El filósofo y docente analiza la coyuntura de cara a las elecciones que tienen como principales candidatos al fascista Jair Bolsonaro y al candidato del Partido de los Trabajadores, Fernando Haddad. Además describe la situación del país como “una guerra civil de baja intensidad”.
Triste como un tipo de cuarenta volanteando para una pizzeria en Ituzaingó, como un guachin meado, como una mamá marchando con todos a cuestas, como los pibes escabiando vino de caja frente a la cervecería a la que iban antes, como desayunar tortilla a las once de la mañana. Triste como que nos gobiernen estos ortibas, como denuncia de vecina, como un quince sin barra. Triste como una piba que odia a las nenas que tiene que cuidar y ni le alcanza para el sábado. Como una vieja llorando porque le cortaron el gas, triste porque está sola, porque los hijos la olvidan. Triste porque tiene que llenar vía web un formulario en un ciber y después volver a presentar ese mismo formulario impreso para que le reconecten el gas aunque ya no pueda prender nunca más el calefactor.
Triste como la que les creyó a estos chetos y hoy tiene más miedo de los guachos que antes. Porque le recabio. Triste como todas las anti del mundo que nunca van a ser felices, como los pibes que tienen que ir al bajo por que en el barrio es caro y no pega, como la madre que ve como se le escurre el hijo por la base, como la piba que tolera que el coordinador se pase de vivo.
Triste como el tipo que ahora usa los botines de fútbol cinco bien lustrados para ir a buscar trabajo al centro, como las que hacen curriculum en vano, como los que hacen esas colas de cuadras enteras vestidos de manera ridícula para que les digan no. Como el Mickey que vende chipá, la pantera rosa que vende garrapiñadas y el viejo que hace burbujeros con bananas de cotillon usadas en la plaza de San Miguel. Triste cómo chabón que vuelve al prensado, como las putas viejas de la colectora un jueves de Noviembre, como el gordo de la rotisería que no puede creer que esté por cerrar por lo que le vino de luz
Triste como que se quede el infinito sin estrellas, como que nos sigan gobernandonos estos caretas sin alma, como que sea diciembre y el miedo nos gane, como fiesta sin escabio, como nochebuena con una tía que sigue bancando esto, como militante con pechera, como hablar de series, como decir no entremos en provocaciones, como cerveza caliente en las noches que van a venir.
2018
Mimesis Ediciones
El libro de Raúl Rodríguez Freire constituye una publicación necesaria en un contexto en el cual, tal como el propio autor sugiere (p. 11), la publicación académica se torna una moneda de cambio central para la universidad neoliberal. Con gran rigurosidad, pero despojado de los manierismos propios del “paper” académico, La condición intelectual interpela al lector a preguntarse por el rol del intelectual al interior de una universidad colonizada por la lógica del capital. Esta rigurosidad fija el tono para cualquier discusión futura sobre el trabajo académico, desmitificando tanto la ideología del discurso neoliberal como la fetichización de la figura – ¿ya obsoleta? – del intelectual moderno. Desde esta perspectiva, este libro constituye un aporte fundamental para enfrentar aquel desafío no menor que significa pensar el incomodo espacio en el que se ha tornado la universidad contemporánea.
En particular, quisiera utilizar esta oportunidad para concentrarme solamente en uno de los muchos puntos abiertos por este libro. Me refiero a la rigurosa y sistemática argumentación desplegada por rodríguez freire respecto al problema de la teoría del valor en el capitalismo contemporáneo. Este punto se enmarca dentro de lo que se podría llamar una crítica inmanente al capital y que habría sido inaugurada por el propio Marx. Creo que solo a partir de una discusión seria en torno a los problemas teóricos que están en juego en la reflexión de rodríguez freire sobre la teoría del valor (algo que claramente no podré hacer aquí) será posible plantear la pregunta por la posibilidad o la imposibilidad de la crítica intelectual en el contexto de la universidad neoliberal (y, con ello, por la posibilidad o la imposibilidad de un afuera al campo inmanente en el cual aparentemente se ha constituido el capitalismo global).
La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal
La condición intelectual podría muy bien llevar de subtitulo “La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal”. A través de sus casi 150 páginas, este libro desarrolla una rigurosa argumentación en torno a lo que se ha llamado la “controversia del valor” en la obra de Marx (controversia que si bien surge junto a las primeras recepciones de la teoría económica de Marx a fines del siglo XIX e inicios del XX ha experimentado un importante renacimiento al interior de las recientes discusiones acerca del pasaje desde un capitalismo industrial hacia un capitalismo post-industrial). Dicho de otro modo, la supuesta transición desde un capitalismo industrial (fordista/taylorista) hacia un capitalismo posindustrial (post-fordista) que estaría ocurriendo desde la década de 1960 ha gatillado un intenso debate acerca de la validez o la caducidad de la teoría del valor de Marx para desarrollar una crítica al capitalismo contemporáneo. Y más que una mera exegesis o sobre-academicismo en torno a la obra de Marx, lo que está en juego en esta discusión es precisamente la posibilidad de una crítica al capital y de una reflexión en torno a sus alternativas. rodríguez freire enmarca el problema del trabajo intelectual al interior de esta discusión, y por ello que la importancia de este libro no se limite al mero campo académico, sino que ofrece pistas para avanzar en la compleja pregunta acerca de la relación entre trabajo y valor en la sociedad contemporánea.
En términos generales, la emergencia de nuevas formas de producción flexible (o post-fordismo) desde la década de 1960 ha contribuido una doble discusión conceptual: a) una reflexión acerca de las mutaciones en la naturaleza del poder; y b) una discusión sobre la persistencia de la categoría de trabajo abstracto en el capitalismo contemporáneo.
A. Poder: de la disciplina al control
En primer lugar, las transformaciones en el modo de producción y acumulación capitalista han gatillado una discusión en torno a lo que Gilles Deleuze ha denominado el paso desde una sociedad disciplinar hacia una sociedad de control. Para Deleuze, el post-Fordismo habría generado un desplazamiento de las formas de ejercer el poder a través de instituciones disciplinares (escuela, fábrica, hospital, cárcel, etc.) hacia nuevos mecanismos en mayor sintonía con la flexibilidad de la esfera productiva (formación permanente, cálculo estadístico, sistemas de control informático, mecanismos de crédito financiero, etc.). Desde esta perspectiva, la universidad neoliberal contemporánea sería un ejemplo de los nuevos mecanismos de poder de la sociedad de control en la cual el sujeto como “empresario de sí mismo” aparece como centro de los mecanismos de reproducción social, desplazando el carácter esencialmente disciplinar del aparato educacional. La formación y evaluación permanente, la transformación del saber en índices y estadísticas, la auto-imposición de mecanismos de perfeccionamiento y control, el desplazamiento de los mecanismos de seguridad desde la institución (disciplinar) hacia el individuo (empresario de sí), son todos síntomas de una universidad neoliberal cuya lógica de funcionamiento se asemeja a aquello que Deleuze describió como sociedades de control (y no responden ya a la lógica disciplinar propia de la universidad en su fase moderna). Ante esto, rodríguez freire propone una doble aclaración. La primera sugiere que la universidad neoliberal no debe ser pensada simplemente como una sustitución de un régimen disciplinar por un régimen de control, sino como una rearticulación de estos regímenes de poder que surgen de necesidades del mercado “y que la universidad tiende a fortalecer naturalizando la lengua del management” (p. 57). La segunda aclaración sugiere que, dado que es el mercado el que ha contribuido a esta rearticulación de los mecanismo de poder, entonces una discusión más profunda sobre el pasaje de la universidad disciplinar moderna a la universidad “del management” y el control (pasaje de un régimen de poder a otro) no puede estar ajena a la pregunta sobre las transformaciones en el proceso de valorización del capital (p. 74).
B. La persistencia del trabajo abstracto en el régimen post-fordista
En segundo lugar, y en directa relación a este último punto, es posible sostener que la emergencia del post-fordismo ha generado una importante discusión en torno a la validez o caducidad de la teoría del valor de Marx para explicar los nuevos mecanismos de producción y acumulación capitalista. Planteado de manera esquemática, se puede decir que hay dos grandes interpretaciones en torno a este fenómeno en la literatura marxista contemporánea: por un lado, la lectura liderada por el Operaismo Italiano que plantea que con el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial la teoría del valor de Marx entra en crisis y, por el otro, la lectura liderada por el grupo Krisis que sostiene la persistencia de la teoría del valor de Marx para comprender el capitalismo contemporáneo.
i. Operaismo Italiano
En la primera línea, autores como Mario Tronti y Antonio Negri han sugerido un “Marx más allá de Marx”, es decir, un Marx más allá de la teoría del valor. El argumento central para estos autores se sostiene sobre la crisis de la mensurabilidad del valor en un contexto en el cual la producción de valor comienza a operar en el marco de la “fábrica social”, guiado principalmente por el “intelecto general”, la cooperación y el trabajo cognitivo (o inmaterial). Dicho de otro modo, en este nuevo contexto de producción cognitiva e inmaterial, “el trabajo abstracto socialmente necesario” ya no podría funcionar como única medida del valor. Esta crisis del concepto del tiempo abstracto como medida del valor exige que se redefinan las categorías de explotación y de plusvalía (que en Marx no es posible sin la teoría del valor/trabajo), impulsando un retorno a la categoría de renta y a una centralidad de los conceptos de trabajo inmaterial y de “general intellect”. Toda esta reorganización conceptual trae por consecuencia una redefinición de la composición de clase y por ende de las nuevas formas de lucha y resistencia (por ejemplo, la categoría de “multitud” en Hardt y Negri).
Ahora bien, esta centralidad de los conceptos de renta, trabajo inmaterial, capitalismo cognitivo, e intelecto general para pensar el capitalismo contemporáneo ha hecho del Operaismo Italiano un marco privilegiado desde donde pensar la explotación del trabajo académico. Desde esta perspectiva, la universidad se nos aparece como un caso ejemplar de la “fábrica social” en la cual la producción de saber es explotada a través de mecanismos de captura que rentabilización una plusvalía surgida de la colaboración y la comunicación y que no puede ser reducida a las categorías de trabajo y tiempo abstracto características de la teoría del valor de Marx.
ii. El grupo Krisis
Por otro lado, la interpretación diametralmente opuesta se erige sobre la persistencia de la teoría del valor de Marx para la comprensión del capitalismo contemporáneo y está representada principalmente por el trabajo de Moishe Postone y del grupo Krisis (liderado inicialmente por Robert Kurz). Para estos autores, el post-Fordismo no implica un nuevo modo de producción y acumulación capitalista, sino una profundización de las categorías propuestas por Marx en su teoría del valor. Dicho de otro modo, a diferencia del Operaismo Italiano que quería imaginar un Marx más allá de la teoría del valor, Postone y Kurz postulan que el capitalismo contemporáneo es inexplicable sin los fundamentos originales de la teoría del valor que comprende la plusvalía a partir de la capacidad de medir el valor en términos de tiempo abstracto.
iii. La persistencia de la teoría del valor en la universidad neoliberal
La condición intelectual asume una clara posición teórica en línea con la segunda interpretación. Como propone el propio autor, “el post-fordismo no constituye una nueva forma del capitalismo, sino una heterogénea distribución de sus elementos” (p. 133). Así, este libro intenta pensar la universidad neoliberal a través de un prisma diferente al del Operaismo Italiano, enfatizando que a pesar de su carácter “inmaterial” y “cognitivo”, el trabajo académico sigue operando bajo la lógica de la producción de plusvalía basada en la explotación del tiempo de trabajo abstracto. Como propone el autor, en la universidad contemporánea el tiempo abstracto no ha cesado de ser la medida del valor (p. 129). Esto significa que el carácter cognitivo del trabajo intelectual “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). Por ende, concluye, la reflexión sobre la condición intelectual en la universidad neoliberal exige “retornar a la teoría del valor esgrimida por Marx en El Capital” (p. 54).
En contra de las categorías de trabajo inmaterial y capitalismo cognitivo, y distanciándose del entusiasmo suscitado por el redescubrimiento de la categoría de “general intellect” por parte del Operaismo Italiano, este libro recupera la distinción entre trabajo improductivo y trabajo productivo propuesta por Marx (primero en El Capital y luego en las Teorías de la plusvalía) para pensar desde este lugar la condición del trabajo académico actual y del trabajo intelectual en general. Que el trabajo sea productivo o improductivo, nos dice Marx, nada tiene que ver con el producto del trabajo (y por ende con su valor de uso), sino que depende estrictamente de su capacidad para contribuir al proceso de valorización del capital (p. 84). Si bien es cierto que en el contexto histórico de Marx el concepto de trabajo improductivo refería más bien a formas pre-capitalistas de producción no subsumibles por completo a la lógica de valorización del capital, Marx “no tenía cómo conocer el devenir de lo que llamó trabajo improductivo” (p. 74) en el contexto de la actual producción intelectual. Esto no justifica, sin embargo, “borrar de un plumazo el trabajo abstracto, subsumiéndolo en el trabajo inmaterial” como hace la interpretación del Operaismo Italiano. Y pese a que el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial ha significado una transformación radical de las “condiciones del trabajo y del mundo en general”, estos cambios no modifican el núcleo fundamental de la valorización capitalista y por ello que la categoría de trabajo abstracto y la distinción entre trabajo productivo e improductivo siga siendo fundamental para un crítica del capital. Sólo así, propone rodríguez freire, “podremos percibir lo que implica la crisis del trabajo hoy y cómo esta afecta el trabajo intelectual en particular” (p. 74).
Desde este lugar, rodríguez freire se preguntar en qué medida y bajo qué forma la actividad intelectual deviene trabajo productivo y hasta qué punto preserva un resto de trabajo improductivo irreductible a la valorización del capital. Dicho de otro modo, la pregunta Benjaminiana sobre “el lugar del intelectual en el proceso productivo” debe ser reformulada en términos del trabajo intelectual en su condición de trabajo productivo o improductivo. Y dado que la singularidad del trabajo intelectual se encuentra en que en él el trabajo abstracto no puede ser separado de modo categórico del producto de su trabajo, siempre existirá un residuo de trabajo improductivo en toda actividad intelectual, un residuo no reducible a la lógica del trabajo abstracto. Este es el punto central tanto para pensar la privatización y consecuente explotación de la actividad intelectual así como para esbozar su potencial de resistencia.
A partir de esta hipótesis general, el libro de rodríguez freire intenta pensar una alternativa a la subsunción del trabajo intelectual por la lógica del capital. La lectura del trabajo académico desde la teoría del valor de Marx y desde la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo le permite reflexionar en torno a la producción del saber como una forma de resistencia al proceso de valorización sin caer en la nostalgia o la fetichización del intelectual moderno. Esto quiere decir que, en contra de la interpretación del Operaismo Italiano, la forma inmaterial del trabajo universitario, marcado por un carácter comunicativo, cognitivo y colaborativo, “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). El carácter crítico de la actividad intelectual no pasaría entonces por las nuevas relaciones sociales propias de la “multitud”, sino por su capacidad para delimitar de manera clara entre el trabajo productivo y el improductivo, y por inducir formas de producción y de asociación que se resistan a su subsunción en la lógica de la valorización.
Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de pro-fundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.
León Rozitchner
I
Si una herencia imprime aún el siglo XX en nuestro tiempo es un cierto ideal de transformación. Sólo que ese ideal se ha transformado él mismo hasta volverse irreconocible: vivimos en lo que Salvador Benesdra describió como el fin del “Gran Miedo” (para la burguesía), los 120 años que van de la Comuna de París a la disolución de la URSS. Tal y como hoy la emplean quienes diseñan las imágenes del futuro, la transformación remite a la “flexibilidad adaptativa” de la fuerza de trabajo a las exigencias impuestas por la dinámica combinada de la innovación tecnológica, el desarrollo de mercados y la mantención del orden en democracias definidas como opinión pública de masas. El uso de términos como transformación, evolución o cambio, son otros tantos ideologemas que tienden a secuestrar toda percepción disruptiva del porvenir. Ya no se espera que el humano deba forzarse a sí mismo, modelarse en alguna dirección a determinar. Al contrario, el sentido viene ya dado, emerge automáticamente de los dispositivos financieros, comunicativos o de seguridad. Viene inscripto en el curso previsible del tiempo. La historia, la representación que de ella surge, guarda en sí misma las claves de su cumplimiento. Se trata de una transvaloración completa de los propósitos políticos que se atrevieron en el pasado a proyectar políticamente –es decir, de modo abierto y desconfiando de la pura inercia de unas “leyes de la historia”– que implicaban una transformación humana de lo humano, cuya formulación más clara en nuestro continente fue la tentativa de edificar un “Hombre Nuevo” sobre bases materiales de una sociedad socialista explicitada por el Che Guevara en los años sesenta, al calor de la experiencia de la Revolución Cubana de 1959. Para Guevara la institución del socialismo requería ocuparse muy especialmente de los mecanismos de liberación de lo humano (lo subjetivo) respecto de la prisión producto de la “ley del valor”, lógica persistente y “cordón umbilical” que liga al individuo con la vieja sociedad capitalista de la propiedad privada concentrada. Puede leerse la obra filosófica de León Rozitchner, particularmente su libro Freud y los límites del individualismo burgués (1972) como una prolongación y profundización teórica en los mecanismos que impiden o favorecen la transformación subjetiva que debe acompañar –en lxs revolucionarixs– el cuestionamiento de las estructuras histórico -objetivas de la sociedad burguesa. El problema de la dimensión subjetiva de la revolución viene ligada, para Rozitchner, a una reflexión sobre la contraviolencia (una concepción de la violencia opuesta a la de la derecha), teorizada sobre todo a partir de su exilio durante la última dictadura.
II
En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba” en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.
La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder –coercitivo y pedagógico– imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma–mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.
El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, de la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición de “no hecho”, de producto “no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).
¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), y es el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]
El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue –o interacción– entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo, articulados en instituciones que conectan fronteras contra la influencia de ley del valor.
III
La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “des-territorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.
El Che articula al sujeto de este proceso —las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación—con la liberación del trabajo, es decir, aquella capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que tal liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se decide en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.
Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.
Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación —la “quimera”— de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.
La revolución, y ya no la crisis, será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, sobre la base de nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista” y dejó así al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria (a esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce).
IV
La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré– rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”[2]. Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.
Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.
V
Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en Argentina, y, para afrontar esas dificultades, Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.
Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud, invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.
VI
Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz” (1972).
El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado Transformación de las categorías burguesas fundamentales, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura” y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.
Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema con “la fantasía infantil”, pero no con “la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.
En efecto, para Rozitchner, se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece del “carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.
Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que adopta en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.
El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, “abre para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.
VII
A fines de los años 70, León Rozitchner (de quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un diálogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe Perón: entre la sangre y el tiempo . En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no– con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena de esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la que se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina.
Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse jamás en el modelo de la violencia revolucionaria.
VIII
El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes– ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna –sólo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas–. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré–, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo– que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que se accede únicamente mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el de la investigación militante, que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal–, el cual vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.
La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.
La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática– quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de las micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo en que se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.
Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismo no fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario –y con la ruptura de la ley del valor– se conciben ahora como alcanzables solamente en términos individuales, por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos que se trata de sostener a como dé lugar).
[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx– a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akal, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001).
[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.
“Siento que me duele la sensibilidad.
Siento que desaparecieron mis órganos, vísceras, sangre, etc.”
Alejandra Pizarnik, 1955
Los normales le robaron a los locos.
Si una ciudad no sabe como alojar las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le incomoda escuchar.
Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.
Apartar los dolores es olvidarlos.
El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.
¡Somos cómplices de esa insensibilidad!
Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.
Y ahora, ¿a dónde las vamos a ir a buscar?
Intensidades silenciadas, apagadas;
que se sienten en las tripas,
en las entrañas,
en los intestinos,
en los órganos.
Retorcijones, tensiones, vibraciones.
Una cuerda vibra.
¿Y los cuerdos?
¿Y los cuerpos?
Sensibilidad: Materia prima de los cuerpos.
Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.
A los reservorios de energía que ocultan esa magia silenciada.
Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.
Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron.
Me robaron los órganos, rugido de voces de lo que nunca se va a poder acallar.
Me robaron los órganos, aullido de un futuro sin imaginación.
Me robaron los órganos, denuncia repetida de un porvenir insensible.
Un reloj que adelanta.
Me robaron los órganos, el grito de los cuerpos exprimidos por la voracidad zombie de una humanidad indolente que deambula por la ciudad endeudada.
La normalidad le ha robado los órganos a la locura.
I
“No queremos que el Estado legisle sobre nuestros deseos”, dijo la activista travesti feminista Lohana Berkins. Desear es volver a nacer. El deseo es un apetito de lo vivo, las ganas que me mantienen vivo. Desear es querer seguir vivo y elaborar las estrategias para no morir o para que no me maten. El deseo es una bifurcación del primer nacimiento del cuerpo de la madre. “Deseoso aquél que huye de la madre”, escribió el poeta José Lezama Lima. Cada deseo es una fuga. Y quien realiza una fuga planea una política del deseo. Por eso al Estado y al Capital les interesa, especialmente, cada vez más, lo que podemos desear. Nacer de nuevo con cada desvió del deseo es enfrentarse y hacer alianzas. Venir a dar con uno pero multiplicado. Presentir y enfrentar la situación de que estoy hecho de mil pedazos de vidas ajenas. Que un montón de fragmentos de gestos, ideas, afectos, intensidades y moléculas transmigradas me componen y descomponen esa estafa del Yo unificado, homogéneo y privado al sentir lo múltiple. Nacer de nuevo es sentir y vivir al ritmo de la multiplicidad histórica y presente que me constituye. El llanto chillón del primer nacimiento desde el cuerpo materno cuando nos arroja al mundo se transforma con este segundo nacimiento en pánico por devenir una multiplicidad social. Segundo nacimiento, es el concepto que León Rozitchner presiente para una conversión revolucionaria. El segundo nacimiento es la condición para cualquier “nuevo nacimiento colectivo”. Si no me animo a sentir lo ajeno que hay en lo propio no hay deseo revolucionario que se active. La revolución son las ganas de amar. Es decir, organizar la co-producción de la materialidad sensible del mundo con otros. La revolución y el amor son una puesta en común de los fragmentos de nuestra materialidad sensible co-produciendo humanidad. Lo saben los amantes que con cada encuentro furtivo les vienen unas ganas locas de transformar cualquier cosa en la forma del amor que lxs rebalsa. En cada encuentro tumultuoso de las carnes del amor renacen las ganas de transformarse transformando la forma humana, la carne no cristiana del mundo. Te amo, es decir: quiero devenir materialmente con vos y con los otros que pueden componer nuestra ecología del amor. Hay revoluciones porque hay devenires de amor.
El amor para León Rozitchner no es el amor a una trascendencia, al hijo de Dios. Es más bien un amor material, sensible, concreto. Amar es organizarse con las relaciones de las carnes del mundo. La carne es el quinto elemento que la cosmología se olvidó. Aire, tierra, agua, fuego, y carne. El encuentro o la relación material del amor afecta la carne de los cuerpos y los transforma. Hay un amor materialista, un marxismo sensualista de la carne, o bien, como el chiste de León sobre su propia filosofía, en una de las conversaciones con Diego Sztulwark: “un materialismo maricón”. León lo dice desde su heterosexualidad, es un hétero-sensible. Quiere invertir la difamación que le prodigan los machirulos del pensamiento heterosexual cada vez que pretenden desactivar y normalizar su filosofía. Sin embargo, no es en vano esta irrupción chistosa de “lo marica” en el inconsciente hablado de León. La marica es históricamente una figura de lucha de la resistencia de las disidencias sexuales en todo el mundo. Es un insulto odioso que se vuelve una performance subjetiva de defensa y de contra-ofensiva para el movimiento disidente. En la imaginación de la historia político sexual las maricas y las tortas son las primeras feministas anticapitalistas. La maricas del Frente de Liberación Homosexual, escriben, de la mano de Néstor Perlongher, el panfleto subversivo “Sexo y revolución”, en pleno gobierno de Perón, con la Triple AAA ya asesinando. El panfleto del Frente de Liberación Homosexual inscribe, por primera vez, en Argentina, un lazo político conceptual, corporal, marxista y feminista explícito entre revolución social y vida sexual. El FLH denuncia y analiza cómo el Capital explota y se reproduce a partir de la heterosexualidad obligatoria modalizando el desdeo y el goce de los cuerpos. Desde entonces, desde las maricas feministas de los 70 y con la broma del filósofo materialista, “mariconear” es hacerse cargo de las relaciones materiales que organizan el entre de los cuerpos. “Amor marxista” o “Materialismo maricón” es la presencia de los otros en cada acción y relación entre los cuerpos que produce forma humana. Rozitchner con Marx, pero también con el mariconeo estratégico de los cuerpos insumisos.
II
“Tengo un cementerio travesti en la mente”, dice la activista trans Marlene Wayar, invocando las muertes de todas las compañeras asesinadas por la policía, el machismo y el abandono del Estado. Los fragmentos de los cuerpos de los otros que me hacen me informan y me dan la forma de la historia mundial del deseo sometido. El mundo sufre en cada cuerpo cada vez que nuestras ganas de vivir es impedida, amenazada y agotada. Reconocer el sufrimiento de los otros cuerpos como propio es, también, asumir el fracaso de los recursos que tenía para cuidarme. Si soy múltiple y estoy en peligro de muerte los otros cuerpos también lo están y sufren por ello. Hay una Internacional del sufrimiento de los cuerpos y las mentes. Los otros no son nuestro infierno: los otros son la punta de lanza para encarar alianzas y fugarme del infierno del orden del Capital. Reconocer que otro sufre es auto-percibirme una multiplicidad sufriente y sintiente. Me incorporo al sufrimiento de los otros porque los otros ya están ahí, en mi, haciéndome el cuerpo de manera inconsciente. El descubrimiento del Inconsciente freudiano no ha sido otra cosa que la herramienta revolucionaria para armar y desarmar la multiplicidad andante que somos.
El horror a sentir el sufrimiento del otro que ya está resonando en nosotros expulsa, a la vez, de nuestro inconsciente la posibilidad de sentir el propio sufrimiento de la amenaza de muerte. Esa muerte desterrada en nosotros la lanzamos a cualquier otro hasta destruirlo, torturarlo, ignorarlo y gozarlo. El racismo, el linchamiento social son una resolución ética asesina con la propia muerte y el cuerpo como propiedad privada de otros cuerpos. Educarse en la muerte y en las ganas de amar son los principios de una pedagogía de la liberación que ensaya León Rozitchner para la revolución de los cuerpos y la creación de otra humanidad.
Cada cuerpo es el lugar donde se contraponen, se mezclan, se diferencian los movimientos y las afecciones de muchos otros cuerpos. Cada cuerpo es un “campo de fuerzas” afectivas, dinámicas, intelectuales, reglamentarias en constante tensión y expansión. Cada cuerpo es un caldo de cultivo social. En tu cuerpo los otros ya están en modo activado. Desconocer esas fuerzas que nos atraviesan y nos hacen es el modo paranoico de matar lo que vive pese a unx. Nos movemos entre cuerpos, somos hechos de cuerpos. Cada cuerpo es una multiplicidad de cuerpos. ¿Cómo sería un teoría social y una politicidad que piense experimentando este real múltiple? Requiere un saber indeterminado porque se trata de pensar los movimientos que componen los cuerpos. Requiere un saber sintiente de la materia afectiva que nos forma. Enseñar la vida de los afectos como condiciones de producción de existencia. Organizar formaciones extrañas de otros cuerpos. La forma sensible, la materia afectiva es el modo de existir, el modo de aparecer en el mundo. Una revolución erosiona las formas materiales de existencia. Toda educación social revolucionaria es una educación afectiva. Las ideas sociales se traman como afectos sociales. “El saber es aquello que se desarrolla desde lo que se vive cada día haciendo”, escribe León.
Hay un saber fundamental que se ignora: que vivo compuesto de otros. Que mi condición de auto-producción es la fábrica social de humanidad. La “enseñanza universal” del Simón Rodríguez de León Rozitchner no es la “igualdad de las inteligencias” del Joseph Jacotot de Jacques Rancière sino la composición de los cuerpos. Saber es actualizar esa presencia incesante de la carne del mundo en cada uno de mis tejidos. Cómo actúan los otros en mí. Ninguna erudición importa sino una investigación de las afecciones del mundo que trastocan mi manera de percibir, de sentir, de conocer, de ponerme en relación. Saber es desenterrar la tumba que le hice a los otros en mí. Saber es hacer pasar afectos mediante las sensaciones que la carne del mundo mueve en mí. La ignorancia es desconocer y no poder organizar las sensaciones que vivo en mi devenir social. El Simón Rodríguez de León moviliza una “enseñanza universal” en situación: “Un sistema de construcción revolucionaria, en momentos de revolución” para crear una nueva humanidad.
III
“No queremos ser más esta humanidad”, dice la activista y artista travesti Susy Shock. El mundo humano se divide en dos formas: de un lado los cuerpos expropiados y expulsados de la tierra; del otro, los cuerpos expropiadores y apropiadores de la tierra. Los primeros han sabido resistir el sufrimiento propio y ajeno; los segundos, desconocen tal saber corporal, porque la negación es la condición para seguir haciendo sufrir y expropiando la energía de otros. Lo que pueden hacer unos y otros con esta situación partida será el “índice de verdad” de la democracia. La democracia está en guerra por sus dos formas de humanidad aunque se viva en aparente paz. La enseñanza revolucionaria reconoce esta guerra de fondo y la paz como tregua para organizar otra forma humana. En la paz se prepara la contra-ofensiva. Pero para ello es necesario investigar: ¿cómo se produce el sufrimiento social? ¿cómo se explotan y se niegan los cuerpos del presente? ¿qué posibilidades hay de liberación y recomposición de los cuerpos ahora? Son las preguntas que articulan esta enseñanza de resistencia. La práctica y la teoría de tal enseñanza se funda en la experiencia del hartazgo de los cuerpos expropiados y expulsados. Aprenderla requiere una crítica de sí mismo: pasar de la ignorancia del sufrimiento propio y ajeno al saber sintiente de los otros resonando en uno/a. Aprender es ensayar, arriesgar un nuevo cuerpo en el escenario social; actuar una nueva relación con nuestra sensibilidad, nuestra percepción y nuestros modos de relacionarnos y de enunciar. Se aprende un saber material de lo que está en juego y, también, de lo que fracasa en una situación. Entender es descubrir las diferencias de lo vivido; conceptualizar es conectar esas diferencias experimentadas. La teoría es lo que hace que una experiencia se intensifique hasta crear una nueva forma humana, hecha de espacios, tiempos, vínculos, imágenes, palabras, movimientos, gestos que no existen. La pedagogía de la enseñanza revolucionara es una crítica práctica al ordenamiento del mundo y una morfogénesis -la creación de formas sensibles- de la humanidad que viene.
Crear humanidad es crear formas sensibles de un nuevo tipo de corporalidad que aún no existe. Esa corporalidad se practica. Se trata de inventar procedimientos que incorporen el propio cuerpo en otros cuerpos; plegarse en y desplegarse desde otros cuerpos. Generar los espacios y los tiempos donde esta crítica inventiva del cuerpo suceda. Abrir zonas de agite de los cuerpos. Ensayar otras formas de relación con la afectividad, con la lengua, con la sensibilidad, con las maneras de percibir y de conocer. Crear una afuera desde esta cárcel interior de conexiones totalizantes del Yo. Producir insolvencias semióticas; avivar insurgencias afectivas; politizar lo que nos pasa; intensificar nuestros deseos estratégicos; desencadenar actos y gestos no-conformados; investigar nuestras mutaciones sensibles; materializar nuestras contra-coherencias afectivas. Se trata, pues, de inventar pragmáticas y protocolos de experimentación sensible para gozar en la vida común que viene. Componerse con lo heterogéneo, con lo indócil, con lo aberrante al régimen de sentido heterosexual del Capital. Como vociferó Antonin Artaud experimentar un “atletismo afectivo”. ¿Cómo se forman hoy las subjetividades de las milicias que van a revolucionar desde sus formas de vida el imperio del Capital teconológico y financiero? ¿Cuáles son las subjetividades militantes, artísticas, médicas, científicas, pedagógicas, activistas que se están haciendo cargo de los vinculos y crean prácticas de sensibilización? ¿En en qué espacios y colectivos se están creando prácticas de liberación? Son las problemáticas que interesan al método revolucionario de la composición de los cuerpos para otra humanidad. En medio de la captura generalizada de nuestra fuerza de actuar, que realiza el capitalismo absoluto necesitamos aprender a devenir máquinas de guerra sensibles. Comunidades afectivas que encuentren salidas a la explotación de la potencia de actuar y las ganas de vivir que realiza el capitalismo.
IV
“El tiempo de la revolución es ahora, porque a la cárcel no volvemos nunca más”, dijo Lohana Berkins. La revolución es ese “segundo nacimiento” que nos acontece cuando descubrimos a los otros en nosotros y creamos poder colectivo. Estar en revolución es recrear “los poderes originarios de los cuerpos” en el cuerpo propio. Devengo un sentimiento revolucionario, es decir, asumo la resonancia de los otros en mí. La revolución requiere el tránsito de esa naturaleza material pre-individual -aquello que nos excede, los otros en uno- como posibilidad y condición de producción de existencia. Es reconociendo el sentimiento colectivo del sufrimiento histórico de los cuerpos que nos hace crear formas humanas nuevas necesarias para vivir. Es porque nuestros cuerpos no dan más, porque estamos hartas del mundo absoluto que nos fija y despotencia, es porque no queremos que nos verduguen más. Es “porque a la cárcel no volvemos nunca más” que un proceso revolucionario se inicia como pasión desencadenada. Cuando nos encontramos con un mundo que requiere ser transformado para vivirlo es que hay revolución. La revolución es una disidencia existencial. Cuando nuestros cuerpos son des-compuestos y re-compuestos un método revolucionario trabaja en nosotrxs. ¿Cómo participo de los procesos materiales de los cuerpos que me implican, que me apasionan? ¿Cómo me incorporo y rehago mi cuerpo desde el cuerpo del amante que me afecta, del compañero de piquete, de las travestis que matron, de los cuerpos anónimos que vibran en mí? ¿Qué ideas crecen de esa asociación corporal que es un cuerpo social en proceso? La revolución es un ahora porque es el proceso irreversible de nuestros cuerpos amándose, organizándose en un tiempo-espacio divergente, en una crono-topia diferencial. La revolución no es la “toma del poder”, sino la conciencia práctica del poder colectivo de los cuerpos y su método de composición. Los afectos como las ideas son relaciones que forman humanidad. Una revolución social es el espacio que se abre para investigar la recomposición de las relaciones entre los cuerpos. La “resonancia sensible”, como llama León a este dinamismo de los cuerpos es un saber del pueblo que se piensa así mismo desde la propia experiencia. Los cuerpos en su relación afectiva con lo que les pasa y cómo se relacionan entre sí y con el entorno fundan otra coherencia, otra legalidad, otra economía. El método revolucionario de la composición de los cuerpos enseña que la realidad se co-produce. La “libertad personal” es una trampa. No hay desarrollo personal que no implique el aprovechamiento de los cuerpos ajenos para el beneficio propio. Extrapropiar los cuerpos de otros es la base para luego expropiar la tierra, la naturaleza trabajada, las cosas, las ideas… El “derecho de propiedad” es una usurpación de cualquier realidad co-producida. Dice León:
“La usurpación es el secreto escondido y recóndito que forma sistema con la exclusión y usurpación del otro en uno mismo, la del propio cuerpo que se siente en su propia existencia más intima también separado y solo: el propio ser se funda en haber usurpado, sin reconocer, al otro.”
Sentir la co-producción de la materialidad histórica del mundo que habitamos es aprender un cuerpo resonante donde “la propia corporeidad esta trabajada por las cualidades y las facultades de otros cuerpos”. ¿De qué manera estoy entrelazado en otros? ¿Cómo mis cualidades y facultadas son el concierto de las capacidades que posibilitan otros? Son las preguntas del método revolucionario. El conocimiento revolucionario empieza por una verdad palpable: me singularizo en plural. Negarse a este fundamento de lo humano es una ignorancia asesina.
V
“Las travestis no estamos en la agenda emocional del país”, dice Susy Shock. El método revolucionario va contra esa ignorancia que asesina los cuerpos de los otros en uno. La incapacidad de empatía es nuestro enemigo: la sensibilidad es un arma. Se trata de diseñar en cada espacio de trabajo una pragmática de los afectos. Invertir en prácticas que se hacen cargo de los vínculos. Poner en discusión los modos en que se diagraman las relaciones sociales de explotación o no, de conquista o no, en cada proyecto, en cada espacio de militancia, de investigación, de creación que abordamos. Desactivar la explotación de los cuerpos en todos los planos de la vida. Leer, hablar, escribir, crear, pensar, investigar, amar, orgnizarse haciendo, siempre, resonar los propios límites, los propios bordes del cuerpo. “La pedagogía es un arma en la medida en que inscribe en los cuerpos un saber del propio origen histórico que se prolonga en ellos”, escribe León. El “materialismo ensoñado” que León logrará articular al final de su vida es la activación de la memoria de la carne como punto de partida para hacer mundo, ideas, combates. No vamos a decir ni proclamar nada que no podamos soportar con nuestros cuerpos. El conjunto de sensaciones o el sentimiento resonante del propio cuerpo es la hipótesis de cualquier pensamiento, de cualquier arenga, manifiesto y protocolo de experimentación. Decir “cuerpo propio” es un autoengaño semántico: sólo hay cuerpo social. El método revolucionario no provee datos ni saberes, más bien restituye un poder que fue sutraído por la verosimulitud capitalista: la composición colectiva de nuestros cuerpos. Como lo pensó Gilbert Simondon, contemporáneo a León, durante su estadia en Paris: la individualización es la resolución de una problemática del encuentro de dos o más heterogeneidades materiales o cuerpos. Es por eso que estamos desfasados, desde el vamos, en relación con nosotros mismos. Este desfasaje primero es lo que nos permite producir una sensibilidad común, fuera de lugar del Yo indiviso. Estar descentradxs es la condición necesaria para desplegar la capacidad de incorporarse a cualquier lugar, de recomponer el sentido del mundo y la capacidad de hacerse un cuerpo nuevo. Participando de otra materia; incorporarse a un medio o un proceso otro es componer lo común, es decir, lo que nos afecta a todos. Plegarse y desplegarse en el otro como un medio material; los otros cuerpos como espacio material. Materializaciones y modalizaciones entre los cuerpos trazan subjetividades colectivas. Subjetividades que asumen las formas de implicación y participación en los procesos de afección de los cuerpos. La sensación es el punto en que el cuerpo traza nuevas relaciones con lo que lo afecta. La producción de un cuerpo intensivo o un cuerpo afectivo de la sensación es la fábrica de la potencia social que es necesario disputar.
