–El sistema liberal mundial cerró con candado todas las posibilidades de una transformación fría, es decir, sin violencia, mediante la concertación y la negociación. Usted, en su abundante obra, postula un modo de acción espacial y temporal casi como única legitimidad de  acción colectiva para confrontar al sistema. 

–He tratado de demostrar que ya no hay más un poder central concebido como una fortaleza y la posibilidad de un asalto contra esa fortaleza. El capitalismo está en todas partes de la vida social, no estamos frente a él sino que vivimos en su mundo. Sin embargo, el capitalismo es también frágil. Su ley choca en todas partes con resistencias locales y puntuales. En todas partes se han dado una serie de revueltas protagonizadas por comunidades específicas contra le extensión  del poder capitalista y el poder del Estado. Creo que en una situación como esta es importante que se desarrollen comunidades que tengan sus propias agendas políticas sin estar sometidas a las agendas parlamentarias porque estas se han vuelto de alguna manera agendas del Estado. En casi todos nuestros países los sistemas representativos han pasado a ser agentes del Estado, han dejado de ser una parte del poder popular. Una política efectiva o alternativa al sistema capitalista y al poder del Estado que está cada vez más integrado al poder capitalista puede existir únicamente de forma autónoma, es decir, con gente capaz de crear sus formas de organización, sus agendas y sus propios medios de acción. Se trata de desarrollar movimientos con una autonomía lo más amplia posible. Pueden ser formas de autonomía política separadas de las agendas parlamentarias, puede ser una autonomía económica a través de la creación de una red alternativa de producción, de consumo y de intercambios, o formas de autonomía ideológica o incluso militares, como en México por ejemplo. De todas maneras, esto no tiene nada que ver con las ideas que antes se tenían sobre la insurrección. Hemos dejado de estar en esa situación en la que se creía que el capitalismo produce su propia desaparición. La lógica marxista enunciaba que el capitalismo creaba un modelo de producción que lo haría explotar. Está claro que no es así. Incluso se pensó que el capitalismo se alimentaba a si mismo con el trabajo pero ya sabemos que el capitalismo lo que hace es destruir el trabajo para perpetuarse. No hay ninguna expectativa de que el capitalismo produzca el socialismo, ni tampoco de que el pueblo armado se rebele porque los obreros como las armas han desaparecido. No hay ni horizonte definido, ni fuerzas identificables. Lo que si vemos es la creación puntual de autonomías locales específicas en donde el sistema de dominación es frágil y se lo puede atacar y a partir de las cuales pueden constituirse fuerzas alternativas. Luego, esas zonas de autonomía extienden su poder tanto como pueden.

–En su filosofía la idea del tiempo y del papel que este juega tanto en los sistemas hegemónicos como en los intentos de trastornarlos es fundamental. Usted escribe al respecto que “una política de emancipación existe bajo la forma de una interrupción del tiempo”.  

–Se tiene siempre la idea según la cual están, por un lado, los movimientos efímeros y, por el otro, las estrategias a largo plazo. Pero la historia del mundo es bastante diferente. Cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurren durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años. Esto equivale a decir que el orden normal de las cosas fue interrumpido, que, en ciertos momentos, las reglas normales desaparecen, que el tiempo queda suspendido y al mismo tiempo se acelera porque los movimientos generan altas velocidades. Un ejemplo de ello es lo que pasó en Francia en Mayo de 1968: el orden normal del gobierno y de la economía de pronto se detiene, el tiempo se para, se bloquea. Y cuando el tiempo se detiene la gente empieza a reflexionar sobre la sociedad y se lanzan iniciativas que tienen efectos muy rápidos. Estamos entonces en una situación que el sistema no previó.

–¿El movimiento de los chalecos amarillos en Francia responde acaso a esa lógica? 

–-Se trata de un movimiento interesante porque, al principio, fue protagonizado por una categoría de gente que nunca protesta. Y es interesante también porque es un movimiento de gente relativamente madura, de personas que no son oriundas de una tradición de la izquierda pero que terminan por adoptar formas pertenecientes a la izquierda internacional. Ocuparon las rotondas como los jóvenes indignados ocuparon las plazas en Madrid. Se pronunciaron a favor de una democracia horizontal, lo cual corresponde al anarquismo de la juventud intelectual. Creo que fue efectivamente un momento de suspensión que empezó como protesta contra un impuesto ecológico y acabó poniendo en tela de juicio todo el sistema. Después, los chalecos amarillos fueron un movimiento que se vio paralizado porque no sabía exactamente qué quería más allá de sus reclamos iniciales. No había un horizonte final, pero no es culpa de ellos sino porque es así: no hay horizonte final y nadie sabe hacia dónde mirar. Los chalecos amarillos reflejaron la situación global de los movimientos de protesta de los últimos años durante los cuales se vieron formas de interrupción del tiempo que al final se trabaron porque tuvieron un tiempo autónomo que no sabía hacia dónde se dirigía. Ocurre entonces que esos movimientos o se agotan o los gobiernos los transforman en enfrentamientos. Así se pierde la originalidad política de la situación.

–Esto equivale a pensar que resulta imposible constituir lo que usted llama “una comunidad de lucha contra el enemigo”. 

–Se han creado esas comunidades de lucha y muchas obtuvieron victorias. Han sido victorias puntuales, locales. Pero en realidad, en la historia de la emancipación siempre ha sido así: hay momentos de emancipación colectiva. Esos momentos pueden ser pensados como etapas dentro de una temporalidad extensa y, al mismo tiempo, como momentos en cuales la gente vivió con libertad y en igualdad. Serían como los momentos de los movimientos: vivir cierto tiempo en plena libertad colectiva. Se crean espacios, brechas, oasis, y se busca desarrollarlos, pero no es evidente. Por eso me gusta la idea de la ocupación de las plazas, de los espacios, porque indica que cuando se ocupan los espacios se crea otra forma de temporalidad.

–¿Cómo durar más allá de esos momentos?

–Ha habido intentos de crear movimientos que vayan más allá de la protesta para prolongarse en el tiempo hasta convertirse en movimientos capaces de organizar formas de vida alternativa. La historia nos demuestra sin embargo que fueron esos movimientos autónomos los que consigueron victorias, incluso parciales, contra el capital y el Estado. Hoy vemos claramente que ni los partidos revolucionarios ni los sindicalizados llegaron a ganar algo. No. Cuando hay medidas que van en contra del trabajo lo más eficaz no es la acción de los sindicatos sino la de los movimientos autónomos como los indignados, la noche de pie o los chalecos amarillos. Las estrategias de los partidos o los sindicatos ya no valen nada. Las fuerzas de la izquierda han sido integradas al Estado y llevan a cabo una política similar a la de las fuerzas de la derecha. Es paradójico porque al mismo tiempo que no sabemos hacia dónde se dirigen esos movimientos, son, de hecho, los únicos movimientos reales que impugnan al poder. En Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa aquí. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que nos sabemos hacia donde van pero son los únicos que existen.

–Esas tres izquierdas europeas, la de Grecia, Francia y España, al final no desembocaron en nada. Están en una situación de ocaso lento. 

–A mi me llamó mucho la atención el hecho de que en España, Podemos, cuando se constituyó, su primera acción consistió en presentar una lista para las elecciones europeas en vez de actuar allí donde su acción tenía un sentido. Creo no obstante que, como la izquierda adoptó en todas partes el perfil de la derecha, hay un lugar para la izquierda de la izquierda. Sin embargo, hasta ahora, esa izquierda de la izquierda no fue capaz de organizar ninguna acción autónoma.

–¿Qué deberíamos reformular? ¿Hacer un inventario de toda la herencia de la izquierda revolucionaria y la de transformación y, desde allí, pensar en otra cosa? 

–La única herencia real con lo que contamos hoy es la herencia que nos dejaron los movimientos momentáneos. No hay herencia de los partidos de izquierda, ni tampoco de los partidos revolucionarios que apenas consiguen escasos porcentajes en las elecciones. No estoy diciendo que se debe rechazar a los partidos de la izquierda. Se trata de constatar la verdad. En Francia, la resistencia al liberalismo ha sido tal vez más fuerte que en otros lados, pero sólo gracias  a la herencia de mayo del 68 y no a los partidos de la izquierda que, más bien, lo que hicieron fue confiscar esa herencia.

–Lo efímero es entonces lo trascendente. 

–Lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es sólo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda.

–Las extremas derechas son la gran figura renacida del panorama mundial. Fueron creciendo proporcionalmente al ocaso de la socialdemocracia. Para usted, ¿ese retorno es un momento efímero o veremos un arraigo temporal más consistente? 

–El fenómeno mayor, para mi, no es el de una extrema derecha que regresa después de haber estado escondida. No, lo esencial es cómo la derecha tradicional se fue a los extremos. En la medida en que la izquierda implementa la misma política económica y social que la derecha, la derecha tuvo que buscarse una figura especifica para existir. Es por eso que la derecha necesita radicalizarse y apelar a toda una serie de instintos y pasiones que hace 30 años no necesitaba. Antes, la derecha se presentaba como una fuerza de centro, medio liberal, medio modernista. Ahora eso se acabó. Para existir en el parlamento deben radicalizarse. Por eso no pienso que la extrema derecha sea una expresión de las clases populares. Ese es el análisis oficial. El auge de la extrema derecha se debe a la radicalización de la derecha. Desconfío de la idea acerca de un supuesto arraigo popular de la extrema derecha. La idea de un pueblo francés racista que tiene enfrente a los inmigrados ha sido construida por todo un sistema de propaganda.

–Hago una escala en uno de sus libros más bellos: “Los tiempos modernos”. Por lo general se habla de “modernidad” y no de tiempos modernos. ¿Cuál es la diferencia entre la modernidad y los tiempos modernos? 

–-Para mi la idea de la modernidad es totalmente falsa, tanto como el enunciado según el cual la modernidad ha funcionado como una declaración de la autonomía del arte. Siempre traté de demostrar que era lo contrario, es decir, que si existía una modernidad artística ésta consistía en la voluntad de unir el arte con la vida y no de hacer que el arte fuera autónomo. Con este libro quise demostrar que no existe una temporalidad de la modernidad sino que hay varias maneras de construir la modernidad. Tiempos Modernos porque son varios y varias: está la modernidad económica y la modernidad industrial y ambas no se corresponden con la modernidad política o espiritual. No hay un sólo tiempo moderno. Una historia con una gran H y un tiempo homogéneo no existe. Hay, sí, temporalidades diferentes. También se ha acuñado la falsa idea de que la modernidad es un proceso continuo dentro de un tiempo único y similar. No, no hay tiempo sino tiempos. El arte y los artistas crean en cierto momento un tipo de tiempo moderno que no es en nada homogéneo. Es una suerte de paradigma de la modernidad, una manera de ligar el tiempo, el movimiento, la comunidad, el presente, el futuro.

–Hoy vivimos dentro de varios tiempos dictados por la tecnología y dentro de la noción de “pos”: pos modernidad, pos verdad. Se evoca así el fin de todo pero todo sigue…

–El término pos, en realidad, corresponde un poco al discurso del intelectual cansado que dice “todo está terminado”. Ya se empezó a decir que todo estaba terminado en los años 1820…En aquella época ya se hablaba de la literatura industrial y se afirmaba que la literatura y la cultura se habían terminado, que sólo importaba el mercado. Hace dos siglos que se afirma esto. Este discurso le conviene a todo el mundo: tanto a quienes se presentan como los últimos defensores de la civilización como a los que se creen innovadores de un nuevo tiempo y portavoces de ese tiempo. Son nociones sin interés porque después, bueno, todo sigue, continúa, no estamos ni en el pos ni en el fin de la civilización. Es una construcción falsa aunque sea intelectualmente tan útil para los filósofos crepusculares como para los se creen vanguardistas. Es un doble juego donde, en lo que atañe a la verdad, se decreta que la verdad se ha terminado, que los hechos carecen de importancia y que lo importante es el análisis y la interpretación porque estamos más allá de todo, en un pos infinito. Aquí vemos claramente que estamos ante a una forma de administrar la opinión en donde los hechos han dejado de ser necesarios y donde lo importante es integrarlos en un sistema de explicación preexistente y, por consiguiente, no hace falta que los hechos sean verdad.

Eduardo Febbro  para Pagina|12

El ministro de Hacienda Nicolás Dujovne se refirió al acuerdo de precios supuestamente alcanzado entre empresas monopólicas de alimentos y el gobierno como “un pacto entre caballeros”, que consistiría en el congelamiento de 60 productos de la canasta básica por seis meses. Quiso explicar así que no necesita de un reaseguro institucional o un compromiso por escrito ya que confía en la cofradía masculina entre empresarios y funcionarios.

Esta fórmula del “pacto entre caballeros” habla de algo más amplio: una propuesta patriarcal de resolución de la crisis. ¿Qué quiere decir esto?

1) “solucionar” la crisis confiando en los monopolios.

La crisis que, como sabemos, afecta a la vida cotidiana de modo directo -¡estamos hablando de “alimentos básicos”!- quiere ser encapsulada en un acuerdo entre señores que son responsables (como clase política y empresaria) de la concentración vía despojos de productores familiares y del ahorcamiento de otras economías de menor escala y, por tanto, de la libre suba de precios. Esto tiene efectos exponenciales frente a la ya consolidada financierización de la provisión de alimentos (a través de la individualización bancaria compulsiva lograda hace una década por medio de las tarjetas alimentarias) y la expansión del agronegocio como modelo productivo (hoy llevado al extremo con la fumigación de escuelas recientemente aprobado por la gobernadora Vidal en la provincia de Buenos Aires).

Uno de los berretines mas tradicionales de las fuerzas ortibas es la crítica al timbeo por empiojar la racionalidad de ustedes los jugadores en el manejo de sus presupuestos; se malgastan los ingresos en vez de cubrir necesidades de primer orden. ¿Pero qué es lo importante? ¿Quién lo define? Somos testigos de una distribución moral de las necesidades básicas. La producción de una escala de gustos como  ordenamiento del deseo en una tabla de mandamientos con sus jerarquías de importancia. Con lo que no puede quedar afuera –pagar un alquiler, comprar la comida– como con aquello que es una herejía -todavía retumba la sentencia de “la asignación universal se va por la canaleta del juego y la droga” (Iglesias dixit). Sea porque son mantenidos o ellos mismos se la ganan laburando, no se puede creer que los de abajo se la patinen timbeando. Un blindaje a los deseos populares y mucho más en tiempos de ajuste y bolsillos desplumados: si hay bolsillos secos, a gastar en lo importante.

Fuerza ortiba que apunta mucho a ustedes las mujeres: si históricamente son quienes de forma híper racional hacen rendir el sueldo del marido en la economía doméstica, estirándolo hasta donde se pueda y haciendo magia si es necesario, también tienen fama de que son más sensibles y proclives a gastar. Lo que ven, lo quieren y se lo compran. Más hoy en día que muchas laburan o manejan fondos de programas estatales, esta repulsión a la mujer gastadora irrumpe con fuerza en muchos discursos ortibas. El imaginario tan expandido de la mujer como un ser sensible, afectuosa, poco racional y pensante, habilita la noción de que es fácil de engatusar y caer bajo los cantos de sirena de la interpelación publicitarias. Las fuerzas ortibas no reconocen la yapa que se llevan muchos timberos al gastar su moneda en las salas. Este gasto se traduce en incorporar fuerzas anímicas. Es el rol terapéutico del juego. Es la carga energética de los nervios que ante las afecciones que nos provoca la precariedad urbana, repara los daños causados, desconectando a los cuerpos de esa rutina e inyectándole una buena dosis de combustible para amortiguar lo que se viene, o por lo menos, lo saca de circulación y le hace olvidar los golpes recibidos, lo cual no es poco. Terapéutica que da más fuerzas para encarar lo que se viene, multiplica la potencia de los cuerpos para que hagan más de lo que hacen, o al menos los equilibra, les permite no sucumbir y desarmarse ante la presión de la rutina. Un hacer más que puede torcer mandatos, conquistar una singularidad que rompa con la exigencia del laburo por ejemplo, como no; ser una intensidad que motoriza seguir con las obligaciones de siempre, todo aquello que hay que hacer. Sea lo primero o lo segundo, las fuerzas ortibas obturan esta terapéutica y le quitan toda importancia.

En la organización lineal de los deseos no entra la timba, dejando sin aliento a multitudes que necesitan  de este apoyo. Lo denuncia como un gasto inútil, una ilusión para bobos que no se dan cuenta de que nunca van a lograr lo que buscan, desconociendo la ganancia libidinal –en sus diferentes sentidos– que esta experiencia significa para muchos.

Otro frente que abre la fuerza ortiba es la crítica a la desintegración social: la timba empuja a los problemas laborales y a las peleas familiares. Faltazos, desconcentración, quilombos de guita con otros compañeros: apostar y trabajar no van de a mano. Pero el zoom de esta crítica recae sobre la sagrada familia y en la erosión de su integrante más sensible: las mujeres. Es casi inconcebible que una mujer no se ocupe de sus hijos, las actividades domésticas, o que después del laburo no vuelva a su casa porque se fue a jugar unos pesitos… Una postura que entiende que por fuera del modelo de la sagrada familia, hay caos. Si la mujer es concebida como el sostén del hogar, que esa columna se quiebre es condición de desastre.

Pero la timba conecta de distintas maneras con el mundillo familiar. En primer lugar, muchas mujeres utilizan parte de sus ingresos en asuntos personales sin dar cuanta a nadie, siendo esto aceptado. Mujeres solas que bancan a sus hijos y que no tienen obligaciones con nadie. Mujeres en pareja que van con sus maridos, donde comparten una salida que les resulta muy atractiva (“hacemos algo juntos pero cada uno por su lado”). Hay quienes lo hacen a escondidas (las varias veces mencionadas escapaditas) por gastar en lo que no hay que gastar o en una frecuencia excesiva. Ahí aparece un cortocircuito que más que ver con el juego, se relaciona con una jerarquía de roles donde las mujeres salen desfavorecidas. Se tensionan las asimetrías. El discurso ortiba es miope a estas experiencias. Por ejemplo: si una mujer sale del laburo y no va para la casa sino para el bingo, además de las chirolas que ponga en la sala, hay que ver cómo tensiona todo un abanico de expectativas familiares que la agobian. Más allá de que gane o pierda apostando, su gasto permite un ingreso que abre su autonomía como persona y le genera mucha ganancia en tanto fortalecimiento de sus estrategias vitales. Las tensiones familiares, la conquista de cierta libertad, la generación de fuerza de alguien que está en el fondo del mar y erupciona con todo… todo eso queda por fuera de estas miradas.

La crítica moral es otro clásico del sentido común antibingo: que las recaudaciones de las apuestas en las salas son parte de un financiamiento oscuro. Las salas bombean recursos que son irrigados por toda una serie de conductos clandestinos que habilitan negocios ilegales o iniciativas políticas de todo tipo. Un sistema comandando por una runfla de personajes oscuros, tirando de hilos muy complejos, allá lejos, en una zona inaccesible para la comprensión del resto de los mortales.

Muchos de ustedes los timberos comparten esta apreciación; flota en el aire una creencia del tipo “anda a saber lo que hay detrás de todo esto”. Pero todo esto es secundario: lo que más les importa es que las salas son lugares seguros y tranquilos. Ese es uno de sus valores fundamentales: un reducto que repele los trastornos que pululan a rabiar por otros espacios sociales. Es la tranquilidad que brinda el amontonamiento sin contacto, el ámbito poblado pero sin relación. La crítica moral fuerte de los jugadores a las salas es que no dejan ganar. Que esta todo preparado para que los premios no caigan nunca. Que cuando se gana está todo arreglado y se lo dan a quien quieren. Y si llegas a ganar un premio fuerte olvidate de que te lo paguen… más allá de lo verídico o no de estos enunciados, lo cierto es que forman parte de un sentido común timbero. Un manojo de creencias que reciben una crítica porque el bingo rompe la primera regla de todo juego: si se ganó, hay que ponerla.  Sea la crítica que sea, cualquier crítica moral pivotea siempre alrededor de la ley. Hay corrupción porque se viola una ley existente, o se aprovecha un hueco legal para mandarse alguna que esté en contra de lo santo, del bien común. El problema de estas posturas es que reducen lo turbio a un vínculo con la ley. Y no desglosan lo legal con lo normativo. La ley es una norma entre normas. Una regla con el peso de ser la más legítima, la más importante de todas por contar con el respaldo estatal, pero no deja de ser una norma más. Reglas que organizan estrategias. Dan cuerpo a deseos que circulan. La ley, entonces, es una dimensión de las normas que regulan estrategias. La ley es una norma  que regula otras normas que habilitan y modelan lo que sucede en las estrategias y la economía afectiva. Insistir en hablar desde la ley, si se cumple o no, es obnubilar todo el sistema de normas, y en especial, naturalizar un solo tipo de estrategia (el bien común que decía). Discutir dentro del escenario legal es marginar la trama normativa y la multiplicidad de estrategias siempre latentes que gravitan por lo social. Cuando hay una estrategia que está atascada, cuando no hay normas que la vigoricen, ahí hablamos de una cosa turbia. No necesariamente cuando se viola una ley. Lo turbio es el bloqueo de una estrategia. De ahí que el punto a observar son los desfasajes entre las acciones y la ley en tanto si potencian o no las diferentes estrategias que circulan. Y la crítica a lo turbio depende de qué estrategia está atascada. Ese es el problema.
Un caso son las empresas violando leyes y normas, quebrando cualquier relación más democrática con los laburantes, deshilachando búsquedas de mejores condiciones de vida. O podría ser al revés: la producción de estrategias de mayor involucramiento en el timbeo por los apostadores implica una organización de la experiencia que necesita corromper el control empresario. Ambos casos son experiencias turbias; pero con diferentes estrategias corrompidas. En la primera se abroquela una estrategia de muleo y explotación purgándola de iniciativas que la sacudan un poco, mientras que en la segunda la puja destartala un deseo de dominio para activar mutaciones y reorganizar el escenario timbero de otra manera. No hay corrupción en sí misma. Lo importante es diferenciar entre valoraciones de las estrategias: si congelan el deseo o lo complejizan. En el primer caso la producción moral corrompe la producción extramoral; en el segundo, la producción extramoral corrompe la moral.

1. Una escritura salvaje

La experiencia de Toni Negri se funda en una decisión biográfica, intelec- tual y política que afecta por completo su escritura: el ser es excedencia y constitución. Lo que es se da como apertura y producción. Si hay violencia en la ontología se debe a la ruptura que el ser opera respecto de toda medida impuesta. La vivencia de lo real es la del disfrute de la materia y del cuerpo, la alegría del fenómeno y el despliegue de la desmesura dentro de y contra los límites que supone toda síntesis dialéctica. Esta decisión inicial se despliega en una serie de oposiciones generativas: potencia contra poder, singularidad contra individualidad, dinámica constituyente contra fijación, expresión contra representación, antagonismo contra antítesis, anomalía contra normativización, común contra privado-público, his- toricidad contra teología, desborde contra adecuación. Siendo proceso abierto, el ser o lo común solo existe como aquello que debe ser construido y verificado en el plano de la historia efectiva, a lo largo de una vida, a través de unos textos, por medio de una praxis.

¿Cómo procesa la prisión, la frustración de los proyectos colectivos un comunista de esta índole? Según sus palabras, sosteniendo el deseo de “mantener más allá de la derrota una verdad que de lo contrario habría desaparecido, y una lectura del destino político de mi generación que de lo contrario habría sido falseada por la represión”. Había una línea fuerte que defender, una potencia producida por una pasión. Así comienza Historia de un comunista, su autobiografía. El problema que atañe a Negri es el siguiente: ¿es convincente el dispositivo existencial, intelectual y político que le permite investigar la productividad del ser –la irreversibilidad del tiempo y la determinación histórica– soportando el peso de una profunda derrota? Gombrowicz escribió en su Diario argentino que los comunistas le causaban una doble impresión: le fascinaba la lucidez crítica de su diagnóstico del presente y lo irritaba la puerilidad que se apoderaba de ellos cuando describían el tiempo de la emancipación por venir. Crítica y utopía como momento fuerte y débil. Este libro pretende romper ese tipo de teleología blanda, crítico-profética. Captar este esfuerzo es imprescindible para leer a Negri. Su creencia en el movimiento de la historia surge de una razonada conversión personal –realizada sobre la base de una temprana adhesión al inmanentismo bruneano– desde la militancia cristiana al materialismo comunista. Esa conversión fue intelectualmente intensa y dio como resultado una articulación origi- nal entre ontología e historia que intenta problematizar y resolver la relación entre necesidad y contingencia, crisis e innovación, decisión y estructura. En Marx y Foucault se retoma esta labor articulatoria a partir de la tensión específica que se plantea entre determinación y subjetivación: Marx es el nombre de la determinación real e histórica (el hoy); Foucault, el de la subjetivación, la creación de dispositivos de apropiación creativa y de apertura de nuevos horizontes (el mañana): Marx es el ahora, Foucault, el porvenir. La propia noción de horizonte es tratada de un modo anti-utópico: nada abajo, nada arriba. Solo es- pacio para el juego conflictivo de las fuerzas. El comunismo de Negri, despojado de trascendencia y nostalgia, se da como el conjunto de las percepciones y afecciones que se experimentan dentro y contra el poder. Excedencia y constitución son las categorías principales de la dia- léctica negriana en la que el Uno se divide en dos. Siendo la ambición de lo Uno desafiada por el movimiento de una diferenciación interna y antagonista. Lo Uno sueña que persiste igual a sí mismo (régimen de la representación) mientras resulta socavado-desbordado por un movimiento de constitución que rompe y va más allá de toda mistifica- ción (régimen de la expresión). ¿Qué mistificación? La que conduce el monismo hacia lo Uno. Porque el ser no es Uno, término substancial, homogéneo y permanente, sino relación, multiplicidad, dinamismo productivo. Excedencia y constitución son los rasgos fundamentales de una ontología materialista del devenir que se localiza en el nivel de los cuerpos, de los afectos y de los conocimientos, es decir, en el nivel de una vivencia común continuamente enriquecida de interacción de las singularidades. El carácter concreto de esta experiencia da su sentido particular al léxico negriano: historicidad, fundación, investigación, crisis, tendencia, común, composición y apertura.