El método revolucionario de la composición de los cuerpos más que una pedagogía coreográfica es una técnica lisérgica del cuerpo excesivo, los espacios descentralizados; las alianzas múltiples; las temporalidades co-existentes. Una agenda emocional trans-versal.
*Publicado en la revista Apuntes del pensamiento Latinoamericano Nº 5, “León Rozitchner: un marxismo con cuerpo propio” Cristián Sucksdorf (editor), Instituto de Estudios Sociales de América Latina y el Caribe, Facultad de Sociales de la Universidad de Buenos Aires, septiembre 2018.
2016
¿Cuáles han sido las potencias y los límites de Nuit Debout? ¿Cómo pensar la relación entre movimientos y nuevos partidos? ¿Qué analogías hay entre el amor y la política revolucionaria?
Las señales de Nuit Debout
Se ha hablado mucho sobre Francia y el movimiento Nuit Debout. ¿Podemos ser optimistas? ¿Estamos frente a una reactivación de la política?
Te voy a dar una respuesta ambigua. Personalmente, siempre me alegro de que haya un movimiento. Naturalmente, prefiero que haya un movimiento a que no haya nada. Desde ese punto de vista, debemos reconocer que el movimiento existe, que ha durado por un tiempo, y que hay mucha gente que se acerca, para observar o formar parte de él, y que aún hay un buen clima de discusión. Todo esto es positivo.
Por otro lado, pienso que este movimiento no es algo que va a transformar profundamente la situación política actual en Francia, que es una situación para mí muy difícil, incluso congelada. Y las razones para eso no son una cuestión de buena o mala fe de los actores involucrados en ella. Más bien tienen que ver con el hecho de que la búsqueda de una nueva política en el contexto actual -algo que además tire abajo la política existente- va a ser un proceso bastante largo. Así que, aún admitiendo que el movimiento es positivo, no debemos esperar de él resultados inmediatos de orden general.
Aún así, ¿estamos ante el comienzo de un proceso?
Eso es lo que espero. Espero que estemos ante el comienzo de un proceso, ya que este tipo de movimientos siempre deja huellas. Hay personas que salen de la experiencia con la convicción firme de que necesitamos hacer algo y necesitamos nuevas ideas. Hay pequeños grupos formándose y experiencias locales diseminándose. Nuit Debout ya ha tenido eco en ciudades provinciales. Así que no sabemos muy bien cómo va a continuar, pero dejará huellas. Y en este sentido espero que se vuelva una especie de precursor de algo más. Espero que las campanas suenen y que algo pase.
¿Piensas que la reapropiación de espacios públicos, como en el caso de Nuit Debout en París, es importante para que la gente vuelva a poder hablar políticamente?
La ocupación del espacio público es, por supuesto, siempre importante. Hay muchos ejemplos históricos en los que la ocupación del espacio público o incluso de edificios y lugares de toma de decisiones ha servido a la constitución de políticas revolucionarias. Cuando hablamos de revoluciones evocamos la toma de la Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno, etc. Cuando un movimiento toma el control de un espacio reservado a las autoridades o a la vida ordinaria y lo transforma en un lugar de la voluntad colectiva, estamos ante un episodio importante y revelador.
Dicho esto, tenemos que ser conscientes de que estas ocupaciones no determinan por sí mismos un futuro claro: no podemos permanecer en las plazas para siempre. También tenemos que pensar en lo que haremos después, en el largo plazo. Pienso que el gran problema para la política en general es cómo definir su propia temporalidad, es decir, no volverse esclava de la temporalidad impuesta. El Estado es algo que prescribe un tiempo. En este momento todo el mundo está paralizado por la idea de la próxima elección presidencial: ¿quién será el candidato en 2017? , etc. Cuando inventamos una nueva política inventamos un nuevo tiempo. Ocupar espacios públicos es parte de eso.
¿Suenan las campanas en algún otro lado? ¿Estás pensando en algún lugar en particular?
Actualmente, a escala mundial, estamos en lo que llamo un «intervalo» histórico. Es decir, las grandes experiencias históricas del siglo veinte se terminaron, así como también el período de los grandes estados socialistas. Pero aún no sabemos cuál será el futuro. Estamos entre los dos momentos. Y pienso que en situaciones intermedias como ésta las cosas se desarrollan con pequeños signos, movimientos, rebeliones. Y también con la llegada histórica de una nueva juventud que no ha atravesado las experiencias pasadas, y por eso tiene diferentes puntos de partida.
Así que eso es lo que se está manifestando hoy. Tiene algunos elementos novedosos en términos políticos, respecto a la cuestión de la vida política y de la organización de la vida social, etc. Y todo esto tiene lugar en medio de una gran incertidumbre, pero estoy convencido de que está preparando el camino para algo nuevo. Tenemos movimientos importantes en el mundo hoy. Desde Turquía a El Cairo y Hong Kong, ha habido ocupaciones duraderas con grandes discusiones públicas. Todo eso dará sus frutos.
La institucionalización de la política
Las fuerzas políticas como Podemos, Syriza en Grecia, o Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, ¿son parte del proceso que describes?
Pienso que sí. Mirándolo de cerca, todas estas nuevas formaciones, o nuevas tendencias de viejas formaciones, por cierto también podemos incluir a Bernie Sanders en EEUU, son parte de lo que los movimientos han producido. Después de todo, Syriza no hubiera existido sin los movimientos de los años 2000, Podemos fue el resultado de la gran movilización de los Indignados e incluso Bernie Sanders es un eco de Occupy Walls Street. De hecho, es la misma juventud la que lo apoya, fundamentalmente.
Entonces, se trata de un primer intento de extraer ciertas orientaciones políticas de estos movimientos. Pero esto ocurre dentro del marco oficial y, por lo tanto, implica grandes decepciones. Ya que el marco oficial tiene una lógica propia, contradictoria con el movimiento. Cuando los partidos como Syriza o Podemos juegan al juego oficial se vuelve difícil para ellos reclamarse a sí mismos del movimiento. En todo caso, tenemos este difícil problema de aceptar partidos que fueron creados al calor del movimiento y que juegan el juego oficial, tal cual es. Se ven forzados a decepcionar, en gran medida, a parte de su apoyo.
Todos mis amigos estadounidenses están muy felices con Bernie Sanders: después de todo, en los EEUU, apenas ver a alguien vagamente hablar de socialismo es en última instancia extraordinario. Pero todo el mundo sabe que en algún momento Bernie Sanders va a tener que decir que hay que votar por Hillary Clinton. Ese es el problema. Y todos sabemos muy bien que Hillary Clinton es una figura oficial del establishment. Es un poco como el momento en el que Tsipras tuvo que decir que finalmente no había otra opción más que aceptar las demandas de Europa. Son episodios en los que los productos de un movimiento vuelven al interior de las estructuras oficiales. Es casi inevitable que esto ocurra: también es parte de las experiencias negativas por las que uno pasa. Después de todo, el proceso de aprendizaje es positivo, pero también negativo.
¿Entonces los movimientos están inevitablemente destinados a ser recuperados por fuerzas políticas?
No diría que es inevitable. Pero sí casi inevitable. Si miramos hacia atrás en la historia siempre han habido grandes movimientos que terminaron siendo recuperados por la estructura oficial. Eso es cierto respecto de movimientos mucho más importantes que Nuit Debout o Podemos. Por ejemplo la cooptación por parte de Napoleón III de las revoluciones de 1848 o la reconsitutución de las órdenes por parte de Napoleón I. O el hecho de que las Tres Gloriosas Jornadas de 1830 terminaron en el reestablecimiento de la monarquía. Así que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso por siempre. Existen contra-tendencias, hay un orden establecido y estaríamos equivocados al subestimar su tenacidad.
Estamos en un período de transición en el que todos debemos medir nuestras opciones y nuestras posibilidades, y eso incluye la amarga pero ineludible experiencia de ver al orden recuperar lo que se desarrolló. No hay que llorar por eso. La historia está llena de ejemplos así. Y luego, un día, puede haber un descubrimiento. No soy fatalista; tengo un temperamento más bien optimista. Creo que tenemos que ser claros acerca del hecho de que, si bien este tipo de cosas ocurren todo el tiempo, no hay razón para concluir que es inevitable.
Viejo y nuevo comunismo
Entonces, ¿aún ves el comunismo como un horizonte?
Sí, no sólo mantengo ese horizonte abierto, sino que considero que es muy importante hacerlo. Ya que si no hay una idea estratégica, los movimientos que atraviesan contratiempos o son cooptados corren el riesgo de producir devastadores efectos subjetivos. Corremos el riesgo de la desmovilización, de pensar «bueno, en ese momento era joven, me dejé llevar por esa aventura y no funcionó». Nuestro pensamiento tiene que ser que si bien hay contratiempos, tenemos que mantener el curso a pesar de las sinuosidades de la historia. La historia no marcha en línea recta, sino en una forma muy tortuosa y no debemos imaginar un «Camino Real» que nos lleve a la emancipación. Hay reveses, aspectos negativos y por eso necesitamos una brújula, pase lo que pase. Sin una brújula terminaremos viejos y desalentados.
Es a causa de esto que hablas de un «nuevo comunismo». ¿Podemos imaginar otro comunismo que no sea el de los «libros sagrados»?
Sí, y no sólo pienso que necesitamos imaginarlo, sino que también estamos en condiciones de saber cuáles fueron los graves errores cometidos en el pasado. Por ejemplo, sabemos que fue un error imaginar que el poder del Estado es la solución de todos los problemas de la emancipación. Sabemos que aún si llegamos a la victoria mediante la violencia, eso no significa que la violencia pueda ser una forma cotidiana de gobierno. Sabemos que la fusión total entre la organización política, el partido y el Estado no es nada buena. Esta fusión solo sirve para dejar a la gente afuera del proyecto y termina engendrando terror.
Tenemos algunos elementos para un balance de la primera fase de la experiencia comunista, que creo que fue la fase enteramente dominada por la cuestión de la victoria de la revolución, propiamente dicha. Fundamentalmente, toda la historia del siglo XX es la historia de los grupos políticos convencidos de que los métodos que guían a la victoria de la revolución son también los que guían a la construcción de un nuevo mundo. Sin embargo, no es así. Los métodos usados para vencer al enemigo no son los mismos métodos para movilizar a los amigos. Podemos conquistar enemigos por la fuerza -y muchas veces nos vemos obligados a hacerlo-, pero no podemos forzar a los amigos a hacer lo que queremos.
Tenemos que sacar todas las conclusiones de esta experiencia. Desde mi punto de vista, la lección principal es que no hay que reducir las cosas a dos términos, sino a tres. En primer lugar tiene que haber un movimiento de masas, librado a sus propios avatares, también en los momentos de su desarrollo. La juventud y los trabajadores tiene que ser capaces de movilizarse y decir lo que tengan que decir, cuando consideren que la situación lo demanda. El movimiento de masas debe permanecer vivo, a diferencia de las experiencias pasadas, donde fue suprimido. La segunda lección es que mientras el Estado no pueda ser completamente derrocado o reemplazado por otra cosa, tiene que haber alguna manera de gestionarlo. Tercero, tiene que haber una organización: una organización en algún lugar entre los dos. Es decir, una organización que sea interna al movimiento de masas, mientras exista, y que al mismo tiempo tenga cierto poder sobre el Estado.
Europa, los refugiados, un nuevo internacionalismo
¿Todavía hay en este esquema algún lugar para Europa, para el federalismo más allá de los estados?
Pienso que hay cierto interés en cualquier intento de ir más allá del marco nacional. Aún si conlleva serios inconvenientes, nunca tenemos que olvidar que la vocación fundamental de las políticas de emancipación es el internacionalismo. Ya no podemos considerar al marco nacional como apropiado para la política. Más aún, si analizas los movimientos recientes -y ya era el caso en los 60’s- se trata de movimientos mundiales. No son todos lo mismo, pero hay movimientos a escala mundial. Tienen que federarse y unirse.
Tenemos que operar a escala mundial. Después de todo, el capitalismo está globalizado y estamos en una posición débil para confrontarlo si todas las organizaciones progresivas se limitan pura y simplemente al marco nacional. Pienso que hay que volver a lo que decía Marx: los trabajadores no tienen patria. Esto es hoy más cierto que nunca ya que tenemos un proletariado internacional. Una gran proporción de los trabajadores de mi país, Francia, son en realidad marroquíes, malíes, etc. La cuestión internacional ya está ahí, en cada uno de nuestros países. De la misma manera, si recibes un cierto número de refugiados algunos se quedarán y se volverán parte de tu visión del mundo. Así que necesitamos una visión internacionalista más fuerte que la del período previo. Para mí Europa no es el coco, podría tal vez ser algo positivo siempre y cuando no sea sólo la Europa de los burócratas.
Un acontecimiento que estamos presenciando es la llegada en masa de refugiados. ¿Qué piensas de la actitud de Grecia con respecto a este fenómeno?
Según me consta, las personas que están en apuros entienden mejor a aquellos que también están en apuros que quienes permanecen inmutables en su egoísmo. Parece ser de hecho que Grecia ha demostrado cierta aptitud -contradictoria, por supuesto- de ver qué se puede hacer y organizar algo con los refugiados. Es aún más sorprendente si consideramos que los griegos no están en una situación fácil -de hecho, están nuevamente protestando. Creo que esta es una subjetividad interesante para el futuro -hacer vínculo con personas que no son de tu mundo, con el objeto de organizar algo juntos. Creo que el viejo internacionalismo fue, por el contrario, más bien nacional, una cuestión de federación entre naciones. La internacional tenía representantes de cada país. Lo ideal sería construir una verdadera internacional, una internacional de los pueblos.
El amor: construir una experiencia «a dos»
Hablas no sólo de política, sino también de procesos de verdad: la política, el amor, el arte, la ciencia. Según tu mirada, ¿cómo es posible hacer prevalecer la magia del amor a pesar de las restricciones sociales y el paso del tiempo?
Paradójicamente, hay analogías entre el amor y las políticas revolucionarias. Esto es así fundamentalmente porque todo empieza con un acontecimiento. El amor empieza con un encuentro, una especie de golpe de azar que constituye la posibilidad de ese amor. Es una posibilidad inscrita en la realidad. De hecho, gran parte de la literatura universal trata de la contradicción entre este golpe de azar y el matrimonio arreglado por los padres. El número de obras dedicadas a las aventuras de una pareja joven cuyo amor choca con el que sus familias arreglaron nos da un indicio de que todo el mundo ha advertido hace tiempo que el amor es una singularidad creativa, no la consumación del orden existente.
En cada caso, tenemos el mismo problema que decíamos antes: qué viene después. Hay que construir algo. El amor no puede terminar en la epifanía del encuentro. Tiene que volverse una construcción. Y precisamente lo que tiene que construirse es la experiencia del mundo «a dos». Esto es completamente extraordinario, ya que habitualmente experimentamos el mundo desde el desenvolvimiento individual: lo que yo veo, lo que yo siento. Con el amor, las cosas realmente tiene que ocurrir «a dos». Eso significa que cuando dos personas van de viaje, realmente viajan como a dos. Ves las mismas cosas pero las ves diferentemente, discutes esa diferencia,eres esa diferencia. Y por supuesto pasa lo mismo con la decisión de vivir juntos o de tener hijos.
Entonces el amor es la experiencia de construir algo junto a alguien más. Esa es la duración del amor. A veces falla, del mismo modo en que fallaron los estados socialistas, porque en algún momento dado alguno de los dos, o incluso los dos a la vez, no pueden seguir sosteniendo esta dualidad dentro de sí, esta dualidad en sus decisiones. Emergen entonces contradicciones que no somos capaces de resolver. Pienso que la fortuna y el poder del amor se da cuando logra sobreponerse a las crisis. Nada es más grande que una reconciliación amorosa que sucede a una crisis. Esto significa que finalmente somos capaces de construir algo que no imaginábamos. Es por esto que no debemos temer las crisis, que son inevitables. Tanto el amor como la política tienen que ver con la resolución de problemas. Evidentemente, si nos enamoramos pensando que todo va a salir bien por sí mismo, y que no habrá problemas, entonces arrancamos con el pie equivocado.
Entrevista de Costas Mavroïdis con el filósofo francés Alain Badiou para Grèce Hebdo, mayo de 2016. Traducción al castellano: Martín López. Subtítulos del vídeo para ‘Interferencias’: Tomás Cobos.
[fuente: http://www.eldiario.es/]
Agosto 2016
Traducción: Nicolás González Varela
La publicación en 1966 de Operai e Capitale (edición en castellano: Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001) por Mario Tronti, cofundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia en los años 60 del pasado siglo y autor desde entonces de una larga relación de obras de enorme interés, además de participante activo en la política italiana, tuvo una creciente repercusión en el “operaismo”, corriente autónoma y antiautoritaria que tuvo un notable desarrollo en Italia y en el ámbito europeo. Con ocasión del 50 aniversario de su publicación se desarrolló un Seminario en la Universidad de París X-Nanterre el 11 de junio pasado, dentro del cual Toni Negri presentó esta ponencia que ahora publicamos.
En 1966, en su primera edición, Operai e capitale concluye con la promesa de estudiar “qué es lo que ha sucedido dentro de la obrera después de Marx”/1. En el “Postscriptum” a la segunda edición de 1970 de Operai e capitale, Tronti analiza la clase obrera del “New Deal” y describe la transformación de la composición técnica (fordismo) y de la composición política (el sindicalismo y el reformismo del “New Deal” al “Welfare State”, de hecho). Tronti no reconocía todavía, para la obrera, una diferencia estructural de composición técnica y política entre el fordismo y los años 1970. No existen para él modificaciones de los procesos de trabajo, taylorismo y keynesianismo permanecen hegemónicos y las relaciones políticas de continúan dominadas por el Estado-Plan. Entre la primera y la segunda edición de Operai e capitale ha ocurrido el 1968: a Tronti no la ha parecido que hubiera sido un gran suceso. La obrera en 1968 y en lo que seguirá (en particular en el llamado “otoño caliente” italiano) se encuentra íntegramente dentro del fordismo y el “New Deal”. Afirmando esta cuestión, Tronti tenía a la vez razón y estaba errado. En la superficie la situación permanecía igual, el “proceso de trabajo” no había mutado.
Sin embargo, si uno mira más en profundidad, sí que había algo que estaba cambiando y de lo cual 1968 era su síntoma. Cambiaba la “relación del capital”, la forma del proceso productivo, el “modo de producción”. En 1968 fue cuando había comenzado esta transformación. Y llevaba razón Tronti cuando, con mucha circunspección, sospechaba, en el “Postscriptum” de 1970, que lo que se estaba revelando era una nueva fase, la terminal de la larga época del fordismo. Mientras en aquella fordista, obreros y capital se encontraban dentro del capital, ahora se estaba dando una nueva condición: obrera y capital se encontraban ahora dentro de la obrera. Tronti proponía estudiar esta transición. Era una intuición correcta. Si se deja de lado la ilusión, que algunos cultivaban, de que “dentro de la clase obrera” significase “dentro del Partido”, se hacía necesario reconocer que, en el nuevo nexo antagonista a continuación del 1968, el capital de alguna forma pagaba la superación del fordismo y la difícil victoria reportada sobre la clase obrera fordista, con la obligación de estabilizar el eje del nuevo comando “dentro de la clase obrera” y reestructurar su propio proyecto de acumulación allí mismo -sufriendo con esto una radical mutación de estructura. “Dentro de la clase obrera”, es decir: llegando a reconocer -el capital mismo- que “el principio es la lucha de la obrera” y que “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a la lucha obrera, viene después de él y a él debe hacerse corresponder el mecanismo político de la misma producción”/2 -es decir: el capital comprendió que su misma composición técnica (el concepto es aquel marxista de “composición orgánica” del capital) debía ser modificada para poder funcionar (id est: producir y dirigir) sobre una nueva composición política de la clase obrera. Y esto se producía dentro de un bello ajetreo: la Trilateral, por ejemplo, lo llamaba 1968, pero otros no denominaban al proceso así. Lo cierto era que una mutación radical le era impuesta al capital. Se resguardaba el espacio productivo (cambiaba el lugar de la producción) y la dimensión de la temporalidad (se transformaba radicalmente la “jornada laboral”).
Se trataba de una “mutación de paradigma” del modelo de explotación: se había producido por la victoria obrera dentro/contra el fordismo. Que el paradigma que tal victoria había introducido fuese una novedad, lo demostraba el hecho que el antagonismo en la “relación del capital” se presentaba -mejor dicho: en realidad se reabría- en una forma nueva, de experimentar una nueva forma de lucha por la organización, ya sea por la parte capitalista, ya sea por la parte obrera.
Lo que deseamos saber ahora es si Obreros y capital nos ofrece instrumentos para describir este nuevo paradigma estructural. A nosotros nos parece que sí, nos parece que el ensayo “Marx -fuerza de trabajo- clase obrera” es, desde este punto de vista, fundamental. A partir de ahí, se nos permite desplegar un análisis del desarrollo capitalista después de 1968, fuertemente dinámico debido a su insistencia sobre los procesos de subjetivación de las y los trabajadores.
Sabemos que el capital es una relación, una correlación, un antagonismo de fuerza. Tronti ha insistido con gran fuerza sobre la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: “En el concepto de ‘fuerza de trabajo’ está la figura del obrero; en aquella de ‘trabajo’ no”/3. Y este concepto político de la fuerza de trabajo como no-capital, lo encuentra en germen y en desarrollo en todo el pensamiento juvenil de Marx, quien ya en los Manuscritos… de 1844 concluye esta aproximación, proponiendo soluciones inmediatamente subversivas. En un período -los años 1960- en el cual se había puesto de moda, tanto en la izquierda como en la derecha, realzar el utopismo juvenil marxiano sobre el pensamiento de El Capital, Tronti presiona al contrario por una unificación estricta. Existe aquí, en esta continuidad del pensamiento marxiano de juventud y madurez, en la imbricación entre los escritos filosóficos y los históricos, y a su vez entre todos ellos y El Capital, un concepto político de la fuerza de trabajo que funciona como palanca para resolver toda solución teórica.
En segundo lugar, esta tendencia de la investigación se hace todavía más evidente en el análisis que encontramos en los Grundrisse…, asumido como texto genético de El Capital. Que el “doble carácter” de la Fuerza de trabajo, aquel de ser al mismo tiempo mercancía y sujeto, surge con extrema fuerza. “La única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo no-objetivo, o sea que la única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo subjetivo” -señala Tronti citando a los Grundrisse…/4 y esta subjetivación se representa como la condición misma de la existencia del capital. En los Grundrisse… (“monólogo interior que Marx establece tanto con su propia época como consigo mismo”)/5 el trabajo como subjetividad deviene central: “en la medida en que debe existir temporalmente como trabajo vivo, la fuerza de trabajo puede existir por lo tanto como sujeto vivo, como capacidad, como posibilidad: por lo tanto, como trabajador”/6. El doble carácter de la mercancía trabajo se subjetiviza, deviniendo de un lado como “miseria absoluta”, es decir: la “mercancificación” total de la potencia productiva, y del otro lado “subjetividad”, subjetivización continua, posibilidad general de la riqueza como sujeto. El doble carácter de la mercancía fuerza de trabajo es empujada a interiorizarse al máximo en el capital. Tronti: “éste es el camino nuevo que Marx mismo propone. Punto de partida: el trabajo como no-capital, o sea: el trabajo como sujeto vivo del trabajador en contra de la muerta objetividad de todas las otras condiciones de producción; el trabajo como fermento vital del capital -otra determinación activa que se agrega a la actividad del trabajo productivo. Punto de llegada: el capital que deviene en sí mismo fuerza productiva, relación esencial al desarrollo del trabajo como fuerza productiva social, y por lo tanto esencialmente enlazada con el desenvolvimiento de la clase obrera… En el medio de este camino, entre lo uno y lo otro permanecen dos puntos: el trabajo como no-valor y, precisamente por esto, la fuente viva del mismo valor; miseria absoluta y, precisamente por esto, posibilidad general de la riqueza; de nuevo plustrabajo y, precisamente por esto, plusvalor -la figura moderna del obrero colectivo que ahora trata de producir capital propio en cuanto antagonista que lo combate./7” “Se trata entonces, sobre esta base, de partir del descubrimiento de las leyes políticas del movimiento de la clase obrera, que subordinan materialmente en sí mismas el desarrollo del capital: se completará así la tarea teórica definitiva desde el punto de vista obrero”/8.
En tercer lugar se da aquí, según Tronti, la superación marxiana de la ley del valor. O mejor dicho su redefinición: “Marx refuta la idea del trabajo como fuente de la riqueza y asume el concepto de trabajo como medida del valor.” Valor-trabajo quiere decir ahora en primer lugar “la fuerza de trabajo, en este sentido valor medido por el trabajo. El trabajo es la medida del valor porque la clase obrera es condición del capital”/9. Inútil agregar que con ello la ley del valor viene reconocida por aquello que es: “ella no puede ser extrapolada de la relación capitalista de producción y del nexo de que la fundamente como tal.” El valor, como pura medida del valor, intentando devenir en ley, transforma su acción en mistificación: la ley del valor, absolutizándose, clausura la Trennung entre clase y capital, conduce de manera perversa la relación del capital a su identidad. Aquí -y no es una subordinada insignificante- la ideología socialista (no solo la estalinista) queda definitivamente desenmascarada. Y de allí que “del funcionamiento económico objetivo de la ley del valor-trabajo, ya no se puede (paradojalmente o escandalosamente -esto lo agrego-) hablar propiamente, por lo tanto, en la sociedad que declama haber realizado el socialismo”… “debemos tener el coraje de convencernos que este absurdo es un hecho histórico real: el poder político del capital puede asumir la forma de un estado obrero”/10.
Hasta ahora habíamos visto en qué medida y con qué profundidad la fuerza de trabajo se encuentra ya interiorizada en el capital. Pero el concepto de capital es una relación de fuerza entre el trabajo muerto, acumulado en capital, y el trabajo vivo, en fuerza de trabajo, en la subjetivación de ésta -tal relación es un campo abierto-. El doble carácter de la fuerza de trabajo, que habíamos visto actuar en la sumisión al capital, puede reemerger contra la subordinación al capital. Es precisamente aquí donde comienza una suerte de “camino en subida”, reconstructivo, apoyando la instancia comunista de la lucha de clases.
Pero: ¿cómo puede suceder esta reapertura revolucionaria de la relación del capital? La primera condición consiste en la socialización de la fuerza productiva y este pasaje de socialización de la fuerza de trabajo se produce completamente en el interior del capital: por lo tanto, “la fuerza productiva desarrollada por el trabajador como obrero social es fuerza productiva del capital”/11. Cuando “un número considerable de obreros, o sea obreros socialmente combinados, ingresan en un mismo proceso de producción, bajo el comando del mismo capitalista, devienen fuerza productiva del capital”, entonces es cuando se hace posible la ruptura. Pero sólo se hace posible. Interesa aquí seguir “el pasaje histórico que ve, de la parte obrera, primero el vendedor de la fuerza de trabajo, entonces la fuerza productiva singular, entonces la fuerza productiva social”/12. Pero: ¿qué es la fuerza de trabajo constituida dentro del capital? ¿Qué significa establecer su posibilidad de llegar a existir contra el capital? Significa recualificar sin interrupción la específica dinámica antagonista en la “relación” del capital, y sus diversos equilibrios -si puedo decirlo en los términos de un autor que me resulta muy querido, la “guerra civil” que recorre la relación de poder. Esta posibilidad se da obviamente con la condición de “no fijar el concepto de clase obrera en una forma única y definitiva, sin desarrollo, sin historia”/13. En el interior del movimiento marxista está naciendo con mucha dificultad una “historia en el interior del capital”, y Tronti añade: “pero aún se encuentra lejos de ser asumida como un programa de trabajo, así como un principio en el método de investigación, la idea de una historia interna de la clase obrera que reconstruya los momentos de su formación, las modificaciones de su composición, el crecimiento de su organización, según las varias y sucesivas determinaciones que la fuerza de trabajo asume en cuanto fuerza productiva del capital, según la diversa, recurrente y siempre nueva experiencia de lucha que la masa obrera elige en cuanto única fuerza antagónica de la sociedad capitalista”/14.
Es por lo tanto dentro de la historia interna de la clase obrera que el dentro/contra trontiano va a ser analizado/15. Aquí nos encontramos con un momento fundador del obrerismo. Para ello, se establecen tres condiciones sobre la base de toda posibilidad de derrocamiento estratégico de la relación productiva. Las primeras dos condiciones son aquellas sobre las cuales nos hemos centrado hasta ahora en gran medida: la subjetivización de la fuerza de trabajo cuando ella ha madurado hasta el punto de poder permitir “contar con ella verdaderamente dos veces dentro del sistema del capital: una vez como fuerza que produce capital; otra vez como fuerza que se resiste a producirlo; una vez dentro del capital; otra vez contra el capital. Cuando las dos secuencias subjetivamente se unifican desde la parte obrera, se abre la vía para la disolución del sistema capitalista, comienza entonces el proceso práctico de la revolución”/16. He aquí la tercera condición.
Es éste el punto crucial del método obrerista -que de esa manera deviene una genealogía opositora en la historia interna de la al capital. El ejemplo marxiano de la lucha por la reducción de la jornada laboral de parte de los trabajadores ingleses, lucha victoriosa y que introduce una nueva forma de valorización (del plusvalor absoluto al relativo) es aquí fundamental. La transformación del capital es impuesta en el mismo momento en el cual la composición de la clase obrera en lucha se modifica. Analizando este período de lucha Tronti subraya que aquí se ha realizado “un auténtico y verdadero salto político”. Y de “causa” y “efecto” político se puede hablar incluso cuando no exista un movimiento organizado sino mera resistencia, cuando se dan elementos destituyentes y no todavía expresamente políticos y constituyentes.
De hecho, el nexo entre fuerza de trabajo y capital no se presenta de manera simple -como en los orígenes del capitalismo- en el intercambio del mercado de trabajo, sino que se presenta dentro de la producción del capital, expone con gran potencia cómo desde la relación de se determina la figura del capital. Y es a través de este reconocimiento que la iniciativa obrera deviene política. El ejemplo trontiano es ahora antiguo, se trata de la insurrección obrera en el 1848 francés y repite la narración marxiana, insistiendo en el hecho que el pasaje de la acción para la destrucción de la sociedad burguesa se transforma en lucha por la destrucción de la forma del Estado. Es en el interior de esta lucha en la cual la transformación del “proletario” en “obrero”, del vendedor de la fuerza de trabajo en productor de plusvalía, se organiza y es aquí en el que una en armas contra toda la sociedad transforma la relación productiva en resistencia, lucha e insurrección en contra de ella.
Observa Tronti: “no sucede sólo en El Capital de Marx sino que en la historia misma del desarrollo capitalista la lucha por la ‘jornada de trabajo’ normal precede, impone, provoca una transformación en la forma del plusvalor, una revolución en el modo de producción”/17. Aquí todavía se puede hacer notar como una victoria en la Lucha de s, en este caso la imposición al capital de un interés específico de parte de la clase obrera, prefigura y sobredetermina un interés (y una potencia) del capital: “es un hecho no excepcional en la historia del desarrollo capitalista”. “Es un modelo no tanto referido a la lucha, sino en tanto conclusión de la lucha, se repetirá en diversas formas en varios niveles del desarrollo”/18. Y todo continuará: “cuando los obreros ganen una batalla parcial después de haberla ganado por cuenta del capital”. A veces la sufre de derrotas terribles “que doblegan por un momento al movimiento pero los hacen realzar en su fortaleza rápidamente”/19. Dentro de esta derrota madura todavía (y se manifiesta), la transformación del modo de producción y la modificación de la forma del plusvalor. Y así también se modifica la composición de la clase obrera -como habíamos visto. Incluso el nombre “clase obrera” puede ser un error: no tanto porque la estructura antagonista de la clase obrera se haya disuelto sino porque la forma en la cual ella produce y lucha se han transformado. Proletariado, obrera, multitud: no representan figuras de la oposición, representan caras variables pero homogéneas de una composición de resistencia y de lucha en movimiento.
Hoy nosotros asistimos a una transformación radical del proceso de trabajo y del modo de producción capitalista. Un nuevo terreno de lucha, en el “nuevo modo de producción”, es propuesto a una fuerza de trabajo socializada, precarizada, global. El trabajo ha devenido cognitivo, afectivo, cooperativo. El nuevo modo de producción fue impuesto por las luchas obreras del siglo pasado -que la ha producido a través del rechazo al trabajo asalariado y la destrucción de la centralidad de la fábrica. Y, en especial, a través de dos procesos que acompañaron al desarrollo del capital cognitivo: la apropiación, de parte de los trabajadores, de una autonomía en la gestión del saber y por otro lado los procesos de cooperación productiva. Realmente aquí la lucha de clases comienza a crecer “dentro de la clase obrera” y la subjetivación de la fuerza de trabajo comienza a transformarse (para decirlo con palabras de Tronti) en potencia del “obrero” -vale decir que la subjetivación se determina a través de la incorporación de cuotas de “capital fijo” (saber y organización del trabajo), muchas veces instrumento de comando del capital sobre la fuerza de trabajo. Es en respuesta a aquella lucha que el capital ha construido su organización basada sobre la explotación de la potencia social del trabajo y sobre la extracción de lo “común”. En esta situación, se impone hoy una nueva estrategia de los movimientos en lucha por el comunismo y se deben buscar nuevas tácticas de organización. Pero, en relación con el método y la axiomática de la investigación, nosotros nos mantenemos sobre el sólido terreno propuesto por Tronti en Obreros y Capital. Si existe una diferencia entre el obrerismo y el postobrerismo, si es que existe, consiste en el Saber de y en la que se encuentra en el reconocimiento de la transformación histórica de la relación de producción y del sujeto que, allí en su interior, es explotado. Pero es algo que, al mismo tiempo, constriñe al capital a someterse a un nuevo impacto de resistencia y de lucha, de odio y de esperanza.
Para concluir, un ejemplo del método, trabajando en presencia de una nueva composición del trabajo -el trabajo cognitivo- y de las terribles condiciones de precarización y de desocupación que ello supone. El capital de buena gana dejaría morir a esta nueva generación de trabajadores si no fuese porque ello acarrea el riesgo del deterioro de esta preciosa capacidad productiva y el bloqueo de la nueva forma de acumulación social a través de la “extracción de lo común”. ¿Qué sucederá como consecuencia? La primera hipótesis, aquella de “dejarlos morir”, la experimentamos todos los días en las fronteras de Europa, de EE UU y en el Pacífico Sur -aunque, de manera aleatoria, en nuestra vida cotidiana. Pero la “racionalidad” capitalista -siempre funcional a la acumulación- impondrá otra elección. El Capital se verá obligado por lo tanto a desarrollar formas de salarización social y a reformar las instituciones del “Welfare State” en funciones de control de la dinámica de resistencia y del ejercicio de dominio. Medidas salariales (“renta básica ciudadana”, por ejemplo) y maniobras sobre el “Welfare State” pueden mezclarse y confundirse en la gestión capitalista de la transformación: lo importante es que establezcan un equilibrio, al menor costo posible, en la productividad y la vida de los trabajadores.
Pero las cosas se complican tanto de parte de los capitalistas como de parte de los trabajadores. A los primeros, les incumbe sobre todo la necesidad de reorganizar las estructuras internas para absorber y regular, y así imponer una acumulación ordenada de los nuevos flujos sociales del valor -ya que la transformación del modo de producir determina una nueva forma en el plusvalor (“social” más que “absoluto” o “relativo”) e impone al comando capitalista una nueva jerarquía -en este caso financiera. Pero para los trabajadores muchas cosas han cambiado: ya sea la “jornada laboral” que ahora no tiene medida temporal, ya sea el “lugar de trabajo” que ha devenido en algo móvil y transferible, ya sea la forma del salario que es ahora socializada y viene establecida en el punto más bajo de la relación entre salario mínimo y subsidio del “Welfare State” -bien, todo esto destruye definitivamente formas y tradiciones de lucha, configurando de esta manera un nuevo terreno social de organización y de propuesta anti-capitalista. Nos preguntamos: ¿será una victoria para la trabajadora obtener una renta básica ciudadana, articulada a las necesidades previstas en el “Welfare State”?; ¿o en realidad se está configurando simplemente una nueva organización de la fuerza de trabajo como “capital variable”? Una y otra cosa, evidentemente. Pero sobre esta base puede darse (y esto es lo que realmente interesa) un nuevo terreno de lucha y por lo tanto la posibilidad de organización para los trabajadores cognitivos, los cuales, por la misma rica cualidad de su composición de , no pueden limitar su propia iniciativa sobre el terreno de la pura resistencia. “La figura schumpeteriana del emprendedor, con su iniciativa innovadora, nos gustaría verla volcada en la iniciativa permanente de lucha de las grandes masas obreras”/20: de acuerdo -pero ahora tenemos nueva composición, técnica y política, mucho más continuamente productiva y una multitud mucho más extensa, en consecuencia una posibilidad mayor de construir pasajes constituyentes de un nuevo orden social. Estos es lo que, desde el 2011, seguimos viendo y estudiando.
¿Hay demasiado optimismo en esta fundación y en este relanzamiento del método obrerista? ¿Como si la derrota de los años 1970 (de todos aquellos que habían rechazado el retorno ‘irénico’/21 a los brazos del Partido Comunista italiano) no se hubiera asumido con la gravedad que ella tiene? ¿No existe todavía aquí la ilusión que la multitud en el trabajo, como un conjunto plural de singularidad, pueda reagruparse milagrosamente? Para decirlo en términos filosóficos: ¿no es esta una pobre hipostasis ontológica, no tanto de la recuperación del método obrerista, sino en cuanto a la redefinición de un sujeto en lucha? Estas objeciones, que son frecuentemente opuestas a los obreristas, me temo que no pueden ser cumplidas. En primer lugar porque la metodología de Obreros y Capital, que sale al encuentro de la hipótesis política de Tronti, era (y lo es) practicada de manera independiente a toda reducción a la unidad y a una trascendencia de Partido, y por lo tanto salvaguardada de toda maquinación insurreccional vanguardista, tan característica de la escatología socialista.
Tan cierto es esto que en la hipótesis obrerista se puede encontrar la experiencia teórica, historiográfica y política que ha hecho de los movimientos autónomos “desde abajo” la clave de toda reciente práctica revolucionaria, desde aquellos llamados “altermundialistas” en torno al cambio de siglo a aquellos que a partir de 2011 se han hecho endémicos. En segundo lugar porque la implantación del diagnóstico de la teoría (que algunos llaman) “postobrerista” (que es aquella que subjetiviza la singularidad multitudinaria y considera la fuerza de trabajo cognitiva implantada en lo común) -y de esa implantación, por lo tanto, es excluida toda hipótesis finalista y todo telos unitario. La intencionalidad subjetiva no puede ser confundida con el Determinismo teleológico. Si existe un “capo progresista” producto de la lucha, es aquel construido por la fuerza de los movimientos. No existe el destino sino un discontinuo que construimos y nuestra Libertad tiene siempre el signo de esa necesidad. El obrerismo de Obreros y Capital nos ha enseñado esto también.
[Fuente: http://vientosur.info/]
Notas
1/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 263; en español: Obreros y Capital, Akal, Madrid, 2001.
2/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 89.
3/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 129.
4/ Tronti, Mario, op. cit., p. 166.
5/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.
6/ Tronti, Mario, op. cit., p. 211.
7/ Tronti, Mario, op. cit., p. 215.
8/ Tronti, Mario, op. cit., p. 219.
9/ Tronti, Mario, op. cit., p. 224-225.
10/ Tronti, Mario, op. cit., p. 226.
11/ Tronti, Mario, op. cit., p. 147.
12/ Tronti, Mario, op. cit., p. 150.
13/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.
14/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.
15/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 150-153.
16/ Tronti, Mario, op. cit., p. 180.
17/ Tronti, Mario, op. cit., p. 207.
18/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 207-208.
19/ Tronti, Mario, op. cit., p. 208.
20/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.
21/ “Irenismo”: en la Teología cristiana se refiere a tentativas de unificar los sistemas apologéticos utilizando la razón, la reflexión y la conciliación como instrumentos. (N. del T.)
La mediatización de la vida es un campo de problemas que excede la omniprescencia de los artefactos. Nuestra época se entiende mejor considerando la longeva pero rozagante tendencia a vivir la vida como un medio para otra cosa. El antiquísimo finalismo que enajena el presente en pos de una instancia mediata; lo verdadero, lo bueno, lo bello, o no están ahora, o no están acá. El cielo, la mercancía, la prensa, el espectáculo, las finanzas: vectores históricos de la mediatización, que se cataliza, en nuestro tiempo, con las técnicas -paradójicamente- de inmediatez. Nada más mediatizante que la inmediatez.
La acción a distancia en tiempo real, la informatización binarizante de lo sensible, constituyen claves del ambiente existencial contemporáneo. Para habitarlo, o tolerarlo, se requiere un conjunto de operaciones específicos. La actualización, la emisión, la fotosensibilidad, el disponibilismo, la indiferencia (y hasta la crueldad), el linkeo, la adaptación a escenarios variables, y el etcétera no tiene fin. Subjetividades mediáticas.
Si el dolor es un umbral de conocimiento, si el mapa de las fuerzas refractarias a la vida es un proto mapa de la vitalidad, entonces investigar las diversas faces de la mediatización -estar separados de nuestras potencias inmediatas- puede afinar intuiciones sobre la salud: salud corporal, temporal, espacial, comunicacional, urbana, política, erótica, económica. Afinar percepciones sobre las operaciones de presentificación: la restitución al presente -a la presencia- de su potestad existencial soberana. Las presentificaciones, claro, que recuperan para nosotros los artefactos normalmente alienantes.
Las jornadas invitan a forjar un entendimiento común sobre este campo en tensión -su genealogía, sus dimensiones, sus rarezas, sus rajes-.
Herencia e invención: un diálogo más allá de la generación
Por Mariano Pacheco, La luna con gatillo
En una entrevista que le realizó el periodista Claudio Mardones para el diario Tiempo Argentino, el dirigente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), Juan Grabois, decía el otro día que era hora de que la generación de 2001 tomara más protagonismo.
Lo decía a propósito de la calamitosa situación que vive la Argentina, los armados electorales y las elecciones nacionales del año que viene. Fue llamativo, porque cuando leo 2001 pienso totalmente en otra cosa: veo el símbolo de las jornadas insurreccionales del 19 y 20 de diciembre que tantos, tantas, protagonizamos en las calles, con profunda irreverencia, pizcas de audacia política, y radicalidad en los métodos de lucha.
Me veo en una foto, con 21 años, hablando en un acto del Día de los Trabajadores en una Plaza de Mayo colmada, aquel 1° de Mayo de 2002, y pienso si entonces quienes la militamos en espacios emergentes como la Coordinadora Anibal Verón no tuvimos un protagonismo profundo en esos meses, precisamente, porque supimos hacernos un lugar, entre la orfandad política y los mandatos superyoicos del setentismo.
Hay veces en las que miro a los setentistas y me digo: les falta 2001, les falta rock.
Son excepcionales los casos en que las militancias de esa generación pudieron procesar lo nuevo (lo nuevo que emergió en la resistencia al neoliberalismo, pero también lo nuevo del mundo capitalista que habitamos ya desde hace tres décadas). Otras veces miro la generación de 2001 y me digo: nos falta feminismo, pero también nos falta setentismo más allá del setentismo (es decir: nos falta la vocación de cambiarlo todo que hubo en los 70, no la resignación ante el estado de la situación del mundo capitalista y la nostalgia de lo que quedó como imaginario de aquellos años en la última década y media).
Vuelvo a leer las palabras de Grabois y me preguntó por qué las dijo.
Ya leí por ahí que el Pelado Tumini salió a contestarle: dice que lo que dijo Grabois tiene que ver en parte con la interna entre él (dirigente de Libres del Sur), y Vicky Donda (que rompió con su organización junto a Daniel Menéndez, principal referente del movimiento Barrios de Pie). También las palabras de Tumini pueden interpretarse a modo de bumeran. No lo dice pero lo da a entender: detrás de ese reportaje también está el contraste entre Grabois y Pérsico, el setentista que en la última década y media supo poner en pie al Movimiento Evita, y desde allí, ser uno de los artífices del armado de la CTEP. Como sea, la parte de las internas (que las hubo, las hay y las habrá), no me parece lo más importante de la discusión (amén de que se centra en una guerra de egos más parecida a las que entablan las vedettes y galanes por TV que a las contradicciones sustanciales que existen en el seno del movimiento popular). Es cierto que en la ruptura de Libres del Sur el hecho de que un dirigente joven y una referente mujer queden del otro lado no favorece demasiado a Tumini, pero también es cierto lo que él dice: el hecho de que ser joven o mujer no garantiza nada por sí mismo. Así y todo no deja de ser sintomático que en la ruptura queden, de un lado el par joven/mujer y del otro, el par Tumini/Cevallos, dos hombres hechos y derechos. Como sea, la discusión generacional tampoco debería reducirse –entiendo– a una cuestión biológica, de edades.
Se sabe: lo que une a una generación es el hecho de asumir de conjunto una situación histórica, de pensarse a partir de una serie de temas comunes alrededor de los cuales articular una praxis. En el caso de la generación de 2001 de lo que se trató fue de inventar una mirada. Y si bien es cierto que cada generación intenta hacerlo, la de 2001 fue la primera que pensó y actuó después de la debacle histórica, de la caída de las grandes experiencias y los grandes relatos que estructuraron las andanzas de los pueblos en todo el mundo por más de un siglo; la primera que se vio fatalmente marcada por una doble ausencia: la de una generación diezmada por el terrorismo de Estado, primero, y luego silenciada –como proyecto– por los “consensos” de la democracia de la derrota. Es decir, una generación que no pudo cometer su parricidio porque la brutalidad del Estado y la complicidad de ciertos sectores sociales le ganaron de mano, no en un duelo simbólico sino en otro muy real.
Sobre todo esto el historiador y ensayista Omar Acha supo publicar un libro, hace una década ya, y aquí no hago más que reponer algunos de sus puntos de vista, y hacerlos propios, con la vocación de entender que la tarea por delante es colectiva, y que requiere de un coro de voces y una danza de cuerpos que puedan entrelazar los puntos de vista singulares con el obrar de conjunto de una intelectualidad crítica (es decir, revolucionaria).
En fin: quisiera subrayar el hecho de que la del 2001 fue una generación que intentó pensar y actuar, entre finales del siglo XX e inicios del XXI, sustrayéndose de la lógica binaria del obrerismo marxista y el caudillismo peronista. Pero esa misma generación, que actuó en cierto vacío sin temerle tanto a la incertidumbre, luego se mostró incapaz de dar respuestas propositivas a la reinstalación (otra vez) de las viejas verdades. Denunció cooptación en vez de intervenir creativamente; se refugió en la impotencia de la queja en lugar de asumir las limitaciones históricas en función de proyectar lo más potente de su corta pero intensa experiencia; se quedó lamentándose por lo que no fue en lugar de aceptar el desafío de repensarse en nuevos contextos; ensayó –en el mejor de los casos– una serie de iniciativas en el plano micropolítico que hubieran sido realmente potentes si las hubiese articulado con intervenciones en el plano macropolítico, en lugar de refugirse en la autoindulgencia. Es decir: fue una generación que supo resistirse a la tentación de trocar los ideales de cambio por una narrativa (que fue a su vez una normativa) que pretendió linkear los años setenta con el mito del “país normal”, pero se quedó a mitad de camino, condenada a la queja –como decíamos– impotente frente a otros discursos que ya no eran los embates del enemigo sino el de otras corrientes del movimiento popular.
En los últimos tres años y con la incapacidad evidente que mostraron esos “jóvenes-viejos” que emergieron durante la “década ganada” (el recambio etáreo de la generación de los 70 que se incorporó a la vida política argentina entre 2008 y 2011) para enfrentar una embestida conservadora como la emprendida por la gestión Cambiemos, ya sin manejar importantes resortes del Estado, con menos recursos económicos, con una jefatura en silencio o en retirada, surgió la tentación, en muchos sectores, de pensar que había una suerte de revancha histórica, como si entre 2002 y 2015 no hubiese pasado nada. Toda idealización del pasado y toda incapacidad de asumir que la historia nunca se repite, esconde una actitud profundamente reaccionaria, conservadora, por más que vista ropajes de izquierda o progresismo.
Vuelvo a releer las palabras de Grabois y me preguntó, una vez más, por qué las dijo.
Me asombro de la equiparación entre 2001 y juventud en este tiempo. Darío (Santillán), tenía 21 años cuando lo asesinaron, en junio de 2002. Y no era de los más jóvenes, pero tampoco de los más grandes que encabezaban esas experiencias. Han pasado casi 20 años. Juventud divino tesoro, pero a las cosas por su nombre. Ya no somos tan jóvenes, por más que nos comparemos con la vieja dirigencia partidaria y sindical de posdictadura.
Me pregunto entonces si no es momento de entrelazar saberes generacionales.
Miro con una mezcla de asombro y admiración a las pibas y pibes que vienen tomando colegios secundarios, siendo protagonistas de esta ola verde que colocó al movimiento de mujeres en el centro de la escena contemporánea, a la vez que observo con cierta preocupación ese déficit de historicidad que Rodolfo Walsh supo señalar que faltaba en la formación de los cuadros de la organización Montoneros, que sabían más del proceso que vivieron los bolcheviques en Rusia que los patriotas independentistas en el país. Me preguntó qué diría hoy, ante ese prejuicio anti-intelectualista que prima en muchos sectores, combinado con otra cierta apología del pragmatismo, que genera una dinámica de instantaneismo en el que ya no sólo quedan de lado las experiencias de las luchas y las reflexiones que se produjeron en la Argentina sino también las que el comunismo (y el anarquismo) supo dar en todo el mundo por más de un siglo.
Herencia e invención.
“¡Cuanto leninismo le falta al feminismo!”, se escucha por aquí. “¡Cuanto dosmiluno le falta al setentismo!”, se dice por allá. “¡Cuanto feminismo nos falta a los dosmiluneros y setentistas!”, se podría agregar. Pero tal vez lo que nos falta es dejar de poner el foco en la falta, de pensar sólo desde el propio lugar de enunciación (¡cuanto neoliberalismo que llevamos dentro!). Quizá de lo que se trate sea de valorar este hecho inédito de que distintas generaciones se crucen en un proceso que el enemigo no ha logrado aniquilar, en donde hay lógicas, tradiciones y perspectivas diversas, en muchos casos contradictorias, en tantos aspectos complementarios. ¿Centrismo? Nada de eso. Valorar esa diversidad no implica no delimitar la propia posición. Y conversar, debatir, polemizar. Si bien es cierto que cada generación reactualiza las lecturas a partir de sus propias urgencias y preocupaciones, eso no implica (o no debería implicar) que deba dejarse de lado el hecho de asumir el desafío de entender que, así como la tradición asfixia, la falta de legados limita.
Nada ni nadie debería privarnos de la posibilidad de enlazar la invención con ciertas herencias, de poner en serie la creatividad con las lecturas (y las conversaciones) que permitan recuperar ciertos saberes.
Tal vez, más que pensar en que la generación de 2001 ocupe cierto lugar determinado, habría que pensar en que un nuevo proyecto popular ponga en discusión los saberes acumulados por el setentismo, el 2001 y las nuevas generaciones que, con las mujeres a la cabeza, se vienen abriendo paso a los codazos para también poner su voz en las discusiones contemporáneas.
*Redactor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo. Columnista de Resumen Latinoamericano.
En el marco de la jornada nacional paro contra las políticas de ajuste del macrismo, analizamos el rol de la clase trabajadora y reponemos el debate de 1973 entre Agustín Tosco y José Ignacio Rucci. Además, reponemos la represión a trabajadores senegaleses la semana pasada y la posterior detención de referentes de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular.
No queremos que los Ceos nos hagan nuestra fiesta. Porque son aburridos, estúpidos y esbirros del offshore; porque especulan sin parar y nostroxs no existimos para ellos; porque nos mandan a matar por la espalda; porque gozan con imágenes de lesbianas arrastradas de los pelos por el asfalto; porque se comunican tajeando panzas de maestras; porque nos endeudan el presente y nos roban el futuro; porque diseñan la muerte y el despido masivo de lxs trabajadrxs en power point y renders; porque precarizan cualquier vida y gestionan los privilegios; porque hacen barridos de barrios enteros con incencios, gatillo fácil, desalojos en nombre del arte y del progreso; porque odian la materialidad del mundo y descomponen a lxs cuerpos felices; porque hacen abandono de personas… Por todo el sufrimiento físico y psiquico que están causando al pueblo argentino no nos gusta este Gobierno de los Ceos. No se puede vivir así, nos explotan nuestra potencia. Queremos vivir y no podemos. Nuestras ganas de vivir están amenazadas. Sin embargo, nuestro odio libre crece y se trama en la co-producción de otros mundos posibles, más ch’ixis, más plebeyos, más sensuales, más divertidos y barrocos, más desligados de la normalidad obvia y transparente de ellos. Ante el saqueo de ellos, habrá saqueos. Ante la violencia de ellos, nuestra contra-violencia colectiva. Ante su movimiento anti-fiesta nosotrxs entrenamos nuestra fiesta. EL MACRISMO ES LA FIESTA A LA QUE NUNCA TE VAN A INVITAR, rezaba un grafiti de la calle. Nosotrxs sí invitamos a otrxs a “construir nostredad”, como dice la mostra Marlene Wayar que, también, estuvo copando la parada del Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti en este @FestivalFuturos.
Mejor ser piba y no Grabois, ni Moyano, ni Dolores Fonzi. Ser pibe antes qué panelista de C5N, antes que troska sabelotodo, que defensor de la jefa, que trans manejando el patrullero. Ser transa antes que tener una copa de leche. Andar en shores con el fierro en la cintura antes que con la pechera de la orga. Putito del Mercado Central antes que gato del plan.
Cualquier cosa menos tu humanismo, tu solidaridad y tristeza. Mejor cagar a piedrazos autos en la autopista que postear contra el FMI. Ser asesinado sin nombre en Burzaco antes que bandera por unos días. Mejor ser pibita que apuñaló al padrastro, desertor, prófugo, guachin insolente que muere en el bajo y resucita en la estación de Flores antes que docente en lucha, trabajadora social, psicólogo. Mejor morir antes que ser salvada.
Mejor escabiar que escribir, fumar mirando Los Simpson que leer. Ser fiesta, gedencia, gigoló, chófer de Uber, puta vieja de la colectora, trava nueva en Capital, kioskero 24 horas. Mejor no dejar nada, ni un nombre, ni un recuerdo, ni un ejemplo, ni una lucha perdida que le cague la vida a los que vienen. Mejor vivir solo que ser representado. Mejor vivir manija que militarla.
No ser mulo de nadie, convidar flores, vender pepas, enfiestarse con toda la vagancia antes que adherir al paro, que marchar desde San Cayetano, que defender la educación pública, que aportar a la jubilación, que volver bien tarde al barrio en bondis maltrechos cuando los jetones ya hace rato que llegaron a sus casas.
Imaginemos un tipo nuevo de periodismo que no nos cuenta “lo que pasa”, sino que se ocupa de trazar la línea de actualidad de lo que somos: ningún episodio sería a priori banal o trascendente, sino que se situaría como síntoma de aquello que actúa sobre nosotros en el presente. Cada novedad para este periodismo estaría atravesada por una exigencia narrativa muy particular: explicar qué es lo que estamos dejando de ser y en qué nos estamos transformando. Esta idea de un periodismo filosófico aparece ¿Qué es la crítica? de Michel Foucault, un libro recientemente publicado en castellano. Allí se sostiene la tesis según la cual el trazado de la actualidad consiste en la activación de una voluntad política de quienes no quieren ser gobernados “pastoralmente”. La actualidad no sería entonces cuestión de consumo de información sino de disposición a trazar la línea de demarcación, de actitud crítica.
Lejos de un periodismo especializado en cuestiones de filosofía, lo que podemos imaginar leyendo a Foucault es un ademán filosófico propio de quienes buscan una libertad respecto del presente. Un gesto de conexión con aquello que, hoy en día, implica desplazamientos, transformaciones. Este tipo de nuevo periodismo asumiría la tarea de dotarse de herramientas intelectuales –pero también de los estados afectivos- para comprender y adentrarse en aquello está variando en el presente. En otras palabras, se trata de preguntarse qué es lo que tiembla, se agrieta y se diferencia por debajo de la espesa capa de cohesión y permanencia que Peter Sloterdijk estudió como stress colectivo provocado por los medios masivos de comunicación.
Mezcla de artista, analista y periodista, la comunicación crítica supone un nosotrxs en transición, entre fuerzas ellas mismas en conflicto. Foucault empleaba la formula “ontología de lo que somos” que parte de distinguir cuidadosamente la actualidad como presente (periodismo convencional) de la actualidad como mutación. En Foucault, esta comunicación crítica logra pensar de otro modo sólo porque logra sentir de otra forma. La figura de la investigación “crítica” que de todo esto se desprende –seguimos imaginando-, que es capaz de esta doble mutación (intelectual y sensible), sería aquella capaz de articular el trabajo de archivo según las exigencias de esos catalizadores de transformación que son las luchas colectivas.
Pensar de otro modo y sentir de otra forma son consignas potentes que bien vistas tal vez supongan un tipo de actividad específica, y hasta de una relativa pasividad: para registrar las variaciones de lo que se ve y lo que se dice; para mapear relaciones de fuerza y elaborar nuestras estrategias. La actualidad, en ese sentido, se impone y se sufre. No hay transformación para quien no es capaz de padecer.
Según Deleuze, la noción de dispositivo en Foucault está concebida como una combinación de líneas heterogéneas. Se trata de, al menos, cuatro: las líneas del “saber” (línea de lo visible, línea de lo enunciable -se trata de “formas”-), líneas de “poder” (se trata de fuerzas, que sólo pueden ser pensadas) y líneas de pliegue o de subjetivación (problemática ética), que van más allá del dispositivo en cuestión. Este más allá del dispositivo (esas resistencias que surgen dentro del dispositivo y van más allá de él) adquieren en el lenguaje de Deleuze el sentido de una “fuga” o “desterritorialización”. La actualidad de la que venimos hablando remite, precisamente, a estos modos de fugar. Y así como cada línea pasa por todos los puntos –de modo que no hay afuera del saber ni del poder- las líneas de fuga los arrastran –si pueden- hacia zonas desconocidas.
Fuga o desborde, la problemática de la actualidad en Foucault viene asociada a la constitución de una voluntad de no-obediencia (plebeya, anónima). La crítica lo es siempre respecto de las relaciones de fuerzas que en un momento constituyen un cierto presente. Y lo cierto es que Foucault fue uno de quienes mejor diagnosticaron el presente como neoliberalismo: una estrategia de individuación que liga las técnicas del placer y de ascesis (de auto-transformación) a las exigencias dominantes de lo que llamamos mercados. Reconocemos este estado de cosas, en el orden de la comunicación y de la postulación de una cierta temporalidad –un presente plano, un futuro promesa– en la pretensión de sometimiento que consiste en afirmar lo siguiente: la actualidad es neoliberal.
Esta formula –la “actualidad es neoliberal”- es tan cierta como poco verdadera (si por verdad asumimos la línea de demarcación de lo que se transforma o fuga). El problema de un “nuevo periodismo” que tome sus premisas de lo que muta, con aquello que es capaz de existir mas allá de las líneas de saber-poder que regulan el presente, conecta con el segundo de los grandes temas de ¿Qué es la critica?: la cuestión del pastorado.
El neoliberalismo es el pastorado de nuestro tiempo. Si en el último período de su vida, Foucault reivindica una potencia especifica de los “gobernados” –aquellos sometidos al poder pastoral- es porque cree posible detectar en la pregunta ¿cómo queremos ser gobernados? la formación de una voluntad de no querer ser gobernados pastoralmente. Los gobernados en tanto que tales, sin deseo de convertirse en gobernantes, tan sólo como a partir de rechazar el ser gobernados pastoralmente, tendrían una palabra específica, capaz de romper la dialéctica del gobierno y de ir más allá de lo que la racionalidad del gobernante por sí sola establece.
Para presentar esta particular capacidad de toma de la palabra del gobernado Foucault acude al término “coraje”, acto de valor específico que consiste en atreverse a decir una verdad que el gobernante no es -en principio- capaz de escuchar. Esto en Foucault recibe el nombre de parresía (el coraje de decir la verdad). En otras palabras, son las luchas de los gobernados las que informan sobre qué estamos dejando de ser y en qué devenir estamos entrando. Son ellas las que determinan la actualidad. Se trata de un tipo de discurso ante el poder, de una practica que desplaza al gobernado de toda sumisión. La parresía se funda un lugar de subjetivación y de resistencia específica al interior del dispositivo neoliberal de gobierno.
La figura ética y política de la parresía resulta atractiva, entonces, en la medida en que no quede restringida a una reducción académica de la política de la filosofía y nos brinde en términos prácticos -como lo recuerda Sandro Chignola en Foucault mas allá de Foucault– criterios de elucidación de la actualidad de los contrapoderes acordes con una imagen teórica post-soberana, en la que ya no se trata de cortarle la cabeza al rey, sino de desactivar un funcionamiento de la verdad pastoral determinado.
Es evidente que la relación entre periodismo, actualidad y crítica es crucial para definir la práctica de la democracia que, desde el punto de vista de los gobernantes, tiende a ser cada vez más definida a partir de una retórica del respeto de las instituciones, y, desde el ángulo de los gobernados, como una dinámica de creación de instituciones de una naturaleza nueva (un nuevo periodismo, por ejemplo).
En los textos de Foucault no encontramos una celebración de la novedad, sino una analítica de las discontinuidades. Se trata de una analítica extramoral atenta a los peligros inherentes a todas las formaciones colectivas de deseos insuficientemente problematizadas. La crítica no se confunde con la objeción: ya no se trata de un fenómeno de gusto o de opinión, sino de mutación. La crítica, en Foucault como en Marx, se resuelve como crítica practica.
[1] Este texto es la reescritura de una reseña del encuentro que mantuvimos el jueves 23 de agosto de 2018 en el grupo de estudio Cartografías Micropolíticas.
Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.
Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.
Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.
Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.
Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.
Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.
Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.
No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.
En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.
También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.
Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:
“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.
Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.
Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.
Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.
Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.
Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.
Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.
1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)
* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).
No puede creer que la bolsa se fue a 150, no se acuerda bien cuando fue la última vez pero jura que estaba a 120. Eso fue hace unos pares de meses amigo, ahora 150 y me dijo uno de los peruanos que si sigue así la tienen que subir. En el barrio sale lo mismo, pero no se puede comparar con la del bajo, a Mauro en Texalar con dos bolsas no alcanza de lo que la rebajan y la manija que le queda es horrible.
Macri está empachado en gil dice mientras lamenta que no le va alcanzar para las tres bolsas. De las bolsa a la factura de gas y de ahí a lo que sale una birra en Once. Todos se van juntando en el furgón, charlan y cuentan cómo la guita ya no alcanza ¿Y el aceite, ni me hables del aceite?
Saca la plata de la media, cuenta y separa 60 pesos. Chau tres bolsas, solo dos. Es un garrón el aumento de todo. A él no le alcanza para las tres bolsas y a la vieja, entre luz, gas, análisis y remedios casi que ni le alcanza para una semana del mes. Además de la guita que se le va por tener que bancar al gil del novio que está engrupido de chorro y lo engoman robando medidores de gas.
Cada día se corta menos pasto, se venden menos medias, se mulea más, se rebusca mucho para ganar poco y lo poco alcanza cada vez para menos. Ni tres bolsitas, ni birra, ni vender, ni ayudar en la panadería de la comadre de la vieja, ni el chulengo en la 1001, ni changas de lo que sea. Casi que extraña pasarle plata a Abigail que hace tanto que no ve. Extraña discutir con la madre, mirar de reojo al novio, los wasap que le reclaman que nunca cumple, extraña tener unos pesos de más.
Lee Macri gato en las paredes del puente nuevo y maquina enojado. El tema no es que es gato, eso es lo de menos, interrumpe a todos casi llegando a la estación. Porque está bien que los que nos gobiernan sean gatos, pero gatos nuestros, gatos de las pibas y la vagancia, gato de las abuelitas que cobran una mierda de jubilación, eso sí que está bien. El problema es que este gil es gato de los anti, del capital financiero, de las ortibas, de la oligarquía, de los caretas y de todos los que hacen todo, para que cada día vivamos un poco peor. Con el tren ya en Flores uno con la camiseta del Bayer dice lo que todos ya sabemos, que esto se pudre en diciembre, y sin decir más todos se apuran para saltar del andén y encarar para el bajo.
Este libro de León Rozitchner se parece al anhelado por Kafka: un libro como «un hacha que rompa nuestro mar congelado». El hacha en este caso es un estrategia de lectura doble que adopta un punto de vista que en algunos puntos invierte la mirada de la izquierda respecto de Perón y el peronismo. Según una mirada clásica el peronismo no tiene un pensamiento propio, y debe ser completado y ubicado teóricamente desde fuera de él. Lo ilegible del libro, la casi nula recepción de éste, las miradas de reojos, las muecas disculpadoras al maestro, quizás se deban al efecto desarticulador de cualquier intento teórico de ensamblar una política liberadora a la matriz-Perón. Rozitchner lee a Perón en sus propios términos, a diferencia de Ernesto Laclau o José Aricó quienes traducen la razón peronista a lengua marxista aunque con fines diferentes. L.R. acepta la tesis de David Viñas: Perón niega la historia. Pero el argumento de David se queda corto en la criba comparado con Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política.
No es un texto respecto del cual se pueda esperar una verdad histórica para fundar un política. Acaso está hecho para combatir ese proceder. El trabajo de lectura sobre los textos de Perón, revela el ardid de una estrategia de lectura diferente de la de hacer del pensamiento político de aquel el mero reflejo de un sujeto que no sabe lo que hace -y piensa determinado por instancias fundamentales que no ve-. Rozitchner no tiene una actitud vergonzante frente a tales pensamientos: al contrario, la llave del candado está ahí.
El centro del libro es la segunda parte. La primera parte, palabras más palabras menos, la encontramos desarrollada en otros textos de Rozitchner como Freud y el Problema del Poder. En la segunda parte los concepto adquiridos delimitan las condiciones de lectura de los textos de Perón. Hay aquí algo en lo que León insiste hace tiempo, en la ampliación de la economía política. De Freud le interesa el análisis de la economía libidinal del poder; de Clausewitz porque es el diccionario de Perón -pero un prusiano traducido al español rioplatense que será minuciosamente escrutado por Rozitchner- y porque sus reflexiones en torno a la lucha guerrera como continuación de la política. Para señalar las fallas, las traiciones, para estudiar la operatividad de esta refuncionalización, y la reinscripción en una estrategia distinta de la del general alemán.
No hay huecos, no hay vacío ni misterio en el peronismo. Rozitchner lee lo lleno del texto de Perón. Su lectura concede la razón a la opinión del peronista que se queja de la izquierda cuando quiere colonizar el movimiento desde afuera (con ideas marxisantes por ejemplo) con la excusa de tener ese movimiento al pueblo pero no las ideas. Por ello propone León Rozitchner leer a Perón. No recurre a la comodidad interpretativa, suerte de teología negativa que dirige la mirada de los analistas del peronismo: su misterio innombrable, la presunta dificultad para definir el fenómeno inabarcable. Para Rozitchner está claro: no hay mística de Perón.
Entonces Rozitchner se toma en serio el discurso de Perón, para descubrir allí una voluntad política, un arte de gobierno. No hay fuera-del-texto de Perón, no hay adversarios, no hay medidas económicas, índices sociales, beneficios del día del niño. Lee a Perón con la meticulosidad con que lee a San Agustín, frase-por-frase, sin concesión, todo importa. León Rozitchner tampoco se detiene a derribar ídolos interpretativos. Su tesis es tajante, cortante de entrada: la política de Perón es la servidumbre voluntaria. No se trata de una historia del peronismo, tampoco es una fotografía de Perón. Más bien documenta las metamorfosis de un pensamiento político, de Apuntes de historia militar (1932) a Manual de conducción (1951).
Perón descubre de Clausewitz un «guerra más eficaz… la guerra que, como pura política, domina la voluntad del enemigo, pero sin violencia.» El militar lector de Clausewitz lee que la guerra es una cuestión moral y proyecta sobre la política el orden de esos instrumentos: el político sabe que el deseo popular «puede crearse orientarse y ponerse a favor del éxito de» una determinada táctica. La perdida del poder absoluto y autonomía del militar coincide con su mutación y presentación en poder político y mediador del poder social. Deviene la política por alquimia del militar en «simulacro del enfrentamiento, es decir demostraciones y maniobras, las figuras, las amenazas y las fintas».
La astucia política de Perón fue ofrecerle un espejo al discurso del obrero, haciendo «de espejo de lo que decían: los obreros se escuchaban desde Perón.» El no estoy con nadie estoy con todos de Perón supone o espera que «la contradicción se resuelve en la unidad del conductor» ¿Y si no fueran más que apotegmas de una táctica política que perdura infinitamente bajo cualquier vestidura y fin? El juego del padre eterno es analizado por Rozitchner en la materialidad de su eficacia y perdurabilidad. Ese arte será escrutado por un método que podría llamarse economía libidinal de la «conducción.»
El campo político trazado por Perón aparece, en la mirada de Rozitchner, como un escenario sin izquierda y sin sujeto, con mito social. Perón no pedestaliza sin quitar poder. El arte consiste en entrar con el otro para salir con la propia: yo mando en el conjunto, no en el detalle. De algún modo Rozitchner muestra al peronismo como agustinismo para proletarios, así como Nietzsche dice del cristianismo que es platonismo para la plebe: precondición libidinal (apropiación subjetiva del cuerpo del obrero) de la explotación capitalista. La tesis de Rozitchner es clara, el peronismo significó una nueva forma de dominación política, es decir, produce ciertas formas sociales colectivas y configura la subjetividad sus adeptos. El descubrimiento del peso político del carácter instrumental del deseo popular, operativizado en conceptos tales como los de nación en armas, significan en realidad «unidad interior de un capitalismo nacional», exclusión de antagonismos internos en la comunidad.
Así la economía capitalista nacional coincide con cierta organización en la economía psíquica. Una «afectividad» es producida como el fundamento libidinal de «la guerra simulada» que es la política de Perón. Ese afecto es índice de un «cuerpo explotado de la clase obrera» convertido «en gozador del producto de su propia explotación.» En esa economía libidinal, para Rozitchner Eva es mediadora y cumple la función de convencer al «pueblo que no había satisfacción sin convertir a Perón en objeto completo y sin fisuras de amor y adoración.»
Según León Rozitchner John William Cook comprendió tarde que «la táctica de Perón es su estrategia, que no hay estrategia sino solamente táctica». Las juventudes rebeldes «creían en verdad que existía una estrategia que los incluía porque estaban identificados afectivamente con el conductor.» Esa táctica política que incita la rebeldía, y en otros momentos la desalienta y reprime. Reconstruida por Rozitchner el objeto de la táctica política de Perón era «movilizar al pueblo recurriendo al asiento afectivo que los liga a la patria, para suscitar ese asentimiento elemental que deja de lado la vivencia de la explotación interior.» En este sentido es eficaz al lograr que el proletario asuma como propia la lucha por la defensa del Estado. La conducción política es una «neutralización de las fuerzas», y pone como precondición el que los actores «se dejen ser conducidos», busca concertadamente interiorizar «el deseo y la necesidad de ser conducidos.» La conducción, en definitiva es otro nombre de los sistemas disciplinarios como la iglesia, la prisión, la escuela, el partido político, el hospicio y el hogar. La relación de Perón y el pueblo fue siempre de «uno a Uno.» Perón es el nombre del Edipo argentino, y el Perón de Rozitchner es una especie de anti-Edipo nacional. Libro del exilio, todavía en el prólogo de 1998 se lee cierto fastidio o sorpresa ante la indiferencia con que ha sido recibido este texto que plantea lo inconsciente en la política, en el país de los psicoanalistas. Perón encierra el «secreto» de esos tiempos. No es difícil imaginar un destino intempestivo de este libro, porvenir de sentidos descubiertos a cuenta gotas.
Hace 40 años moría John William Cooke, producto de un cáncer de pulmón.
¿Qué sentido tiene recordarlo hoy, cuando nuestras funciones de respiración se ven alteradas no por una enfermedad biológica de nuestro cuerpo sino por lo asfixiante que se torna el saludable momento que atraviesa –que sigue atravesando más bien, deberíamos decir– el cuerpo social? El “realismo capitalista” (como designó el pensador británico Mark Fisher a este sentimiento de que el capitalismo se presente sin fisuras como el único horizonte de posibilidades) está a la orden del día, en Argentina, en Nuestra América y en el mundo entero.
Cooke (el Bebe Cooke; el Gordo Cooke) puede aparecer como una pieza de museo, o más bien como un personaje simpático de una serie de Nettflix (no faltará quien tal vez lo confunda con un personaje de “Paeky Blinders”). Recordar, repetir, reelaborar.
Cooke, lector de Sartre. El joven diputado del peronismo histórico que argumenta como ninguno; el agitador de la resistencia peronista; el preso político y el delegado de Juan Domingo Perón en territorio nacional tras el exilio del líder (incluso, por única vez, el sucesor del General nombrado por él mismo). El Bebe, impulsor de una temprana tendencia revolucionaria del peronismo. El Gordo, hombre de confianza de Ernesto Guevara en Cuba, miliciano en defensa de la Isla contra la invasión imperialista. Cooke, quien muere horas antes de que cayeran en manos de la policía los integrantes de las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) que habían instalado un destacamento de guerrilla rural en Taco Ralo (Tucumán). John William Cooke, el dirigente que supo afirmar que en Argentina los comunistas eran los peronistas, y que el peronismo era el hecho maldito del país burgués hoy se nos presenta, él mismo, como el hecho maldito de un peronismo burgués que –al menos en términos orgánicos– no parece estar dispuesto a ir más allá de una gestión progresista del capital, vía democracia parlamentaria.
Cooke –como supo destacar mi amigo y compañero Miguel Mazzeo– fue un hereje de dos iglesias: la peronista y la de izquierda. Es decir, fue un enemigo declarado de los dogmatismos, y supo habitar las tensiones y la incomodidad de dicha situación.
Aunque de nuevo surge la duda: ¿qué sentido tiene recordarlo hoy?
Quizá para que la invención de las nuevas generaciones no prescinda de una conversación con una determinada herencia, una experiencia del ayer que puede funcionar no como mandato sino como una inspiración para el hoy.
Tal vez –como hemos dicho en más de una oportunidad haciéndonos eco de una reminiscencia benjaminiana– para seguir tejiendo ese secreto compromiso de encuentro entre las generaciones del pasado, y la nuestra.
Revisitando papeles de archivo
Hoy quiera rescatar a un Cooke menos conocido que el que suele circular. El que en 1965 publica, a pedido del Comité Editorial de la revista La Rosa Blindada (luego también editorial, fundada y dirigida por José Luis Manghieri) un texto titulado “Bases para una política cultural revolucionaria”, en el que realiza una aguda lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx.