2. El método de la autonomía

La obsesión central de Negri ha sido siempre el método: cómo aferrar lo real. ¿Qué nociones permiten agenciar, en el plano de la historia y de la acción política, esta manifestación de excedencia –que se impone como determinación efectiva– en términos de una nueva constitución, es decir, de apertura de nuevos horizontes subjetivos, ético-políticos? La primera resolución es spinozista: el método es insurreccional, determinista y abierto. La excedencia como generosidad de la diferencia se expresa como potencia que anima y explica la composición constituyente de las singularidades. La segunda será un historicismo absoluto, la exigencia de elaborar las categorías capaces de operar una comprensión y una transformación sobre la realidad. En Negri, esta exigencia historicista está dominada por la experiencia de su militancia en el autonomismo obrerista, corriente fundada en los años sesenta por Alquati, Panzieri y Tronti en torno a la subjetividad del trabajo vivo en la fábrica (rechazo a la explotación, autonomía de la lucha por el salario, reapropiación de la tecnología, coinvestigación obrera), núcleo central de lo que Negri llama “la diferencia italiana”. Este es el énfasis de Marx y Foucault. Se trata de aprehender sobre el terreno de la historia la dimensión ontológica y práctica del antagonismo a partir del surgimiento de deseos organizados en luchas concretas, en las que se forjan conocimientos, afectos, modos de vivir. El método es, en tercer lugar, entonces, investigación militante o coinvestigación en el plano de las luchas, atención analítica y creación de conceptos a la altura de este ensamble antagonista entre ontología e historia, excedencia y constitución, determinación y subjetivación. Lo que la investigación persigue es una completa recomposición de la razón bajo los efectos –aprendizajes– de los deseos comunes que emergen en las luchas (Negri las llama “mutaciones antropológicas”). El instrumental autonomista se vale aquí de dos nociones operativas: composición técnica y política del trabajo. El método es, en cuarto lugar, un composicionismo: deduce la determinación y la subjetivación obrera de las mutaciones de la composición orgánica del capital (trabajo vivo que produce valor sometido a trabajo objetivado que lo conserva y que es utilizado como dispositivo de explotación). Al investigar el proceso de producción de capital desde abajo, como una relación conflictiva cuyo dinamismo fuerza la mutación de la composición orgánica, se distinguen las figuras anticipatorias del trabajo según una dimensión técnica que remite a la determinación objetiva (la relación con las máquinas, las disposiciones laborales, las cualidades puestas en juego en el proceso de trabajo), y según una dimensión política (que refiere a la subjetivación, a los procesos de autonomización, de organización, de reapropiación).

El método entonces tiende a profundizar en la dinámica real y concre- ta de la lucha de clases. Lukács, Merleau-Ponty, Kosík. La insurrección adquiere rasgos concretos en la composición técnica y política de la clase obrera. En la época actual, definida por el pasaje del obrero masa al obrero social, cuando la subsunción del trabajo vivo en el capital es completa y la explotación se extiende al conjunto de la actividad social, la composición técnica se define por el hecho ultra-significativo de la aparición del sujeto maquínico, que apropiándose de cuotas de capital fijo, es decir, de medios de producción, adquiere una composición política que tiende a la autonomización de la cooperación productiva respecto del mando del capital. Composición técnica y composición política definen, en el pasaje del fordismo al posfordismo, un nuevo concepto de clase que Negri llama multitud. Este nuevo concepto de clase se caracteriza por su inclinación a valorizarse a través de conexio- nes cognitivas, lingüísticas y afectivas que escapan (excedencia y fuga) al consumo del capital. Esta valorización autónoma es creación de subjetividad. El antagonismo viene dado, entonces, por la resistencia que en este contexto oponen los modos de vida a la traducción del valor en valor capitalista. Cuando esta resistencia deviene bloqueo del proceso de la acumulación de capital, cuando el carácter excedentario del trabajo inmediatamente social ya no se deja capturar por el coman- do del capital, la crisis se convierte también en posibilidad de crear representaciones, traducciones e instituciones no capitalistas del valor socialmente producido.

El método deviene diagnóstico y política. El diagnóstico se revela dispositivo productivo. En la época de la subsunción real de la sociedad en el capital –predominio de la plusvalía relativa sobre la absoluta–, cuando el conocimiento deviene fuerza productiva tendencialmente dominante, el antagonismo se da sobre el inmediato plano de lo social (la vida, los modos de vida), de tal manera que ya no es posible dis- tinguir antagonismo social, lucha de clases y ciencia política. Cuando la productividad del trabajo es la actividad colectiva (virtuosismo del lenguaje, de los afectos, del conocimiento, de los cuidados, de la comunicación) capaz de reapropiarse de segmentos de los medios pro- ductivos y de profundizar en concreto su deseo de autonomía dentro de la fábrica social (por medio de las luchas del trabajo metropolitano en todos los planos de la existencia), la exigencia de renovación del método se agudiza y necesita corroborarse en el plano de la organiza- ción de lo que Negri llama lo “común” (y que hace corresponder con la “biopolítica” foucaultiana).

La importancia de la dimensión metodológica se corrobora no solo en la práctica de la co-investigación y en la experiencia de la política sino también en la polémica y en las enemistades filosóficas de Negri: su relación con la dialéctica hegeliana, a la que adhirió de joven (Negri fue traductor de Hegel y autor de Estado y derecho en el joven Hegel, nunca publicado en español) y a la que reprocha su racionalización idealista de los procesos reales y una solución reaccionaria de las oposiciones reales (de clase), por medio de una mediación sintética que reúne y limita; su ambigua reacción ante el diagnóstico de los pensadores de la Escuela de Frankfurt de una sociedad alienada, completamente reorganizada por el mando del capital, y una dialéctica en suspenso o negativa, que Negri reconstituye críticamente mediante la exaltación de la noción marxiana de la subsunción real de la sociedad en el capital y también de la distin- ción entre biopoder y biopolítica en Foucault, que le permite admitir la hegemonía del capital reabriendo al mismo tiempo la asunción de un espacio de antagonismos y crisis; su rechazo terminante del pesimismo ontológico heideggeriano, asociado a una ética impotente y a una des- activación de la praxis, que se vuelve contra las tecnologías bloqueando toda comprensión de los procesos de reapropiación de la máquina por el trabajo; su rechazo práctico de la llamada “autonomía de lo político” tal y como la formuló el pci a partir de Togliatti y que abrió paso a la política del “compromiso histórico” como apuesta a la participación en el control del aparato del estado, que reduce lo político como un ejercicio del poder soberano sin atender al problema de los valores, es decir, a la continuidad de la representación del valor trabajo como valor capital, cuestión medular que lleva a Negri a realizar una lectura izquierdista de Foucault, acentuando el dominio de las micropolíticas (el juego cualitativo que se da en el plano de las relaciones sociales), y nos lleva a nosotros, lectores sudamericanos, a reflexionar en la reducción de lo político sobre lo estatal realizada por los gobiernos llamados progresistas; por último, las refutaciones a los más importantes filósofos actuales tales como Bruno Latour (cuya antropología de la vida afirma una cosmo- política que anula, según Negri, la historicidad biopolítica del mundo), Rancière y Agamben (pensadores de lo político como sustracción, en los que se debilita la dimensión histórica y se disuelve el peso de las singularidades) y, sobre todo, Alain Badiou, cuyo platonismo sería una reacción contra la materialidad de la lucha de clases, el comunismo una idea y la noción de acontecimiento una formalización de la ruptura que rechaza toda inmanencia con la materialidad del antagonismo.

3. De la renta al fascismo

El método aspira a captar lo real, es decir, el modo en que la actividad humana crea valor, pero también el modo en que el capital se repre- senta ese valor (el modo en que se lo apropia), y el antagonismo que mediante la lucha del trabajo vivo anticipa las nuevas figuras subjetivas.

La secuencia podría formularse así: en primer lugar, dar con la exce- dencia; en segundo, comprender las formas de explotación (siempre conectadas con las formas de dominio); y finalmente, determinar el antagonismo hacia la autonomía. La investigación muestra hasta qué punto la actividad productiva se extiende al conjunto de la actividad humana (poniendo en el centro el conocimiento y el intelecto general del que habló Marx); verifica el pasaje por el cual la vieja clase obrera cede lugar a nuevas formas del trabajo y a la cooperación social, esparcida ahora al conjunto del territorio y la vida (biopolítica); se esfuerza por comprender los modos de explotación capitalista sobre las conexiones afectivas, intelectuales, lingüísticas; y elabora hipótesis antagonistas sobre las tendencias autonomistas de los modos de vida.

¿Qué resultados arroja hoy la investigación? En primer lugar, la nue- va figura del trabajo inmediatamente cooperativa (social, cognitiva), ligada a la máquina, extendida al territorio; en segundo lugar, el papel del capital financiero como representación del valor, que se despliega a partir de las funciones del dinero como medida, comando y control de la actividad social y de la renta como dispositivo privilegiado de apro- piación de plusvalor (y, por tanto, de creación de clase dominante); en tercer lugar, las luchas por el salario social, la reproducción y la creación de modos de vida que exceden los dispositivos financieros de captura y bloquean la acumulación generando crisis continuas.

Esta comprensión del capital financiero como modo específico de acumulación se enfrenta a la comprensión habitual de la crisis como oposición de una figura “mala” del capital (las finanzas como especu- lación parasitaria) frente a una “buena” (el capital como desarrollo, industria), y recupera la correlación entre lucha de clases y crisis. Según Negri, hay un tejido inmanente entre nuevas figuras productivas y he- gemonía de las finanzas. Pero se trata de un tejido complejo y opaco. A diferencia del patrón metido en la fábrica, el comando financiero no organiza la producción sino que explota la cooperación. La ganancia deviene renta.

La crisis de la acumulación de capital es explicada por Negri por la presencia, en su interior, de la actividad cooperativa cuya demanda de un salario social y defensa del welfare tiende a la autonomía por la vía de la reapropiación de las condiciones de su auto-organización y auto- valorización. El carácter biopolítico de las luchas impugna la relación de representación tanto en el nivel político, el nivel de la legitimación electoral del estado neoliberal, como en el nivel de la representación capitalista del valor-trabajo al interior de la relación de la subsunción real. Esta doble impugnación está en el corazón de la crisis del neoli- beralismo y le impide consolidarse sin acudir a elementos del fascismo que apuntan a destruir la excedencia y a interrumpir momentos cons- tituyentes por la vía represiva (racismo, sexismo, clasismo).

El fracaso del llamado populismo de izquierda en constituirse en alternativa fuerte de lo neoliberal se sitúa exactamente en este punto. Su incapacidad de cuestionar la doble representación en la que se basa la hegemonía del capital se evidencia en la pobreza de las hipótesis sobre los usos posibles de las finanzas en una perspectiva de lo común, y en imaginar formas constitucionales que devuelvan poder de decisión a las figuras de la cooperación. Sin embargo este fracaso puede convertirse en una buena noticia si redunda en un nuevo alineamiento de alianzas y estrategias en el enfrentamiento con las élites neoliberales, si redunda en una nueva comprensión de la hegemonía como protagonismo de las luchas biopolíticas, si –a diferencia de planteos como el de Ernesto Laclau– la producción de hegemonía queda a cargo de estas luchas: en torno a la reproducción, las formas de reapropiación de las tecnologías (para que no queden del lado de la soberanía y de la acumulación), la defensa del welfare, la lucha contra el racismo, el sexismo, el clasismo y la invención de la infraestructura y los derechos para disfrutar el común.

4. Foucault para leer a Marx más allá de Marx

En Historia de un comunista, Negri describe la evolución de la academia europea como el ámbito en el que madura una filosofía reaccionaria y contrarrevolucionaria que decanta en la filosofía de Heidegger. Marx y Foucault opone una contrahistoria: la de la fragua de un nuevo materialismo filosófico que corona en los intelectuales del obrerismo italiano, en ciertos pensadores del postestructuralismo francés, sobre todo Michel Foucault y, junto a él, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Nuevo materialismo quiere decir aquí reinmersión del pensamiento que surge en contacto con las luchas, (68 francés; 68-77 italiano). Una mención especial le dedica Negri a Mario Tronti, fue él quien le enseñó a concebir el trabajo vivo como subjetividad, auténtica singularidad de la italian theory. El nexo a identificar es entonces aquel que liga a Tronti con Foucault. A propósito, Negri cuenta que leyó a Foucault mientras escribía su trabajo Marx más allá de Marx. Y agrega que su lectura de Foucault fue particularmente cuidadosa de ciertas categorías de Gramsci (en concreto, sugiere cierta relación posible entre biopoder y “revolución pasiva”). Foucault representa para Negri una renovación del método: actualización de la ontología y reconocimiento de las nue- vas determinaciones, pero sobre todo comprensión del nuevo espacio de subjetivación de las luchas dentro de y contra un biopoder. Es ese proceso de subjetivación el que se acentúa en Negri, en polémica con una lectura de Foucault (sobre todo anglosajona) que anula la diferencia entre biopoder y biopolítica. Contra la presentación de un Foucault fascinado con los biopoderes neoliberales, Negri insiste en identificar en los últimos años de la enseñanza de Foucault el momento metodológico decisivo, que funda una versión fuerte y productiva de lo posmoderno, que capta el antagonismo al interior del capitalismo contemporáneo. Es forzando esta distinción, creando la noción de biopolítica, que se abre el espacio para reconocer y participar de las dinámicas de subjetivación de las determinaciones materiales. Si el biopoder es el medio en el que se extienden y explotan las nuevas formas de cooperación (la subsunción real desde el punto de vista del control de la vida), la biopolítica es el dentro, contra y más allá que permite captar la riqueza de las resistencias en cuanto que plus (reapropiación-autonomía-invención de modos de vida): excedencia y constitución.