Cooke no sólo demuestra en este texto ser un lector atento de los clásicos marxistas (empezando por el propio Marx), sino también estar al tanto de los debates marxistas en los distintos tramos de su historia. En tal sentido, basta ver las referencias a Lefebvre o las “notas bibliográficas” no especificadas pero que dan cuenta del manejo que tiene, ejemplificado en la mención que hace de la primera traducción española de los Manuscritos (tomada de la traducción francesa del original alemán).
El Gordo sostiene en este texto que las claves de la acción cultural hay que buscarlas en dos niveles diferentes. Y especifica: por un lado, la teoría general del socialismo; por otro lado, en la correcta interpretación de lo concreto-nacional. Y sale, después de dicha aclaración, al cruce de la “ortodoxia”. Dice Cooke que, por el dogmatismo, el marxismo no se ha permitido situar en su debido lugar al concepto de alienación en Marx, que denuncia el “carácter alienado y alienante de la sociedad burguesa, en la cual tratamos de dirigir la actividad revolucionaria”. Y tras repasar con brillante precisión y claridad el capítulo del “Trabajo enajenado” (alienación del obrero en el producto de su trabajo; alienación en el acto mismo de producción y alienación respecto de sí) recuerda que es bajo la forma política de la liquidación de la condición asalariada que la sociedad en su conjunto podrá implicarse en una dinámica de libertad.
Tal como ya había hecho Milcíades Peña en su Curso de 1958 de “Introducción al Pensamiento de Karl Marx”, también Cooke plantea la necesidad de leer los Manuscritos en serie con El Capital. Recordemos que son los años de auge del estructuralismo y de difusión del “corte epistemológico” promovido por Louis Althusser en su lectura que separa un joven Marx (aún no marxista) y un Marx maduro (científico, plenamente marxista). El frente de batalla teórico se presenta entonces en dos direcciones: contra las interpretaciones hegemónicas en Europa y contra los efectos del stalinismo en la línea soviética para el movimiento comunista internacional. “La relación entre sacrificios gigantescos que demandaba la supervivencia de la Unión Soviética cercada y el objetivo final de lograr la libertad humana quedó olvidada, relegada, reducida a algunas ofrendas retóricas del florilegio formalista”, escribe Cooke.
Meses después, en el mismo medio, León Rozitchner publicará “La izquierda sin sujeto”, en la que discute entre líneas con el texto del Bebe. Los frentes de batalla se multiplican, y no sólo en el terreno de la teoría. Guevara ya ha publicado su texto titulado “El socialismo y el hombre en Cuba”, en donde pone contra las cuerdas las formas de subjetividad que quedan atadas a la forma-mercancía más allá del cambio del régimen político y faltan apenas dos años para que lance su “Mensaje a los pueblos del mundo” a través de la Tricontinental, antes de dirigirse a poner en pie la guerrilla en Bolivia y morir asesinado por la CÍA en el mismo momento en que pretendía llevar adelante su mensaje de crear muchos Vietnam empezando por el Cono Sur de Latinoamérica.
¿Qué rol podían o no jugar los movimientos nacional-populares en una estrategia general de cambio social a escala nacional e internacional? ¿Qué límites encontraba el socialismo como transición? ¿Qué contribuciones podían generar los aportes teóricos y no sólo el avance de las luchas de los pueblos? Preguntas que entonces no quedaron en manos de intelectuales que desde su torremarfilismo desplegaban sus elucubraciones sino que fueron parte de los debates que las militancias y, como parte de ellas, una determinada cantidad de intelectuales críticos, intentaron dar por distintos medios para hacer carne aquello sentenciado por Lenin. A saber: que sin teoría revolucionaria no proceso revolucionario. O para decirlo con un argentinismo esgrimido por León: que cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa, pero –podríamos agregar– cuando los pueblos luchan y las filosofías no piensan estamos frente a una incoherencia si se quiere seguir posicionado en la barricada del pensamiento crítico.
“Criticar teóricamente/revolucionar prácticamente!, tal como supo escribir Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. Algo que el Gordo Cooke, como tantos en aquellos años, hicieron carne a través de su praxis revolucionaria.
* #LibrosyAlpargatas: reseñas de un escritor cabeza, columna radial en La luna con gatillo (jueves de 19 a 21 horas por Radio Eterogenia: www.eterogenia.com.ar)
Luego de intensos rastrillajes en los que participaron familiares junto a compañeros y compañeras de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT), finalmente este miércoles fue encontrado el cuerpo sin vida de Silverio Enriquez, el dirigente wichi que se hallaba desaparecido desde el 12 de septiembre.
Según precisó la Agencia Periodística Timbó, el cadáver se halló aproximadamente a las 10.30 de la mañana en el Lote 42, a unos 15 kilómetros de la localidad de Miraflores.
Fuentes policiales indicaron a diarios de la zona que el cuerpo fue encontrado a unos 100 metros del camino lindero en un avanzado estado de descomposición. Ha sido trasladado a la ciudad de Resistencia para realizar los peritajes correspondientes a la investigación.
Próximamente se emitirá el comunicado desde las Comisiones de Recuperación Territorial del Impenetrable Chaqueño.
La desaparición seguida de muerte de Silverio Enríquez se produce en el marco de la lucha por la recuperación territorial de 10.000 hectáreas de tierras ancestrales que llevan adelante grupos de las comunidades Qom y Wichí junto a la Federación Nacional Campesina en la provincia del Chaco.
Enríquez habitaba en uno de los territorios recuperados, lote 63 en Miraflores, y había sido visto por última vez ingresando al lote 64 a visitar a una de las Comisiones de Recuperación Territorial (CRT).
Así se barre, Oscar. O como te llames. Pegado firme al cordón, llevandote puestos los pies de quienes vamos a la Universidad del No Se Qué. Con la punta del escobillón pasando amenazante al ras de nuestros mentones. Empujando la pelusa de esta primavera con ánimo de inverno, las colillas, las latas, el volante de la pizzería que quebró. Así se luce la campera sucia que dice Higiene Urbana y el logo de la Ciudad Verde que no podés pagar. Con el auricular relleno de chamamé al palo de la provincia que también te expulsó. Esperando pegar la vuelta por el pasaje donde prendés la tuca que arrancaste saliendo del barrio al que volverás al atardecer, no sin antes pasar por el corralón a seguir quemando la de débito, porque antes del dólar a cincuenta querés terminar la pieza de arriba, Oscar. Un lugar para que tu hija pueda contener a tu nieto antes de que la yuta lo ponga. Porque ya avisaron Oscar: anda zarpado el pendejo.
Hay más de 2900 mujeres privadas de su libertad que a nadie le importan, por las que nadie postea. Que miran la tele sin creer lo que ven. Que están ahí por luchar, por no aceptar, por enfrentar la pobre vida tal cual es, porque les tocó, por tanta crueldad. Porque pincharon todo a ese gil. Hay muchas que no le cabe ninguna y sin embargo esta les recabio. Hay mujeres que se dieron cuenta en la que estaban varios meses después, hay pibitas que creyeron en el transa. Hay madres, hermanas, sobrinas, nietas, abuelas.
Hay chicas que la esperan a Cristina para abrazarla con un cariño sincero, para sacarse una selfie y mandarla al grupo, para compartir la comida, para protegerla, para que ranchen todas juntas. Hay algunas que mueren por contarle que les paso, porque perdieron, a quien extrañan y que van a hacer cuando salgan. Hay varias peronistas porque así se quiere en los barrios, hay viejas con demasiados garrotazos en el lomo que igual la perdonan por todo lo que no hizo.
Hay muchas que tienen en su piel cada uno de los recuerdos de porqué están donde están. Escrachos tontos, lágrimas innecesarias, fechas de giles. Hay violadas, olvidadas, hay muchas con abogados de oficio más ortibas que los fiscales. Hay unos pares que sabían que caían. Hay otras que ranchan felices con pibas nuevas, que empiezan a leer, a saber, a querer. Que se descubren, aun ahí, que casi no hay luz. Hay mujeres manijas que extrañan una vida afuera que ya ni quieren.
Hay varias que ya avisaron que con Cristina no se jode, que tienen un montón de pedidos de su familia para ella. Cartas escritas a mano con letra cuidada, audios de wasap, posteos en el muro. Hay guerreras que no quieren nada pero segundean, porque así hay que ser. Hay unas guachas que ni les importa un carajo esta vieja cheta, pero saben, porque son bien pillas, que comparten un enemigo en común, un enemigo ortiba que las quiere adentro, que nos oprime bien parejo y que las necesita tristes y olvidadas para siempre.
Una nena de 11 años abusada pudo acceder a un aborto legal, pero para eso tuvo que recorrer casi 200 kilómetros desde Villa Dolores hasta la Maternidad Nacional en la ciudad de Córdoba, porque los centros de salud provinciales no garantizan el derecho.
La nena fue con su mamá a la salita de la zona por fuertes dolores abdominales. Los estudios demostraron que tenía un embarazo de 10 semanas. Entonces fue derivada al Hospital Regional de Villa Dolores para que pueda acceder a un aborto en un ambiente seguro y cuidado. Esa institución cuenta con los medios y los profesionales, quienes estaban dispuestos a realizar la práctica. Pero el Ministerio de Salud de la Provincia y el Portal de Belén la frenaron.
Desde 1921 en Argentina el aborto es legal por dos causales: en casos de violación o cuando está en riesgo la salud o la vida de la persona gestante. El fallo F.A.L, de 2012, estableció que todos los centros de salud públicos deben garantizar el derecho al aborto legal sin necesidad de una denuncia penal ni de la autorización de un juez.
Un año después de ese fallo, la Fundación Portal de Belén interpuso un amparo para que no se cumpla el protocolo nacional de interrupciones legales del embarazo. La Justicia de Córdoba suspendió la aplicación del protocolo y el fallo llegó hasta el Superior Tribunal de Justicia de la provincia, que todavía no resolvió la cuestión de fondo. Mientras tanto –y desde hace seis años- los hospitales públicos provinciales dejaron de practicar abortos legales.
En Cámara Gesell la nena contó que un amigo de su madre la abusaba mientras la cuidaba. El fiscal Sergio Cuello ordenó la detención del hombre de 54 años. La nena, sus dos hermanos y la mamá quedaron bajo la protección de la Secretaría de Niñez, Adolescencia y Familia de la provincia.
La madre de la nena autorizó la práctica del aborto legal y el fiscal pidió que se conserve el embrión para un análisis de ADN. Pero ambas tuvieron que recorrer casi 200 kilómetros para acceder al derecho.
Desde la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto repudiaron “la obstaculización impuesta por el Ministerio de Salud de la Provincia y su negativa a la garantía de derecho para el acceso al aborto no punible, el cual se encuentra amparado por el Protocolo para la interrupción legal del embarazo (ILE) en todo el territorio nacional”, pero que sin embargo sigue frenado en la Justicia.
Consideraron “urgente” la necesidad de que “el Tribunal Superior de Justicia de Córdoba se expida sobre el amparo y los procedimientos impuestos por el Portal de Belén para dilatar dicha sentencia” porque “no podemos seguir permitiendo una justicia que obligue a transitar embarazos no deseados a niñes y adolescentxs; así como tampoco nos parece justo obligar a personas que sigan poniendo en riesgo sus vidas porque el aborto clandestino continúa siendo posible en nuestro país”.
El ex presidente Luiz Inácio Lula da Silva, preso político hace 158 días, “pasó el bastón” a Fernando Haddad y a Manuela D’Ávila en la disputa electoral por la presidencia. El ex ministro de la Educación entre 2005 y 2012, y ex alcalde de la ciudad de São Paulo entre 2013 y 2017, sustituirá a Lula como candidato a presidente, mientras Manuela D’Ávila asumirá como candidata a vicepresidenta en la lista electoral del Partido de los Trabajadores (PT).
El anuncio fue realizado el martes por la tarde frente a la sede de la Policía Federal, en la ciudad de Curitiba, donde el ex mandatario está detenido. Lula escribió una carta dirigida al pueblo brasileño, leída por el abogado Luiz Eduardo Greenhalgh, uno de los fundadores del PT, donde explica la decisión de designar al ex alcalde de São Paulo para la disputa,destacando la actuación de Haddad como ex ministro de Educación y las políticas públicas que permitieron el acceso de cuatro millones de estudiantes a la educación superior durante su gobierno y el de Dilma Rousseff.
“En verdad, han prohibido que el pueblo brasileño vote libremente para cambiar la triste realidad del país. Nunca he aceptado la injusticia ni la voy a aceptar (…). Es frente a estas circunstancias que tengo que tomar una decisión, en el plazo que se me ha impuesto arbitrariamente. Estoy indicando al PT y a la coalición ‘El pueblo feliz de nuevo’ la sustitución de mi candidatura por la del compañero Fernando Haddad, que, hasta este momento, ha desempeñado con extrema lealtad la posición de candidato a vicepresidente (…). Si quieren acallar nuestra voz y derrotar nuestro proyecto para el país, están muy equivocados. Nosotros seguimos vivos, en el corazón y en la memoria del pueblo. Y nuestro nombre ahora es Haddad”, afirmó Lula en su carta.
Al final del documento, el ex mandatario pide a sus seguidores que voten por Haddad y por los candidatos a gobernadores, senadores y diputados del Partido de los Trabajadores.
Haddad dio un discurso en Curitiba donde afirmó que “no desistirá de Brasil y que recibió de Lula la misión de erguirlo”. El actual candidato también reiteró la importancia de Lula para la historia del país.
“No vamos a aceptar, vamos a erguirlo nuevamente, somos brasileños, tenemos la misión hacer que el pueblo recuerde los buenos días que hemos vivido. Siento el dolor de muchos brasileños y brasileñas que van a recibir hoy la noticia que no podrán votar por el candidato que nos gustaría ver subir la rampa del Palacio del Planalto y gobernar el país a partir del 1 de enero. Es un dolor sentido por el pueblo más querido de este país, que sabe lo que representaron nuestros gobiernos, desde el punto de vista de la historia, una historia tan cruel, injusta. Nuestro Lula representó y representa un parteaguas en la historia de Brasil, antes y un después. Lula salió de las entrañas de nuestro pueblo”, dijo.
El Comité de Derechos Humanos de la ONU reafirmó por tercera vez, el pasado lunes, la decisión de asegurar los derechos políticos de Lula como candidato. La presidenta del PT, Gleisi Hoffmann, fue la responsable por presentar la decisión de la candidatura de Haddad. En su discurso, Hoffmann señaló que el PT, los partidos de la lista y los movimientos partidarios lucharon hasta el último momento por el derecho de Lula a ser candidato.
“Quienes participan en esta vigilia acompañan el presidente y conocen todos los enfrentamientos que estamos haciendo. Aunque, desde la cárcel, Lula lidera las encuestas de opinión. Luchamos mucho para hacer de Lula nuestro candidato a presidente. El 15 de agosto, al enfrentar todo ese proyecto, inscribimos la candidatura de Lula en una celebración muy linda en Brasilia. Siempre hemos creído que su candidatura es esencial para sacar el país de la crisis. Es muy triste ver a la democracia brasileña, si es que podemos hablar que vivimos en una, en este proceso. Aceptamos el desafío del presidente Lula, de no dejar al pueblo brasileño sin alternativa para su lucha”, afirmó antes de anunciar la candidatura de Haddad en la coalición “El pueblo feliz de nuevo”.
Lula lideraba todas las encuestas de opinión sobre las elecciones de octubre, pero fue impedido de participar en ellas debido a una decisión del Tribunal Superior Electoral (TSE).
El Partido de los Trabajadores mantuvo el nombre de Lula como candidato hasta el último momento posible en el calendario electoral de 2018.
El actual candidato por el Partido de los Trabajadores tuvo el mayor crecimiento en el último sondeo: subió cinco puntos porcentuales y alcanzó el 9 por ciento de la intención de voto. En el sondeo anterior, aún se presentaba al ex ministro de la Educación en un cuestionario posterior al oficial, que presentaba a Lula como candidato.
El PT apuesta ahora en la transferencia de voto de Lula a Haddad. El sondeo del Instituto Datafolha también señala que el 33 por ciento del electorado votaría por el candidato de Lula y el 16 por ciento que “podría votarlo”.
Por Rute Pina y Júlia Dolce para Brasil de Fato / Traducción: Luiza Mançano
Matías, un chico de 9 años con retraso madurativo, jugaba con su hermano de 12 en la vereda de su casa en Mar del Plata. Un policía que manejaba un patrullero los vio y confundió la pistola de juguete con la que jugaban con un arma de verdad. Bajó del móvil y se le fue encima a Matías, lo golpeó y lo tiró al piso. La mamá escuchó los gritos. Cuando salió a la vereda vio al policía ahorcando a su hijo con una remera.
—Agradecé que no me bajé del auto con el arma —dijo el policía a la mujer.
Matías sufrió heridas por los golpes. La Comisión por la Memoria acompañó y asesoró a la mamá, que presentó la denuncia en la Defensoría Pública. “La CPM presentará además el lunes próximo la denuncia ante la Auditoría de Asuntos Internos del Ministerio de Seguridad Provincial y realizará distintas acciones para la protección de la denunciante y el acompañamiento del niño”, explicaron en un comunicado.
Según informó la CPM en la comisaría justificaron al policía. Dijeron que se trató de una acción protocolar.
“Cómo consecuencia del hecho, el niño de 9 años, que padece un retraso madurativo, se encuentra muy afectado psicológicamente, llorando permanentemente, muy angustiado y temeroso de salir a la calle. Las heridas y escoriaciones provocadas por los golpes, el arrastre y ahorcamiento, constituyen torturas y malos tratos que deben investigarse y sancionarse de manera urgente”, dijeron desde la CPM.
La mamá Matías es militante social, activista por los derechos humanos e integrante de la red de familiares víctimas de violencia institucional de la CPM. Desde el organismo denunciaron que “no se trata de un hecho aislado y singular sino de una práctica cada vez más extendida y generalizada que sistemáticamente viene dando muestras de la violencia, arbitrariedad e impunidad con que operan las fuerzas de seguridad en el territorio y apuntaron a los discursos oficiales que promueven y avalan la violencia policial.
El rati camina hacia el nene que lo mira con unos ojos enormes. El rati avanza y Matias disimula de manera tierna, infantil, como lo hace un guachin de 9 años, el revólver de juguete. Los dos pibitos lo ven acercarse y no tienen miedo, como mucho los retaran, le dirán algo, un no sé qué de la autoridad, que ellos están para cuidarlos y listo. ¿Qué más puede pasar piensa el hermano de Matías cuando el rati está a unos pasos? Ninguno de los dos piensa en llamar a la mamá, a ver si todavia los caga a pedo.
El rati sabe que el guachin solo le hizo un chiste, que estaba jugando, ya le vio la cara al hermano y casi que le leyó los labios mientras lo cagaba a pedos. El rati sabe todo y lo sabe porque tiene calle. Porque pasa horas y horas arriba de ese patrullero que tiene su olor más que su cama. El rati baja tranquilo, saluda con la mirada a la kioskera y casi se detiene a decirle algo, algo tranqui, como un chiste de vecino, de esos chistes pavotes, algo de Aldosivi o de las cosas vencidas que vende. El rati baja porque puede y bien sabe que puede. El rati baja y lo hace donde quiere, por eso es quien es, por eso hace pata ancha.
El rati observa detenidamente el arma de juguete y ni por un segundo piensa en cuando él era chico, en cuando jugaba a ser ladrón como todos los nenes del barrio, cuando quería ser ladrón como todos los nenes del barrio. Tampoco piensa en los guachos que andan enfierrados todas las noche, llenos de falopa, esos que a veces los tiene enfrente y a veces trabajan juntos. No piensa en nada cuando ya está a pocos metros de los pibes.
El rati ya soltó a Matias y vuelve tranquilo al patrullero. No es que lo pensó de entrada cuando recién bajó, no es que se volvió loco, que se le salió la cadena, no es nada. Hizo lo que hace, lo que esperan de él. Se hizo respetar y no importa la edad, el se la aguanta con los grandes también, asi que imaginate con los guachines irrespetuosos. Ese guacho, su hermano, los de la cuadra y varios más van a entender que con nosotros no se jode, ni chistes se nos hacen. Escucha los gritos de la madre mientras sube al auto. Su compañero lo mira y él entiende que se ríen juntos. El nene llora mucho, pero el piensa que no es para tanto, tampoco se lo lastime señora murmura entre dientes mientras arrancan para seguir haciendo su laburo.
A Corina de Bonis, la docente secuestrada y torturada por resistir el cierre de las escuelas en la localidad de Moreno, le escribieron con punzón en su panza “no más ollas” en el día del maestrx. La escena de horror es contundente: se escribe literalmente en el cuerpo de las mujeres el terror que se quiere comunicar. Se escribe en ese cuerpo de maestra en lucha torturándola. Se escribe para transmitir un mensaje: el mismo que ya habían hecho circular en carteles diciendo que la próxima olla sería en el cementerio. Y esto porque las ollas en la calle son vistas desde el poder como fueron antes los calderos de las brujas: espacios de reunión, nutrición y conversación donde se teje la resistencia, donde nos agrupamos a hacer cuerpo común como conjuro frente al hambre, donde se cocina para oponerse y conspirar contra la condena a la pobreza y la resignación.
¿Por qué se escribe literalmente “no más ollas” en ese cuerpo? Porque a la olla se le tiene miedo. Porque la olla destruye toda la abstracción que encubren las palabras del terror financiero: tanto el déficit cero como la inmaterialidad de los mercados bursátiles se desarman frente a la contundencia de una olla que traduce en una imagen concreta e inobjetable lo que implica la inflación y al ajuste en las vidas cotidianas.
Esta semana las mujeres volvieron a sacar las ollas a la calle (como lo hicieron en los piquetes antes y después de 2001): emerge una vez más el saber hacer comunitario, la capacidad de colectivizar lo que se tiene, y poner en primer plano la defensa de la vida como política femenina. Sacar las ollas a las calles es también hacer político lo doméstico como lo viene haciendo el movimiento feminista: sacándolo del encierro, del confinamiento y de la soledad. Haciendo de lo doméstico espacio abierto en la calle.
La crisis que crece al ritmo de la inflación, del ajuste impuesto por los despidos masivos y los recortes de política pública y por la bancarización de los alimentos (a través de las tarjetas “alimentarias” que se canjean sólo en ciertos comercios y que hoy están siendo inviables por la “falta” de precios a la que la lleva la especulación de algunos supermercados). Todo esto se traduce hoy en hambre para millones. Y hoy lo que se criminaliza es el hambre: vemos en marcha la militarización del conflicto social, el fantasma del “saqueo” como amenaza de represión, y la persecución de las protestas en nombre de la “seguridad”.
Varias mujeres de organizaciones sociales ya cuentan que no cenan como modo de auto-ajuste frente a la comida escasa y para lograr repartirla mejor entre lxs hijxs. Técnicamente se llama “inseguridad alimentaria”. Políticamente, evidencia cómo las mujeres ponen de manera diferencial el cuerpo, también así, ante la crisis.
La especulación financiera hace la guerra a los cuerpos en las calles y a las ollas que resisten. Las ollas de hoy se conectan con los calderos de antes. Las ollas devienen calderos.
En estos tiempos en nuestro país está en crisis la reproducción social en muchos barrios y frente a eso el gobierno redobla la apuesta: terror financiero, terror al estilo grupo de tareas y terror anímico. Cuando hablamos de terror financiero nos referimos no sólo a los negocios que hacen los bancos con la diferencia cambiaria o a la especulación de los fondos de inversión que el gobierno facilita o los objetivos del FMI, sino también al modo en que esa “opacidad estratégica” (esa suerte de fenómeno meteorológico en el que se habla la lengua de la especulación) se traduce en una drástica reducción de nuestro poder de compra, del valor de nuestros salarios y subsidios y del aumento descontrolado de precios. La velocidad y el vértigo de esa “depreciación” del valor es parte del terror y del disciplinamiento que nos quiere sumisas por miedo a que todo puede ser aun peor. El terror financiero es una confiscación del deseo de transformación: el terror anímico es obligarnos a querer sólo que las cosas no sigan empeorando.
Pero hay algo más. Cuando hablamos de terror financiero nos referimos también a cómo las finanzas (a manos de los bancos y sus empresas subsidiarias: de “efectivo ya” a las tarjetas de crédito pasando por otras dinámicas más informales) se han apoderado a través del endeudamiento popular de las economías domésticas y familiares. Hoy la financiarización de las economías familiares hace que los sectores más pobres (y ahora ya no sólo esos sectores) deban endeudarse para pagar alimentos y medicamentos y para financiar en cuotas con intereses descomunales el pago de servicios básicos. Es decir: la subsistencia cotidiana por sí misma genera deuda.
El terror financiero, entonces, es una estructura de obediencia sobre el día a día y sobre el tiempo por venir y nos obliga a asumir de manera individual y privada los costes del ajuste. Pero además normaliza que nuestro vivir cotidiano sea sólo sostenible con deuda. El terror financiero, entonces, es una “contrarrevolución” cotidiana en el sentido que nos hace desear la estabilidad a cualquier costo.
No es casual que en dos semanas se reúna en Argentina el Women20: es decir, el grupo de mujeres que el G20 ha organizado para traducir en clave neoliberal la agenda del movimiento feminista. No es casual que se quiera hacer en Argentina, donde el movimiento feminista es observado en todas partes del mundo por su masividad y radicalidad. No es casual que una de las propuestas principales sea proponer la “inclusión financiera” de las mujeres para que todas creamos que podemos ser empresarias si logramos endeudarnos (¡aún más!).
Al menú de lujo que les convidarán a las empresarias del Women20, se oponen las ollas-caldero. Las finanzas se quieren quedar con nuestras vidas (a las que explotan, endeudan y aterrorizan), pero desde hace tiempo venimos diciendo que vivas, libres y desendeudadas nos queremos. Las ollas en las calles traman una política de los cuerpos en resistencia, prenden el fuego colectivo frente a la inexistencia a la que nos quieren condenar, y gritan que ¡no les tenemos miedo!
* Colectiva Ni Una Menos.
Fuente: Página/12
Hacemos un llamado urgente a todes quienes nos apoyan y han disfrutado de las mañanas de faria del barrio Cano. La BIOSFERA y La AMERI CANO nos encontramos en alerta por la continuidad de nuestras ferias en la plaza. Les esperamos este sábado 15 de septiembre a las 15 horas para participar de una asamblea publica por la defensa de las ferias.
El secuestro, la tortura y una bacteria que no avisa. La miseria planificada, la maldad de los guachos, la garrafa vacía, el miedo de las doñas que ya no salen. Todas las pibas que mueren desangradas, la directora vuela por el tapial y al caer tal vez todo sea aún peor. Sí, peor para siempre. La crueldad y la muerte como único plan económico, como único programa diario, como único proyecto de vida.
Hacer la vida cada vez, aunque cada vez duele más. Los guachines que juegan al allanamiento en el comedor mientras la doña piensa en su hijo, en que ya ni lo visita, en que ya no lo quiere. Las nenas que necesitan perrear para salir del barrio aunque más no sea a Pasion de Sabado, las lágrimas tatuadas en vano, el recuerdo de Santiago y el olvido de Luciano. El carnicero que es héroe o asesino según quien postee y Mili que no entiende cómo esto tan hostil y desgastante puede ser la vida.
Porque frente a la miseria planificada es mejor ser maldita, dañino, verdugo, zorra, es mejor ser alguien, es mejor ser transa que esperar una hora en la vereda para ver si te toman en un trabajo de mierda, es mejor cualquier cosa que terminar la escuela, que tener 15 días de vacaciones, que ir al centro comunitario a hacer talleres, que limpiar por hora. Mili no quiere esta vida plagada de tristezas y preferiría que su cuerpo se desintegrara en lágrimas.
El muleo, la manija que no para, el desamor, el castigo permanente, la soledad en esta pieza repleta de parientes, el Sarmiento, el 269, caminar desde la estación porque 11 mangos es demasiado, 11 por veinte es casi todo. La miseria que se repite, la tristeza cada vez, la muerte interna como la opción más segura, el escabio y las pasti, la falta de ideas, la guerra en cada esquina, marchar por un plan, la fiesta que ya duele y esta crueldad planificada que nos recabio y nos dejó acá en dónde estamos.
¿Pueden vencer lxs débiles? ¿Pero cómo, si no tienen fuerzas? ¿Cuál es la fuerza de lxs débiles?Lxs débiles no tienen poder físico, numérico, militar, institucional o tecnológico. No pueden confrontar. No pueden entrar en una guerra simétrica. No pueden plantearse como “sujeto”: clase, ejército o partido. Sería su final, su perdición. No están en el mismo plano que el adversario, ni siquiera pelean la misma guerra. Ni causa ni motor, ni origen ni actor. La fuerza de los débiles está y sólo puede estar fuera de ellos mismos: en el conocimiento del terreno, en el manejo del tiempo, en la simpatía de las poblaciones, incluso en el empuje del adversario vuelto contra él. Cuando no se tiene fuerza, cuando toda la fuerza está fuera-de-sí, hay que detectarla, impregnarse de ella, dejarla pasar. La fuerza de los débiles no es la fuerza de voluntad, sino la escucha y la pasividad, el tacto o la capacidad de amistarse. Todas las cualidades “extáticas” que nos sacan de nosotros mismos y nos ponen en relación con las fuerzas del mundo.
Pensaremos esta fuerza de los débiles a partir de tres figuras o estrategias:
SESIÓN 1: La “guerrilla” de Lawrence de Arabia.
En 1929, los responsables de la Enciclopedia Británica propusieron a T.E. Lawrence, más conocido como Lawrence de Arabia, que redactara la voz “guerrilla” de su decimocuarta edición. Lawrence expuso en el texto los fundamentos teóricos de la guerrilla árabe contra el dominio turco que él mismo dirigió entre 1916 y 1918, una guerrilla cuya línea de conducta era no defender nada ni disparar contra nadie, cuyas bazas no pasaban por la potencia de fuego, sino por la rapidez y el tiempo.
Audio de la sesión 1:
SESIÓN 2: La vía china del no-hacer: wu wei.
No-hacer no significa no hacer nada o dejar de hacer, sino hacer de otro modo. Evitando a la vez la impaciencia ansiosa y la inercia, el voluntarismo y la pasividad. La vía china del no-hacer no se guía por un fin proyectado de antemano que se trata de “aterrizar” en la realidad mediante la fuerza de voluntad, sino que pasa más por detectar los “factores facilitadores” o los “potenciales de situación” que ya existen y que nos pueden llevar.
Audio de la sesión 2:
SESIÓN 3: El “disimulo” según Jean-François Lyotard
Atrapados. ¿Cómo escapar cuando no hay salida? ¿Si no existe el afuera, cómo fugarnos? El disimulo renuncia a la pureza y se la juega en medio, en medio de las líneas y defensas enemigas. Carece de esperanza, pero no se resigna. Cultiva la duplicidad, una sensibilidad táctica con la realidad. Arte de la pillería, el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega. Las estrategias informales de conservación y supervivencia, mía y de los míos.
Audio de la sesión 3:
La feminista italiana Cinzia Arruzza es profesora de la New School of Social Research de Nueva York y autora del libro Las sin parte: matrimonios y divorcios entre marxismo y feminismo. Apoyó la Huelga internacional de mujeres en Estados Unidos y acaba de terminar de escribir un Manifiesto para un feminismo del 99% junto con Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya que será publicado en otoño. Le preguntamos sobre la relación entre capitalismo y patriarcado, género y clase, en la nueva ola del feminismo internacional.
¿Cuál es el objetivo y la tesis principal del Manifiesto para un feminismo del 99%?
El feminismo del 99% es la alternativa anticapitalista al feminismo liberal que se había vuelto hegemónico en las últimas décadas, debido al bajo nivel de luchas y movilizaciones alrededor del mundo. Lo que entendemos como feminismo liberal es un feminismo centrado en las libertades y la igualdad formal, que busca la eliminación de la desigualdad de género, pero a través de medios que sólo son accesibles a las mujeres de élite. Pensamos, por ejemplo, en el tipo de feminismo encarnado por mujeres como Hillary Clinton. O, también, el tipo de feminismo que en Europa se está convirtiendo en aliado de los Estados para el apoyo a políticas islamófobas «en nombre de los derechos de las mujeres», como detalla Sara Farris en su reciente libro (In the Name of Women′s Rights: The Rise of Femonationalism).
Para ser clara, es un tipo de feminismo que persigue la igualdad de género en el interior de una clase específica, la privilegiada, dejando atrás a la gran mayoría de las mujeres. El feminismo del 99% es una alternativa al feminismo liberal, ya que es abiertamente anticapitalista y antirracista: no separa la igualdad formal y la emancipación de la necesidad de transformar la sociedad y las relaciones sociales en su totalidad, de la necesidad de superar la explotación del trabajo, el saqueo de la naturaleza, el racismo, la guerra y el imperialismo. Finalmente, se posiciona directamente como parte del transfeminismo, defiende los derechos y necesidades de las trabajadoras sexuales y busca alianzas sociales y políticas con todos los movimientos que luchan por un mundo mejor para el 99%.
¿Cree que el nuevo movimiento de mujeres que se está desarrollando en todo el mundo podría ser la avanzada de un retorno más general de la lucha de clases?
Esa es mi esperanza, y también mi apuesta. En primer lugar, esta nueva ola feminista es la única movilización transnacional existente que reúne a millones de mujeres y hombres de todo el mundo. En segundo lugar, en algunos países ya se hace difícil distinguir claramente la lucha de clases del movimiento feminista: pienso sobre todo en Argentina, por supuesto, pero también en España o Italia. Creo que quienes están sinceramente interesados en revivir la lucha de clases deberían dejar, de una vez por todas, las actitudes divisionistas y despectivas hacia esta nueva ola feminista; dejar de pensar que las movilizaciones feministas son una antítesis de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, un complemento externo. Prefiero invitar a pensar en la nueva ola feminista como un proceso de radicalización y politización en el que la subjetividad de las trabajadoras –a menudo jóvenes, precarias, mal pagadas, no remuneradas, explotadas y acosadas sexualmente en el lugar de trabajo– está emergiendo como una subjetividad combativa y potencialmente anticapitalista.
Parece que, en las luchas actuales y futuras de la clase obrera, las mujeres van a desempeñar un papel protagónico. ¿Ya lo están haciendo?
Hay un fenómeno interesante para tener en cuenta: estamos viendo un aumento significativo de huelgas y movilizaciones en los lugares de trabajo dentro del ámbito de la reproducción social. Pensemos en las huelgas de maestras en Estados Unidos (huelgas ilegales, que están cambiando significativamente la dinámica del movimiento obrero), la huelga de las trabajadoras de la sanidad en la India, o la de maestras en Brasil. Se trata de huelgas en las que las trabajadoras son mayoría y tienen un papel clave. Aunque no existe un vínculo explícito entre estas huelgas y la Huelga internacional de mujeres de los últimos años, creo que el movimiento feminista está desempeñando un papel en el empoderamiento de estas mujeres, demostrando que la rebelión es posible y necesaria.
En las movilizaciones feministas (en España o Argentina) se escucha cada vez más: «Patriarcado y capital, alianza criminal». ¿Se reabre el debate sobre la relación entre la opresión de género y el capitalismo?
Bueno, creo que la razón es que estamos volviendo a pensar en fenómenos estructurales y en la complejidad de las relaciones sociales, mientras que en las últimas décadas la mayor parte del feminismo estaba inmerso en el llamado «giro lingüístico», centrándose especialmente en temas de lengua, cultura y relaciones interpersonales de poder. Desde este punto de vista, es una señal muy positiva que las jóvenes activistas y pensadoras feministas se interesen en comprender la conexión estructural entre la opresión de género y el capitalismo, en entender las causas profundas de nuestra situación actual.
En varios artículos, polemiza con las tesis del «sistema dual», que definen al capitalismo y al patriarcado como sistemas autónomos. ¿Por qué considera incorrecta esa teoría y qué consecuencias prácticas tiene esto para el movimiento de mujeres?
Existen varias versiones de la teoría de los «sistemas duales», con diferentes consecuencias políticas. La más clásica, influenciada por el feminismo materialista francés, termina –de una manera u otra– conceptualizando la opresión racial y de género como sistemas de relaciones de explotación; por lo tanto, conceptualizan el sexo como clase. Estoy simplificando demasiado; la teoría ha tenido varios desarrollos en las últimas décadas, y ha llegado a conclusiones más matizadas en algunos autores. Sin embargo, mis objeciones son de dos tipos. Primero, si entendemos el sexo como clase, entonces también tenemos que interpretar la opresión sexual y de género como antagonismos de clase, lo que básicamente descarta las posibilidades de alianzas y luchas comunes (entre mujeres y hombres). Para decirlo simplemente: no haría una alianza con mi patrón. En segundo lugar, si sexo, raza y clase expresan tres sistemas autónomos que se entrecruzan o combinan, no queda claro en absoluto por qué lo hacen: ¿cuál es la razón? De hecho, la verdad es que en algunos casos las formas tradicionales de opresión de género entran literalmente en conflicto con los intereses capitalistas….
En contraposición a las teorías “duales”, defiende la importancia del concepto de ‘reproducción social’ para una teoría feminista marxista…
La forma en que interpreto esta relación –junto con autores como Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Sue Ferguson, Sara Farris, David McNally y otros– se basa en la noción de reproducción social. En pocas palabras, se refiere a las actividades y el trabajo que implica la reproducción biológica, cotidiana y generacional, de la fuerza de trabajo. Pero seamos claros: reproducir la fuerza de trabajo significa reproducir las personas y la vida. Esto no se limita a la mera subsistencia o las necesidades de supervivencia, sino también a la satisfacción de necesidades más complejas y la reproducción de habilidades que contribuyen a convertir la fuerza de trabajo en esa mercancía especial que se puede vender en el mercado capitalista.