4. Un príncipe para las micropolíticas

Marx y Foucault ayuda a plantear un nuevo concepto de lo político. La inspiración maquiaveliana de la política como división del campo social, como pragmática del deseo y como distinción entre poder y potencia (que está por detrás de la diferencia biopoder/biopolítica), funciona como polémica con la teología política de Carl Schmitt (la “decisión soberana” y la “excepción”). La noción negriana de antagonismo provee criterios materialistas capaces de retomar el dinamismo de la relación amistad-enemistad fuera de toda mistificación.

En torno al príncipe se juega, entonces, un nuevo momento del método: el de la construcción de la decisión por parte de la multitud. Se trata del momento de la organización, de la creación de los disposi- tivos que crean subjetividad, del paso del “en sí” al “para sí”. Con una salvedad fundamental: que este pasaje es fuertemente inmanente y se da en el interior del antagonismo. Es el momento de mayor creatividad del pensamiento de Negri, donde mejor se resuelve la continuidad entre su propia experiencia militante y su encuentro con Foucault. El príncipe como multitud se constituye en un pasaje fuertemente micropolítico, que implica inventar prácticas de neutralización y reapropiación de cada una de las tecnologías de producción que operan al mismo tiempo como tecnologías de mando (tecnologías, moneda, medios de comunicación). Así como Panzieri, Alquati y sus compañeros de los Quaderni Rossi enseñaron a Negri, a comienzos de los años sesenta, la práctica de la autonomía obrera, de la coinvestigación con los trabajadores de la Fiat como un instrumento directo de organización, y donde se trataba de comprender cómo el poder del capital sobre la clase obrera pasaba por el uso de la máquina como dispositivo de mando, pero también cómo sabotear ese comando, Foucault le ofrece las claves para actualizar el método de la coinvestigación/organización en el nuevo espacio de los biopoderes. El príncipe como multitud emerge en el pensamiento de Negri como forma política de expresión de los deseos de no ser gober- nados, rechazo al trabajo, apertura de modos de vida contra el poder soberano subsumido en los biopoderes.

Solo resta comprender cómo este nuevo maquiavelismo funciona dentro de la crisis de la democracia y el estado de derecho liberal (y esto es particularmente claro en América del Sur en las últimas décadas), es decir, buscar las conexiones internas entre el papel de las luchas micro- políticas/biopolíticas y las dificultades de expansión del neoliberalismo. Y volver entonces (para precisar aún más el momento imaginativo en el esfuerzo de la organización) al encuentro impensado entre Maquiavelo y Foucault. Un encuentro que se da a nivel conceptual a través de la filosofía que Deleuze y Guattari ponen en marcha en El Anti-Edipo y Mil mesetas. Deseos, agenciamientos y máquinas abren una nueva vía para escapar del mando y abrir nuevos territorios.

También aquí se detecta una respetuosa conversación con Gramsci, para quien el príncipe no es una figura del realismo del poder soberano sino al contrario, el operador revolucionario que conecta excedencia con constitución, praxis de clase con conocimiento histórico, hegemonía con nueva institución. Negri retoma a Gramsci, sitúa al príncipe sobre la senda spinoziana de las nociones comunes tal y como se producen en la relación antagonista, y lee las nociones “fortuna” y “virtud” con el par determinación/subjetivación. Si para Maquiavelo el príncipe poseía un saber finito y debía una y otra vez abrirse a lo incalculable del azar y a las circunstancias cambiantes en función de una determinada tarea histórica (la unidad burguesa de Italia), en Gramsci el moderno príncipe se vuelve una instancia colectiva (partido comunista), que hace una filosofía (virtud) de la praxis (fortuna) para realizar la tarea histó- rica del comunismo. Negri recupera esta tradición para dar forma a su Príncipe-Multitud, modalidad organizativa que busca construir decisión política dentro de la trama de las luchas biopolíticas, dentro de y contra el mando del capital financiero y en función de un commonwealth, más allá de la relación convencional entre partido y Estado-nación.

4. ¿Una nueva constitución? (Brasil y Argentina)

El método reconoce un último momento en el que excedencia y cons- titución devienen derecho, institución, articulación entre una mate- rialidad concebida en mutación dinámica y formalización plástica y abierta. La coyuntura política es leída, entonces, a partir de un ángulo institucional. El derecho debe captar y dar curso al acontecimiento. No hay política de izquierda, en el sentido ya argumentado de una política que sustituya la representación capitalista del poder y del valor (es decir, más allá de la propiedad estatal y privada), sin un deseo de constitucionalización de la excedencia.

Marx y Foucault propone este tipo de cuestiones a la discusión política y leído desde la coyuntura sudamericana actual, tanto de la situación brasileña como de la argentina, permite pensar productivamente la crisis de legitimidad del programa neoliberal así como su último recurso a elementos neofascistas tendientes a reprimir, como en el caso de Brasil, los elementos de excedencia (negros, favelados, mujeres, comunistas) a fin de estabilizar el orden, pero también permite problematizar el horizonte de una posible derrota electoral del programa neoliberal, que sería completamente insuficiente sin un impulso constituyente ausente en los partidos políticos, pero presente en movimientos sociales de mujeres, de las diferencias sexuales, antirrepresivos, en defensa de los bienes comunes o de trabajadores precarios. Marx y Foucault ayuda a plantear el problema de la reforma de la constitución como una cuestión absolutamente central para refundar una idea de izquierda que no se disuelva en un populismo centrista ni en una izquierda impotente.

¿Qué nos dice Negri respecto de una reforma de la constitución? Primero, que las constituciones liberales que organizan la racionalidad del estado en nuestros países tienen un a priori sólido en la propiedad privada y no en la producción del común. Este es el primer bloqueo a la representación no capitalista de la actividad social que haría falta remover, por la sencilla razón de que la producción y la innovación, la expansión de la riqueza social depende del acceso a los bienes comunes (recursos naturales, conocimientos, información, infraestructuras). Lo que implica inventar un nuevo humanismo, el humanismo de la época poshumana, es decir, asumir las condiciones en que los humanos pro- ducimos humanos (welfare), un pensamiento radicalmente alternativo frente a aquel que sostiene las actuales condiciones fundadas en las exigencias de la renta financiera. Construir criterios para sustituir el fundamento liberal de tal representación por otro del común sería una primera tarea estratégica de los constituyentes.

En segundo lugar, y tomando en cuenta el papel del conocimiento en la producción social, resulta absolutamente estratégico desplegar políticas de autoformación y formación del común en torno al mundo laboral, las comunicaciones, las universidades y el mundo educativo y cultural como dinámicas de valorización e integración –construcción– de lo social mismo. Este punto adquiere una importancia coyuntural de primer orden, además, en la confrontación con los neofascismos y populismos de derechas, puesto que sin la expropiación de instrumentos de producción y comunicación capaces de elaborar verdades comunes, el entero mundo de la esfera pública queda soldado al poder de las finanzas.

Deducido de lo anterior, y esto es lo tercero, hace falta implementar –dice Negri– políticas de democratización de las finanzas, orientarlas a la producción de lo social como tal, rediseñando los bancos pero tam- bién los mecanismos de inversión: “se trata de inventar instrumentos democráticos de big governance, volviendo permanentes los instru- mentos utilizados en momentos agudos de la crisis”. Tomar la moneda como momento del común e imaginar inversiones no dominadas por la noción de ganancia.

En cuarto lugar, se trata de superar la política sustentada en prác- ticas de representación y profesionalización. La propia experiencia de movimientos de masas y la multiplicación de organizaciones sociales es la base desde la cual es posible esta superación. En quinto lugar, y correlativo a lo anterior, se trata de imaginar una descentralización federalista del poder lo más pegada posible a esa base.

Estas y otras propuestas para una reforma de la constitución tienen el valor de abrir el horizonte de la coyuntura política en lo que quizás sea la más delicada fase del método: el de la adecuación continua de los procesos formales y de gobierno a las modificaciones ocurridas en el sistema social (constitución material). En este punto resurge toda la problematicidad de la relación entre método y coyuntura, que no puede ser resuelta sin dar pasos efectivos en la reinvención de disposi- tivos de investigación militante capaces de crear en y desde las luchas los lenguajes, los diseños y las reformas, pero también la fuerza con la que atravesar cada vez el orden jurídico.

1-  Con historia rerum gestarum se hace referencia a la “historia sobre las cosas que ocurrie- ron”, es decir al relato, la narración de las cosas que ocurrieron; res gestae significa en cambio “las cosas que ocurrieron” en cuanto “cosa de lo ocurrido”, la historia como materia. La primera se ofrece como descripción de los hechos; la segunda como ciencia orientada a la “re-composición” o análisis del proceso histórico –historicidad (Geschichlichkeit) en cuanto ciencia, destreza o aptitud–. [N. del T.]

2-Dilthey, “Concepción del mundo y análisis del hombre a partir del Renacimiento y la Reforma” (1911).

3- “Atrévete a saber”, también usado como “ten el valor de usar tu propio entendimiento”. [N. del T]

• Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, trad. L. Rozitchner, La Pléyade, Buenos Aires, 1974, pp. 37-38.
• Ibidem, p.49

Noté la otra vez conductas temerosas entre gente que antes no se comportaba así. Sin dudas no está muy claro cómo pero las libertades se ven restringidas de manera insospechada e incierta. Se nota en los cuerpos entumecidos que no encuentran el modo de distenderse y relajar, por más yoga o baile o piruetas performáticas que ensayen. Es el modo de producción, me dirán, y sí, pero la modulación que toma en esta coyuntura problemática muestra otras aristas e implicaciones. El peligro de perder el trabajo, la vida, las cuentas, el no llegar a fin de mes, sí, todo eso pero incluso algo mucho más banal: el temor de hablar en nombre propio, decir lo que se piensa, exponerse, reír, gritar. Se halla restringida la palabra, la lengua que inventa, el concepto que invierte, los dispositivos y prácticas que subvierten las cosas y transforman a los sujetos en verdad. La escena pública está comprimida al mínimo y viciada, ya casi no circula la palabra libre y responsable de sí. La palabra justa. Prácticas de libertad nos faltan, ¡pero si hasta Debray y los estalinistas parecen a lo lejos más provocadores y (re)sueltos que nosotres! Los cuerpos tiesos, temerosos o acalambrados prevalecen en la escena de la posthistoria.

Hace unos días tuve que ir a hacerme un par de sesiones de masaje porque hacía semanas que tenía la espalda contracturada y no daba más, somos muchos los que andamos así: cabeza inclinada por el celular o la tristeza. Y hay un mandato de felicidad, éxito e hiperactividad constantes, que contribuye a reproducir el círculo vicioso. Veo recién en las noticias a un tenista muy muy joven caer entumecido y acalambrado después de jugar apenas un par de sets, la empresa que lo patrocinaba esperaba mucho de él, dicen los periodistas asombrados. También leo en el diario que la popularísima actriz que interpreta a Daenerys de GoT tuvo tres aneurismas durante temporadas pasadas y relata la presión del éxito que sentía en el arduo proceso de recuperación. Estamos desquiciados, sin dudas. Y es por el modo de producción que nos atraviesa, no como una abstracción teórica o una base estructural imposible de cambiar, sino por nuestras propias conductas y hábitos cotidianos que lo reproducen sin cesar: por lo que hacemos a diario y cómo nos relacionamos con los otros, con nuestros cuerpos, con las palabras, la lengua y lo que aún no pensamos. ¿Cuándo vamos a empezar a ocuparnos de nosotros mismos en serio?

No es sólo cuestión de hacer terapia o psicoanálisis, se trata de una práctica ética generalizada que afecte todos los niveles posibles. Si hay un descubrimiento mayor del psicoanálisis, para mí no es en sí el inconsciente, sino ese mecanismo paradójico por el cual mientras más cedemos en nuestro deseo y condescendemos al goce más sufrimos (conocimiento que permite conciliar las sabidurías antiguas, más o menos ascéticas). Pues lo paradójico y tortuoso del superyó, es justamente que puede tanto prohibir como estimular la descarga -y se sobrecarga e inviste con esa lógica recursiva- porque tiene la forma esencial del mandato y del circuito pulsional cerrado y garantizado del goce; lo que no se soporta allí es la apertura y la indeterminación objetiva del deseo. Es lo que vivimos hoy a diario en todos los niveles sociales, con los mandatos de goce estimulados por el mercado y los sacrificios del gasto inducidos por el gobierno, más la deuda e(x)terna; cuestiones que podrían entenderse como contradictorias, funcionan perfectamente en conjunto en esta lógica desquiciante del superyó generalizado. Por eso una intervención materialista, sea a nivel individual o colectivo, tiene que apuntar a interrumpir los cortocircuitos pulsionales y abrir otros modos de composición y soporte vía el entrelazamiento de los circuitos libidinales; vía el anudamiento simultáneo que propicia el deseo de deseo sin garantías.

En definitiva, ¿cómo hacer para no insensibilizarse ante el horror de lo que sucede a diario, de lo que no ha dejado de suceder y “oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”, y a la vez no dejarse aplastar por la gravedad de las cosas, esas fuerzas inerciales que parecieran ajustar el nudo de la coyuntura a la medida de nuestro propio pesquezo? A esa pregunta trata de responder singularmente un ethos materialista, para el cual no hay coartada utópica ni científica que suplante la eficacia de las prácticas, en su entrelazamiento solidario y en su juego serio; es decir, en su distensión y ajuste necesarios al caso: a lo que cae por su propio peso.