Estamos, por tanto, hablando de la socialización de los niños, de la educación, pero también de la sanidad y los servicios sociales. La mano de obra en este tipo de actividades está fuertemente feminizada en dos sentidos: la gran mayoría de las trabajadoras (asalariadas y no asalariadas) son mujeres, y sus condiciones laborales se encuentran entre las más explotadas.
¿Y cómo se relacionan opresión y explotación con la esfera de la reproducción social?
La clave para entender qué tiene que ver la reproducción social con la opresión de género (y en parte la opresión de raza), es que la reproducción social –bajo el capitalismo– está necesariamente subordinada a la producción en función de ganancias.
La paradoja es que el capitalismo necesita que haya reproducción social y que sea relativamente funcional, pero no quiere pagar el costo por ello. Especialmente porque todas las actividades de la reproducción social tienen baja tecnología y mano de obra intensiva, lo que significa que son costosas. La forma en que los capitalistas (y los Estados) logran mantener estos costos lo más bajos posible varía, pero podemos identificar algunos fenómenos comunes: el aumento del uso de mano de obra migrante mal remunerada y no organizada en sectores privatizados (por ejemplo, los migrantes que cuidan a dependientes o ancianos); los recortes en el gasto social y en los servicios sociales que obligan a las mujeres y a las personas feminizadas a realizar esta labor gratuitamente en el hogar; la mercantilización de los aspectos más rentables del trabajo reproductivo social –cadenas de restaurantes, lavanderías, etc.– empleando, una vez más, mano de obra migrante barata.
Podemos concluir que la explotación de clase, las opresiones de género y raza, forman una totalidad compleja en el capitalismo…
Hay mucho más que decir sobre estos procesos, la teoría de la reproducción social no lo explica todo, pero nos proporciona las herramientas teóricas para ver cómo fenómenos aparentemente desconectados tienen lugar en un contexto de relaciones sociales de producción y reproducción, que aprisionan la vida de las personas, limitan enormemente las opciones disponibles y organizan y restringen la temporalidad de nuestras vidas.
“Nuestras vidas no son delito” parece ser la única manera posible de reclamar contra los deseos de control total que hoy en la provincia de Mendoza se podrían aprobar con la sanción del Nuevo Código Contravencional.
Estamos hablando del proyecto de ley impulsado por el gobierno provincial de Alfredo Cornejo, que busca completar la media sanción que obtuvo de manera acelerada en el senado provincial meses atrás. Con un panorama desalentador que nos promete casi con seguridad su aprobación sin modificación alguna, nos enfrentamos a la oficialización de un conjunto de políticas de carácter represivo que condenan con multas económicas (hasta 9 mil pesos) y arrestos (1 a 90 días) una cantidad desmesurada de comportamientos no tipificados en el código penal.
Esta iniciativa que busca, en palabras del gobernador, regular y mejorar la convivencia de los mendocinos en la vida diaria, a través de la actualización del código de faltas con el que se contaba desde 1965, criminaliza el trabajo precarizado, restringe críticamente la libertad de expresión, persigue con especial énfasis a las trabajadoras sexuales y vuelve a profundizar el estigma sobre las personas que viven con VIH, al castigar legalmente la expresión pública del disenso, la venta ambulante, la limpieza y cuidado de autos, el consumo de alcohol en la vía pública, la oferta de servicios sexuales, la mendicidad, la ocupación desordenada de la calle, y una de las más alarmantes, al criminalizar la transmisión de enfermedades venéreas o “contagiosas”.
Decimos que es una de las más alarmantes, porque se sabe que los análisis filogenéticos no son capaces de reponer el recorrido del virus. Es decir: no existe modo científico para dar cuenta del momento exacto de la transmisión ni de su origen específico. Lo que nos deja en claro es que legislaciones de este tipo están programadas para el ejercicio de la injusticia y para el abuso judicial premeditado que especula con nuestra salud para producir disciplinamiento. Y reactivan un pánico social que vuelve a figurar a las identidades sexuales fuera de la norma, a las trabajadoras sexuales, a las comunidades migrantes y a los cuerpos racializados como focos de peligrosidad, y como objetivos móviles de la expulsión necesaria. Se trata de un modo de ordenar a través de la fuerza y de la coerción económica un perfil ciudadano, no sólo eliminando su capacidad de expresar disenso y controlando aún más su paso por el espacio público, sino también sancionando el ejercicio de su sexualidad, el uso de sus placeres y la posibilidad de sus cuerpos.
Es así como en su conjunto todas estas nuevas dimensiones de lo penalizable producen una experiencia social restringida que no sólo profundiza las desigualdades que ya organizan la ocupación del espacio público, sino que vulneran las garantías constitucionales y los derechos adquiridos que protegen el ejercicio de nuestras libertades individuales y colectivas.
La aprobación de este nuevo Código Contravencional, que toma lugar en un proceso de profundo desfinanciamiento y precarización de la vida colectiva, instala un modelo de vigilancia, control y castigo sobre la vida social que profundiza la gestión punitiva de una política neoliberal en curso, no sólo en nuestro país sino a escala regional, que busca diseñar a la fuerza una nueva ciudadanía a partir del consenso obligatorio, de la obturación de la protesta social, de la hegemonía mediática y finalmente de la reincorporación de normas culturales y sociosexuales de carácter conservador, como una expresión de temor frente al aumento irrefrenable del malestar y la desobediencia social que se expresa de forma continental ante el rechazo de una política especulativa de explotación, represión y ajuste.
Fuente: Cosecha Roja.
Fuente: Contrahegemonía Web
A 50 años de la muerte de John William Cooke.
La figura de John William Cooke es revulsiva para algunas configuraciones de la tradición nacional-popular, concretamente para la expresión que constituye prácticamente su versión hegemónica: poli-clasista, neo-desarrollista, semi-corporativa, pseudo-modernizadora y filo-burguesa. Esta configuración, apelando a legitimidades fundadas en supuestas esencias históricas, tiende a atribuirse a sí misma la práctica nacional y el discurso nacional. Se los reserva íntegramente para sí misma. Toda acción y narrativa nacional desplegada por fuera de sus dominios aparece condenada a habitar las regiones del olvido o, directamente, es ubicada en la zona reservada para la extranjería, el cipayismo y… ¡la “sinarquía”! (o para los y las “idiotas útiles de siempre” que, supuestamente, “le hacen el juego”). La capacidad de producir y administrar la discursividad sobre lo nacional que posee esta configuración proviene de su influencia en los imaginarios de organizaciones políticas, sindicatos, universidades, editoriales, algunos medios de comunicación, etc. Desde luego, existen configuraciones no hegemónicas (y hasta contra-hegemónicas) de dicha tradición.
Cabe señalar que el campo nacional-popular, un espacio dinámico de disputa de sentidos y proyectos, ha sido y es objeto de constantes reconfiguraciones. Si bien presenta momentos de fijación en su transcurrir histórico, no debería considerarse como un espacio fijo. Las tendencias a eternizar (y reificar) lo que fue un momento de fijación y aferrarse a él, sin dar cuenta de la variabilidad contextual, sólo puede tener sentidos conservadores. Ocurre a menudo que lo que puede desempeñarse como matriz cultural resistente en un determinado tiempo, no necesariamente replica esas funciones en otro. Podemos considerar, a modo de ejemplo, la poesía gauchesca o ciertas versiones de la historiografía revisionista.
Por lo general, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular idealiza un momento de fijación relacionado con circunstancias históricas donde fue posible la solidaridad relativa entre las clases y grupos sociales con intereses históricos antagónicos. Es decir, esta configuración opta por erigirse sobre una solidaridad interclasista relativa, sobre la coincidencia del interés permanente de algunas fracciones de la burguesía argentina y el interés temporal y circunstancial (ni general, ni permanente) de las clases subalternas y oprimidas. Esas circunstancias históricas, además, funcionan como su horizonte. El anhelo de reeditarlas constituye la matriz de su proyecto.
La nación es un “objeto” inacabado, es una praxis, se está constituyendo (y se está historizando) todo el tiempo; desde abajo, como ámbito de fraternidad y como horizonte plebeyo que intenta deslastrarse de las incrustaciones coloniales e imperialistas, como diversidad subalterna; pero también desde arriba (principalmente desde el Estado), como espacio de dominación, de separación, enajenación, control y de fortalecimiento de esas incrustaciones, como diversidad entre clases y sectores sociales antagónicos.
Cooke parece ser incompatible con los imaginarios sostenidos por esta versión convencional y fosilizada de tradición nacional-popular. Principalmente porque Cooke muestra los límites y las contradicciones de quienes se consideraban (y se consideran) administradores exclusivos del énfasis en la singularidad de la realidad nacional y lo utilizan para justificar la participación subordinada de las clases subalternas u oprimidas en bloques de poder dirigidos por algunas fracciones de las clases dominantes. Por eso Cooke no puede funcionar como “significante comodín”. Se trata de una figura cuyos sentidos más profundos no se pueden desplazar fácilmente. Por su contenido y por su significación ideológica y pragmática, es una figura difícil de traficar. Su pensamiento carga demasiadas propuestas para el presente y el futuro, propuestas para construir alternativas de poder auténticas de y para los trabajadores y las trabajadoras. Cooke pesa como pasado por el futuro que proyectó y sigue proyectando. Es pasado inconveniente. Su letra no es inofensiva y todavía quema. Cooke es un escándalo teórico e histórico. Se resiste a la condición de “clásico”, persiste moderno. Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo.
De este modo, las puertas para ingresar al panteón de los “pensadores nacionales” no siempre (en realidad casi nunca) han estado abiertas de par en par para Cooke, básicamente porque impugnó el modelo del “acuerdo nacional” y supo ir más allá del horizonte de la revolución burguesa radical, sustrayéndose a la ilusión de la incesante perfectibilidad de la sociedad burguesa. No centró su propuesta en la eliminación de los “abusos” de la sociedad capitalista sino en la transformación de las relaciones de producción y propiedad.
No recurrió al adjetivo “nacional” y no invocó peculiaridades insoslayables a modo de conjuro contra la lucha de clases. No antepuso lo nacional a lo clasista, los reconoció como planos inseparables. Entonces, no cayó en el antiimperialismo retórico y acotado a las regiones secundarias. Supo detectar al Imperio operando en las estructuras de poder interiores: económicas, sindicales, políticas, culturales. Captó tempranamente un conjunto de circuitos e interdependencias, por eso asumió el socialismo como el único camino posible para resolver la “crisis argentina”. Aportó una mirada estratégica, desde el peronismo, sí, pero también alternativa al peronismo.
Entonces, como Cooke cuestionó la predisposición a separar lo nacional de la lucha de clases, se negó con énfasis a considerar al imperialismo y al colonialismo (internos o externos) como hechos desvinculados del capitalismo que los reforzaba. “El bebe” no estaba de acuerdo con la composición del sujeto popular como un sujeto no clasista y repudió la maniobra que subsumía al sujeto popular en un espacio que expresaba la trascendencia de la particularidad burguesa. En su idea del “frente nacional” el componente plebeyo era determinante. Y si bien este frente podía (y debía) integrar a otros sectores sociales, la conducción estaba reservada para los y las de abajo.
Como la mayoría de las formulaciones del pensamiento nacional, Cooke partía de considerar a la contradicción imperialismo-nación como la principal. Ahora bien, a partir de determinado momento de su itinerario, asumió que el capitalismo periférico difícilmente podía escindirse del imperialismo. En esa encrucijada marcó la diferencia con las versiones del pensamiento nacional que apostaban a la nacionalización del capitalismo, que concebían la contradicción entre imperialismo y nación como una contradicción entre un capitalismo puro y extranjerizante y un capitalismo impuro y nacional. Cooke prefirió la impureza inherente al proceso de construcción del socialismo en Argentina y en Nuestra América. En esa impureza, precisamente, reconoció un signo de la raigambre y la radicalidad del socialismo.
Cooke supo diferenciar y extraer de las invocaciones a la “posición nacional” el componente de manipulación de una identidad cultural plebeya por parte de aquellas facciones de las clases dominantes y del Estado que aspiraban a ampliar su base hegemónica. Luego, expuso ese componente. Lo puso en evidencia. Mostró el grado de abstracción de ese tipo de nacionalismo (y este tipo de antiliberalismo), los modos verticales de la solidaridad inter-clase que promovía, su condición de instrumento de justificación del statu quo. Denunció el destino opresor de una narrativa que no estaba a la altura de la realidad. Solía decir que un movimiento podía ser poli-clasista pero jamás una ideología.
Para Cooke, la articulación de las coordenadas nación/clase era la base del conocimiento de la totalidad y del auto-conocimiento de la clase trabajadora. El punto de partida para desarrollar una estrategia de poder autónoma, alejada del horizonte del “buen capitalismo”, el “culturalismo telúrico” y otras identidades conformistas y arrinconadas. Vale traer a colación a Rene Zavaleta Mercado que decía que “el nacionalismo sin el concepto de lucha de clases no sería sino otra forma de alienación”[1]; y también a Eric Hobsbawm, que sostenía que “la adquisición de conciencia nacional no puede separarse de la adquisición de otras formas de conciencia social y política”.[2]
Asimismo, Cooke reclamó ese énfasis en los hechos concretos para el marxismo que, de este modo, se desprendía de su universalismo abstracto, de todos sus formalismos –que los tenía, al igual que la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular– y encontraba su sentido más recóndito en la historia de las clases subalternas y oprimidas, en sus experiencias, en sus luchas, en sus resistencias contra la opresión y la explotación, en sus rebeldías. Por lo tanto el marxismo de Cooke se diferenciaba del marxismo dogmático y se relacionaba directamente con la insubordinación del mundo periférico.
Cooke, como la izquierda revolucionaria (peronista o no) que emergió después de su muerte, llevaron hasta sus últimas consecuencias las implicancias prácticas de las trilogías: pan, patria y poder para el pueblo, o independencia económica, soberanía política y justicia social. No la leyeron en clave occidental y antimarxista. Quisieron transformar la rebeldía innata de los trabajadores y las trabajadoras de Argentina en autoconciencia histórica. No se identificaron con los lugares comunes del peronismo (por ejemplo: “las veinte verdades del peronismo”), sino con sus contenidos socializantes, con sus núcleos semánticos más disruptivos, con su léxico clasista espontáneo, con sus costados malditos; supieron leerlos como emergentes de la lucha de clases y los convirtieron en punto de partida para una transformación radical, desde abajo.
Hace algún tiempo el periodista Tomas Eloy Martínez hacía referencia a un duelo simbólico entre Jorge Luís Borges y Juan Domingo Perón. En este duelo veía una síntesis que consideraba representativa de medio siglo de historia argentina. Cooke y las manifestaciones más auténticas del peronismo revolucionario relativizaron ese duelo simbólico porque instalaron un antagonismo mucho más profundo. Tan pero tan profundo que los motivos del duelo entre Borges-Perón no pueden dejar de verse como meros formalismos estéticos. Borges y Perón compartían abstracciones demasiado importantes, podría decirse que en el fondo creían en los mismos espejismos. ¿En qué duelos simbólicos podemos entreverar a Cooke?
Por: Miguel Mazzeo*
Lanús Oeste, septiembre de 2018
[1] Zavaleta Mercado, Rene, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires, CLACSO-Siglo del Hombre Editores, 2009, p. 47.
[2] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 2000, p. 139
* Autor del libro: El Hereje, Apuntes sobre John William Cooke, publicado por El Colectivo, Buenos Aires, 2016.
(APe).- Feliz día, Ismael. Ahora que dejaste de ser anónimo a partir del día de tu sacrificio. Feliz día del niño, en esa foto donde tu maestra ratifica tu infancia de trece, tu niñez morena y confinada a los fondos de esta vida. Anónima y olvidada. Hasta que te mataron. Y fuiste una foto trucada en manos de la inquisición social, fuiste el chivo expiatorio colgado de los muros de las redes, con el fuego a los pies para que cada uno aportara sus chispas, sus brasas, su llama de odio visceral. Para depositarla en un cuerpo y sentirse más liviano a la hora de la cena.
Feliz día, Ismael. Que habías vivido trece años y hasta estos principios de setiembre, de primavera mentirosa, nunca nadie había sabido de vos. Nadie entendió tu territorio, tu escasez ancestral, tu condena por origen, tu mazmorra en los confines del país, donde nadie llega ni oye ni ve. Salvo que te maten. Entonces inventarán tu historia, la peor. Para justificar la bala que te estalló en el pecho. Del que volaron espantados todos los pájaros de este amanecer.
Feliz día, Ismael. Ahora que todos hablan de vos pero vos no podés defenderte. Porque estás muerto y visible. Y eras vivo y solo y nadie. Y no hubo estado ni sociedad ni buena vida en el camino. Feliz día ahora que todos cuentan la historia de un delincuente que no eras. De un saqueador de supermercados que no eras. ¿Y si lo hubieras sido? ¿Si hubieras sido el pibito de tu barrio al que le robaron la imagen para ponerle tu nombre? ¿Si hubieras puesto el hambre traicionera en la merca y el arma? ¿Si la hubieras puesto en el saqueo para buscar aquello que en algún siglo fue tuyo y te lo saquearon en varios capítulos de tu historia? ¿Y si lo hubieras sido, qué? ¿Eras blanco justificado y perfecto para recibir una bala en el corazón a los trece años?
Feliz día, Ismael.
Feliz día sin sueños ni suspiros ni gritos de gol. El estado te desconoció, te ninguneó y retaceó tu nombre. Hasta que la inquisición social apretó el gatillo. Todos socios para esta muerte, que es la muerte más muerte, la muerte aplaudida de un niño que fue nadie.
Feliz día. Ahora que el sol asoma pero la primavera se posterga, muerta de miedo.
Fuente: Contrahegemonía
“¿Cómo hubieras querido que te traten? Y la respuesta es como a cualquiera. Hay algo de la cualquieridad que tiene que ser puesto en juego. Hablo con vos, te enseño lo que sé y no sé independientemente de quién seas y de qué diagnóstico tengas. Pero al lado de eso sé que hay singularidad. No hay un derecho que garantiza la cualquieridad y singularidad por Ley. Hay una ética que entra en relación con cualquiera y con cada uno”. Carlos Skliar (2015). Presentación del libro de Juan Vasen, “¿Espectro o diversidad?”.
Comienzo esta columna reflexionando sobre la singularidad, particularidad y mismidad del sujeto, del ser, del niño, las cuales en estas épocas parecen estar en riesgo en manos de un exceso de clasificaciones y rótulos que no hacen otra cosa que encasillar y coartar su devenir como sujeto. Esta violencia simbólica que se ejerce sobre las infancias va produciendo en una huella, una marca de violencia. Estigmatizar y patologizar a los niños en pos de diagnósticos a la carta o de respuestas rápidas genera etiquetas y diagnósticos. No niños.
Qué alternativa tienen estos pequeños para dejar de ser un rótulo? Qué lugar ocupa tanto en la familia como en la escuela este ser que no encaja, que tiene particularidades, que es diferente (como todos los somos)? Qué posibilidades tiene de recibir una educación y conocimiento que, como dice Chomsky, le permitan aprender a descubrir y reinventar el mundo?
Dónde está el espacio para poder ser niño, jugar, aprender, fallar, disfrutar y vincularse trazando así su trayectoria si es un ser rotulado, estigmatizado? Qué lugar tiene este pequeño sujeto para ser escuchado y habilitado y así construir y construirse?
Se trata de generar un conjunto de presencias que acompañen a cada ser entendiendo su particularidad e impronta. Es imprescindible un sostén educativo (tanto familiar como escolar) donde el sujeto sea inscripto simbólicamente para brindarle un espacio, un lugar también material y así poder comenzar a trazar su propia historia, real, singular y particular.
Por su parte Bordieu interpretó a la vivencia de inferioridad en la postura corporal, en los sentimientos de vergüenza y humillación que resulta de la violencia simbólica de la denominación.
Qué nos ocurre con “lo diferente”? Al parecer es un espejo en el que nos cuesta mirarnos. Por qué resulta tan complejo hoy aceptar que somos seres distintos, otros, cualesquiera, iguales, parecidos y con nuestra impronta? Por qué parece tan difícil vivir con la angustia de lo desigual? Qué acontece en esta era del neoliberalismo a ultranza donde las diferencias se obturan y no hay espacio para la emocionalidad, ni para el libre despliegue de la personalidad?
Byung Chul Han en la “Expulsión de los distinto“, menciona lo siguiente: Los tiempos en los que existía el otro se han ido. El otro como misterio, el otro como seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va desapareciendo. Hoy, la negatividad del otro deja paso a la positividad de lo igual. La proliferación de lo igual es lo que constituye las alteraciones patológicas de las que está aquejado el cuerpo social.
En tal sentido y recapacitando sobre el “otro” nuevamente, me pregunto qué ocurriría si se abrieran espacios para la construcción subjetiva? Ámbitos para la transferencia, para la simbolización, para la posibilidad de una re producción donde circule la palabra, para el juego, para los dibujos, para el arte, para comenzar a resignificar situaciones y escenas vividas. Un terreno confiable para habilitar al ser y alojar el devenir de su deseo sin rótulos, ni etiquetas?
Las infancias hoy están urgidas de otros confiables mediante los cuales pacificarse, con los cuales crear un vinculo afectivo habilitante y sostenedor que las empodere. Los niños necesitan la oferta de un otro subjetivante para su advenimiento subjetivo, para tramar redes vinculares contenedoras, para generar un a hacer conjunto que posibilite ser protagonistas de sus propias historias.
Tanto los padres como la escuela y la sociedad entera somos responsables y parte de la construcción subjetiva de los pequeños y es necesario entender que los diagnósticos express (o los sobre diagnósticos) no son la solución sino una estigmatización que sólo causa y causará sufrimiento, que obtura, coarta y no permite comenzar a narrar historias ni moldear relatos. Es imprescindible comprender que no hay un “ser” por curar y aunque la angustia por momentos genere una enorme ansiedad, miedo e incertidumbre la opción es transitarla junto con los infantes respetando su singularidad y particularidad generando vínculos confiables.
“Dentro de nosotros hay una cosa que no tiene nombre. Eso es lo que somos”. Saramago.
Creo que como sociedad todos los actores debemos comprender que los diagnósticos cerrados, unívocos y de una sola interpretación, son estigmatizantes, patologizantes y por lo tanto, desubjetivantes.
Para terminar me gustaría compartir esta frase con la que Juan Vasen comienza su libro, «Niños o cerebros. Cuando las neurociencias descarrilan».
“No sé si habrás visto el mapa de una mente. A veces los médicos dibujan mapas de otras partes de ti (…) pero no es tan fácil trazar el mapa de la mente de un niño. Que no solo es confusa, sino que gira sin cesar». James Matthew Barrie, Peter Pan, 1911.
El agua como metáfora nacional. El agua y nosotros meciéndonos al ritmo del remo de Caronte.
Hay muchas historias que cuentan de las criaturas malignas que habitan las aguas de los ríos y de los mares. En todas los crédulos, o los cándidos, son engañados y acuden, seducidos, a su muerte.
La historia advierte de estos engaños, cuenta de lo monstruoso de su origen, llama a no dejarse engañar.
A pesar de eso las películas norteamericanas repetidas en la televisión se empeñan en velar esas advertencias. Disfrazan a las sirenas de criaturas hermosas: mitad bondad, mitad humanas.
La industria cultural trabaja para los monstruos, sus relatos desandan el saber popular que nos llama a desobedecer los cantos que nos llevan al abismo.
Contra esa inteligencia aprendida a costa de la sangre de los nuestros, desde que somos niños, los medios desovan en nuestros corazones la invitación a dejarnos seducir.
El agua, como metáfora nacional, y nosotros por ahora, flotando, pero a la deriva, acechados por el propio elemento y por las bestias en las orillas.
Sin embargo conviene recordar también otras historias, como la de Gulliver, al que sus naufragios lo llevaron a conocer nuevas realidades, hasta entonces impensadas, hasta entonces imposibles.
La crisis financiera destruyó la dinámica económica y desnudó por fin la crisis política que el gobierno de Macri ha estado disimulando desde las elecciones de medio término de octubre de 2017. A dos meses de aquel triunfo electoral, el presidente debió enfrentar la furia plebeya de organizaciones populares opuestas a ajustar el sistema previsional. Si durante aquel año el gobierno se empeñó en amedrentar a la población por medio de la represión, la crisis de diciembre tuvo dos efectos relevantes. Por un lado, mostró el camino para neutralizar las salidas represivas: la movilización de masas; y por otro, dio lugar al disgusto y a la respuesta de los mercados, y al desesperado intento del gobierno por anclar la viabilidad de su programa en un acuerdo con el FMI. La frustración de ese plan político confirma que a la insustentabilidad social y financiera del programa de Macri le sigue una insustentabilidad política. Lo estamos viendo.
Un precipitado cambio de clima obliga a pasar del anuncio de la crisis a la gestación de acciones políticas de corto plazo. Así lo entiende el peronismo tradicional que acompañó al gobierno hasta ahora. Peronismo convencional y Cambiemos negocian y disputan los términos del desenlace de la crisis. Programáticamente, solo comparten la tesis según la cual no se puede “volver atrás”. Razón demás para que nos preguntemos: ¿Qué designa estrictamente ese “atrás”? Hay más de un modo de narrar lo que ocurrió en el país desde mediados de los años 90 hasta 2015. Por debajo del lenguaje mistificado de “la grieta”, subyace uno de los períodos más interesantes de aquello que aún en el presente podemos llamar la “lucha de clases”. Si 2001 mostró la existencia de una potencia popular de trabajadores desocupados, de diversos actores urbanos y rurales, de un contrapoder con la consistencia suficiente como para liquidar la legitimidad neoliberal sostenida por el llamado “consenso de Washington”, el kirchnerismo –en particular el gobierno de Cristina–, con sus módicas reformas, acabó por concitar un odio generalizado sobre el que se sustenta todavía hoy el gobierno nacional.
El fantasma plebeyo no desapareció tras el 2001. Tampoco con la crisis del Frente para la Victoria y la llegada del nuevo gobierno. Las enormes movilizaciones contra el 2 x 1, de los universitarios, del movimiento de mujeres, de la diversidad sexual y por la legalización del aborto, las marchas sindicales y de los trabajadores de la economía popular, las asambleas contra la megaminería y toda una extensa miríada de iniciativas contra el monocultivo sojero, en defensa del agua y los bienes comunes, la reacción contra la violencia represiva en los barrios exhiben una particularidad argentina que muchos países del continente observan con sorpresa. No se trata solo de una aptitud para salir a la calle, sino también de una prefiguración programática. Allí, en esas luchas, en esas redes, en ese protagonismo, late una inteligencia colectiva, nuevas formas de liderazgo y de toma de decisiones, una nueva comprensión sobre las mutaciones del país y de lo que ya no se tolera.
La crisis llegó y se proyecta en su contenido real como una crisis de la democracia entendida como marco jurídico y orden institucional a respetar. ¿Es posible concebir de aquí en adelante la acción política sin una idea clara y antagonista de la democracia como materialización económica e institucional concreta del protagonismo de los movimientos populares? Y, además, ¿no es evidente, a esta altura, que no es viable una dinámica de extensión de derechos democráticos sin la producción paralela de subjetividades capaces de producirlos, ejercerlos, defenderlos? ¿No es preciso, entonces, partir de lo que estas subjetividades proponen en términos tanto prácticos como discursivos a la hora de imaginar frentes políticos? ¿No hace falta crear instituciones capaces de expresar una concepción abierta de la toma de decisiones orientada a fortalecer el aspecto material de los llamados derechos? Preguntas como estas nos llevan a mirar de frente la situación. ¿Cómo dar curso a una nueva voluntad colectiva capaz de articular un programa y una dinámica política, abierta a la altura de las figuras actuales de un contrapoder que pueda evitar una salida reaccionaria de esta crisis?
09/09/2018
Fotos: M.A.F.I.A y Colectivo Manifiesto
Mónica Benício está en Buenos Aires para reclamar junto a organismos de DDHH el esclarecimiento del crimen de su novia, Marielle Franco, la concejal de Río de Janeiro acribillada hace seis meses
Nueve tiros contra un auto en pleno centro carioca, dos acribillados, seis meses de impunidad. Víctima de una violencia que se presume política, Marielle Franco corporizó trágicamente la lucha que la llevó a ser una de las legisladoras con mayor proyección del último tiempo en el río revuelto que es el Brasil actual. La violencia es la parábola de esta socióloga de 38 años, que se acercó a la militancia en un partido de izquierda impulsada por el crimen de una amiga y terminó asesinada.
Franco fue acribillada el 14 de marzo pasado, en el centro de Río de Janeiro, cuando volvía a su casa en la favela Salgueiro. Los atacantes también pulverizaron la vida del chofer Anderson Gomes que la acompañaba después de un acto político en favor de los derechos de las mujeres negras. Marielle se había convertido en poco tiempo en una referente de la izquierda carioca y de los barrios populares: pobre, lesbiana, feminista, morena, luchó contra la violencia social e institucional de su ciudad hasta que esta misma se la devoró.
Mónica Benício, arquitecta de 32 años, nacida como su novia en el Complexo da Maré, una favela de la zona norte de Río, se enamoró de Marielle en 2004, en un viaje de Carnaval que compartieron con amigos en común del barrio. Planeaban casarse en 2019. El atentado la convirtió a ella también en víctima y reconfiguró su vida, al menos mientras no se sepa quiénes ni por qué mataron a Franco.
«Es una forma de dura de huir del luto, pero esta lucha ahora le da sentido a mi vida», confiesa Benício, quien este domingo terminará una visita de cuatro días en Buenos Aires, durante la cual solidificó lazos desde su nueva vida en busca de justicia y mantuvo encuentros con organizaciones de Derechos Humanos, incluido uno con Estela de Carlotto, visitó la villa Zabaleta y el Parque de la Memoria.
Durante agosto Benício sólo estuvo cuatro días en su casa de Río de Janeiro –que compartía con su compañera en Salgueiro, a donde se habían mudado en enero de 2017 por cuestiones de seguridad después de que Marielle asumió como concejal-. El resto del tiempo hizo lo mismo que esta semana en Capital, pero alrededor del mundo. «Llevo el pedido de justicia por Marielle por los países porque no puedo confiar en el mío», dice.
Mónica usa una remera negra con la leyenda «Luche como Marielle Franco». En su muñeca derecha tiene atado el pañuelo verde, símbolo (ya internacional) de la legalización del aborto. En su brazo izquierdo, igual que hizo Sergio Maldonado con el rostro de su hermano Santiago, Benício se tatuó la cara sonriente de su novia asesinada. Lo hizo en julio, el día que hubiera cumplido 39 años. Mientras lo cuenta, Mónica acaricia el tatuaje y sonríe con muecas de saudade.
Su cara se modifica, se vuelve una piedra, cuando se refiere a la impunidad que rodea el caso. Desde el 1º de septiembre un nuevo equipo de fiscales, con Letícia Emily a la cabeza, tomó la investigación, en un contexto pre electoral (Brasil elige Presidente en octubre) y días después de que el propio ministro de Seguridad Pública nacional, Raúl Jungmann, admitiera que en el asesinato de Franco y del chofer Gomes podrían haber participado «agentes públicos» y también políticos.
—¿Quién cree que mató a Marielle y por qué?
—Estamos lejos de tener una respuesta. Las investigaciones no apuntan a ninguna construcción sólida. Hay especulaciones, primero apareció una línea de investigación, luego otra, todas políticas, pero no tengo cómo responderte sin hacer una acusación liviana. Tengo especulaciones que, por cuestiones de seguridad, prefiero no comentar.
El silencio de Benício tiene razones: en estos seis meses recibió amenazas de muerte directas y también vía redes sociales que incluso valieron una advertencia y un pedido de protección de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA. «No sabemos quién mató o mandó a matar y no sabemos de qué protegernos. Río es una ciudad violenta. Tengo cierto cuidado porque estoy siguiendo la investigación de muy cerca y transito ahora por muchos espacios», explica Mónica.
El desconcierto sobre el camino que lleva (o no) la investigación, al menos hasta antes del cambio de fiscal, tiene que ver con el zigzagueo en las hipótesis.
Las primeras en aparecer como sospechosas del doble crimen fueron milicias paramilitares conformadas por ex policías y agentes de seguridad que actúan en las favelas. En mayo, una investigación publicada en el diario O Globo apuntó al ex Policía Militar Orlando Oliveira de Araújo, preso por integrar este tipo de grupos, y al concejal Marcelo Siciliani, del Partido Humanista de Solidaridad (PHS). El ministro Jungmann se apuró para decir que el caso llegaba a su fin. Pero ambos implicados negaron las acusaciones.
En agosto surgió otra versión. Marielle habría sido asesinada como una vendetta al diputado estadual Marcelo Freixo, su jefe político en el Partido Socialismo y Libertad, quien destapó un caso de corrupción conocido como «Cadena Vieja» y por el que fueron detenidos los legisladores Edson Albertassi, Paulo Melo y Jorge Picciani, ex presidente de la Asamblea Legislativa de Río. Pero ese foco por ahora no se profundiza.
Mónica es precisa cuando dice que lo que no se encuentra en el puzzle de la investigación es aquello que conecta a Marielle con la causa que pudo haber generado el crimen. «No creo que haya sido algo sobre lo que Marielle estuviese haciendo específicamente. Ella no tenía ni una amenaza, llevaba apenas un año y tres meses de mandato, es muy difícil intentar entender qué pasó», comenta.
—Independientemente de cuál sea la línea de investigación la pieza que siempre falta es cuál fue la motivación del crimen. Incluso con las hipótesis presentes siempre falta la pieza de por qué Marielle. El crimen fue muy sofisticado y extremamente elaborado, principalmente porque en el contexto de Río de Janeiro no existe la práctica de cometer un crimen de esa forma, con ese nivel de ejecución.
—¿Usted cree que se trató de un crimen de Estado?
—El ministro dice que existen agentes públicos en el crimen, figuras políticas, lo dice desde hace un mes, obviamente todo indica que existe participación del Estado, de figuras de poder, y por eso yo considero que es un crimen de Estado, un atentado a los Derechos Humanos. Pero no sabemos a quién le interesaba matar a Marielle. De todo lo que ella estaba haciendo no había nada concreto que realmente justificase la barbarie del 14 de marzo.
—¿El cambio de fiscal le permite confiar en el Estado?
—Creo que no, de ninguna manera, entendiendo cuál es la historia de Brasil y de Río de Janeiro. Sin embargo veo con buenos ojos el cambio de fiscales. Quienes asumen ahora son competentes, tienen buenas historias de trabajo, no tienen antecedentes de corrupción. Es muy delicado el tema, obvio que desconfío del Estado porque el Estado mató a mi mujer. Por eso pedí una cautelar a la OEA antes que al Estado brasileño. ¿A quién le iba a pedir protección? Si hay políticos involucrados, seguramente sea un caso muy difícil de resolver.
Una de las luchas principales de Marielle era contra la militarización de las favelas. Su novia no descarta que eso, en un contexto general que define como de amenaza contra los Derechos Humanos, haya tenido que ver.
«Es también una posibilidad. Marielle estaba en una comisión en el Concejo, y quería fiscalizar y denunciar los abusos cometidos por la intervención de las fuerzas de seguridad federales en las favelas, específicamente el Ejército. Pero no tuvo ni tiempo de comenzar a militar eso. Su postura era tan firme con las cosas, que quizá causó algún tipo de problema pero no es una línea de investigación que por ahora tenga fuerza», explica Benício.
—¿Las hipótesis están en el expediente?
—Principalmente las emiten los medios. Y si bien tengo acceso de acuerdo con mis conversaciones con los fiscales, está más cerrado de lo que quisiera, yo sé cosas porque pregunto a las autoridades, pero no están dando información pública, soy yo la que pido y mismo así es muy limitado. La trayectoria de la nueva fiscal me genera confianza.
Marielle y Mónica se conocieron cuando Benício terminaba la secundaria. Primero fue «un año de intensa amistad» y luego se pusieron formalmente de novias. Franco incentivó a Benício para que hiciera el curso de ingreso a la Facultad de Arquitectura de la universidad pública de Río de Janeiro, el «pre-vestibular», exigente, de un año de duración. La entrada a la universidad para Mónica significó un mundo nuevo y el comienzo de su propia militancia.
«En la favela no tenía esa información que circula en las universidades, no frecuentaba otros espacios de la ciudad con más calidad urbanística, no salía de mi barrio, entonces comencé mi militancia a partir de los estudios pre universitarios, conocí otros espacios de la ciudad, tenía inconformismo con lo que pasaba en la favela, no quería banalizar su violencia, y afuera de allí me nutrí de más cultura, de más información y empecé a pensar en que hay que construir ciudades de forma igualitaria, así arranqué», relata esta mujer, que el miércoles recibió un reconocimiento del Senado nacional -representado por Pino Solanas– por su compromiso social y político y su búsqueda de justicia en el atentado contra Franco.
—¿Y cuánto aportó Marielle a su militancia, a su intelectualidad sobre derechos sociales?
—La verdad, todo. Ella comenzó su vida militante con la mía y por lo mismo. Ella perdió una amiga víctima de la violencia en la favela. Entonces fue a una manifestación y comenzó, fue poco antes de conocernos. Luego nos hicimos amgas y empezamos a ir juntas a las marchas. Pero ella, que cursaba Sociología, fue la que me insistió en que me inscribiera en el ingreso universitario y ahí empecé a ampliar mis horizontes y buscar otra cosa.
Su búsqueda original se modificó de la manera más horrorosa. Ahora Mónica proyecta una vida con otro nivel de intensidad y angustia. «Es cansador, porque te cambia mucho, por más que yo tenía una vida militante, aquello eran manifestaciones, ruedas de conversaciones, muy distinto de lo que me pasa ahora, que detuve todos mis proyectos personales, frené buena parte de mi rutina de la vida«.
Mónica se dedica a buscar justicia por Marielle. Está en un maratón mundial de difusión del caso de su novia. «Con ese foco no tengo la menor idea de cómo va a seguir. Hoy la prioridad es pedir y dar continuidad a las cosas por las que ella luchaba. En algún momento espero estructurar mi vida de otra forma porque ahora sólo gira en eso».