No hace falta usar el sintagma “lucha de clases” para plantear que la lucha es lo que orienta cualquier práctica materialista que busque subvertir el orden actual de dominación. No solo sostengo -y practico en consecuencia desde antes de forjar cualquier arma de legitimación institucional- que la filosofía materialista consiste en llevar la lucha de clases a la teoría, como quería el viejo Althusser, sino que he tratado de mostrar que la lucha no se reduce a plantear el “desacuerdo” o el “antagonismo” constitutivo de lo social en términos exclusivamente teórico-políticos; o sea, en lenguaje politológico.

La lucha de clases se amplía y diversifica en múltiples terrenos y lenguajes, cuando la práctica filosófica materialista avanza sin hacer concesiones a los idealistas de todos los sectores, sobre: la ontología, la lógica, las matemáticas, el psicoanálisis, los ejercicios espirituales, las prácticas de sí, la escritura, etc. Y no se trata simplemente de replicar saberes sino de situar los puntos donde ellos se dislocan y abren a las verdades singulares-genéricas. En cada terreno se puede dar lucha porque hay posiciones conservadoras y reproductivas del statu quo y posiciones que transforman las relaciones de poder-saber imperantes.

En consecuencia, asentada esta posición, quisiera señalar tres principios metodológicos que orientan el ethos materialista, es decir, como disposición o actitud antes que como saber de todo: 1. Como no hay fines ni principios fundamentales, y la contingencia es absoluta, entonces el pensamiento materialista empieza por cualquier parte (“toma el tren en marcha”); 2. Como nada vale más que nada, la lógica de valoración ha sido suspendida, cualquier práctica puede ser la clave de incidencia en la coyuntura; 3. Como todas las prácticas se encuentran entrelazadas, no hay jerarquías estructurales fijas, un corte efectivo en cualquiera de ellas puede acabar con el conjunto.

Claro que esto no supone desconocer las rígidas jerarquías y los circuitos cerrados que imponen el goce y la subordinación obsecuentes, pero si permite aflojar y distender los nudos que nos constituyen para abrir la posibilidad a otra cosa; si no, con nuestras valoraciones a priori, seguiremos reproduciendo el statu quo, aún con las mejores intenciones.

Roque Farrán, Córdoba, 23 de marzo de 2019.

Engendros no es un libro más, su título lo delata y localiza a su autor en un espacio que implica varias elecciones. Desde ya, claramente, la de los autores –escritores, pensadores– que incluye en la lectura, y la posición que sustenta esta decisión. Traza un camino que transita con la fuerza y la potencia que sus convicciones le posibilitan.  

Primera y central convicción: el combate, eje de su construcción y escritura, que está en el fundamento de su propia altura. Yagüe lo propone desde la Introducción: un hombre llega al pueblo en la búsqueda de aquel con quien medirse, sabiendo que lo hará solo con él –el guapo entre los guapos–. Es decir, un hombre que sabe lo que quiere y lo que busca. Enfrentamiento.

Engendros nos ofrece un cuchilleo de las palabras, un desafío en un “mundo en el que nadie mata y nadie muere”. Sin embargo, este intento de falta de respeto, de contraponer la palabra pensante a la palabra poema (tradición que va de Spinoza a Heidegger y Lacan), permite ingresar en un texto que dará cuenta del modo en que cada escritor se enfrenta con su propia escritura, por supuesto, y en el que Yagüe se inscribe en primer plano.

Modalidades del combate que se manifiestan en la violencia, en el duelo, en el enfrentamiento con la academia, y también con los talleres de escritura, en cuanto proponen y producen un imaginario que conduce a una complicidad con la política: solo simulacro y complicidad. Entonces se entiende que cultura, en su más amplio sentido, es uno de los modos de la falta de combate.

La intensidad de la lectura de Yagüe recupera esta ausencia con los textos que convoca inscribiéndolos en el espacio de la literatura como resistencia. En esto consiste la falta de respeto que se permite y que sostiene ante cada uno de los autores que componen este libro, todos ellos desafiantes de la palabra.

Comienza con Rafael Barrett, cuyos textos han caído en el olvido y del cual rescata el gesto ético en el sentido spinozista, del respeto por el afecto, en su intento de sentir al semejante como parte de lo mismo.

O Mansilla, en su relación con el otro por y dentro del combate. Esa relación que se extiende desde los sentidos primeros –tacto, oído, sabor, olor– hasta los repliegues del corazón ajeno.

David Viñas se incluye en esta serie con la aguda mirada de Yagüe, quien rescata la venganza y el odio como proyecto teórico y político, y su posición de combate desde la negación que lo lleva no solo a la construcción de su propia obra sino también a la de la revista Contorno que instaurará un nuevo modo de lectura crítica en la Argentina. Sus posiciones ideológicas y políticas culminaron en el exilio y el silencio que acompañó a su escritura, hasta su retorno al país y el encuentro con el reconocimiento que varias generaciones pudieron revelar y aprovechar en muchas producciones.

Entre tanto hay un Fogwill pasional, que da cuenta de la eficacia de la palabra sobre los cuerpos, cuya escritura tiene un vínculo fundamental con un tipo de escucha profundamente relacionada con el canto. “Vivía en la música y escribía bajo su efecto”.

En esta batalla/combate con la escritura aparecen las diferentes formas de prácticas. En Gombrowicz, el rescate de la inmadurez frente al orden y la cultura; en Lamborghini, la cuestión de lo poético en cualquier género (prosa, ensayo, poesía) y en Asís, un materialismo chamuyero que no requiere ninguna justificación porque se constituye en y desde una derrota que se hereda y que se opone al triunfalismo de la “cultura”.

En este devenir entre lectura, escritura y cuerpo, el libro culmina con la inclusión de León Rozitchner en quien se resume la propuesta del propio Yagüe –leer y escribir es pensar contra–, y este es el único modo de acceder a una voz propia que se constituye en la refutación, la batalla y el enfrentamiento. Esto solo es posible si el pensar es “el resultado de un cuerpo que le exige a la razón estar a la altura de su pasión”.   

Fuente: https://www.paginasiete.bo/

La ya conocida lucha de la Reserva de Tariquía, situada al sur de Bolivia, se enfrenta a un escenario lleno de violencia y a una paradoja que vale la pena analizar. La paradoja se produce de la mano de acciones contra la lucha comunitaria que hasta hace poco sostuvo un bloqueo en el sector de Chiquiacá, al noreste de la reserva.

Varios mecanismos de represión forman parte de un conjunto de violencias contra las mujeres y las comunidades que recientemente han enfrentado la ocupación policial en su territorio. Cabe señalar que las comunidades se oponen a la entrada de petroleras desde que el Gobierno boliviano en 2015 legalizara actividades hidrocarburíferas en áreas protegidas consolidando la profundización de un régimen extractivista.

El pasado 14 de febrero en conferencia de prensa funcionarias del Ministerio de Hidrocarburos y principalmente  Edith Condori, amenazaron a tres dirigentes de Tariquía acusándolos de violencia e intimidación durante una visita realizada con el objetivo de socialización de proyectos que beneficiarían a las comunidades que estén de acuerdo con la presencia de petroleras en la reserva.

Las funcionarias terminaron la conferencia señalando que demandarán a los dirigentes por violencia de género, amparándose en la Ley 348. Por su parte, las comunidades y los dirigentes acusados -entre ellos dos mujeres y un hombre- niegan el hecho y afirman que se defenderán por medio de la justicia comunitaria.

En su último resolutivo, la subcentral campesina de Tariquía manifestó que respalda a sus dirigentes por ser gente de paz, desmintiendo las declaraciones de las funcionarias.

¿No es acaso violento que la paradoja se inscriba en la amenaza estatal que busca criminalizar a dos mujeres y a un hombre de la subcentral de Tariquía? Recordemos que el gobierno de Morales aprobó la Ley 348 en marzo de 2013, en medio del recrudecimiento de feminicidios.

Diferentes grupos y organizaciones de mujeres y feministas impulsaron la ley en medio de un sentimiento de indignación por la muerte de la periodista Hanalí Huaycho quien murió en manos de su esposo, el policía Jorge Clavijo. Las contradicciones estatales señalan las inconsistencias de dicha ley.

¿Qué significa que el violentador se victimice?

La paradoja se instala tras la amenaza de las funcionarias de gobierno y encubre varios hechos que hay detrás. Por un lado, la maniobra gubernamental en un ejercicio de mediación patriarcal intenta contraponer a mujeres contra mujeres utilizando la Ley 348 que en teoría garantiza a las mujeres una vida libre de violencias.

Por otro, visibiliza que el Estado hará uso de cualquier recurso legal o no para quebrar la defensa de la reserva, y principalmente, enviar mensajes disciplinadores a las mujeres de Tariquía, quienes en estos años han sostenido el veto que impide la ocupación petrolera en aquel territorio.

Hasta ahora, la historia de la lucha de las mujeres de Tariquía lleva consigo un denominador común que le asemeja a otras luchas socio ambientales. La defensa no sólo contiene la clave territorial, sino que ha significado enfrentar una serie de violencias múltiples a las que las comunidades y las mujeres se enfrentan cuando deciden oponerse a los propósitos estales-capitales que quieren despojarles de sus medios de existencia.

Esto quiere decir que el Estado se disputa con las organizaciones tariquiyeñas el control de la riqueza social, e incluso el control de la forma política comunitaria territorial.

En este análisis abordaremos algunas de las violencias que se han reproducido en los últimos tres años que cercan a las comunidades con el objetivo de hacerles desistir de la lucha. Queremos argumentar cómo el Estado agresor/disciplinador, desde un lugar de dominación y con el argumento de “razón de Estado”, construye un falso discurso victimizándose para criminalizar a las defensoras.

El ejercicio del poder estatal se ha reflejado en el uso de  políticas públicas, leyes o discursos así como en acciones que van desde la cooptación o la anulación de organizaciones sociales que se le oponen.

Desde que el Gobierno boliviano abriera las áreas protegidas para las actividades hidrocarburíferas por medio de los decretos 2298, 2366 y 2400, ha fijado nuevas reglas para procesos de consulta previa y ha modificado las normas ambientales que, en cierta medida, salvaguardaban a parques, reservas y otras áreas naturales.

Estas medidas implicaron un hito en la política hidrocarburífera que expandió la frontera petrolera de 2,5 millones de hectáreas a 29 millones del 2006 al 2017. La forma cómo el Gobierno impuso semejante política ha sido por la implementación de una guerra contra cualquier comunidad que se oponga a su régimen de acumulación.

Cabe destacar que en el caso de la Reserva Nacional de Flora y Fauna Tariquía, el 55% del territorio está concesionado a favor del capital transnacional como Shell a través de las empresas BG Bolivia, Chaco y Petrobras.

La guerra que produce el régimen extractivista contiene una lógica intrínseca de violencia estatal que se encadena muy bien con los otros tipos de violencia.

Contiene un tipo de pedagogía ejemplificadora  cuyo objetivo es disciplinar a las mujeres y a las comunidades.

Algunas formas concretas de ejercicio de violencia son: intimidación, amedrentamiento, insulto, persecución, chantaje, hostilidad, y soborno. Acciones llevadas a cabo por representantes, funcionarios estatales y por dirigentes del corporativismo sindical.

Hechos no menores que provocaron la división entre comunidades alterando las relaciones comunales y familiares desde el 2016.  Es así que desde los inicios de la lucha por la defensa de la Reserva de Tariquía, no han cesado las llamadas, el boicot y las amenazas a las mujeres -principalmente a las dirigentes- por ser quienes garantizan la lucha a través de su trabajo reproductivo.

Con el objetivo de generar desinformación, el recurrente ocultamiento de datos sobre los proyectos petroleros, la poca claridad sobre las operaciones de exploración en la reserva, o el ejercicio engañoso de “la consulta”, aunque explícitas, son formas silenciosas de violencia patriarcal que provocan incertidumbre y miedo.  Por ello, la sensación de inseguridad es persistente.

Así es como han vivido las familias en Tariquía hace más de tres años. Aunque las comunidades han enfrentado estos sentimientos con acciones de reapropiación territorial o con movilización, esta sensación continúa porque se la enfrenta casi a ciegas.

La guerra también trajo consigo violencia política en los espacios comunitarios que se despliega de manera sistemática con el propósito de anular la lucha a través de estrategias prebendales o de amenaza directa a la vida comunitaria y a la forma orgánica de ejercer la participación política de las comunidades de base.

Esto ha significado un ataque directo a mujeres quienes en la subcentral Tariquía, otorgan a la lucha frente a los proyectos hidrocarburíferos, una clave diferente y nueva de practicar la vida sindical.

Otra de las estrategias de división ha sido el ofrecimiento de planes y proyectos con el afán de fragmentar a las comunidades.

Por ejemplo, en abril de 2017 se inauguró el plan de viviendas en las comunidades de Acherales, San José y Puesto Rueda en fechas clave en la cronología de la lucha para hacer desistir a los marchistas que partían en protesta a la ciudad de Tarija.

Frente a esas medidas la dirigencia de la subcentral realizó una serie de gestiones y reclamos para garantizar que los proyectos lleguen a todas las comunidades de manera equitativa. Así la dirigencia de Pampa Grande ha logrado la construcción de 55 viviendas en su comunidad.

Otro ejemplo. En una reunión interinstitucional realizada en junio de 2018, las denuncias de la subcentral se centraban en los condicionamientos y chantajes de funcionarios estatales a mujeres que se oponen a la entrada de proyectos petroleros, excluyéndolas de la provisión de cocinas.

En el reciente bloqueo en Chiquiacá Norte,  el uso de fuerzas represivas policiales para garantizar la realización de obras de Petrobras señala el carácter represivo estatal cuyo objetivo es asegurarse legitimidad y concretar el régimen.

El escenario actual

En las próximas líneas queremos argumentar los hechos que alimentan a la paradoja caracterizando el último conflicto en Chiquiacá para ayudar a la comprensión de cómo se sigue reproduciendo violencias múltiples en este caso específico.

En abril de 2018 se promulgaron los decretos que establecen la firma de contrato del Gobierno boliviano y la empresa estatal YPFB, con la empresa Petrobras, para la exploración y explotación en los bloques San Telmo y Astillero en la Reserva Tariquía.

Las comunidades del sector Chiquiacá iniciaron a fines de 2018 otro frente de lucha ante el ingreso de Petrobras y unieron fuerzas con la Subcentral Tariquía. Con la consigna de defensa de la vida, comunidades de Chiquiacá, encabezadas por la subcentral Pampa Redonda, protagonizaron dos momentos importantes de movilización en octubre de 2018 y febrero de 2019. Todo, a pesar de los mecanismos de represión, cooptación y división que la empresa y el Estado dirigieron contra ellas.

Según habitantes de Chiquiacá, la empresa y funcionarios de Gobierno, visitan la zona desde hace por lo menos dos años, tratando de que la población acepte los proyectos hidrocarburíferos.

A fines de octubre de 2018, las comunidades de la zona protagonizaron el primer bloqueo de caminos para impedir que la empresa realice los últimos estudios que le permitirían obtener la Licencia Ambiental.

Aún en ese escenario, el Gobierno otorgó hasta el mes de noviembre, tres licencias que incluyen al bloque Churumas, en el área núcleo de la Reserva, donde viven especies en peligro de extinción.

En la consulta sólo se tomaría en cuenta a parte de las comunidades de Chiquiacá. Las autoridades la desarrollaron en el sector en noviembre de 2018. Como narra Jenny Mesa, vicepresidenta del Comité de Defensa en Chiquiacá: “solo en esa comunidad donde fueron consultadas solo las autoridades y algunas personas, pero no todo el cantón ni tampoco toda la comunidad (…) ellos no nos quieren tomar en cuenta, las empresas, ni el Ministerio de Hidrocarburos”.

La presencia de petroleras ha traído ya la división de las comunidades en Chiquiacá,  al introducir programas de “desarrollo” para las comunidades que acepten el ingreso de la empresa petrolera y no para las personas en lucha. Como afirma Paula Gareca, dirigente de la Subcentral Tariquía: “Ya habían hecho la reunión con la empresa  y les habían obligado ya que la próxima reunión, (…), y de afuerita solamente ellos tenían opción era presentar proyectos, para que se beneficien y como beneficiarios, e iba a entrar la empresa”.

Al parecer, la reunión realizada el 24 de enero de 2019 entre representantes de Petrobras y comunarios a favor de la empresa petrolera,  definiría el destino de Tariquía, pero  la sorpresiva presencia de las comunidades en defensa de la reserva en el lugar dio un nuevo giro a la ya larga historia de lucha comunitaria.

No obstante, Petrobras confirmó que iniciaría trabajos en 10 días a pesar de la oposición comunitaria en esa jornada. Desde el 7 de febrero de 2019, las comunidades protagonizaron un bloqueo que logró frenar el ingreso de Petrobras y la Policía.

Sin embargo, de manera inesperada, el 26 de febrero haciendo uso de engaños, la empresa ingresó al territorio custodiada por la Policía.

Mesa relata  la amenaza del personal de Petrobras  en el segundo intento de ingresar a la reserva ese mes: “vamos a ver quién se va primero, ustedes o nosotros.  Claro, como el Gobierno les paga un sueldo, ustedes tienen un sueldo, pero nosotros no tenemos un sueldo pero igual vamos a resistir y vamos a estar aquí hasta que ustedes se vayan; al día siguiente tratan de amenazarnos, que van a venir las fuerzas armadas a levantarnos”.

Tras el retiro del personal de Petrobras, las comunidades de Chiquiacá conformaron el comité de defensa que se encuentra en vigilancia permanente para evitar la ocupación petrolera.

Incertidumbre en el horizonte

El núcleo de la “razón de Estado” se sintetiza en hechos violentos que intentan desarmar lo tejido con gran esfuerzo por mujeres y comunidades en tanto tiempo de lucha y resistencia. Como vimos, el despojo pretende imponerse mediante dispositivos patriarcales, y de represión; mientras, las mujeres y los habitantes de Tariquía sostienen la lucha trasladada ahora al escenario de Chiquiacá Norte.

La lucha comunitaria que rechaza el ingreso petrolero un poco más de tres años insiste en mantener su veto, pero se sabe que el Gobierno y las empresas son también insistentes.

No hace falta explicar que el dilema sigue generando violencia. Se espera que la próxima reunión del lunes 25 de marzo entre Estado, empresa y comunidades, el Gobierno rompa el violento pacto de silencio y aclare el escenario sobre sus verdaderos planes y proyectos para el territorio tariquiyeño.

Desde hace varios años la revista Topia sostiene la apuesta por un psicoanálisis plural, crítico y volcado a la articulación entre la subjetividad, la sociedad y la cultura, y promueve no solamente un lector atento a ello sino también la posibilidad de ejercer la práctica escrituraria premiando, anualmente, a los mejores ensayos psicoanalíticos que respondan a esas inquietudes editoriales. El ensayo de Lila María Feldman Sueño, medida de todas las cosas, que intentaremos reseñar en esta oportunidad, fue el que obtuvo el primer premio del mencionado concurso, el año pasado.

En principio, nos gustaría recordar que, en el ensayo como género, o como forma, se reconocerá la presencia de aquello que Adorno denomina su carácter mestizo, que se aloja en el intervalo que existe entre la producción científica y la creación artística. Ni completamente del lado de la ciencia ni decididamente del lado del arte, la forma del ensayo evita toda reducción a un principio rector acentuando lo parcial y lo fragmentario en detrimento de lo total y lo definitivo. Otorga dignidad ontológica a lo mínimo y a lo fugaz y habilita la singularidad y lo extraño. Como el arte y como el sueño, crea imágenes y como la ciencia, produce conceptos. Al decir de Didi Huberman, el ensayo es ese género que le propone un “dulce desafío” al ideal de la percepción clara y distinta. Es ese género, realista y soñador que hace surgir la luz de la totalidad desde un rasgo parcial. Género, en definitiva, en el que coexisten, de manera fundamental, la imagen y el concepto. El ensayo reúne en sí mismo, y de ahí su mestizaje, el procedimiento poético de las intelecciones con el espíritu crítico de las imágenes.

El ensayo escrito por Lila Feldman no solo satisface cabalmente estas puntualizaciones de Adorno y Huberman, y produce un texto dónde el procedimiento poético se hace presente sin descuidar el pensamiento conceptual (siguiendo la huella de aquello que Pontalis denomina pensamiento soñante) sino que también establece al

propio sueño en esa zona intermedia, intersticial o transicional situada entre la imagen y el relato, entre el sentido y la experiencia o entre lo individual y lo colectivo. En el capítulo del libro titulado, justamente, Sueño y ensayo leemos: “Entre sueño y vigilia, entre proceso primario y proceso secundario. Entre lo que tiene medida y lo desmedido. Entre lo desahuciado y la ilusión creadora. Entre lo que aún no y tal vez sí. El sueño también ensaya y busca ser acontecimiento para el pensar”.

Entre la imagen y el relato

“¿En que consiste interpretar?” Se pregunta Feldman en el capitulo Sueño e interpretación. “El trabajo interpretativo desandará los caminos que tomó la construcción narrativa del sueño, en un lenguaje particular, hecho de imágenes y palabras”. Y más adelante precisa: “El sueño por otra parte ya es en sí mismo, una obra interpretante. Una obra que autointerpreta deseos y dolores. La interpretación en análisis tomará esa primera interpretación”. ¿Cuánto de ese dolor (o de ese deseo) admite la puesta en relato para volverse comunicable? ¿En qué medida el lenguaje (interpretante) estabiliza lo que la imagen disloca, es decir, dice locamente? Aquí también Lila recupera a Pontalis, quien recuerda que Bachelard reivindicaba, frente al terrorismo de las interpretaciones, el derecho a soñar. A la escucha de una narración que sustituye la visión de imágenes, la operación freudiana agregará dos movimientos sucesivos y complementarios: Remitir ese relato a un texto y, finalmente, descomponer, desatar y destejer las tramas de ese texto. Este movimiento que acabamos de señalar, denominado por Pontalis la operación freudiana, produce el desencantamiento del sueño, es decir, La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung) “sustituyó la poesía, lo atractivo del sueño por una prosa con su gramática y su sintaxis. Sintaxis de nuestros deseos, a no ser de nuestras penas. Decididamente el sueño de los románticos es el objeto perdido del sueño de Freud”. Ahora bien, “¿de qué nos vamos a desprender, se pregunta inmediatamente Pontalis, de la imagen o de su culto? ¿De la infancia o de su nostalgia? ¿De la ilusión de una plena satisfacción?”.

Frente a lo que denomina imagen-fetiche, que cubre la ausencia, el historiador del arte Di-di-Huberman opondrá la imagen-jirón. Imagen que no es ilusión pura ni toda la verdad, que es destello y no sustancia, a veces máscara otras ve-ces hecho, vehículo de belleza y lugar de lo inson-dable, de la consolación y de lo inconsolable. No se trata de la imagen como un todo, con la capacidad de totalizar lo real al punto de sustituirlo, sino de la oportunidad de establecer un punto de contacto posible entre la imagen y lo real y de distinguir lo que hace velo de lo hace síntoma, lo que inmovi-liza y lo que la desborda hacia su excepcionalidad desgarradora.

Entre el sentido y la experiencia

“Cuando el sueño emigra a la interpretación, y de la puesta en imágenes pasa a una puesta en palabras, algo se pierde: toda conquista se paga con un exilio, y la posesión con una pérdida.” Jean Bertrand Pontalis, autor de la cita precedente y cuya presencia es indiscutible en el ensayo de Lila, ha señalado hace tiempo en un bellísimo escrito denominado Entre el sueño-objeto y el texto-sueño que Freud consagra el sueño al sentido y lo descuida en tanto experiencia del soñante. Lila prosigue en la senda señalada, siempre atenta a evitar toda tentación que la haga extraviarse hacia alguno de los polos mencionados. De todas maneras, tal como lo observara Juan Carlos Volnovich en la presentación del libro que se realizó en la Facultad de psicología de Rosario, en el marco del Segundo Congreso Internacional de Psicoanálisis, “Lila también le discute a Freud el énfasis puesto más en el contenido del sueño que en la experiencia del soñar. Ambos –contenido y experiencia— no son excluyentes, pero para Lila la experiencia del soñar tiene una potencia elaborativa insoslayable”.

A partir de su encuentro con Inés, y el trabajo analítico que emprendieron juntas, Lila se pregunta si los sueños expresan algo ya acontecido o bien, si el sueño mismo es acontecimiento, ingresando en un segmento del libro que va enlazando magistralmente, las preguntas acerca de la temporalidad del sueño en tanto acontecimiento decisivo a la hora de narrar las experiencias traumáticas. Los capítulos aludidos son: Sueño y acontecimiento; Sueño y tiempo; Sueño y trauma; Sueño y experiencia. Allí podemos leer “Los sueños son el modo de relanzar la actividad psíquica cuando ella se ve interrumpida frente a un traumatismo.” “Me gusta imaginar los sueños como ruinas vivas, ruinas abiertas al tiempo, ruina que reinscribe el tiempo.” “En mi propio recorrido, he tomado el soñar y su valor de experiencia subjetiva determinante”.

Sentido del sueño y experiencia del soñar, entonces, recordando con Oscar Sotolano la similitud que puede establecerse entre el sueño y el juego infantil, que solo conviene interpretar cuando se estanca, se traba o se estereotipa.

Entre lo singular y lo colectivo

En el último capitulo del libro, que se denomina Sueño, alteridad y cultura, Lila afirma que aún sin nombrarlo como tal ha trasmitido lo que considera un punto fundamental que “es la relación entre lo singular y lo colectivo, en su articulación y en su grieta”. Sueño, duelo y recuerdo, Sueño e historia y fragmentos del trabajo analítico con un paciente que comienza su relato a partir del exilio, son los capítulos que anteceden esa afirmación. Articulación y grieta, entre lo singular y lo colectivo.