—¿Este movimiento permanente le ayuda a no pensar tanto en la ausencia?
—Sí, sin dudas. Esto le da sentido a mi vida. Es una forma dura de huir del luto y lidiamos como podemos con eso. El Estado brasileño nos tiene que dar una respuesta, pero nada la va a traer de nuevo al mundo. Vivimos un fuerte proceso de retroceso en América latina, los países están sufriendo una amenaza a sus democracias, se están perdiendo garantías y por eso seguimos en la lucha.
Mónica encuentra a su país en un momento de desapego institucional, con el político más popular de Brasil encarcelado e imposibilitado por ahora de ser candidato a Presidente. Como militante de un pequeño partido de izquierda marca errores en las gestión de Lula, pero lo diferencia de su situación actual. «No me parece justo lo que pasa con Lula, tuvo muchos problemas su gobierno y el de Dilma también, pero el impeachment a ella fue un golpe de Estado. Temer es un presidente ilegítimo y Lula es un preso político. Su prisión es arbitraria, absurda, es otra barbarie. Es una advertencia a nuestra sociedad de que si no luchamos en las calles la vamos a perder definitivamente.
—Se encontró con Estela de Carlotto. ¿La conocía?
—Conozco su trabajo y siempre tuve una profunda admiración, no puedo ni imaginar de dónde esas mujeres sacaron fuerzas para seguir después de tamaña tragedia que les cambiaron sus vidas. Es curioso estar ocupando esa vida hoy. Estos encuentros para mí son para aprender. Ella no es un ejemplo de justicia, es un ejemplo de lucha, y es muy inspirador.
Mientras lo dice Mónica vuelve a apoyar su mirada sobre el tatuaje que ocupa todo su antebrazo derecho. Es un misterio lo que pasa dentro suyo cada vez que observa el retrato de su novia impreso en su piel. El asesinato de Marielle puso a Mónica en el centro de la escena. Después de su pedido de ayuda ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la OEA reclamó protección para ella en el contexto de las amenazas que sufrió.Ante la demora en la resolución del caso, Jurema Werneck, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Brasil, puso en duda la credibilidad de la justicia brasileña y pidió el involucramiento de investigadores externos en el caso, de la misma forma que organizaciones locales lo pidieron para el caso Maldonado. «Que no hayan resuelto el asesinato de Marielle Franco demuestra ineficacia, incompetencia y falta de voluntad de las instituciones del Sistema de Justicia Criminal brasileño. Es urgente que se establezca un mecanismo externo e independiente para monitorear la investigación», dijo Werneck en agosto pasado.
—¿Usted que la conocía y militaba a su lado, cómo piensa que podría haber sido su desarrollo político, qué cosas podría haber cambiado?
—Ella podría haber construido lo que quisiera. Obviamente tenía limitaciones, porque su partido es pequeño, de izquierda, pero en cuanto competencia técnica y capacidad de lucha, Marielle podría haber llegado a donde hubiese querido.
—¿Qué personaje político se perdió Brasil con el crimen de Marielle?
—Era una figura política en ascenso, se estaba convirtiendo en una celebridad, la gente la quería abrazar, le agradecía su trabajo, se sacaba fotos. En su campaña quedó claro, en Río pedían modificar el escenario político, y ella obtuvo 46.500 votos en su primera elección. Era mujer, negra, favelada (villera), lesbiana, disputó espacios y fue la quinta más votada, tenía potencia para cambiar la realidad política de Brasil. Lo suyo fue muy simbólico, una respuesta en las urnas de lo que pedía Río para modificar el escenario.
—¿Cree que las balas pudieron haber respondido a esa potencia política?
—Puede ser uno de los motivos, se había tornado en un fenómeno, no tuvo tiempo ni de concretar su primer mandato. Era visible que era una figura pública en ascenso y una amenaza a la derecha conservadora.
La crisis puede activar las peores pulsiones de orden en nuestra sociedad. Su resolución por arriba puede enlazar con esas pulsiones y disciplinar a través del miedo, como lo atestiguan los años 1975 y 1989. Pero también puede pensarse la productividad de la crisis: correrse del sentido común progresista en donde la crisis es un mal a conjurar. Por supuesto, en sus aspectos económicos la crisis trae consigo carencias materiales en las condiciones de vida de las clases populares. Pero en términos políticos la crisis puede ser un momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos (tanto singular como colectivamente). Sheldon Wolin supo destacar que los grandes enunciados de la filosofía política surgen de los momentos de crisis (más bien contra ellas). Habría que pensar entonces si es posible tramitar la crisis desde una perspectiva que implique habitarla en su productividad, como momento central del proceso de producción social, político y cultural de una sociedad dada, para abrir nuestras existencias a la apertura de la historia, para sacudir la modorra en la que la lógica cultural del capital tiende a encerrarnos. “Como la crisis es el corazón íntimo y el reto mayor del pensamiento político, no deberíamos apresurarnos a huir de ella, a querer dar cuenta de ella (desde un lugar externo), sino que el desafío es poder permanecer actuando y pensando en el interior mismo de la crisis”, escribió alguna vez un lúcido Eduardo Rinesi.
La revuelta puede traer aparejados grandes riesgos, es cierto. ¿Pero qué pueblo ha hecho experiencias novedosas y transformadoras sin correr riesgos? El fundamento de que hay que sostener la gobernabilidad porque en la rebelión quien pone los muertos es el pueblo es, por lo menos, una reflexión canalla (la reflexión, no quien la realiza. Aquí no se trata de cuestiones de individuos sino de procesos de producción social de ideas), que desconoce el hecho de que es la clase que vive del trabajo quien pone los muertos cada día en tiempos de “normalidad”, sobre todo en épocas de normalidad neoliberal. Y desconoce cierto fascismo que muchas veces circula detrás de esa aparente normalidad. Como escribieron Gilles Deleuze y Félix Guattari en su primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia –citando a Reich—lo sorprendente no es que la gente robe o haga huelgas, lo sorprendente es que los hambientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. No deja de repercutirnos esa pregunta spinozista que aparece en AntiEdipo: “¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de QUERERLAS no sólo para los demás, sino también para sí mismos?”. Curiosa pregunta, que suele ser estallada en tiempos de insurrección.
En este sentido, resulta fundamental volver a 2001. O más bien: traer a 2001 ante nosotros, como imagen de pensamiento desobediente, como momento fundamental de rebelión de nuestra historia reciente. Por supuesto, y hay amistades que no dejan de señalarlo: quedar fijados a esa imagen puede hacernos “devenir dosmiluneros nostálgicos”, el lugar mismo de la impotencia para un pensamiento crítico en la actualidad. Pero desconectar las actuales rebeldías de las que nos precedieron puede ser tan o más nocivo que la nostalgia.
Las jornadas insurreccionales del 19/20 de diciembre, entonces, deben ser reconectadas con las del 14 y 18 de diciembre pasado. No porque hayan sido la posibilidad de repetir el 2001 en 2018, porque desde Marx ya sabemos que la historia no se repite, y si lo hace, en todo caso es bajo el modo de la farsa. Pero si enlazadas en términos en donde los sectores populares recuperamos cierta osadía y autoestima, donde actuamos sin tantos pre-juicios y cálculos oportunistas. Las ornadas de diciembre de 2001 –tal como señaló en su momento Raúl Cerdeiras– nos permitieron hacernos nuevamente la pregunta acerca de qué entendíamos por política, cosa que en 2018 no sucedió, porque la política parece secuestrada por las lógicas formales de la democracia representativa, que no es más que una tiranía de las clases dominantes. Claro que los matices de la gestión estatal pueden ser demasiado amplios. Nadie está negando la abismal diferencia que pueda existir, por ejemplo, entre una dictadura sangrienta que reprime y clausura cualquier tipo de derecho, y un gobierno progresista que promueve reformas que amplían los derechos sociales y laborales, los derechos humanos en general. Pero no deja de ser gestión de lo existente, regido por la lógica dominante de la representación. Cuando esa lógica se quiebra, entonces, es que estamos a las puertas o transitando ya otro proceso hacia la subversión del orden existente.
Por supuesto: pensar desde la crisis implica concebir que el motor de los cambios está en el conflicto y que, precisamente porque es el conflicto el motor del cambio, no podemos saber, de antemano, cuales pueden llegar a ser los resultados. Por eso una política revolucionaria se asienta sobre las bases conceptuales de la contingencia, del carácter abierto de los procesos históricos.
No se entiende, por lo tanto, esa pulsión de orden que ya de antemano aparece en ciertas militancias. No son estas breves líneas una apología del caos, sino un llamado de atención respecto de la necesidad de problematizar los lugares comunes desde donde pensamos hoy las políticas de cambio. Cambio, revolución, alegría han sido palabras desgastadas en estos años. Nada indica que por ello tengamos que renunciar a ellas, entre otras cosas, porque la política misma –al menos como aquí la estamos entendiendo—es lucha por la palabra misma, por aquello que con ellas pretendemos designar. Entonces, menos miedo a las crisis, porque ellas son también oportunidad de entender la política como conmoción del orden, y no su pura gestión.
El gesto contornista: más que gesto es una mueca. Más que mueca, un tic. Algo casi involuntario, repetitivo, que se manifiesta a partir de ciertas contracciones musculares. A mí también me pasa: se me contraen los ojos cuando los leo.
Ayer a la noche terminé de leer Literal, y empecé a imaginarla como un antídoto contra el tic contornista. Llegué a ella buscando cosas de Ludmer, aunque me terminé enterando que escribió un par de artículos ahí por simple condescendencia con su entonces novio Osvaldo Lamborghini. Qué generosas somos las chinitas.
La cuestión es que me puse a copiar frases, juntarlas, reescribirlas y ya ni sé qué de lo que tengo delante mío es de la revista, qué palabras son mías, qué errores del azar. Pero ese revuelto que terminó quedando me sonó tan actual, tan de nuestros días, que pienso que esa mezcla inesperada tiene más fuerza que cualquier cosa que me hubiera propuesto escribir.
Sobre los que intelectuales de izquierda que viven abrazados al teclado (llamémoslos tecladofílicos):
“Hay que entender que no quieren subvertir nada: lamentan, solamente, la ineficacia de sus ilusiones, y trabajan para ver si el lenguaje se vuelve tan idiota como ellos y acepta el limitado papel de hacer transparente la supuesta coincidencia puntual entre las palabras y las cosas. Como ellos han contraído la vocación de servicio, todo tiene que servir: la posibilidad de una literatura sin librea los aterra”
Sobre los jóvenes lectores de diarios, siempre abrazados a la coyuntura (llamémoslos noticiafílicos):
“La noticia es una cama donde cualquiera puede acostarse sin que se le mueva el piso. Se entiende que alguien sea periodista porque hay diarios que pagan la función, hay ruinas cotidianas y reuniones de ministros. El periodista que cambia un sueldo por palabras que remiten a una realidad reconocida por otros, pareciera no haberse masturbado nunca. Ha nacido, más que comprometido, casado con la realidad que le asegura el sueldo en el vaivén de sus sobresaltos. Todo el mundo está seguro de que la información cumple una función social, hecho que el poder no deja de explotar. Cuando la palabra se niega a la función instrumental es porque se ha caído de la cadena de montaje de los ideologías reinantes, proponiéndose en ese lugar donde la sociedad no tiene nada que decir. No se trata del arte por el arte, sino del arte porque sí, como una afirmación que insiste en nuestra cultura, mediante la energía y el tiempo de algunos sujetos que no desean matar la palabra, ni dejarse matar por ella”
Esto por hoy.
De la filosofía se dice que es revolucionaria: ama transformar. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en Facebook. O, a lo sumo, en las noches de la filosofía insumisa. Nuestra izquierda usa la tesis once de Marx para atacar a los intelectuales, y ellos para aclarar que «interpretar es ya transformar». Así, con una beca -también insumisa-, terminan transformando sus días en ponencias.
El único materialismo posible es el materialismo sexual. Pero a la filosofía le da miedo esa palabra. Dice afecto, cuerpo, sensibilidad, deseo, o, a lo sumo, se anima a decir goce. Una excepción es Rozitchner, un macho que supo entender que toda filosofía se consuma en un orgasmo: luego, no hay nada que decir. Los cuerpos cuando se funden son más coherentes y se tienen más respeto: conquistan una inteligencia corporal para crear juntos seres nuevos.
Eso fue lo que entendió Rozitchner cuando dejó plantado al Che: los gemidos son la continuación de la guerrilla por otros medios. ¿Para qué ir a verse con Guevara cuando esa noche llegaba Diana Guerrero? Hoy cualquier «filósofo» dejaría plantado al amor de su vida por una selfi con el Che. Y, como buen revolucionario, postearla en sus populares redes sociales. Qué falta de erotismo, qué pocas ganas de cojer. ¿Alguien puede hacer una revolución con el sexo congelado? Rozitchner es un filósofo loco. Un loco lindo. Los cuerdos hubieran dejado todo para charlar de Hegel con Guevara. Es que los cuerdos dejan todo, absolutamente todo, como condición para no mirarse entre las piernas.
Esto por hoy.
No sin cierta incomodidad, conviví mucho tiempo, compartí mucho espacio, con la consigna que denuncia a la maternidad como un mandato. Fue recién con la marea verde que terminé de entender el por qué de esa molestia. Ahí escuché una nueva consigna, una que sí me representa. Y que me dan ganas de gritar: “la maternidad será deseada o no será”. La diferencia es radical: la maternidad no es en sí misma un mandato, sino que es el patriarcado el que la reduce a una obligación. Es decir: hay una forma de maternidad diferente.
¿Qué es el patriarcado? No es sólo el gobierno de los hombres sobre las mujeres. No es la existencia de privilegios. Mucho menos de víctimas. El patriarcado es otra cosa: es el gobierno sobre el contenido sensual y afectivo de nuestras vidas. Es el triunfo de lo espectral, de las madres vírgenes, de los dioses sin carne, de los hijos que sufren. El patriarcado cristiano (nombrémoslo claramente) es la deserotización, la desensulización de nuestras vidas. Y esto es algo que no podemos olvidar: es lo que nos permite entender la razón por la que nos atacan. A nosotras. Porque todes venimos de un vientre materno, porque somos las mujeres las que con nuestro deseo, con nuestro cuerpo, con nuestas ganas, traemos la vida al mundo. Es en nuestro vientre que la materia se vuelve sensible, afectiva. Por eso nos atacan. Porque podemos ser madres, porque podemos hacer de la maternidad algo diferente a un mandato: no ya la producción de hijos que van, como Cristo a la cruz, al muere del mercado y el estado.
¿Por qué es tan difícil decir estas cosas? ¿Por qué es tan difícil entender que esto que parece teórico y abstracto es lo más vivido, lo que más sabemos desde nuestra propia experiencia? ¿Por qué a veces no nos permitimos decirnos estas cosas en voz alta y a la cara, atemorizadas por aquellas que, desde su lugar de privilegio al interior del movimiento, construyen una nueva moral?
No dejemos que el patriarcado reduzca la maternidad a un mandato. Hagamos de la maternidad la producción de una vida que destruya ésta que ya no queremos. La maternidad, la revolución, el movimiento de mujeres, nuestros amores y amistades, nuestros espacios de felicidad, nuestros textos, nuestro presente: todo eso será deseado o no será.
Esto por hoy.
Pocas cosas menos vitales que la retórica abrumadora e impostada que nos habla de los cuerpos y sus potencias. Se dice el cuerpo esto, el cuerpo aquello, creyendo que nombrar algo es hacerlo existir. El concepto de perro no ladra, dijo alguna vez un macho al que le faltaba cuerpo. Es algo tan evidente, tan básico, que me da vergüenza escribirlo: la vitalidad no radica en decirse vital, sino en lo contrario.
¿Cómo diferenciar un texto impotente y flácido de uno bien parado? ¿Cómo diferenciar un texto frígido de uno húmedo y caliente? Es fácil: hay que cojérselo. No agarrarlo. Cojerlo. Meterlo dentro de una, meterse dentro de él. Y así encontrar la verdad.
Hay veces que basta decir cuerpo para que el cuerpo desaparezca.
Esto por hoy.
Porque su sangre es mas rápida, mas urgente, porque esto es una guerra y la calle está en disputa. Porque van al frente, no negocian, desconocen el miedo ese que nos hace horribles. Porque tienen el fierro en la cintura, la frente en alto, las palabras justas. Porque le dan alto miedo a esos vigilantes que saben que la venganza pibe es feroz. Linchamiento, enfrentamiento en Merlo, ajustes de cuentas, defensas personales, suicidios en calabozos dudosos, persecuciones absurdas, una bala no tan perdida. Matan pibes en voz baja o a los gritos. Señalándolos y dejando sus cuerpos en la vereda mientras los filman y se viraliza. Los matan en la oscuridad escondiendo sus cuerpos en morgues lejanas. Son arrastrados a guardias donde también hay más pibas que se mueren de a poco, donde hay madres llenas de soledad y angustia, donde quedan solos. Se desangran en lugares inmundos sin que nos despertemos por la noche ni una vez. A algunos se los llora según quien sea el victimario, y se olvidan de tantos otros mientras bailan en la plaza. Se postea, se termea, se opina mientras a pocas cuadras los guachos se cosen a balazos en los pasillos. Mientras se disputa a todo ritmo formas de vida, territorios, mundos por venir. Siempre matan pibes porque la bronca real es contra ellos.
Crisis de los movimientos sociales
Nos esforzamos en mirar los hechos sociales desde nuestra cotidianeidad y con las manos bien hundidas en las tareas varias de la vida. Por eso sospechamos, impugnamos y desconfiamos del mirar las cosas a medida de las ambiciones y no de las necesidades. Los análisis a medias y las verdades a medias nos hacen daño. Si hoy se acepta como único punto de partida la crisis del estado y la crisis del neoliberalismo es porque esa verdad a medias es parte de la obsesión de actuar social y políticamente sólo en función del estado. Y sobretodo porque esa verdad a medias justifica la angurria por el poder de todo el conjunto de la izquierda, porque esa verdad a medias crea necesidad de vanguardias e interrumpe procesos organizativos vitales en función de los intereses vanguardistas.
La crisis del estado y del neoliberalismo es una parte de la crisis, la crisis de los movimientos sociales es la otra parte de la crisis. Y es la parte de la crisis de la que no se quiere hablar.
Al ser la crisis de los movimientos sociales un tema innombrable, incómodo e inconveniente perdemos la capacidad autocrítica, la capacidad introspectiva para cubrirla de un manto de falsedades heroicas y de consignas fáciles.
Desde nuestra manera de mirar las cosas los movimientos sociales estamos en las puertas de una crisis que nos exige un replanteamiento radical de las formas organizativas, los discursos, las prácticas e inclusive los escenarios de lucha.
¿Cuál es la estructura invisible que sostiene el círculo vicioso demanda-victima-concesión-desgaste?
Es fácil e inmediata la respuesta -tan memorísticamente repetida- de que es la «lógica del estado» la que mira a los movimientos como enemigos. Es así, pero nuevamente es la mitad del hecho: hay que preguntarse por qué esa lógica es en este momento histórico asumida e introyectada, tragada y sustentada también por los movimientos sociales.
El gobierno es un todopoderoso que en la fantasía que contienen nuestras vanas consignas vendría a ser el equivalente de un padre que se farrea todo en nuestra cara y que todo debiera darnos. Así nos acercamos a su mesa como niños hambrientos a reprocharle nuestro abandono.
Nos parece que una sola mirada de ese padre nos iluminara con el reconocimiento social, sin pasarnos por la mente ni un instante que ese reconocimiento y esa dignidad no la puede proveer el Estado sino nosotros y nosotras mismas. Y es una tarea más urgente que el manoseo estatal al que entregamos nuestros sueños.
Nos manejamos en el terreno de la protesta y la demanda, en el terreno de la reacción del grito y el sollozo.
Convocamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a estudiar nuestros problemas y a proponer soluciones. Y a llevarlas desde la acción directa a la concreción en nuestras vidas.
Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a construir alianzas prohibidas e insólitas entre indias, putas y lesbianas y más, para poder en esas alianzas entender desde la práctica lo que sería reconocernos unas a otras.
Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a solidarizarnos y a hacer de los problemas de los otros y las otras problemas del movimiento, a hacer de nuestros problemas cotidianos problemas políticos colectivos.
Si el escenario no es la demanda,
si el escenario no son los medios de comunicación,
si el escenario no es el parlamento,
si en ninguno de esos espacios construimos ni sociedad, ni transformación social. ¿Cuál es el espacio de nuestras luchas?
El espacio y escenario de nuestras luchas son las «relaciones sociales» en todas las direcciones.
El espacio y escenario de construcción de las relaciones sociales es la calle, es la ropa, es la comida, el cuerpo y la vida.
Eso y la relación con ellas es lo que nosotras queremos cambiar.
Por eso el terreno de los movimientos sociales es la política, no somos sociedad civil con demandas que llevar a una mesa donde está sentada la sociedad política.
Somos capaces de representar nuestros propios sueños en primera persona, pero también necesitamos ser capaces de concretarlos.
Más sobre la crisis de los movimientos sociales
Otro elemento que nos parece grave es que los movimientos han constituido formas de identidad egocéntricas. En ese sentido, han respondido a la lógica neoliberal con sus mismas nociones: las campesinas se han sentado a trabajar con campesinas, los obreros sólo hablan a los obreros, los gremiales permanecen entre gremiales. Es decir, se ha desarrollado una imagen de la política que ha empobrecido el interior de los propios movimientos, porque ningún movimiento es así de simple. Si nosotros analizamos cualquiera de estos movimientos –campesinas, obreros, desocupados– vemos que es mucho más complejo que esos rótulos. Sin embargo, los movimientos han tenido poca capacidad de contener y elaborar su propia crisis: han quedado presos en rótulos absolutamente simples -“Yo soy maestra” o “Yo soy desocupado”-, que han reducido la lógica desde donde puedo actuar, participar o constituirme en sujeto visible. Esa pobreza, además, significa que los movimientos no tienen espacios de interacción unos con otros. Realmente estos puentes no existen.
En el fondo, el problema es que los movimientos tienen poca vida cotidiana. En las metodologías de los movimientos que conocemos hay poca vida cotidiana. Son movimientos en que se reúnen las dirigencias, sólo para ciertas cosas, convocan a las bases para que brinden su consenso y esa es la lógica. Si es que hay una compañera que está enferma de cáncer, ¡que se joda! No la vamos a esperar. Si es que hay problemas de sobrevivencia nunca son asumidos como problemas del movimiento. Son valorados como problemas ajenos a la política que estamos trabajando como movimiento. Esa carencia de vida cotidiana dentro de los movimientos, esa incapacidad de asumir problemas constituyen elementos típicamente patriarcales para nuestro gusto. Y una consecuencia directa de esta imposibilidad es la pobreza del lenguaje, que queda limitado, incapaz de asumir temas vitales.
Es por eso que nosotras insistimos en que no hay lucha sin palabra. Pero lo que uno encuentra son movimientos que responden a un guión. Y cada quien, cuando lo repite, ¡cree que lo está inaugurando!, ¡pero lo está repitiendo!
Este momento en Bolivia es bastante jodido, porque supuestamente los movimientos han logrado un avance importante, pero quizás haya sido una acción tremendamente catártica. Vivimos un reflujo ahorita, un retirarse de casi todos los escenarios dejando la iniciativa nuevamente a los de siempre, que es para nosotras muy preocupante porque puede significar veinte años más de lo mismo. Es decir, estamos ante un riesgo concreto de perder este proceso.
En este contexto es que vamos construyendo nuestras estrategias. De constatar estas crisis es que nace la necesidad de articular el trabajo manual con el trabajo intelectual, de recuperar lo cotidiano, la necesidad de reconocernos. Los movimientos desean el reconocimiento del Estado, pero ¿y el reconocimiento horizontal de unos y otros? Nos interesa construir el escenario para ese reconocimiento: que los campesinos reconozcan a los jóvenes, que los jóvenes reconozcan a las putas y que las putas reconozcan a las campesinas. Aún si no hay lugar para ello dentro de la política de los movimientos, es allí donde apostamos a construir.
Otras crisis
Neka: ¿Y cómo se sale de esa situación de víctima en la que suele ponerte el feminismo, donde uno se piensa como alguien golpeada y maltratada todo el tiempo por el hombre? ¿Cómo se rompe prácticamente con esta relación, en la que sólo se trata de acusar de esclavista a lo masculino, para ir más allá y colocarse en una dinámica de cambio social?
MG: La cuestión es la siguiente: nosotras queremos construir con los compañeros, pero la estrategia es decir “no los vamos a cargar en nuestro movimiento, no vamos a disponer el poco dinero que tenemos, ni el poco espacio que construimos” para resolver sus crisis. No los vamos a tutelar, no vamos a ser madres, porque a nosotras nos cuesta horrores, literalmente media vida, generar lo poco que generamos. Nosotras como movimiento interactuamos muchísimo con varones, pero escapándole a esta relación. Porque además pensamos que es legítimo que las mujeres tengamos nuestro propio espacio, como los negros lo reivindicaron, los indígenas lo reivindican, los jóvenes lo reivindican. Es decir, yo creo en las alianzas de identidades y todo eso, pero cuando un grupo crea un espacio propio es políticamente necesario y absolutamente legítimo que lo defienda. Entonces, nosotras creemos que es muy importante que las mujeres construyamos nuestra autonomía, y esto no tiene por qué ser separatismo.
¿Cómo diferenciamos autonomía de separatismo? El separatismo no concibe ninguna interlocución, ninguna interacción, ninguna relación con el hombre. Nosotras, por el contrario, producimos espacios y discursos para discutir y hablar con ellos.
Porque lo importante es que un libro así lo puedes producir si tienes un espacio, un taller así lo puedes producir si tienes un espacio: pero si no tienes un espacio construido no puedes producir un discurso propio desde el que interpelar realmente. Ese espacio es el que se vuelve muy difícil de crear y luego mantener en los movimientos que se llaman mixtos y que son profundamente masculinos. Allí hay jerarquías dadas, valores establecidos y una serie de contenidos que hacen que las mujeres insertas en los espacios mixtos se tornen funcionales al carácter masculino que prima. Son grupos hipócritamente mixtos, pues en la realidad funcionan como espacios de hombres con mujeres al servicio de ellos, que luchan por los intereses de ellos y que están conducidos por el protagonismo de ellos. Con los campesinos sucede eso, con los cocaleros la misma mierda, con los obreros no hay diferencia, y entre los vendedores ambulantes tampoco. Por eso nosotras planteamos: autonomía de las mujeres, como condición para la interacción con todos estos compañeros.
Hay algo que la perspectiva feminista nos hace percibir de modo muy claro: es el hecho de que no hay nada más importante que la capacidad de construir lenguajes propios y de tener prácticas de alguna manera liberadoras, que empiezan por sí mismas y por el colectivo, en el lugar en donde estás. Lo demás es muy pretencioso. La idea de que a un modelo lo derroca otro modelo es una noción tremendamente patriarcal. La imagen del “más allá” de las prácticas, de que la lucha es una cuestión de modelos.
Entonces, ponemos en cuestión la feminidad entera, de punta a cabo y desde la A hasta la Z, pero eso no significa que lo que entendemos por ser mujeres sea un saber completo, no implica un contrapoder. O sea, esa idea del hombre nuevo nos parece precaria, nos parece una pretensión. Luego, el paso siguiente a que eriges un modelo es comenzar a construir íconos, a armar castillos de naipes. El feminismo no instala un deber ser. Justamente lo que nosotros hacemos es desbaratar el deber ser: no para instalar otro sino para decir “invéntate a ti misma”, ya que el ser mujer no existe, es una suma de falsedades impresionantes. El desafío es inventarse a una misma, reconstruirse a una misma. Ahora ese “invéntate a ti misma” sólo puede comenzar a partir del reconocimiento de la otra, de la puta, de la india, de la lesbiana, de la loca. “Invéntate a ti misma” a partir de la construcción de alianzas que desestructuren tus privilegios, seas quién seas. Y además nuestro “invéntate a ti misma” invita a recuperar a tu madre, a recuperar tu vida, recuperar a tu padre. Nosotras no sentimos que estemos en un proceso de destrucción de los afectos, aún si quizás sí nos interese destruir a la institución familiar. Ahora, claro que la construcción de otra cosa que la familia sólo se consigue reinstalando otro tipo de relaciones de afecto.
Para nosotras el feminismo es la alianza de las mujeres rebeldes que desacatan el patriarcado. Una alianza entre rebeldes no es lo mismo que una alianza entre mujeres, es una alianza entre mujeres rebeldes que han asumido una actitud política. No se trata de sentirse superior ni de establecer jerarquías sino de entender que hay un oportunismo femenino muy efectivo: la madre por ejemplo, es una oportunista, la esposa probablemente también. Buena parte de las identidades creadas para las mujeres están atravesadas de ese oportunismo.
Nosotras creemos en los procesos existenciales. No tenemos la pretensión de inducir la crisis de nadie, sino que creemos fundamental que estas rebeldes, que estas actitudes de desacato, que estas acciones de rebeldía puedan hallar una coherencia más allá de la historia personal, puedan hallar una fuerza más allá de la existencialidad del individuo, sin que este más allá del individuo anule la historia personal que es en realidad el tesoro. Lo verdaderamente difícil es entonces construir una relación diferente. Pero esta relación de cambio no tiene nada que ver con una misión. Si algo nos perturba muchísimo es ese mesianismo patriarcal donde tú eres el modelo.
¿Qué es la política para las Mujeres Creando?
Es la capacidad, el sueño y el empeño de transformar la sociedad. Es una tarea vital y vitalizante, que la asumimos como interminable y por lo tanto gozosa. Es una tarea y un modo de vivir que vale las penas, las alegrías y los placeres que nos cuesta. Para poder asumirla así lo primero que tuvimos que subvertir es la concepción de la lucha como un sacrificio, como un acto heroico de inmolación. Tuvimos que subvertir la concepción de la lucha como un finalismo que tiene una meta estética grande y monstruosa por la que hay que morir. La lucha es para nosotras algo por lo que vale la pena vivir, es tan seductora que podemos desvelarnos o hambrear, pero jamás nos impone olvidar los cumpleaños de la amiga, ni dejar de festejar la vida en todas las formas posibles y en todos los momentos posibles, incluidos bautizos, abortos y divorcios.
Es la capacidad de juntarnos entre diferentes para construir alianzas insólitas y prohibidas.
¿Cuáles son esas alianzas prohibidas que subvierten el orden patriarcal del sistema?
¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y perseguidas que subvierten el orden mercantil del sistema?
¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y condenadas que subvierten el orden moral del sistema?
Son las preguntas que ponemos sobre la mesa para el trabajo de los talleres, junto a nuestra creatividad y nuestra solidaridad con las víctimas para trabajar porque ya no haya más víctimas y para trabajar por no ser corderos en el matadero del estado.
Movimiento y autonomía
Tanto movimiento como autonomía son palabras que no escapan tampoco a la confusión semántica que hoy prima. No es precisamente apelando al diccionario etimológico ni filosófico que podemos rescatar su significado; para recuperarlo apelamos a la práctica.
Para nosotras la autonomía juega un papel ubicativo: ¿dónde queremos estar, dónde sembraremos la semilla de nuestro trabajo y para quién cosecharemos esos frutos? Por eso hablamos de una autonomía respecto de la hegemonía cultural, política, económica, militar, nacional e internacional. Nos parece fundamental establecer la autonomía respecto a la hegemonía, porque la hegemonía –o lo hegemónico- es un concepto que va más allá del Estado, del gobierno o de cualquier institución específica. Hegemonía se refiere más bien al control y dominio de mecanismo sociales, políticos, económicos y culturales; un control que tiene, además del componente de clase, componentes de raza, edad, sexo, religión y sexualidad. Un control que puede ser estatal como también para-estatal.
La autonomía es pues una relación de no-dependencia, de independencia y de soberanía. Ese es el contenido: soberanía en mis decisiones y en el modo de expresarlas.
Por eso la autonomía no puede ser relativizada a conveniencia porque esto sería caer en una manipulación; no puedo someterme a condicionamientos financieros internacionales y decir que eso es autonomía, no puedo trabajar para los partidos políticos y decir que mi accionar es autónomo, para citar algunos ejemplos.
Al dibujar nosotras los confines de nuestra autonomía, lo que manifestamos es que nuestro accionar no se enmarca dentro de los mecanismos controlados por el sistema; es un contorno que se funde al de la Utopía de los sectores más rebeldes de nuestro pueblo.
La base fundamental es la iniciativa colectiva intrínseca: somos nosotras quienes decidimos nuestro accionar.
Al hablar de la autonomía como un factor ubicativo, estamos al mismo tiempo descartando esa visión tan individualista de la autonomía que, al no confrontarse con la hegemonía, rompe los vínculos con los procesos históricos colectivos y rompe la posibilidad de interpelación directa al poder.
Es decir, nos diferenciamos de una visión de autonomía desde palco; a nosotras nos interesa la autonomía desde la cancha, desde los escenarios donde se van dirimiendo los procesos históricos. No practicamos un feminismo inocuo que se limite a opinar e interpretar los hechos en un grupo de amigas.
Reconceptualizando movimiento
Si nos constituimos en movimiento es para avanzar en un diálogo horizontal abierto en todas direcciones; no un diálogo con mediadoras que nos impongan los términos y el corsé de la negociación, que no es otra cosa que reducir nuestros derechos para que ellos y ellas conserven sus privilegios.
Movimiento es el espacio que nos coloca en una relación de subversión de las relaciones de dominación.
No somos como movimiento complementarias al poder, en una relación de mutua necesidad como lo es el masoquista con el sádico.
Nosotras como movimiento somos la tumba del poder, impugnamos el poder con el ejercicio de nuestros derechos. Desconocemos el orden jerárquico patriarcal del accionar político que coloca a los movimientos en la base y como clientes del sistema.
Nuestra legitimidad trasciende todo orden jurídico, y por lo tanto es una legitimidad de facto construida en la dinámica social.
Esto será posible si como movimiento construimos una dinámica interna, hacia dentro de nosotras y entre nosotras. Por eso entendemos movimiento principalmente como un tejido de solidaridades, donde las búsquedas existenciales no sean ajenas –sino que nutran- a las búsquedas colectivas. Tejido de solidaridades donde encontremos la complementariedad mujer-mujer, complementariedad con la otra misteriosa, diferente a mí, nueva y desconocida para mí; solidaridad que nos conduce a un encuentro de diversidades: las indias, las lesbianas, las mujeres que hemos escogido no dejarnos engañar por los privilegios que el sistema nos ha ofrecido en bandeja dorada.
Es el tejido de solidaridades que nos permite asumir como movimiento la responsabilidad por la seguridad, por el afecto, por la vida de las mujeres que formamos parte de un proyecto colectivo. El tejido de solidaridades es la sólida unión que hace que no nos hagamos cómplices de la denigración, de la exclusión de la otra para ser titulares aceptables.
Un movimiento indigesto para el patriarcado.
Nosotras nos consideramos un movimiento social porque tenemos un lenguaje, tenemos un conjunto de discursos, de propuestas, tenemos una vida cotidiana, hemos creado un tejido de solidaridades amplio, que no se reduce a las cuatro amigas que estamos acá. Nuestro tejido de solidaridades es tan fuerte que casi cualquier mujer puede acogerse a él en el tema de aborto, de desempleo, de corrupción, de violencia y en montones de temas. Es un tejido de solidaridades muy amplio y eso nos constituye en movimiento social. Y además, somos una voz pública, lo que también nos constituye en movimiento social.
Política concreta
Nos hemos planteado varios elementos. Primero, desarrollar una política concreta. Trabajamos sobre lo concreto, sobre lo inmediato, lo urgente, con gente de todo tipo pero atravesados por problemas concretos. Este es el punto absoluto de partida, y el desencadenante de toda nuestra práctica.
Ahorita un elemento concreto sobre el que vamos a trabajar es el juicio al Goni. Desde ahí nosotras desencadenamos una política efectiva, transformadora y que además se instala dentro del imaginario social, porque nosotras tenemos ya muchas estrategias para instalarlo.
Otro punto de anclaje de una política concreta es el tema de las mujeres en situación de prostitución. En este momento, en las tres ciudades más pobres del país las están expulsando de sus zonas y donde las quieren trasladar los vecinos tampoco las quieren. Aquí, muy prácticamente, está planteado el clímax de la doble moral de la sociedad: porque ni donde están las quieren, ni donde las quieren llevar las aceptan, ¡pero todos las usan! Entonces, nosotras hemos asumido ese dilema como un problema fundamental, que desencadena una serie de políticas que son concretas. Porque para esas mujeres, además de todo el trabajo que puedes hacer con esa doble moral que provocan, el problema es “¿dónde voy a prostituirme y voy a comer?”. Y lo dicen y formulan así. Ellas no quieren ser expulsadas y exigen ciertas condiciones: se preocupan del problema de la delincuencia, de la higiene -por ejemplo que haya agua en los lugares donde trabajan-.
Ponen sobre la mesa sus preocupaciones, mientras nosotras desarrollamos incontables políticas. Y por eso necesitamos la casa, por eso nos hemos lanzado a abrirla, a pesar de que nos hemos endeudado. Por otra parte, nos interesa desarrollar iniciativas: grandes, pequeñas y medianas. Y minúsculas e insignificantes también. Por ejemplo, si un grupo de estudiantes no quiere utilizar uniforme en la escuela porque lo considera machista, o porque les hace frío en el invierno y las chicas no quieren ponerse pollera corta, para nosotras es un problema de gran valor y armamos todo el movimiento que merece eso. Desde ahí hasta el juicio a Sánchez de Lozada. Es la manera que hemos encontrado de instalar un referente de rebeldía, un referente de organización, un referente de reconocimiento que va más allá del “yo quiero…, este es mi problema”, instalando también nociones que permitan romper con una serie de lenguajes.