Cada época sueña la siguiente. A Walter Benjamin le gustaba citar esta frase de Michelet que encabezaba un texto denominado “¡Porvenir! ¡Porvenir!”. Uno de los momentos en donde aparece es en el primer resumen del libro de los pasajes, llamado Paris, capital del siglo XIX, escrito en 1935. Luego de la cita de Michelet el texto prosigue:

“A la forma del nuevo medio de producción, que en un principio sigue estando dominada por la del viejo (Marx), corresponden en la conciencia colectiva las imágenes  en que lo nuevo se entremezcla con lo viejo. Estas imágenes son imágenes de deseo, y en estas el colectivo busca tanto superar como transfigurar lo inacabado del producto social así como las carencias del orden social de producción (…) En el sueno en que a cada época se le presenta ante los ojos la siguiente, aparece esta ultima enlazada con elementos de la protohistoria, es decir, de una sociedad sin clases. Sus experiencias generan al entremezclarse con lo nuevo la utopía, que ha dejado su huella en miles de configuraciones de la vida, desde las construcciones de larga duración hasta las modas pasaje-ras”.

No solo de noche, sino también de día se sueña. Ambas formas del sueño (el nocturno y el diurno) tienen en común, dirá el pensador alemán Ernst Bloch, el estar promovidas por el deseo y el ser un intento de realizarlo. Pero se diferencian, agrega, tanto por el hecho de que durante la ensoñación se mantiene constante la conciencia del yo, capaz de representar las imágenes y las circunstancias de una vida deseada, de una vida que se

le antoja mejor, y las proyecta hacia el futuro. Y se diferencia a su vez en cuanto a los contenidos, ya que la ensoñación diurna no es regrediente, como el sueño, que se vuelve sobre las experiencias reprimidas y sus representaciones, sino que emprende un viaje hacia adelante, de tal suerte que en lugar de renovar la conciencia de un “ya no”, mediante el ensueño pueden ser evocadas y proyectadas en el mundo las imágenes de un “todavía no”.

Entre experiencia y expectativa, entre re-cuerdo y esperanza, entre pasado y futuro, el ahora relampagueante de los sueños. Sueños que, como nos invita el recorrido emprendido por Lila Feldman en este imprescindible ensayo, se constituyen como aquel “misterioso punto de encuentro entre las generaciones pasadas y la nuestra”.

FUENTE: Revista Crítica [Año III N.º V, Diciembre de 2018, Rosario]

Lo que parece generación espontánea en el tercer llamado internacional de Huelga Feminista, no lo es. Para que un torrente de miles de mujeres pusiera el cuerpo con tanto ímpetu en las calles, hubo atrás un proceso organizativo tejido con paciencia, asamblea tras asamblea, acuerdo sobre acuerdo. Palabras cuidadosamente escogidas, gestión de tiempos y modos.

Acuerpadas en la red Yo si voy 8 de Marzo –nacida en 2014– el núcleo organizador de las jornadas del 8M en la capital jalisciense, tras seis asambleas públicas y abiertas, decidió ocupar la Avenida Alcalde. Justo a un costado de la catedral emblema del conservadurismo católico, un enorme pañuelo verde anuncia la entrada al territorio rebelde: la maternidad será deseada o no será.

Frente a la Rotonda de las personas ilustres -un redondel con quince estatuas en su mayoría de hombres destacados de la región- fueron montadas tres carpas: Vulva, Deseo y Libertad para impartir talleres. En algunos se trata de involucrar al cuerpo en todos la reflexión a través de la palabra: “Juego de pelota feminista”[1], “Microtaller de poesía de autorretrato”, “Feminismo como práctica transformadora”, “La Vulva: posibilidades del placer”, “Ecofeminismo”, “Tejer como forma de sanar”, “Mapeo colectivo” “Qué es el género” “Línea del tiempo”, entre otros.

Por ejemplo, Abril del Ángel, explica la hipótesis de la ecología feminista: “la naturaleza está igualmente oprimida que las mujeres por el sistema patriarcal”, en este escenario la crisis ambiental sería el resultado de las relaciones desiguales que hay entre hombres y mujeres, como las hay del ser humano con el entorno natural. La conversación colectiva intenta conectar las luchas que han encabezado las mujeres en defensa de los bienes comunes, como en Tariquia, Bolivia –contra el extractivismo petrolero—como en Cherán, Michoacán –en defensa del bosque– donde son Ellas, las primeras que salen para defenderlos frente a la tala clandestina. Se trataría entonces de pensarnos como parte de la naturaleza defendiéndose.

De forma más discreta otras dos carpas acompañan la jornada: una donde se compartirá la comida y otra habilitada como ludoteca/guardería a cargo de varones. A las 5 de la tarde, cuando la temperatura ha bajado de los 30 grados, las estatuas del redondel fueron intervenidas con pañuelos verdes. Minutos después en el Paseo Alcalde un grupo de mujeres cuelga un paliacate[2] en el rostro de una estatua monumental: “Nosotras con las zapatistas”.

Marea de emociones

La Perla de Occidente, como se le conoce a esta ciudad,  la tercera más grande de México, ubicada a unos 500 kilómetros al Este de la capital, se caracteriza por haber sido por años fiel territorio católico y región apta para lavar dinero proveniente del narcotráfico. “Jalisco tierra de Mariachi, Tequila y feminicidio” apunta acertadamente una activista. En los últimos años, el azote de la violencia paraestatal, lo que la narrativa mediática llama “delincuencia”, ha provocado la ausencia de mil quinientas mujeres. Apenas es enero y ya faltan 24 mujeres que han sido asesinadas tanto en espacios domésticos como públicos.

Quizá por ello sorprenda más la radicalidad y audacia –ante los ojos de los incrédulos— con las que flujos de mujeres jóvenes tomaron las calles del centro histórico el pasado viernes, con la intención de romper la gubernamentalidad del miedo. La potente manifestación encabezada por la consigna: ¡Organizadas paramos la violencia! culminó en un coro de miles de voces en la Glorieta de los y las desaparecidas, donde por lo menos dos mil cuerpos rebeldes prendieron una luz, para recordar la llama encendida en el Encuentro Internacional de mujeres que luchan, realizado el año pasado en el Caracol Morelia.

Si en cada localidad el llamado internacional de Huelga Feminista tomó formas singulares al reclamar la calle, en Guadalajara la propia manifestación ofertaba ya una serie de prácticas para buscarle un apellido al feminismo. En la vanguardia, entusiasta batucada de mujeres con orígenes y edades diversas van sabiendo encontrar su ritmo, sus garrafones a modo de tambores retumban el détournement: “¡No-que-re-mos ma-chos-que-nos-asesinen!”.

Atrás, las pancartas sacuden las mentes: “Ya párese señora” “No es histeria, es historia”, “Nos enseñan a ser rivales, decidimos ser aliadas”, “Orgasmo: derecho divino”, “Educación sexual feminista”.

El bloque lesbofeminista a todo pulmón, reclama existencia lésbica: ¡Pucha[3] con pucha, lesbianas en la lucha! ellas proponen amar a las mujeres como política sexual elegida “porque nos sabemos merecedoras de amor, placer, y fuerza”.

Enseguida, una compañera del bloque antiespecista, vestido de negro, sostiene el dibujo de una manada de animales no humanos al lado de una mujer: “mi cuerpo no se come, no se viola, no se vende”.

Luego están las familias de las ausentes, acompañan y sostienen por tres horas un tendedero caminante de siluetas para hacer presentes a mil 500 desaparecidas en la entidad. El grito desesperado de este bloque provoca escalofríos: “¡Señor, señora no sea indiferente se mata a las mujeres en la cara de la gente!

Al fondo colectivos mixtos –zapatistas, comunistas. “Patriarcado y capital, alianza criminal”, sostiene un chico militante quien marcha como aliado.

Los pañuelos, negro, verde, morado, rojo, coloreados minutos antes de la marcha. La intervención performática que incluía látigos y carne de bistec de cerdo como metáfora viviente del consumo masculino de cuerpos feminizados. Lo que podría parecernos soliloquios fragmentados, pueden ser leídos también como pétalos que coexisten.

El sol aún no se oculta, en la parada de la calle Federalismo se busca encender las primeras lucecitas dirigidas a las zapatistas: “les pensamos, les respetamos y les acompañamos”. Ahí, un contingente se suma con un enormísimo banner: “¡No a los megaproyectos! Luchar, resistir, el acuerdo es vivir”.

Como si fuera presagio antes del anochecer, la tonalidad de la tarde transitó a cielo violeta. A su paso por el edificio de la Universidad de Guadalajara, la rabia estalla: “¡No más acoso en la universidad!”, exige el numeroso contingente de jóvenes estudiantes

Política de contagio

Lo que mostró el despliegue sincronizado de cuerpos rebeldes y organizados esta tarde es creación e inteligencia colectiva. A cada quien según su capacidad, de cada una según su interés. Una especie de autopoiesis. Pero ¿de qué se nutre? ¿Serán los años de experiencia de las veteranas, será el ímpetu de las más jóvenes, será la necesidad de buscar otra forma de vida, será la claridad política de algunas? “Lo que nos ha dado fuerza es la amistad”, reflexiona Evelyne Herrera, desde la Comisión de Logística.

Pero y, ¿cómo gestionar las diferencias realmente existentes entre mujeres? Las jerarquías a ratos de diluyen, a ratos se tensionan. Más que la edad o el origen, son las formas, cuidar las formas. “A veces reproducimos lo que hemos aprendido de las organizaciones políticas de las que venimos”, y a pesar del cansancio reconoce su propio esfuerzo por no “tirar la toalla” durante el proceso organizativo. Identifica que han sido en los círculos de estudio –convocados después de la visita de Silvia Federici a Guadalajara— realizados en el espacio feminista Cuerpos parlantes, donde se ha afianzado un potente lazo entre mujeres.

Se trata de una “política de contagio”, explica con agudeza Fernanda Justo Hernández, activista  de la Organización del Pueblo Trabajador, ella insiste en que el feminismo es justamente una práctica transformadora inserta en una lucha más grande, la anticapitalista y antirracista, de ahí la necesidad de buscar alianzas.

¿Qué hay de común en la experiencia de la manifestación? Para Sarai, diseñadora y fotógrafa, oriunda de Mazatlán, la manifestación se trata  de “un espacio seguro cercano al corazón”, y al mismo tiempo “un lugar triste porque estamos marchando por las mujeres que ya no están, que quizá no pudieron alzar la voz”. Y es que además de las pasiones tristes, el maquillaje y la brillantina, las máscaras, las flores,  forman parte de una ritualidad alegre y festiva. Encontrar juntas una pulsión de vida para no “sofocarnos con el dolor”. El cuidado de las otras está presente: hay una chica que pregunta si te has puesto bloqueador solar, pues los rayos aún arrecian. Carteles improvisados y esténciles cuidadosamente preparados para intervenir los muros, recuerdan que no todo está bajo control, que los desbordes son parte del contagio.

Desde otra perspectiva, igualmente situada, la veterana Belinda Aceves Becerra, de oficio bibliotecóloga acompañada de la colectiva Mujeres Insurgentes, organizó el taller “La línea del tiempo de los derechos de las mujeres”, un recorrido que si bien comienza en Europa con Olimpia de Gouges abarcó las geografías de Medio Oriente y México. “Hay que entender que el patriarcado ha estado a lo largo de la historia, y hay que reconocer también donde estaban nuestras abuelas, madres y en que momento nacimos”. Arelly y Adanelly, dos hermanas de 19 y 21 años originarias del pueblo de San Marcos, relatan que fue en la ciudad donde conocieron el feminismo gracias al tema de la menstruación. Acudieron al taller de Belinda donde descubrieron, a modo de diálogo intergeneracional, que “esta lucha no es de unas cuantas, sino de miles de mujeres a través de la historia”.

De la lucecita vendrá una llamarada

Si la consigna de las manifestaciones de izquierda sacrificial rezan así: “ésta marcha no es de fiesta, es de lucha y de protesta”. El pasado 8 de marzo quedó claro que la acción feminista está renovando el lenguaje de las protestas callejeras. Puede que el dolor y la tristeza por las ausentes convoque a muchas, pero lejos de quedarse sumidas en la impotencia, aparece la digna rabia.

Caída la noche, se encienden las lámparas integradas en cientos de teléfonos móviles, éste es el modo urbano para responder la pregunta zapatista que a contrarreloj obtuvo centralidad simbólica en las acciones ¿Dónde está pues tu lucecita que te dimos?”

El coro repite al unísono con júbilo: «Compañeras, hermanas, cuando estamos juntas se encienden dentro de nosotras, poco a poco, unas lucecitas. Son las que nos dieron las mujeres zapatistas que resisten desde las montañas de Chiapas, pero son también las que nos han dado todas las mujeres que luchan en el mundo. Quizás no siempre sea fácil ver estas lucecitas, pero en el centro de ellas hay fuegos que arden y que se buscan para crecer. De nuestro tejernos vendrá una llamarada y brillará todo.

Al finalizar la marcha, todavía hay energía para la fiesta, Cuerpos parlantes, un espacio clave para esta jornada,  se habilita para una celebración no-mixta. Las DJs inyectan ritmo a lo que se vive como todo un éxito colectivo. El núcleo organizador mueve las caderas gozosamente.