El problema del lenguaje es fundamental porque desde los movimientos se ha construido la percepción de que para que me entiendan tengo que hablar el lenguaje del poder, por lo tanto tengo que traducirme en sus términos. De ahí que cuando nosotras gritamos, insistimos mucho en que se trata de utilizar nuestro lenguaje, lo que tenemos a mano, no necesitamos traducirnos porque el otro nos va a entender igual. Ese poderoso, ese ministro, va a tener que entendernos de todas maneras. Además, está claro que a fin de cuentas no nos estamos dirigiendo a esta gente.
Esta sociedad boliviana es una sociedad bien servil, donde la servidumbre es indígena, es pobre. Para nosotras cambiar eso es algo muy importante en la relación dentro del grupo. No podemos tener eso como una consigna para el más allá, o para no sé cuándo y no hacerlo en el propio espacio.
Otro elemento importante de nuestro cotidiano es el tema de la solidaridad. Nosotras asumimos como colectivo los problemas individuales. Trabajamos mucho sobre los proyectos personales de vida. Es muy importante sobre todo con las jóvenes, aunque no sólo. En las organizaciones sólo tiene relevancia lo que importa a la organización: cuando vas a la marcha, cuando haces el cartel, pero ¿y tu vida? Eso no le importa a la organización. De pronto tú quieres estudiar, o tener un hijo… esas cosas cotidianas que son el proyecto de vida. Para nosotras es fundamental que las compañeras que se incorporan a Mujeres Creando puedan explicitar su proyecto de vida y las demás, de alguna manera, podamos conocerlo, tenerlo presente, ayudarla. Por poner un ejemplo, Florentina terminó su bachillerato y el cuidado de Maritza lo asumió el grupo. Y eso es cotidiano: de lunes a viernes, los doce meses del año, no sólo el día de la conferencia. O cuando la Florentina se iba a algún viaje, y no sólo en el caso de ella. Eso es vital. O si se muere un pariente o alguien se queda solita.
El empeño siempre ha sido buscar que el cotidiano sea parte de la vida del movimiento, que no sea un grupo que se reúne en el tiempo libre. Tampoco se trata de convertirse en una secta o en un convento. Pero entre la secta y asumir la cotidianeidad como un hecho político hay muchos elementos.
A. “pensar es una responsabilidad” , “el irresponsable es inevitable y por ende es necesario pensarlo”.
La primera afirmación apunta a responsabilizar al sujeto con su propia palabra y sus actos. Esto es, buscar, en el sentido de búsqueda, el compromiso del otro. Es decir, su modalidad de compromiso, no por su “grado” ni por la “existencia” del mismo.
Lo general de un proyecto/ plan trabaja con los sedimentos de las experimentaciones en constante desequilibrio. Ese es su piso o terreno.
Asimismo, lo general trabaja en inmanencia con lo imprevisto pero no partiendo de cero. Funciona como un segundo grado de “pensar es una responsabilidad” o al menos la otra dimensión de lo general.
No hay modo de trabajar lo imprevisto si no hay proyecto. Éste no parte de cero, porque hacer borrón y cuenta nueva todo el tiempo sería uno de los gestos irresponsables (mas aun si de lo que se trata son personas). Admitiendo que encontrarse con lo nuevo es una capacidad que se va moldeando por medio de un proceso de subjetivación que arma los criterios de distinción de «lo nuevo”. Pero vale decir que lo acumulado puede incluir también los modos de tratar lo imprevisto (al menos, los modos eficaces). “La mala experiencia” deja marcas que se expresan en el viejo binomio ensayo/error.
Los criterios de distinción de lo nuevo se leen en relación a la experiencia acumulada (proceso vivo de trabajo que se va sedimentando) y también la experiencia acumulada se resignifica con lo nuevo que acontece todo el tiempo.
La segunda afirmación es el modo mas eficaz que encontramos para tratar al irresponsable. Digamos que es, justamente, un procedimiento ético genérico acumulado. Generar el distanciamiento del sujeto de irresponsabilidad es, a nuestro entender, responsabilizarnos con la experiencia. Es cuidarla de exponer la practica a la opinión, a “las ganas” (no al deseo) del irresponsable; pero tampoco es decir “andate”.
Existen dos momentos de la practica, dos situaciones que cabe distinguirlas, el primero su propio diseño del proyecto. Aparece un primer momento de cuidar de exponer la practica a la opinión, a las ganas del irresponsable. La primera situación tiene que ver con los criterios generales de un grupo que monta un proyecto. El segundo momento (y este es otro irresponsable) es cuando un grupo desea tener un campo de intervención. El campo de intervención no preexiste, se va constituyendo. Se autogestiona
De este modo el proyecto se somete vía experimentación a un desarrollo continuo. No se puede pensar absolutamente a priori sus efectos.
En los dos momentos, buscamos que el vinculo sea activo; en el primero está la experiencia acumulada, “lo común” o los principios básicos del proyecto. En el segundo también tenemos esto, pero hay un nuevo sujeto que a partir de un recorrido común se va constituyendo, incidiendo a la vez en la construcción del proyecto.
Si existe un contrato entre el grupo, el proyecto y sus participantes este se tiene que autogestionar explicitar y revisar constantemente. Si no queda en claro, no hay campo de intervención, los participantes junto con la asamblea requieren un momento de diagnostico sobre el tipo de contrato que estamos dispuestos a generar.
El irresponsable es hoy por hoy inevitable. Es la modalidad dispersa de la subjetividad contemporánea habitando nuestros espacios. A partir de las practicas de esta figura es como se pueden detectar las fronteras del dispositivo.
Sin proyecto, el irresponsable no existe. Con proyecto, puede estar amistosamente oculto, puede ser puro ruido… o puede leérselo en clave política.
Sin proyecto, el responsable tampoco existe. En condiciones proyectivas, encontramos como contrapartida al “hiper-responsable”, quien se maneja desde un esquema individual, amparado en el juicio personal y en una individual interpretación de los consensos enunciados. El hiper-responsable tiende a ser ejecutor regular de las tares prescriptas, pero no llega a pensar la situación, ni a la figura del irresponsable ni a la suya propia. No piensa el problema del irresponsable, sino que lo elimina por exceso de responsabilidad. Paradójicamente, estas dos figuras se encuentran. Autoelogiarse de la propia responsabilidad es otro gesto irresponsable.
B. un obstáculo común
Lo imprevisto/ improbable corre el riesgo de no generar emergencias sino de inundar el proyecto. Sin consistencia no hay emergencias, solo acercamientos de ideas, valores y sentidos desarticulados. Ahora bien, el proyecto no descansa sobre bases sólidas, su condición es estar en el agua, saber moverse, conectar en un medio fluido.
Decíamos al principio que apostamos a buscar el compromiso del otro. Lo mismo para modular lo imprevisto. Responsabilizar en este caso al grupo de su capacidad de búsqueda, tanto para lo imprevisto como para el irresponsable.
Haciendo un matiz decimos que a diferencia de la prescripción zapatista de “festejar la diferencia”, de lo que hoy se trata es de “soportarla”. Pero no podría ser ha como de lugar, porque deja fuera de lugar al proyecto. Eso es solo una nuevo vestido de la demagogia con bordados cristianos. Como sea, hay momentos en que “el otro” con el que quiero pensar deviene el objeto de pensamiento asambleario, por imposición de “su pensamiento” o entusiasmo individual, sustrayendo el tiempo colectivo en el tratamiento de su persona. De ese modo, porque este otro nos deja fuera de lugar, el acto ético es implicarlo en el pensamiento colectivo que se construye en esa situación.
Uno de los riesgos que vemos en nuestra práctica es el presupuesto del esquema común por coincidencia en alguna negación (“que feos son los partidos”) o por coincidencia en otros planos convocantes: la comunidad amistosa.
En este ultimo, lo que encontramos son los intentos de persistir en “la unidad política” invocando de maneras sutiles o groseras a la comunidad amistosa.
Es decir, no se piensa el problema, sino que se diseñan burdas estrategias dignas de Montaña Rusa para “que no nos peleemos”,y “no nos enojemos”.
La comunidad amistosa, es una relación que tiende a esfumarse. Su política es el efecto secundario de la formula “que este todo bien”. Si “esta todo bien” habría política.
Una idea sobre esta clave de lectura: no nos vamos a enojar de ningún modo, porque no nos vamos a decir nada, justamente porque no pensamos nada que nos lleve a decir algo. Esta es la elegía del boludo alegre.
La comunidad amistosa nunca llega a la política o llega sin darse cuenta y tiene un flash. O peor, le pasó por al lado y nunca la vio. De cualquier forma, como siempre está atenta a que “no nos peleemos”, todo lo que decide hacer se lo traga la espera irresponsable.
La espera irresponsable tiene como reverso el acto irresponsable, la intervención que “pinta”.
C. tercera afirmación
La tercera esta vacía. Tiene que estar vacía porque ése es el desafío de la acción política. La ética se presenta a sí misma en situación, no es que un “que haría yo si pasa tal cosa” . Es un Acto–A-Pensar.
Si la tercera tienen que estar vacía también tiene que ser delirante, de pura imaginación. Toda acción política tiene como desafío explorar y experimentar este punto de indeterminación sobre la base de la primer afirmación: “pensar es una responsabilidad”, responsabilidad forjada por decisiones vitales, organización
El problema es que no haya acto de pensamiento sino puro acto. Lo “interesante”, las “inquietudes convocantes” no siempre traman un suelo común y no siempre permiten auto alteración, sino un profundo autoerotismo en el mejor de los casos y en el peor, una eliminación a puertas cerradas.
Es tarea del pensamiento buscar una brecha, un nuevo “otro”. La auto alteración quizás se dé de todos modos, no necesariamente la de nuestras expectativas, no necesariamente rastreable en nuestros actuales radares de búsqueda (nuestra “capacidad de búsqueda”).
Estas afirmaciones que intentan describir al irresponsable inevitable, también anhelan que éste pueda encontrar otros caminos (y sobre todo que se encuentre consigo mismo con otros “otros”), ya sea dentro de la práctica a la que ingresó o en alguna que lo constituya.
El autonomismo no te echaba. Y seguimos pensando que estuvo y sigue estando bien, pero sí debe tener dispositivos que trabajen la impertinencia en las organizaciones. De la condición de apertura “aca puede venir cualquiera y decir que lo quiera”, nuestro autonomismo local hizo un ideologema: lo moralizó en algún procedimiento políticamente correcto que se contrapuso a los procedimientos partidarios… pero como su reverso semántico. Léase: “si el partido se abre sólo a algunos, yo me abro a cualquiera”.
Gestionar algo, no lo puede hacer cualquiera, lo tiene que hacer alguien que logre correrse de su condición de irresponsable, al menos una vez. Decimos: no hay sujeto responsable a priori, hay responsabilidad del sujeto en la situación.
La ética hacia el irresponsable está en relación al deseo; deseo implicado en la practica y responsabilidad de pensar.
El desafío se presenta por el lado de la explicitación del problema. La forma óptima está definida por el modo en el cual se experimenta con esa trama de relaciones y figuras subjetivas que intentamos describir.
Reiteramos: parece inevitable el irresponsable, al menos en este momento de nuestras prácticas. Será necesario quizás que nuestras prácticas ostenten a futuro cierta referencialidad que impongan pautas de respeto, algo así como bañarse antes de ir al médico.
Una introducción
I
Y por fin hemos aprendido que el poder no es —para nada— el lugar político por excelencia. Como decía Spinoza, el poder es el lugar de la tristeza y de la impotencia más absoluta. ¿Cómo llamaremos a este saber sobre la emancipación que ya no concibe que el cambio pase por la detentación del aparato del estado, del poder central, sino por la destitución de todo centro?
En a Argentina han resurgido, durante los últimos años, la lucha popular: los piquetes han acelerado el ritmo de la radicalización. El compromiso y la pregunta por las formas concretas de intervención se han tornado nuevamente cruciales.
La contraofensiva se produce en forma múltiple y lucha no es sólo contra los enemigos visibles sino también contra quienes pretenden formatear las experiencias de contrapoder para encapsularlas en esquemas preestablecidos.
Las luchas por la dignidad y la justicia no se han agotado: el mundo, todo, comienza a ser cuestionado y reinventado nuevamente. Es esta activación de la lucha —verdadera contraofensiva— lo que alienta a la producción y la difusión de las hipótesis del contrapoder.
Según James Scott[i] el punto de partida de la radicalidad es la resistencia física, práctica, social. Toda relación de poder, de subordinación, produce lugares de encuentro entre dominadores y dominados. En estos espacios de encuentro los dominados exhiben un discurso público que consiste en decir aquello que los poderosos quieren oír, reforzando la apariencia de su propia subordinación, mientras que —silenciosamente— se produce, en un espacio invisible al poder, un mundo de saberes clandestinos que pertenecen a la experiencia de la micro-resistencia, de la insubordinación.
Esto ocurre en forma permanente, salvo en épocas de rebelión, cuando el mundo de los oprimidos sale a la luz pública, sorprendiendo a propios y extraños.
Así, el universo de los dominados existe escindido: como un servilismo activo y una subordinación voluntaria, pero también como un silencioso lenguaje que hace circular un conjunto de chistes, rituales y saberes que conforman los códigos de la resistencia.
Y bien, es esta preexistencia de las resistencias lo que da pertinencia a la fundación de la figura del Militante Investigador[1], cuya pretensión es la de desarrollar una labor teórica y práctica orientada coproducir los saberes y los modos de una sociabilidad alternativa, a partir de la potencia de estos saberes subalternos.
Una auténtica antipedagogía (como quería Josef Jacotot[2]): la investigación militante no trabaja a partir de un conjunto de saberes propios sobre el mundo, ni sobre cómo debieran ser las cosas. Muy por el contrario, la única condición a priori del militante investigador parece ser la de ser fiel a su “no saber”…
Como veremos a continuación, entonces, la figura del militante de investigación no es ni la del investigador académico, ni la del militante político, ni la del humanitarista de las ONG, ni la del alternativo, ni la del simple bienintencionado.
Tan lejos de las instituciones como de todo conjunto de certezas ideológicas, se trata mas bien de organizar la vida según la elaboración de un conjunto de hipótesis (prácticas y teóricas) sobre las vías de la emancipación como autoemancipación: de la composición de que potencia las búsquedas y los elementos de sociabilidad alternativa.
A diferencia de la investigación universitaria, se trata de trabajar en colectivos autónomos que no obedezcan a reglas impuestas por la academia. No se pretende utilizar las experiencias como campo de confirmación de las hipótesis de laboratorio, sino de establecer un vínculo positivo con los saberes subalternos, dispersos y ocultos, para producir un cuerpo de saberes prácticos de contrapoder.
Como es sabido, la investigación académica está sometida a todo un conjunto de dispositivos alienantes que separan al investigador del sentido mismo de su actividad: se debe acomodar el trabajo a determinadas reglas, temas y conclusiones. El financiamiento, las tutorías, los requerimientos de lenguaje, el papeleo burocrático, los congresos vacíos y el protocolo, constituyen las condiciones en que se desarrolla la práctica de la investigación oficial.
La investigación militante se aleja de esos ámbitos (claro que sin oponerse a ellos ni desconocerlos[ii]), e intenta trabajar bajo condiciones alternativas, creadas por el propio colectivo y por los lazos de contrapoder en los que se inscribe, procurando una eficacia propia en la producción de saberes útiles a las luchas.
La investigación militante modifica su posición: trata de generar una capacidad de las luchas de leerse a sí mismas y, por tanto, de retomar y difundir los avances y las producciones de otras experiencias.
A diferencia del militante político, para quien la política pasa siempre por la política, el militante investigador es un personaje hecho de interrogaciones, no saturado de sentidos ideológicos y de modelos sobre el mundo.
La investigación militante no es tampoco una práctica de “intelectuales comprometidos” o de un conjunto de “asesores” de los movimientos sociales. El objetivo no es politizar ni intelectualizar las experiencias. No se trata de lograr que éstas den un salto, para pasar de lo social a la “política seria”.
La pista de la multiplicidad es opuesta a estas imágenes del salto y la seriedad: no se trata de enseñar ni de difundir textos claves, sino de buscar en las prácticas las pistas emergentes de la nueva sociabilidad. Separado de las prácticas, el lenguaje de la investigación militante se reduce a la difusión de una jerga, una moda o una nueva ideología pseudo universitaria desprovista de anclaje situacional.
Materialmente la investigación militante se desarrolla bajo las formas del taller y la lectura colectiva, de la producción de las condiciones para el pensar y la difusión de textos productivos, en la generación de circuitos fundados en experiencias concretas de lucha, con el estudio y entre núcleos de militantes investigadores. En el presente artículo intentaremos presentar algunas elaboraciones surgidas a partir de nuestra labor realizada en La Argentina entre los anos 2000 y 2003.
1.
La investigación militante, tal como la desarrollamos, carece de objeto. Somos concientes del carácter paradójico de este enunciado –si se investiga, se investiga algo; si no hay algo que investigar, ¿cómo hablar de una investigación?– y, a la vez, estamos convencidos de que este carácter es lo que le da, precisamente, su potencia. Investigar sin objetualizar, de hecho, implica ya abandonar la imagen habitual del investigador. Y el militante investigador aspira a ello.
En efecto, la investigación puede ser una vía de objetualización (nuevamente, no es una originalidad de nuestra parte confirmar este viejo saber. No es por esto menos cierto, sin embargo, que este efecto es uno de los límites más serios de la subjetividad habitual del investigador). Tal como lo recuerda Nietzsche, el hombre (y la mujer) teórico/a –que es algo más complejo que el “hombre (y la mujer) que lee”– es aquel (o aquella) que percibe la acción desde un punto de vista del todo exterior (es decir, que su subjetividad está constituida de manera completamente independiente respecto de esa acción). Así, el teórico (o la teórica) trabaja atribuyendo una intención al sujeto de la acción. Seamos claros: toda atribución de este tipo supone, respecto del protagonista de la acción observada, un autor y una intención; le confiere valores y objetivos, en fin, produce “saberes” sobre la acción (y el actuante).
Por esta vía, la crítica queda ciega al menos respecto de dos momentos esenciales: por un lado respecto del sujeto –exterior– que la ejerce. El investigador no precisa investigarse. Él puede construir saberes consistentes sobre la situación en la medida de –y, precisamente, gracias a– su estar afuera, a la distancia prudencial que, se supone, garantiza cierta objetividad. Y bien, esa objetividad es auténtica y eficaz en la misma medida en que ella no es otra cosa que la contracara de la objetualización –violencia– de la situación sobre la que se trabaja.
Pero hay aun otro aspecto en que la crítica queda ciega: el investigador –en su acción de atribuir– no hace más que adecuar los recursos disponibles de su propia situación de investigación a las incógnitas que su objeto le presenta. El investigador, por esa vía, se constituye en una máquina de otorgar –a su objeto– sentidos, valores, intereses, filiaciones, causas, influencias, racionalidades, intenciones y motivos inconcientes.
Ambas cegueras, o la misma ceguera frente a dos puntos (respecto del sujeto que atribuye y respecto de los recursos de la atribución), confluyen en la configuración de una única operación: una máquina de juzgar el bien y el mal de acuerdo al conjunto de valores disponibles.
Esta modalidad de producción de conocimientos nos pone frente a un dilema evidente. La investigación universitaria tradicional –con su objeto, su método de atribución y sus conclusiones– obtiene, claro, conocimientos de valor –sobre todo descriptivos– respecto de los objetos que investiga. Pero esta operación descriptiva no es de ningún modo posterior a la conformación del objeto sino que ella misma resulta ser productora de tal objetualización. A punto tal que la investigación universitaria será tanto mas eficaz cuanto mejor emplee estos poderes objetualizantes. De esta forma –la ciencia, y en especial aquella llamada social– opera más como separadora –y cosificadora– de las situaciones en las que participa que como elemento interior de la creación de eventuales experiencias (prácticas y teóricas).
El investigador (o la investigadora) se ofrece él mismo como sujeto de síntesis de la experiencia. Él es quien explica la racionalidad de lo que acontece. Y como tal queda preservado: en tanto necesario punto ciego de dicha síntesis. Él mismo, como sujeto dador de sentido queda exceptuado de todo autoexamen. Él y sus recursos –sus valores, sus nociones, su mirada– se constituyen en la máquina que clasifica, coherentiza, inscribe, juzga, descarta y excomulga. En fin, el intelectual es quien “hace justicia” respecto de los asuntos de la verdad, en tanto administración –adecuación– de lo que existe respecto de los horizontes de racionalidad del presente.
2.
Y bien, hemos hablado del compromiso y de la militancia. ¿Es que estamos proponiendo acaso la superioridad del militante político respecto del investigador universitario?
No lo creemos. La militancia política es también una práctica con objeto. Como tal, ha quedado ligada a una modalidad de la instrumentalidad: aquella que se vincula con otras experiencias con una subjetividad siempre ya constituida, con saberes previos –los saberes de la estrategia–, provistos de enunciados de validez universal, puramente ideológicos. Su forma de ser con los otros es el utilitarismo: nunca hay afinidad, siempre hay “acuerdo”. Nunca hay encuentro, siempre hay “táctica”. En definitiva: la militancia política –sobre todo la partidaria– difícilmente pueda constituirse en una experiencia de autenticidad. Ya desde el comienzo queda atrapada en la transitividad: lo que le interesa de una experiencia es siempre “otra cosa” que la experiencia en sí misma. Desde este punto de vista, la militancia política –y no estamos exceptuando a las militancias de izquierdas– es tan exterior, enjuiciadora y objetualizante como la investigación universitaria.
Agreguemos el hecho que el militante humanitario –digamos, el de las ONG’s– no escapa tampoco a estos mecanismos manipuladores. En rigor, la ideología humanitarista –ahora globalizada– se constituye a partir de una imagen idealizada de un mundo ya hecho, inmodificable, frente al cual sólo queda dedicar esfuerzos a aquellos lugares –más o menos excepcionales– en que aun reina la miseria y la irracionalidad.
Los mecanismos desatados por el humanitarismo solidario no sólo dan por cerrada toda creación posible sino que, además, naturalizan –con sus misericordiosos recursos de la beneficencia y su lenguaje sobre la exclusión– la objetualidad victimizante que separa a cada cual de sus posibilidades subjetivantes y productivas.
Si nos referimos al compromiso y el carácter “militante” de la investigación, lo hacemos en un sentido preciso, ligado a cuatro condiciones: a–el carácter de la motivación que sostiene la investigación; b–el carácter práctico de la investigación (elaboración de hipótesis prácticas situadas); c–el valor de lo investigado: el producto de la investigación sólo se dimensiona en su totalidad en situaciones que comparten tanto la problemática investigada como la constelación de condiciones y preocupaciones; y d–su procedimiento efectivo: su desarrollo es ya resultado, y su resultado redunda en una inmediata intensificación de los procedimientos efectivos.
3.
De hecho, toda idealización refuerza este mecanismo de la objetualización. Este es un auténtico problema para la militancia de investigación.
La idealización –aun cuando ella recaiga sobre un objeto no consagrado a tales efectos– resulta siempre del mecanismo de la atribución (incluso si ésta no se da bajo la modalidad de las pretensiones científicas o políticas). Porque la idealización –como toda ideologización– expulsa de la imagen construida todo aquello que pudiera hacerla caer como ideal de coherencia y plenitud.
Sucede, sin embargo, que todo ideal –a contrapelo de lo que cree el idealista– esta mas del lado de la muerte que de la vida. El ideal amputa realidad a la vida. Lo concreto –lo vivo– es parcial e irremediablemente inhaprensible, incoherente y contradictorio. Lo vivo –en la medida en que persista en sus capacidades y potencias– no precisa ajustarse a imagen alguna que le otorgue sentido o que lo justifique. Es a la inversa: es en sí mismo fuente creadora –no objeto o depositario– de valores de justicia. De hecho, toda idea de un sujeto puro o pleno no es mas que la conservación de este ideal.
La idealización oculta una operatoria inadvertidamente conservadora: tras la pureza y la vocación de justicia que parece darle origen, se esconde –nuevamente– el arraigo de los valores dominantes. De allí la apariencia justiciera del idealista: quiere hacer justicia, es decir, desea materializar, efectivizar, los valores que tiene por buenos. El idealista no hace sino proyectar esos valores sobre lo idealizado (momento en el cual aquello que era múltiple y complejo se torna objeto, de un ideal) sin llegar a interrogarse a sí mismo sobre sus propios valores; es decir, sin realizar una experiencia subjetiva que lo transforme.
Este mecanismo termina por revelarse como el más serio de los obstáculos del militante investigador: al originarse en formas sutiles y casi imperceptibles, la idealización va produciendo una distancia insalvable. Al punto que el militante investigador no logra ver sino solo lo que ha proyectado en lo que se le aparece ya como una plenitud.
De allí que esta actividad no pueda existir sino a partir de un trabajo muy serio sobre el colectivo mismo de investigación; es decir, no puede existir sin investigarse seriamente a sí mismo, sin modificarse, sin reconfigurarse en las experiencias de las que toma parte, sin revisar los ideales y valores que sostiene, sin criticar permanentemente sus ideas y lecturas, en fin, sin desarrollar prácticas tanto hacia todas las direcciones posibles.
Esta dimensión ética remite a la complejidad misma de la investigación militante: la labor subjetivizante de deconstruir toda inclinación objetualizante. En otras palabras: de realizar una investigación sin objeto.
Como en la genealogía, se trata de trabajar al nivel de la “crítica de los valores”. De penetrarlos y destrozar “sus estatuas”, como afirma Nietzsche. Pero este trabajo –que está orientado por y hacia– la creación de valores no se hace en la mera “contemplación”. Requiere de la crítica radical de los valores en curso. De allí que implique una esfuerzo de deconstrucción de las formas dominantes de la percepción (interpretación, valoración). No hay, por tanto, creación de valores sin producción de una subjetividad capaz de someterse a una critica radical.
4.
Una pregunta se hace evidente: ¿es posible una investigación tal sin que a la vez se desate un proceso de enamoramiento? ¿Cómo sería posible el vínculo entre dos experiencias sin un fuerte sentimiento de amor o de amistad?
Efectivamente, la experiencia de la militancia de investigación se parece a la del enamorado, a condición de que entendamos por amor lo que cierta larga tradición filosófica –materialista– entiende por tal: es decir, no algo que le pasa a uno con respecto a otro sino un proceso que como tal toma a dos o más. Lo que convierte lo “propio” en “común”. De un amor así se participa. Un proceso tal, no se decide intelectualmente: toma la existencia de dos o más. No se trata de ninguna ilusión, sino de una experiencia auténtica de antiutilitarismo.
En el amor, en la amistad, al contrario que en los mecanismos que vinimos describiendo hasta ahora, no hay objetualidad ni instrumentalismo. Nadie se preserva de lo que puede el vínculo, ni se sale de allí incontaminado. No se experimenta el amor ni la amistad de manera inocente: todos salimos reconstituidos de ellos. Estas potencias –el amor y la amistad– tienen el poder de constituir, cualificar y rehacer a los sujetos a los que atrapa.
Este amor –o amistad– se constituye como una relación que indefine lo que hasta el momento se preservaba como individualidad, componiendo una figura integrada por más de un cuerpo individual. Y, a la vez, tal cualificación de los cuerpos individuales que participan de esta relación hace fracasar todos los mecanismos de abstracción –dispositivos que hacen de los cuerpos cuantificados objetos intercambiables–, tan propios del mercado capitalista como de los demás mecanismos objetualizadores nombrados.
De allí que consideremos este amor como una condición de la investigación militante.
Y bien, a lo largo de este libro nos hemos referido varias veces a este proceso de amistad o enamoramiento, bajo el nombre –menos comprometedor– de la composición. A diferencia de la articulación, la composición, no es meramente intelectual. No se basa en intereses ni en criterios de conveniencia (ni políticas ni de otro orden). A diferencia de los “acuerdos” y de las “alianzas” (estratégicos o tácticos, parciales o totales) fundados en coincidencias textuales, la composición es más o menos inexplicable, y va más allá de todo lo que se pueda decir de ella. De hecho –al menos mientras dura–, es mucho más intensa que todo compromiso meramente político o ideológico.
El amor y la amistad nos hablan del valor de la cualidad sobre la cantidad: el cuerpo colectivo compuesto de otros cuerpos no aumenta su potencia según la mera cantidad de sus componentes individuales, sino en relación a la intensidad del lazo que los une.
5.
Amor y amistad, entonces: la labor de la militancia de investigación no se identifica con la producción de una línea política. Trabaja –necesariamente– en otro plano.
Si sostenemos la distinción entre “la política” (entendida como lucha por el poder) y las experiencias en las que entran en juego procesos de producción de sociabilidad o de valores, podemos distinguir entonces al militante político (que funda su discurso en algún conjunto de certezas), del militante investigador (que organiza su perspectiva a partir de preguntas críticas respecto de esas certezas).
Sin embargo, es esta distinción la que a menudo se pierde de vista, cuando se presenta una experiencia como modelo, haciendo de ella fuente de una línea política, sin más.
En cierta medida, entonces, se ha creído ver el nacimiento de una línea “situacionista”, como el producto idealizado del lenguaje –más bien, la jerga– de la publicación y la imagen que –aparentemente– el cuaderno transmite –al menos en algunos lectores– de la experiencia.
Detractores y adherentes de esta nueva línea han hecho de ella motivo de disputas y de conjuras. No podemos, al respecto, más que admitir que de todos los destinos posibles de este encuentro, estas reacciones son las que menos nos motivan, tanto por la improductividad manifiesta que resulta de tales repudios y adhesiones, como por la forma en que dichas idealizaciones (positivas o negativas por igual) suelen sustituir una mirada más crítica sobre quienes las realizan. Así, se adopta rápidamente una posición demasiado acabada frente a lo que pretende ser un ejercicio de apertura.
Demos un paso más en la construcción del concepto de una investigación sin objeto. Interioridad e inmanencia no son necesariamente procesos idénticos.
Dentro y fuera, inclusión y exclusión, son (si se nos permite tal expresión) categorías de la ideología dominante: suelen ocultar mucho más que lo que revelan. Esto es: la experiencia del militante de investigación no es la de estar adentro, sino la de trabajar en inmanencia.
Digamos que la diferencia puede ser presentada en los siguientes términos: el adentro (y por tanto el afuera) define una posición organizada a partir de un cierto limite al que consideramos relevante. Dentro y fuera remiten a la ubicación en relación de un cuerpo o elemento en relación a una disyuntiva o una frontera. Estar adentro es también -en este línea- compartir una propiedad común, que nos hace pertenecer a un mismo conjunto.
Este sistema de referencias nos interroga por el lugar en donde nos estamos situados: nacionalidad, clase social, o bien sobre el sitio en que elegimos situarnos frente a… las próximas elecciones, la invasión militar a Colombia o a la programación de los canales de cable…
En el extremo, la pertenencia “objetiva” (aquella que deriva de la observación de una propiedad común) y la” subjetiva” (aquella que deriva de una elección frente a) se unen para alegría de las ciencias sociales: Si somos trabajadores desocupados podemos optar por ingresar a algún movimiento piquetero; si somos de la clase media podemos optar por ser parte de alguna asamblea vecinal. Sobre la determinación –pertenencia común a un mismo conjunto, en este caso la clase social- se hace posible –y deseable- la elección (el grupo de comunes con quienes nos agruparemos).
En ambos casos el estar adentro implica respetar un límite preexistente que distribuye de manera mas o menos involuntaria lugares y pertenencias. No se trata de desconocer las posibilidades que derivan del momento de la elección –que pueden ser, como en el caso de este ejemplo, altamente subjetivante- cuando de distinguir el mero “estar” y su “adentro” (o “afuera”, da igual) de los mecanismos de producción subjetiva que surgen a partir de desobedecer estas estos destinos hasta que, en el límite, no se trata ya de reaccionar frente a opciones ya codificadas cuanto de producir uno mismo los términos de la situación.
En este sentido vale la pena presentar la imagen de la inmanencia como otra cosa del mero estar adentro.
la inmanencia refiere una modalidad de habitar la situación y trabaja a partir de la composición –el amor o la amistad– para dar lugar a nuevos posibles materiales de dicha situación. La inmanencia es, pues, una copertenencia constituyente que atraviesa transversal o diagonalmente las representaciones del “adentro” y el “afuera”. Como tal no se deriva del estar, sino que requiere una operación del habitar, del componer.
En resumen: inmanencia, situación, composición, son nociones internas a la experiencia de la militancia de investigación. Nombres útiles para las operaciones que organizan un devenir común y, sobre todo, constituyente. Si en otra experiencia devienen jerga de una nueva línea política o categorías de una filosofía a la moda –asunto que no nos interesa en lo más mínimo– obtendrán, seguramente, un nuevo significado a partir de esos usos que no son los nuestros.
En otras palabras: la diferencia operativa entre el “adentro” de la representación (fundamento de la pertenencia y la identidad) y la conexión de la inmanencia (el devenir constituyente) pasa por la mayor disponibilidad que esta última forma nos otorga para participar de nuevas experiencias.
7.
Parece que hemos llegado a producir una diferencia entre el amor–amistad y las formas de objetivación contra las que pretende alzarse la figura –precaria, insistimos– del militante investigador.
Sin embargo, no hemos ingresado aun en el asunto –fundamental– de la ideologización del enfrentamiento.
La lucha activa capacidades, recursos, ideales y solidaridades. Como tal nos habla de una disposición vital, de dignidad. En ella, el riesgo de la muerte no es buscado ni deseado. De allí que el sentido de los compañeros muertos no sea nunca pleno, sino doloroso. Este dramatismo de la lucha es, sin embargo, banalizado cuando se ideologiza el enfrentamiento, hasta postularlo como sentido excluyente.
Cuando esto sucede no hay lugar para la investigación. Como se sabe, ambas –ideología e investigación– tienen estructuras opuestas: mientras la primera se constituye a partir de un conjunto de certezas, la segunda sólo existe a partir de una gramática de las preguntas.
A diferencia de la subjetividad militante que suele sostenerse en un sentido dado por la polarización extrema de la vida –la ideologización del enfrentamiento–, las experiencias que buscan construir otra sociabilidad procuran activamente no caer en la lógica del enfrentamiento, según la cual la multiplicidad de la experiencia se reduce a este significante dominante.
Y bien, el enfrentamiento, por sí mismo, no crea valores. Como tal, no va más allá de la distribución de los valores dominantes.
El resultado de una guerra nos indica quiénes se apropiarán de lo existente. Quién tendrá el derecho de propiedad de los bienes y los valores existentes.
Si la lucha no altera la “estructura de sentidos y valores” sólo se asiste a un cambio de roles, lo que es toda una garantía de supervivencia para la estructura misma.
Llegados a este punto se dibujan frente a nosotros dos imágenes completamente diferentes de la justicia –porque en definitiva de eso se trata–. De un lado, la vía de la lucha por la capacidad de ejercer la máquina de juzgar. Hacer justicia es atribuirse para sí lo que se considera lo justo. Es interpretar de otro modo la distribución de los valores existentes. La otra, sugiere que de lo que se trata es de devenir creador de valores, de experiencias, de mundo.
De allí que toda lucha –que no sea idealizada– tenga esa doble dirección que parte de la autoafirmación: hacia “adentro” y hacia “afuera”.
8.
La investigación militante no busca una experiencia-modelo. Es más, se afirmar contra la existencia de tales ideales. Se dirá –y con razón– que una cosa es declamar este principio y otra muy diferente es alcanzarlo prácticamente. Se podrá concluir también –y acá comienzan nuestras dudas– que para que este noble propósito sea realidad haría falta hacer explícitas “nuestras críticas”. Y bien, si se observa bien la demanda, se vería hasta qué punto lo que se nos estaría pidiendo sería guardar el modelo –ahora de manera negativa– para comparar la experiencia real al modelo ideal, mecanismo que utilizan las ciencias sociales para extraer sus “juicios críticos”.
Como se ve, todas estas reflexiones sobre la crítica y la producción de conocimientos no son asuntos menores, y no lo son porque atañen a formas de la justicia (y el juicio no es otra cosa que la forma judicial de la justicia). Este artículo no puede ofrecer nada parecido a un hecho jurídico, ni provee recursos para hacer juicios con otras experiencias. Más bien lo contrario es cierto: si algo hemos pretendido sus “autores” –cadáveres que hablando, escriben– ha sido ofrecer una imagen diametralmente opuesta de la justicia, fundada en la composición. ¿Para qué sirve esto? No hay respuestas previas.
C.S., septiembre de 2003
[1] La figura del “militante investigador” fue presentada por primera vez en Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación. De la potencia al contrapoder. Ediciones De mano en mano, Bs. As., 2000.
[2] Ver muy especialmente las hermosas páginas del libro de Jacques Ranciére, El Maestro Ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (Laertes, Barcelona, 2002)
[i] James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Ed. Era, México, 2000
[ii] Lejos de desconocer o negar la investigación universitaria, se trata de alentar otra relación con los saberes populares. Mientras los conocimientos producidos por la academia suelen constituir un bloque ligados al mercado y al discurso científico (despreciando toda otra forma de producción de saberes) lo propio de la investigación militante es la búsqueda de los puntos en que estos saberes pueden componerse con los populares.
Colectivo Situaciones
e-mail situaciones@uolsinectis.com.ar
Página web www.situaciones.org y www.tintalimonediciones.org
Pensar en colectivo, producir ideas y generar experiencias, co-investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, vínculos, construirse como un conjunto de amigos y compañeros para poder hacer lo que a cada uno le gusta. El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias, con libros tales como «La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes», «Contrapoder», y «19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social» entre varios otros. En la actualidad ensayan la posibilidad de construir una editorial-militante, Tinta Limón, con la que introducen y difunden libros ajenos y propios. En 2005 la producción incluyó Mal de Altura y Bienvenidos a la Selva, resultado de los viajes que el colectivo realizó a Bolivia y al México zapatista.
¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?
En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate. Era gente de entre 18 y 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos. En el año 97, más o menos, armamos la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad.
¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?
En el 94 había surgido el zapatismo. Siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva idea de «no toma del poder». Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar el centro de estudiantes de la facultad o no. ¿Qué dice nuestra “experimentación zapatista”? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar el centro de estudiantes, y seguir produciendo. Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99, para las elecciones nacionales, hicimos pintadas: «votá lo que puedas, construí lo que quieras». Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La
horizontalidad fue un objetivo desde el principio. También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.
¿De dónde venía la idea de horizontalidad?
De nuestra práctica concreta. Era una forma de diferenciarnos con los partidos. En ese momento, como en el ´97, 98 llegó Miguel Benasayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Nos lo presentó Luis Matini. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando (un tiempo, incluso, con Alain Badiou y sus amigos), sobre las nuevas hipótesis para pensar el cambio social. Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones.
Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de detenernos a «acordar» con el resto de los grupos políticos con los que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho: las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que
se podía pensar por afuera de la universidad. Comenzamos a intuir que había que acercarse a esos movimientos sociales, trabajar con ellos en serio. No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, los escraches a los represores, cosas muy
fuertes que estaban cambiando la manera de pensar la política y desarrollaban dinámicas sociales de encuentro, justicia y discusión completamente innovaodres. Lo que pasó, entonces, fue que de repente metimos la cabeza y miramos por abajo del agua. La imagen fue: tenemos que substraernos del mundo de la representación, que permanentemente jerarquiza y tiene formas de catalogar a partir de que “lo que importa”, es decir: la masividad. Todo valía según la cantidad y fuerza cuantitativa de las organizaciones.
Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles. A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa. Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito.
¿Quién lo escribe? ¿Quién firma?
Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.
Decidimos: hagamos un grupito con los que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Mínimo de poder, máximo de potencia.
Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos porque personalmente y colectivamente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.
¿Desde qué rol? ¿Intelectuales?
Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio o movimiento pensando cosas interesantes por el hecho de que es ahí donde se está produciendo una política en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba a lo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar. Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto y la fragilidad. Entonces nosotros estábamos en busca de experiencias que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción. Por ejemplo, una escuela que tiene una relación con la comunidad es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando la época, qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, con la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí. Nosotros queríamos aportar una cierta formalización conceptual a estas experiencias para ponerlas a circular, para difundir esos modos de producción política.
Pero hay una intuición que siempre tuvimos y que hoy volvemos a confirmar. La militancia de investigación no es un oficio o un rol. El peor riesgo para nosotros creer que hay una consistencia, un lugar ya hecho, un lenguaje o un “método”. Para nosotros, para seguir, es fundamental decir que es todo lo contrario: no hay un lugar definitivo desde el cual intervenir, porque cada nuevo encuentro, cada nuevo laburo exige una reinvención. Somos concientes de que todo se mueve, y que para ser parte del movimiento hay que mantenerse sensible, atento, disponible a los otros, con los otros.
Corría el año 2000 y junto a los efectos de la crisis económica se movilizaba desde las periferias geográficas y sociales un tejido colectivo herido y desesperado. Vivimos esos años en un frenético recorrido por el cono-urbano bonaerense (Moreno, Quilmes), buscando quién sabe qué cosa exactamente o, mejor, sí lo sabíamos: nos sentíamos convocados por los signos más evidentes de un nuevo ciclo de politización que venía madurando durante la primera mitad de la década del 90 y en el que nos veníamos implicando de muchas formas distintas. Cuando decimos “un ciclo de luchas” nos referimos, en perspectiva, a una subjetivación resistente, plural, que enfrentó con éxito los designios de muerte del neoliberalismo que se venía instaurando entre nosotros entre la dictadura y la democracia posterior. Las jornadas de insubordinación diciembre del 2001 constituyeron el momento culminante, y más visible de este decurso. Aquellos años fueron sobre todo, años “piqueteros”. NO sólo por la novedad y radicalidad de los cortes de ruta y la dinámica comunitaria que se iba generando al calor del enfrentamiento con las fuerzas del estado, sino también porque la extensa red de supervivencia y politización (que abarcó de las fábricas recuperadas a una indefinida cantidad de ocupaciones de espacios públicos, ollas populares, talleres barriales, etc ) terminó resonando con la rítmica del piquete: asamblea-lucha-obtención de recursos-asamblea.
Moreno queda a una hora de tren y colectivo del centro de la ciudad de Buenos Aires. Hacia allí partíamos cada semana a encontrarnos con algunos de los miembros de la Comunidad Educativa Creciendo Juntos. ¿cómo los conocimos? No hay respuesta certera. ¿No fue Picasso quien dijo porque encuentro busco? Si no fue él, la frase funciona perfectamente para describir este tipo de encuentros. Nos hablaron de esta escuela singular, autoconstruida por la propia comunidad, en calles de tierra. A pesar de que el estado paga los salarios docentes, la escuela es responsabilidad de una cooperativa de padres, y los docentes forman parte del proyecto comunitario. Cuando nos conocimos ellos hablaban del maestro-militante. Nosotros del investigador-militante (http://eipcp.net/transversal/0406/colectivosituaciones/en). Nuestros lenguajes exhibían a las claras las tensiones que nos envolvían respecto de nuestras prácticas y de las situaciones a las que nos debíamos. La afinidad fue inmediata y nos tomamos unos cuantos meses, años, para desplegarla.
El taller de los sábados surge entonces en medio de la crisis. Fue una propuesta nuestra a todos aquellos miembros de la comunidad a procurarnos un espacio no institucional, no instrumental para pensar las cosas más difíciles, mas prácticas y, en alguna medida, mas políticas de nuestro tiempo. ¿Qué puede una escuela? ¿cómo pensar un futuro sin promesa? ¿qué tipo de invitación surge a la comunidad cuando se desfondan las figuras clásicas de la niñez, pero también de la adultez? ¿y cómo digerir la ruina de la ecuación educación-trabajo-libertad? Y también ¿cómo participa una escuela abierta y comunitaria, de un replanteo fuerte de las imágenes de inseguridad y victimización qué durante esos años dominaba el territorio de las periferias? Trabajamos con directivxs, docentes, padres, chicxs, vecinxs, y con muchos amigxs y compañerxs que entonces fueron pasando por el taller, o a quienes fuimos a visitar.
Durante el año 2001 la escuela se preguntaba, por ejemplo, qué hacer antes los saqueos que sacudían al barrio, cuando muchos de los vecinos implicados en ellos eran directamente padres y madres los propios alumnos, sino los chicos mismos. Próximo a la escuela hay un par de grandes supermercados a los que se dirigían los vecinos a buscar comida y bebida para esperar las fiestas con provisiones. No agrega nada señalar que la crisis supone pobreza y desazón. Pero la imagen de aquellos hipermercados custodiados por las fuerzas de seguridad ante amenazantes familias angustiadas que pedían comida sugiere el dramatismo de aquella situación. Padres de la escuela pelando a piedrazo limpio con la gendarmería y rutas cortadas constituían el contexto del transcurrir en las aulas. Juan, profe de matemáticas veía pasar por la ventana de la escuela a algunos de sus alumnos con comida recién obtenida, mientras a veces se escuchaban los tiros a 100 o 200 metros de la escuela.
Por aquellos años partíamos también con frecuencia hacia la zona sur del conourbano de la ciudad, a encontrarnos con el MTD de Solano. A partir del 2003 comenzamos a juntarnos con muchos de quienes realizaban un trabajo comunitario vinculado a la educación popular, las murgas, talleres con chicos. Además del piquete, en aquellos territorios condenados a la desaparición se desarrollaba un tejido colectivo autónomo muy vital. Y así andábamos: los lunes al sur, a trabajar con los compañerxs del MTD, una experiencia enfrentada a la institucionalidad estatal que iba generando sus propios espacios de salud, educación, seguridad, y los sábado íbamos a trabajar de un modo muy parecido a una escuela, figura dura de la tradición institucional del estado nación si los hay. Y en ambos casos hallábamos –a pesar de las diferencias harto-evidentes- la misma cosa: la insuficiencia del saber instituido, la urgencia de la creación, la impronta política autónoma y resistente de estas experiencias.
En ese preciso momento llega a nuestras manos el primer ejemplar de El maestro Ignorante, cinco tesis sobre emancipación intelectual, del filósofo francés Jacques Ranciére que nos quemó en las manos. De golpe resonaba “nuestra” experiencia (la del MTD, la de la escuela, la nuestra) con aquella historia lejana de un revolucionario francés que lejos de su tierra descubría que la mediación institucional, lo que llama “la explicación” atonta más que emancipa, que el maestro no lo es porque tenga saberes para trasmitir sino que incluso en su ignorancia puede ser un acompañante de aventuras del espíritu y que la igualdad de las inteligencias era una pura mentira cuando se la ofrecía como promesa y no como premisa aquí y ahora. De inmediato propusimos introducir una lectura del libro en ambas experiencias. Con el MTD publicamos tiempo después El taller del maestro ignorante (http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_otro_cuaderno_01.htm), que reúne las notas que íbamos tomando al final de cada jornada, ligando siempre fragmentos del texto con experiencias y problemas que íbamos relevando de la practica.
Con la escuela seguimos desarrollando el taller durante años. Durante el 2003 nos dedicamos a leer el libro de Ranciére preguntándonos a cada paso cómo podía una propuesta tan radicalmente antiinstitucional, como las que había desarrollado aquel Joseph Jacotot, convertirse en un analizador crítica para escuelas que decidían enfrentar sin medias tintas las incertezas y desafíos que surgían día a día en sus prácticas. El resultado inmediato de aquellos laboriosos encuentros se encuentra como capítulo de un trabajo más largo que publicamos juntos (Un elefante en la escuela, de fines del 2009; http://www.tintalimon.com.ar/libro/UN-ELEFANTE-EN-LA-ESCUELA). Pero, como decíamos antes, la experiencia de colaboración no quedó allí. El “elefante” que se pasea por la escuela, hemos visto, es tan gigante (tan grande que solo tanteando con las manos se lo puede comenzar a dimensionar) y obstaculiza los encuentros de un modo tan persistente que no nos es posible ser demasiado perezosos a la hora de juntarnos y darnos al tanteo.
Hace algo menos de dos años surgió la posibilidad de armar un espacio de trabajo con un grupo de chicos (alumnos) de los últimos años del colegio. A partir de una conversación con la profe de filosofía y luego con la directora del colegio, varios pibes y pibas de entre 14 y 17 años manifiestan su deseo de tener un espacio para leer, para escribir, para discutir. El asunto parecía del todo interesante porque interpelaba a la escuela pidiéndole algo que la escuela no tiene previsto: un espacio extraescolar en la propia escuela. Cuando escuchamos del asunto aceptamos de inmediato ser parte del asunto. Después de todo, qué otra cosa éramos nosotros sino eso: un organismo extraescolar en la escuela! La sugerencia de hacernos cargo de la coordinación de un espacio a imaginar nos entusiasmó, y la cosa se propuso como un taller de lectura y escritura. Luego iría mutando hasta constituirse en un espacio pensante, productivo en varios rubros. Durante el primer encuentro nos pusimos de acuerdo (varios chicos, algún docente, y nosotros, amigos-de-la-escuela, y coordinadores) en juntarnos una vez por semana o quincena en la escuela, pero fuera de la jornada escolar, con chicos de diferentes edades mezclados. La dinámica consistió siempre en algo tan sencillo y a la vez complejo como pueda resultar el arte de la conversación. No se trató de imaginar pedagogías alternativas, ni de dar curso a ningún tipo de enseñanza, sino de practicar ese ejercicio conversacional por fuera de toda idea de lograr consensos, o dedicarnos a temas “serios”. Las reglas prácticas resultaron ser más bien la escucha, la constancia y el humor. Desde los primeros encuentro sobre todo las chicas comenzaron hablando de lo precario que era todo (el transporte, algunas casas, el destino mismo). Luego, como al pasar, dijeron que se sentían solas. Que andaban con su soledad a cuestas. Y finalmente asociaron esa soledad al recuerdo de la crisis del 2001. De encuentro a encuentro fueron escribiendo sobre eso mismo que surgía de los sucesivos encuentros. Muchas veces nosotros llevábamos textos “disparadores” sobre estos temas que iban apareciendo.
De modo paralelo nos hemos dedicado a perseguir a ese elefante por toda la ciudad. Hemos continuado tramando investigación, amistad y colaboración conjunta -entre nosotros y con muchos otras experiencias-, dando curso a una nueva iniciativa en la que actualmente estamos involucrados: la puesta en marcha de La casona de flores como espacio de un cotidiano abierto a la ciudad, en donde se intentan sostener proyectos de colectivos (investigación, edición), presentaciones públicas, y jornadas como las que organizamos juntos a fin de años en torno a la gestión social, las experiencias educativas no escolares y las luchas que se desarrollan al interior de las mismas escuelas públicas (http://casonadeflores.blogspot.com/).
Pasados los años, algo más de una década, cabe la pregunta por el tipo de eficacia política que encontramos en este tipo de vínculos. No cabe resumir en unas pocas líneas la multiplicidad de aprendizajes que hemos experimentado en los diferentes capítulos de esta aventura. Sí, tal vez, explicitar dos cosas. Por un lado, que existe una micropolítica social que incluso en épocas de crisis sociales permite alterar las imágenes convencionales establecidas respecto de qué es la educación, qué es una escuela, qué encuentros son lícitos y cuáles no, abriendo a una enorme capacidad de invención de estrategias en todos los niveles imaginables. Y, por otro, que la producción de subjetividad y el aumento de las capacidades inventivas no tiene lugar ni fecha prefijada. Desde nuestra perspectiva el año 2001 no fue el año de la crisis, sino el año a partir del cual hemos aprendido que el sentido no preexiste, sino que lo creamos sobre el fondo de un vacío. La crisis continúa aún hoy, y la exigencia de crear espacios donde elaborar nuestras existencias continua vigente. Quizás quepa concluir: ni en el momento más violento de la crisis se trató para todos nosotros de victimizarse en la pobreza sino de tomar la pobreza como posibilidad de plantear las cosas de otra manera. Y esa manera, siempre inconclusa y desafiante, nos mantiene en la tarea.
Del maestro militante a la escuela que no sabe
Esta historia comenzó a fines del año 2000. Nos cruzamos antes del estallido de la crisis. O dicho de otro modo: las jornadas callejeras de 2001 ya nos encontraron trabajando juntos.
Quienes por entonces integramos el Colectivo Situaciones intentábamos ligar la investigación militante con el impulso de un “conocimiento inútil” (o antiutilitario).
No se trataba de postular un saber neutro, sino de explorar la gratuidad como potencia de toda
experiencia pensante. Pero estas preocupaciones carecían de eco en la universidad.
Era como si habláramos otro idioma. El encuentro con Creciendo Juntos fue, en este sentido, de una complicidad inesperada. Creciendo Juntos está ubicado en la localidad de Moreno, en la zona oeste del gran Buenos Aires, muy cerca de la autopista. El recibimiento fue cálido y un interés curioso allí se afirmaba. La primera decisión común fue dedicar tiempo a la simple labor de conocernos. Realizamos entrevistas y conversaciones, actividades y reuniones, con docentes, padres y madres, donde fuimos recordando cómo se construyó el proyecto educativo comunitario.
***
El maestro ignorante
Durante el año 2003, y a partir de una conversación con el pedagogo Carlos Skliar, quien por entonces vivía en Brasil, nos enteramos de la existencia de un libro mágico. El maestro ignorante.
Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, escrito en 1987 por el filósofo francés Jacques Rancière, traducido y publicado al español recién a comienzos de esta década. Sentimos que teníamos en nuestras manos un material riquísimo para introducir en las dinámicas de taller en las que por entonces veníamos trabajando. No es habitual tener experiencias de lectura de extrema conmoción. Menos lo es hacerlo en modo reiterado. Pero este libro de Rancière nos dio esa posibilidad: al mismo tiempo que lo leíamos y discutíamos en la escuela Creciendo Juntos, organizamos un taller paralelo con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano[1] La inquietud inicial se relaciona con el aparente oxímoron que contiene el título: maestro ignorante.
La historia del “maestro ignorante” comenzó hace mucho. Hay que remontarse, como lo hizo Rancière, hasta 1770, año en el que nació Joseph Jacotot en un pueblo del interior de Francia. Se trata de una época y una vida marcada indeleblemente por uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad: la revolución francesa de 1789. Y Jacotot fue un revolucionario. Participó como artillero del ejército y secretario del Ministerio de Guerra, director de la Escuela Politécnica, y más tarde profesor universitario. Incluso fue elegido diputado de la República, pero cuando sobrevino la Restauración monárquica tuvo que exiliarse en Holanda (que aun se conocía con el nombre dePaíses Bajos). Allí, Joseph Jacotot pensaba de scansar y dedicarse a la lectura. Sucedió entonces aquel hecho azaroso que cambiaría su vida.
Un grupo de estudiantes “holandeses”, enterados de su larga experiencia personal, le propusieron que fuese su maestro. Pero un obstáculo volvía difícil esta posibilidad: ni los jóvenes conocían el francés, ni Jacotot hablaba el flamenco. El maestro, carente de las condiciones mínimas para la tarea, sólo atinó a salir del paso sugiriéndoles que estudiaran un libro clásico –el Telémaco de Fénelon– de reciente edición bilingüe. La sorpresa fue mayúscula cuando constató, pasado no mucho tiempo, que los estudiantes habían aprendido por sí mismos su idioma. ¿Cómo pudo suceder que un grupo de jóvenes aprendiera sin que nadie les explicara? ¿Qué sentido tiene entonces la explicación? De improviso y en un instante, Jacotot comprendió la radicalidad de estas preguntas, su capacidad para develar hasta qué punto la sociedad se erige sobre un “orden explicador”, basado en una poderosa ficción:la incapacidad de aquel a quien hay que explicar.Quien es explicado aprende… que él no puede aprender
sin explicación. De ahí que toda explicación constituya un hecho de “atontamiento”. Es decir, si algo hay que enseñar es que no tenemos nada para enseñar, salvo a usar la propia inteligencia. La ignorancia deviene, por esta vía, construcción de un círculo de potencia, reunión de voluntades donde se apela a lo que cada uno puede. Y toda la fuerza antipedagógica del maestro-ignorante se libera en esta afirmación: “No hay nada que el alumno deba aprender. Aprenderá lo que quiera; quizá nada”. Debemos a Rancière la comunicación entre dos épocas, pues gracias a sus investigaciones sobre el movimiento obrero francés se topó con Joseph Jacotot en el período del surgimiento de la educación estatal moderna y su mito pedagógico. Rancière mismo se benefició, siglos después, hacia 1981, con los argumentos del maestro ignorante contra unas instituciones pedagógicas ya maduras. Tenemos ocasión nosotros, ahora, de agregar a este diálogo un hipotético tercer momento. El ejercicio que nos hemos propuesto en el taller es traer a Jacotot y a Rancière hacia nuestros propios problemas; esta vez seremos nosotros los traductores de
las aventuras de Jacotot. En este tiempo nuestro, que no es de fundación ni de madurez de las instituciones estatales, sino de agotamiento, insistencia y reconversión. En esta crisis, que convive con intentos de estructurar nuevos sistemas jerárquicos, volvemos a hacer uso de la hipótesis de la ignorancia y la igualdad de las inteligencias, ya no para alimentar experiencias en los márgenes, ni “alternativas”, sino más bien para afirmar movimientos imprescindibles en cualquier construcción autónoma, aun si ella continúa –como en la época de Jacotot– resistiendo con la misma tenacidad su conversión en un nuevo método explicador. El año 2003 fue paradojal. Se encontrarán marcas de esta rareza a lo largo del texto que sigue, que reúne lo elaborado en el “taller de los sábados” entre mediados de ese año y marzo de 2004. Nunca será del todo fácil entender esos momentos en que se instala la sensación de que ha llegado la hora de volver a una cierta privatización de las vidas cotidianas. ¿Cómo nombrar esos momentos, que son simultáneamente de angustia y descanso? ¿Cómo dejar escapar las sensaciones construidas en aquella apertura de lo doméstico a las dinámicas sociales más amplias de los años previos? Desde entonces es el propio cotidiano el que no ha dejado de estar vinculado a la excepcionalidad, que si antes consistió en volcarse a la calle, al piquete o a la politización de la precariedad hoy constituye toda pretensión de normalidad.
Entendimiento y comprensión
Según Joseph Jacotot, se trata de tener en cuenta que “nadie conoce más de lo que comprende”. Entender y comprender parecen ser dos cosas muy distintas. Se entiende lo que es explicado, y esta deducción depende de una autoridad: la que explica y decide cuándo algo ya fue entendido. De allí que Jacotot sostenga que explicar es atontar: plegar una inteligencia a otra.
La comprensión es el modo de aprendizaje que va más allá de las explicaciones. Su potencia es la de las inteligencias y todo aquel que participa de la lengua la posee por igual. Nadie tiene la “incapacidad” de comprender. Pero Jacotot también nos dice que esto no es sólo una cuestión de inteligencia –ya que si fuera así todos comprenderíamos todo, sin más– sino también de voluntad. Esta distinción nos permite profundizar nuestra imagen del proyecto de aprendizaje, como un encuentro entre la potencia de comprender (inteligencia) y la voluntad de comprender (deseo), siendo la inteligencia un elemento que suponemos presente en todos y la voluntad algo esquivo, oscilante, oscuro. Sabemos bien que cuando algo gusta o interesa no hace falta explicación. La comprensión precisa de una voluntad activa, en la que la inteligencia se potencia; en cambio, el entendimiento no requiere de voluntad alguna en el explicado, pues ella ha sido sometida, en tanto pasiva participante del mundo atontador, adecuando la inteligencia “explicada” a la del “explicador”.
Hay una distancia entre quien explica-lo-que-sabe y quien debe-entender, que otorga “al que sabe” la facultad de juzgar la capacidad de entendimiento del que aprende. Allí se juega por entero una relación de poder que no se da exclusivamente en el aula o en la escuela; en la vida cotidiana nos encontramos con cientos de estas situaciones. Pero si hay un juego de poder, habrá siempre resistencias. Por ejemplo, la “falta de respeto” de los chicos hacia los maestros se da sobre todo en el aula, mientras que en el patio (o en la calle) las cosas son bien diferentes. Tomada como resistencia, esta “falta de respeto” sólo aparece en situaciones donde el vínculo exige una dependencia que somete la voluntad de los pibes.
Explicación y cohesión social
Se puede ir más lejos en esta distinción entre comprensión y entendimiento. Hay explicación donde la voluntad no es la que produce la relación con el conocimiento. Pero, ¿qué hacer cuando esa voluntad aparece despotenciada? ¿A qué se debe el desgano de los chicos en la escuela?
La “explicación” no es superflua. Se explica lo que se aprende por exigencia exterior (por ejemplo: por exigencia de los programas que baja el ministerio). La explicación se muestra como lo otro de la comprensión. Contiene y reproduce las convenciones sociales. Se explica en la familia, en la escuela, en el trabajo, pero estas explicaciones nos pueden dar pistas fundamentales para elaborar estrategias que nos permitan habitar (y resistir) cada uno de esos espacios. La escuela, en tanto institución puramente explicadora, no podría existir sin la ficción de un contrato. Esta ficción contractual no es otra cosa que el conjunto de explicaciones que permiten a los chicos aprender la situación escolar como tal: saber responder a las preguntas de los maestros, incluso si luego se olvidará todo. Además de “enseñar” las reglas sociales que hacen a la cohesión social, la escuela “desactiva” la voluntad mientras activa un tipo de predisposición especial: entender para zafar. Entonces, ¿puede la escuela apostar a la inteligencia de los otros? Jacotot parece creer firmemente que una institución sólo explica la desigualdad que la funda. Y bien, qué nos dice la experiencia de Jacotot, de naturaleza extra-institucional, a quienes estamos trabajando en un lugar paradójico: más allá de la institución, en la medida en que estamos en un taller, un sábado a la mañana fuera de los horarios habituales de la escolaridad, pero también dentro de la institución, dado que estamos en una escuela, preocupados por lo que pasa en ella. ¿Se puede pensar una escuela en la que el contrato (copiar, repetir y memorizar) conviva con una práctica sostenida en el despliegue
del proyecto de aprendizaje de cada chico?
Normalización
Hay momentos en que la exigencia exterior sobre la escuela para que desarrolle ciertos contenidos y prove a determinada (in)formación aparece con más fuerza. Se podría pensar que el proceso normalizador que se activa a partir de la estabilización política que comienza en 2003 (luego de la primera elección presidencial tras la crisis de 2001) consiste en reorganizar el espacio de la escuela en función de una nueva obediencia: aquella requerida por las jerarquías productivas que derivan de la actual reestructuración de las relaciones económicas y políticas. El sentido actual de la renovación sería la “subordinación de la inteligencia” y la consecuente “neutralización de la voluntad”. Y bien: ¿qué pasa con la escuela cuando se hace evidente el desacople con respecto a otros ámbitos de lo social como el trabajo y la familia? Por lo pronto, la caída de las funciones tradicionales de la escuela no implica, claro está, su desaparición, en tanto nuevas fuerzas se apoderan de ella. El resurgimiento de una expectativa social en la reinstitucionalización del país, que a su vez moviliza un deseo de orden y estabilidad, tiende a recentralizar el poder social y político en el aparato de gobierno, y a verticalizar los parámetros y exigencias del sistema educativo. Un ejemplo de esto es el “regreso” de los exámenes integradores. La renovación del proceso institucional-estatal exige por parte de la escuela una renovación de sus capacidades y funciones explicadoras, lo que interroga directamente la persistencia de este taller y su legitimidad: ¿queda margen para leer El maestro ignorante en la escuela hoy?
Dos hipótesis nos permiten dudar de que este espacio
de pensamiento haya perdido su eficacia. Por un lado, la escuela no responde ya a un enjambre institucional capaz de mantener la ecuación obediencia- repetición a cambio de un futuro lo sufficientemente prometedor. ¿Puede la escuela asumir su condición de productora de una fuerza de trabajo improductiva? Por otro lado, si es cierto que la normalización actual no es otra cosa que la excepción vuelta ella misma orden, ¿qué justifica que se renuncie a conquistar espacios capaces de afrontar la persistente incertidumbre, la precariedad y la pérdida de toda capacidad de promesa por parte de las instituciones estatales?
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Correrse para existir
Cuando se intentó indagar –en una ronda– por qué no se concentran los chicos, surgió una revelación sorprendente: querían “más tiempo para jugar”. Y es que la escuela es prácticamente el único lugar de encuentro que tienen, porque casi no salen por miedo a que algo les suceda a sus casas. En muchas ocasiones, estando las casas vacías han entrado a robar lo poco que se tenía.
Algo similar pasa con los padres. Un síntoma recurrente desde hace un tiempo es la respuesta de
varias madres para explicar las razones de su imposibilidad de participar en la escuela. Argumentan
que no pueden dejar la casa sola. La escuela, a su vez, les pregunta: ¿y a los chicos sí se los puede dejar solos? Muchas veces parece que padres/madres y escuela hablaran idiomas distintos. Una incomprensión que radica en unos padres que cada vez se recuestan más en demandar a la escuela que cumpla su rol (“tiene que encargarse de mis hijos”), y una escuela que cada vez más necesita correrse de ese lugar para existir.
Hay una contradicción entre el mensaje de la escuela (“háganse cargo de la escuela que es también de ustedes”) y la realidad de los pibes y las familias (delegar, quedarse en silencio, no poder hacerse cargo, reclamar, no saber cómo resolver ciertos problemas y cierta resignación ante esta
incertidumbre). Si antes había que participar para decidir, ahora es al revés; primero hay que decidir, y recién después se puede efectivamente participar. Así se formula
la diferencia fundamental entre participación, esa forma de estar que los padres y maestros tenían en la escuela de antes, e implicancia, aquello que se precisa hoy para que exista un proyecto.
Centralización y dispersión
¿Qué hace Creciendo Juntos frente a esta lógica de la inseguridad que atraviesa los barrios y se extiende en reclamos disciplinarios? Si en 2002 la escuela estaba llena de gente, las asambleas eran masivas, y era mucho el movimento que se producía en ella, a través de ella y a su alrededor, este año, por el contrario, priman la quietud y el repliegue que mueve a los vecinos a “cuidar lo que se tiene”. El miedo lleva a reproducir escenas de violencia cada vez más reiteradas, incluso entre padres de la escuela. Frente a esta situación, lo que hace la escuela es publicitar, contar todo, hablar, producir espacios de reflexión, abrirse. Se trata de quitar el miedo, relajar, evitar una separación aun mayor. La palabra abierta, a partir de la escuela, se ofrece como mediadora y tranquiliza.
El problema está también en las familias, en la distancia entre los códigos que manejan muchas de ellas y la escuela. Los padres creen que la escuela ya está construida y que ahora pueden delegarlo todo. Sin embargo, la escuela “ya no resuelve” porque no puede y, también, porque no quiere. El repliegue y la delegación tienen que ver con el miedo que abre paso a una subjetividad de la inseguridad. Se abandona la calle y se reclama a las instituciones que resuelvan. Sobre esta base surgen hoy planes policiales y disciplinarios de todo tipo. El repliegue sobre lo mínimo de cada quien produce un encierro que deja un espacio que se llena con miedo y reclamos de seguridad. En este contexto la implicación pública es mucho menor. El desencuentro fundamental, entonces, se da entre un reclamo de institución disciplinaria –que confirme el repliegue– y una decisión de la escuela en insistir en la implicancia como modo de (auto) producirse a sí misma. O se logra trazar vínculos que hagan escuela o bien todo se deshace. La disciplina y la fragmentación son parte de una misma dinámica actual a la que la escuela no sobrevive sin actos concretos de implicación. El desafío, entonces, consiste en investigar cómo crear las condiciones para que esta implicación sea posible.
El uso de las inteligencias
Según Jacotot, pensar es producir relaciones. Pensar es relacionar. Así, la memoria y los otros usos del pensamiento poseen todos la misma naturaleza: la potencia de vincular aquello apparentemente desvinculado. Esta potencia de prestar atención, de relacionar o de pensar, no es delegable en una inteligencia social. Al contrario, sólo existe en el ejercicio de cada quien.
De allí la formulación –aparentemente contradictoria– según la cual la inteligencia es igual y diferente. Las inteligencias son iguales por naturalezza pero son diferentes en lo que hace a sus usos. La inteligencia es aquello que relaciona todo lo que existe (lo ya pensado) y todo lo que podemos relacionar (lo pensable), pero depende siempre del “momento actual”, de la capacidad de usar la inteligencia (prestar atención) aquí y ahora. ¿En qué consiste esa diferencia, que no emana de su naturaleza? Jacotot-Rancière sugieren que la inteligencia actual –como potencia viva– consiste en una capacidad de transmitir un flujo de voluntad suficiente a la inteligencia. La potencia de la inteligencia no se deriva de su naturaleza, sino de la voluntad que tiene a su disposición en una situación concreta. Tenemos ya, aquí, la fórmula de la emancipación intelectual pregonada por Jacotot: la disposición de la voluntad al servicio de la inteligencia.
¿El “método” Jacotot?
Estamos tentados de decir –en palabras de Jacotot– que la crisis de la escuela a la que estamos asistiendo es la crisis del “viejo método pedagógico”. Y esta crisis no pertenece a la época de Jacotot sino a la nuestra. O a la época en que Rancière decide rescatar al olvidado maestro ignorante. La escuela contó tradicionalmente a su favor con la docilidad de las inteligencias de los alumnos. Lo que se esperaba de ellos era una dócil subordinación a los tiempos y los contenidos prescriptos por las autoridades pedagógicas. Esta subordinación ya no se constata, y los modos disciplinarios, lejos de producir una subordinación de este tipo, sólo pueden aspirar a reprimir ciertos efectos perniciosos de la desconcentración masiva de los chicos respecto
de aquello que se intenta hacer en la clase.
Claro que el agotamiento de los modos de obtener esta dócil subordinación no nos habla del fin de las inteligencias, ni de las voluntades (o deseos), sino del modo en que la sociedad disciplinaria las articulaba en sitios como la escuela (o la familia). De hecho, sabemos hasta qué punto los chicos van a la escuela porque quieren. Y cómo, más allá de la diferencia entre aquellos que prestan más o menos atención en las clases, todos saben de qué manera “pasar por la escuela” (pasar los exámenes, preparar materias a último momento, etc.). En las circunstancias actuales, entonces, todo se nos presenta como si estuviéramos ante un problema mayúsculo en el orden de la adquisición de saberes: de un lado la crisis del “viejo” (modelo pedagógico), que ya no encuentra disposición a la subordinación (explicar-atontar); de otro, la aparente ausencia de una voluntad afín a la “emancipación intelectual”. Pero, ¿esto es así?
Esta última pregunta parece muy difícil de responder desde la escuela, ya que ella es más el sitio de la crisis del “viejo” (modelo atontador) que el lugar previsto para la “emancipación”. Si de saberes se trata, dicen Rancière-Jacotot, conocemos dos vías: las pedagogías –cada vez más esforzadas, ya que deben luchar por captar (subordinar) una inteligencia/atención que se les resiste– o bien el llamado “método Jacotot” que, como aclara Rancière, no es propiamente un método.
¿Qué sucede con el “viejo”? No confía en las inteligencias, y por eso las subordina. ¿Qué dice el “método” Jacotot? La inteligencia depende de la voluntad de la que se sirve, y por tanto posee mucha más potencia cuanto menos se subordine a una inteligencia ajena. Se ve entonces que no caben las simplificaciones: ni el “viejo” se reduce a un conjunto exclusivo de didácticas (más bien las acompaña a todas, y tanto más a las contemporáneas y progresistas) ni Jacotot propone una “anti-didáctica”. La disputa no es “metodológica” sino de principio: el “uso” que cada cual hace de las inteligencias. La discusión parece reducirse al siguiente punto: ¿qué uso de la inteligencia permite adquirir saberes con más potencia: el “viejo” que trabaja a partir de la subordinación de la inteligencia o la emancipación que prescribe la autonomía de la inteligencia, servida por la propia voluntad?
Suspender el “ser actual” en nombre de la promesa
Sócrates fue el primer explicador, el gran explicador. Explicaba pero no emancipaba. Éste es el principio del “viejo”, que se agota ahora en la escuela actual. Leyendo a Jacotot, nos hacemos las siguientes preguntas: ¿soporta la escuela un cambio de principio? ¿Puede la escuela sostenerse de acuerdo al “viejo”? ¿Admiten las didácticas ser reorganizadas por el principio de la emancipación? Volvamos a Jacotot, al principio según el cual “el todo está en todo”. Éste es el fundamento de la emancipación. Una vez afirmado en él, todo puede ser visto de otro modo. Cualquier didáctica corrobora esto y, por tanto, puede resultar útil a la emancipación intelectual. Sin embargo, y hasta donde sabemos, estas didácticas –las más disciplinadas o las más seductoras– suelen venir acompañadas por exigencias de una dócil subordinación de las inteligencias. ¿Podemos imaginar otra adecuación de las didácticas al principio de la emancipación?
Ésta no es una indagación sencilla. El principal problema para seguir avanzando en esta investigación está dado por las exigencias de los padres y sus expectativas en restablecer el “viejo” para que los chicos aprendan. En este sentido, si la escuela precisa de alumnos dóciles, Jacotot y su proyecto precisan de ignorantes que deseen hacer(se) preguntas. Si abandonamos el principio disciplinario –ya no sólo por indeseable sino que ahora también por impotente– deberemos aprender a valorar la pregunta del ignorante. Sin embargo, la pregunta del maestro ignorante no es la del sabio. Ésta es puramente retórica, ya que el sabio es quien posee un saber a transmitir, y un principio de transmisión de saberes: la subordinación.
La pregunta del maestro ignorante sólo requiere de un ignorante implicado: la tarea es juzgar si hay implicación de las inteligencias, y valorar el trabajo hecho. El maestro ignorante contribuye a la emancipación de los poderes de la inteligencia sin ayuda de la ciencia. Se siente llamado a despertar el poder del ser inteligente como tal. Su principio es la puesta en común de alguna “cosa” (el Telémaco, o cualquier cosa que obre como medio). Aquella “cosa en común” que opera como puente que une (voluntades) y separa (inteligencias) simultáneamente. El principio de la emancipación convoca de los ignorantes algo fundamental: su atención. Pero, ¿qué es la atención? Para Jacotot, no es otra cosa que la capacidad de hallar algo nuevo. En ese sentido, la función del maestro ignorante es la de mantener al otro en su búsqueda atenta. Si el sabio verifica el resultado al que arribó el alumno (puesto que ya lo conoce), el maestro ignorante verifica la atención puesta en el proceso. Pero el maestro ignorante no es un “ignorante más”, sino uno ya-emancipado: o sea, alguien que posee la experiencia del viajero que ha seguido el principio del “conocerse a sí mismo”, de no dejarse educar ni juzgar por los otros, aunque este proceso nunca esté del todo garantizado ni finalizado. Conoce el valor de la pregunta, lo que ella puede suscitar. El maestro ignorante sabe comunicarse de “buscador a buscador”.
En un barrio cercano se realizó una encuesta a las familias sobre la razón por la que los padres mandan a los chicos a la escuela. Y el resultado mayoritario de las respuestas fue: “Para que en el futuro sea alguien”. La sensación, desde la escuela, es que se tipo de respuestas hipoteca el presente de los chicos a un futuro imaginario. El día de mañana desplaza al de hoy. Por otro lado, ¿quién es este “alguien” que debe advenir en el “futuro”?
Una lectura precaria nos llevó a interpretar que ese “alguien” es la fábrica, contra el presente “denigrante” del “plan trabajar”. Es como un ritual: frente a la desesperación, se confía en la escuela. No se sabe bien si la escuela nos “hará alguien”, pero por lo menos aparece como una posibilidad que desplaza a la familia de la pura resignación. Pero esto hace que en la escuela se suspenda el ser actual en nombre de una promesa de futuro. Aquí nos encontramos nuevamente con el “viejo”: subordinación para hoy a cambio de la promesa de un mañana.
[1][1] 1. Para registrar lo debatido en aquellas reuniones semanales en el sur del conurbano bonaerense publicamos un cuaderno –enero de 2005– llamado El taller del maestro ignorante, que puede encontrarse en www.situaciones.org