[1] Hace referencia al juego de pelota que tuvo orígenes con los pueblos mesoamericanos

[2] Pañuelo con diseño hindú, utilizado para cubrir el rostro de los militantes zapatistas

Si ha fallado la interiorización del Estado y el empoderamiento ciudadano, oportunidad abierta luego de la crisis de gubernamentalidad de 2001, eso no se puede remediar con una lógica puramente militante y voluntarista; sino que es necesaria una crítica inmanente y rigurosa de nosotros mismos -allende las ideologías- que exceda la mera culpabilizacion y atraviese todos los niveles y prácticas de conducción: educativas, barriales, sindicales, estudiantiles, partidarias, parlamentarias, ejecutivas, comunicacionales, etc. El procedimiento judicial en pos de la verdad también tiene que ser impecable y seguir hasta las últimas consecuencias. No es cuestión de partidismos o ideologías, en este caso, hablamos de la constitución de nosotros mismos. Constitución Nacional, sí, pero también Constitución Ontológica. Nada menos que eso está en juego: o nos transformamos o perecemos.

Cuando Foucault vuelve sobre el caso de Edipo, en “El gobierno de los vivos”, para analizar el cambio de un “régimen de verdad” (cuestión que excede el “trillado círculo de poder-saber”, como él dice, e implica a los sujetos en la manifestación de la verdad), resulta clave justamente el pasaje de un modo poder-saber basado en la sentencia oracular al de uno en que prima la racionalidad sin concesiones del procedimiento jurídico. Claro que ese pasaje no es para nada simple, porque implica también a los sujetos en cuestión, en calidad de operadores, testigos u objetos; no hay racionalidad pura sin interpelación al sujeto en la manifestación de la verdad, que es lo que quiere mostrar Foucault. Es increíble que lo que estamos viviendo hoy los argentinos se aproxime tanto, por estructura, a aquel relato clásico y a los avances investigativos en torno al modo de gobierno que ensayaba Foucault en los 80. Estamos ante la posibilidad de un cambio régimen de gran magnitud, un cambio de régimen de verdad. Si Macri fuese consecuente como lo fue Edipo, e hiciera todo lo posible para que el procedimiento jurídico llegase hasta las últimas consecuencias en el cuestionamiento del círculo de poder-saber (como a veces sugiere), entonces se produciría un verdadero cambio: caería lo que tenga caer, rigurosamente, incluido quizás el mismo presidente (como sucedió con Edipo), su entorno familiar, y en nuestro caso también caería esta suerte de madre sustituta y perversa de la repuliqueta que es Carrió (junto a su séquito). Por eso, digo, si entendemos ante qué nos encontramos, no podemos enredarnos en el juego de la posverdad, el relativismo o la lógica militante, acá el procedimiento jurídico riguroso de la verdad anuda todas la dimensiones necesarias al caso.

Roque Farrán, Córdoba 17 de marzo de 2019

Julia Kristeva dedicó mucho de su escritura a la cuestión de la “revuelta”, palabra en la que me vengo ocupando (La lengua revuelta, El cuerpo revuelto) para pensar este tiempo histórico y los modos actuales de subjetivación. Siguiendo la pista dejada por Julia Kristeva, me interesa abordar ese territorio particular de los sujetos que lo colocan tanto como sujeto del inconsciente, como sujeto de la cultura.

¿Por qué hablar de revuelta?

Me interesa poder situar algunas coordenadas en la búsqueda de sentido, en tiempos donde para muchos de nosotros el sentido está fuertemente conmovido.

Particularmente para les psicoanalistas, que trabajamos con los pacientes de hoy, resulta urgente revisar nuestras teorías (y que ello no quede sólo en una formulación de un deseo), si queremos estar a la altura de la época y sostener el psicoanálisis en la posición de quien lo creó -y tantos rescatamos- de haber sabido nutrirse de la cultura de su tiempo para interrogarlo, cuestionarlo, y revolucionarlo. Ser consecuentes con lo mejor del psicoanálisis es ser capaces de revisar los propios fundamentos. El texto será «revuelto» por la experiencia. La autoridad es la experiencia, único modo de que el texto no se convierta en libro sagrado, o dogma. El texto está vivo cuando admite ser des-leido.

«Cultura-revuelta» es sinónimo de libertad y creatividad, de autonomía singular y colectiva. En ese sentido es que propongo, aquí, profundizar y trabajar la palabra «resistencia» a partir de la palabra «revuelta». No se trata simplemente de un juego de palabras, es más bien, intenta serlo, afianzar una posición. ¿Resistimos y sostenemos ese lugar para detenernos y resignarnos, «aguantar», esperar tiempos mejores, aferrarnos a los viejos esquemas, o estamos dispuestos a asumir una posición bien activa, y tomamos la delantera? ¿Cómo logramos volver sobre la historia y producir rupturas? Desde ya, las revueltas están ligadas al acontecimiento, no se planifican. Para Kristeva, revuelta involucra varios sentidos: centralmente la aborda desde la noción de movimiento, y la noción de espacio y tiempo. Revuelta es paradójicamente retorno y viraje, giro, vuelta, curva, conmoción, recubrimiento y desenvolvimiento. Releer, revolución, rebelión, sub-versión, mutación; ha tenido y sigue encerrando numerosos sentidos. Sin dudas, no hay en ella un movimiento lineal, progresivo, ininterrumpido o directo. Concentra lo anterior y lo novedoso. Retorno y proceso. Kristeva resalta la plasticidad del término a lo largo de la historia junto a su dependencia respecto del contexto histórico. También la palabra muta, se recrea, siempre en torno a alguna dimensión de conflicto.

El avance feminista no atañe únicamente a mujeres, es un movimiento de revuelta cultural. Está vivo en las calles, en los consultorios, en los pacientes y en nosotros mismos. ¿Está vivo el psicoanálisis? ¿sabrá escuchar no sólo los sufrimientos actuales? Me pregunto si también será capaz de volver a pensar los modos en los que un sujeto se construye, desde su nacimiento en adelante. ¿Sabrá seguir siendo revuelta, como lo fue en sus mismos orígenes, y en tantos otros momentos de su historia?

La revuelta es entonces la operación que hace de la cultura, y del psicoanálisis, algo vivo. Experiencia, no texto en el que resistir (religiosamente), mientras lo viejo se derrumba y desmorona. La condición para la revuelta es poder pensar contra uno mismo: contra el propio pensamiento y lo ya pensado, cerca de lo desconocido más que de la confirmación de lo ya sabido. Retomo así la «reivindicación de la revuelta», que propuso Kristeva, cuyos tres sentidos más fuertes se resumen en: transgresión, elaboración y desplazamiento, o juego.

La revuelta, hoy, una vez más, ha extraído algo de lo carcelario e inmutable al cuerpo y al lenguaje. Avancemos: ¿qué puede hacer la revuelta en la cultura? ¿Y en el psicoanálisis? Mi planteo es que la revuelta es condición para el porvenir del psicoanálisis.

La revuelta entonces es apertura para «des-encantarnos» de ese apego fascinado por lo ya pensado, de las lecturas ritualizadas y rumiantes, salir también de los «encantamientos» que nos oprimen. Pasar de sujeto iluso, «ilusionado», a sujeto soñante. En otro lugar propuse pensar a la utopía como la versión política, por excelencia, del sueño, en contraposición a las ilusiones-espejismos que nos pasivizan y encandilan. El sueño, entonces, es el lugar de la libertad y la creación, es trinchera, allí nadie ingresa a la fuerza. Reducto, bastión de la subjetividad, usina de futuro. Futuro psíquico y futuro político.

Cuando sueña, el sujeto del inconsciente -a la vez que sujetado a un campo de determinaciones- se des-captura. El sueño, a través de la aventura psicoanalítica, vía transferencia e íntimidad, se constituyó en un campo privilegiado de trabajo con uno mismo y con el lenguaje. El sueño fue clave absoluta en el armado psicoanalítico, en la Obra freudiana es punto de partida, los propios sueños de Freud y el trabajo con ellos (en su autoanálisis) lo fueron, así como el descubrimiento de la escucha analítica diferenciada respecto de la mirada examinadora del «médico», espectador de los síntomas histéricos. Freud propuso, descubrió, que había que escuchar a las histéricas. Centralmente sus sueños. El par asociación libre-atención flotante es tributario de ellos.

Los psicoanalistas seguimos escuchando sueños. También estamos viviendo y protagonizando un tiempo en el cual algunos sueños, colectivos, son causa de luchas, extensión de la libertad, potencia transformadora. Los escuchamos, en cada una de las historias con las que trabajamos. ¿Sabremos vitalizar el psicoanálisis a partir del trabajo con ese material, en cada biografía particular, con los variadísimos fenómenos que desencadenan? Al psicoanálisis se lo crea y se lo inventa cada día. Con los sueños de hoy. Freud definió sujeto y definió cultura. ¿Son definiciones definitivamente cerradas, o podremos volver a definirlos? ¿Son definiciones absolutamente delimitadas una de la otra? Particularmente en una época en la que se pelea por los modos, los derechos, y las libertades para definirnos, cada une, y con los otres.

Me preguntaba antes si el psicoanálisis hoy puede escuchar a los sueños. También habría que preguntarse: ¿puede el psicoanálisis soñar? ¿Seguir soñando? El psicoanálisis nació con los sueños. Se engendró-descubrió con un sueño, el de «la inyección de Irma».

En este siglo pasamos de la histeria al feminismo. ¿Qué hace, hoy, la palabra de las mujeres con el lenguaje? Las histéricas del siglo XIX se valían en primer término del cuerpo, ese pudo ser el lugar paradigmático, a través del síntoma, de su revuelta. El psicoanálisis inventó un dispositivo para escucharlas: así instauró un pasaje del cuerpo a la palabra. Hoy, las palabras, el lenguaje, se redefinen también. ¿En cuáles palabras, en qué lenguaje nos reconocemos? ¿Cómo nos posicionamos frente al poder patriarcal, organizador de los discursos, los relatos y los mitos con los que se forjó la subjetividad occidental y moderna? Porque Freud pudo pensar, por supuesto, desde ahí.

Ésta revuelta, ¿se atreverá a discutir los cimientos mismos del edificio psicoanalítico? ¿Qué es ser consecuentes entonces con el descubrimiento freudiano? Freud construyó saber desde la marginalidad y desde la transgresión a los saberes dominantes, y a sus propios maestros. Kristeva dice que «…en la escucha de la experiencia humana el psicoanálisis finalmente nos comunica esto: la felicidad no existe sino al precio de una revuelta». Es lo opuesto a normativización, y es una llama por reavivar, siempre, porque para el sujeto siempre hay necesidad de experiencia, una experiencia capaz de dar sentido. No siempre hay capacidad de revuelta.

Avancemos.

¿Qué sobrevive de lo ya pensado? ¿El sujeto del inconsciente es a-histórico? ¿Qué mito fundacional hoy nos subjetiva?, ¿qué idea de cultura tenemos, cómo nos representamos y subjetivamos? ¿Es la narración de Tótem y tabú la narración con la cual pensarnos? ¿La horda de hermanos, varones, sigue siendo el ámbito central donde la cultura humana se funda? ¿Y las mujeres? ¿Las mujeres se reparten, según el deseo del hombre, que encuentra regulación en la salida de lo incestuoso, y con ella la exogamia? ¿La salida exogámica es privilegio y potestad de los varones? En muchos momentos lo femenino queda demasiado enlazado a lo materno. Lo femenino, dice Kristeva, «quedó en la oscuridad, absorbido, reabsorbido en el pacto de los hermanos». El campo de los deseos y la sexualidad, de la cultura y el pacto que la sostiene, se ordenan en función de lo masculino como lugar hegemónico.

¿Hoy mantenemos ese mito -me pregunto- a la hora de pensarnos, cuando trabajamos con pacientes, cuando pensamos subjetividad y cultura, cuando nos ubicamos respecto de cierta idea de aparato psíquico, cuando pensamos en la sexualidad y los enigmas y desafíos que ella presenta? ¿En qué modos retorna eso oscurecido y reprimido? Indudablemente, retorna. Lo femenino retorna y apunta fuertemente a reformular los.andamiajes de nuestra cultura.

Y más allá de «Tótem y tabú», ¿seguimos identificando terceridad con función paterna? ¿El estadio del espejo en torno a la función materna? ¿Seguimos pensando funciones con relación a un género en particular?

Hoy el asesinato totémico y mítico del padre se revuelve a partir del asesinato, inconcluso aún, pero de ninguna manera mítico, del patriarcado. El campo psicoanalítico tiene por delante esa empresa. Hay bastante que revisar, si queremos seguir pensando y no quedar obturados por las teorías sexuales infantiles…del psicoanálisis en los tiempos de su creación, con todo lo que pudo, y con todo lo que no.

El porvenir de una ilusión, hoy se encuentra, en nuestro país, como en otros, frente a una posible, a mi modo de ver urgente, experiencia-revuelta: separar Iglesia de Estado (forma de regulación y organización político-cultural).

Freud murió en tiempos en los que la religión fue una de las causas de la mayor tragedia de la Historia: en nombre de una religión y una raza «superior» (resumiendo bastante toda la complejidad de ese tiempo histórico) se exterminó a millones de mujeres y hombres, niños y niñas, instaurándose una política de muerte.

Freud miraba el porvenir preguntándose qué lugar ocupaban las creencias religiosas, si eran necesarias para un aglutinamiento cultural, y qué lugar ocuparían en un futuro. Se respondía que no. Las pensaba cercanas, vinculadas, a las creencias y teorías propias de la neurosis infantil. Ilusiones… su historia, genealogía, y pertenencia judía, parte vital de la composición de su pensamiento, no le impedía cuestionar y pensar la función que pueden cumplir ciertas creencias. Sobretodo cuando se movilizan y se ponen al servicio de algún poder. En la actualidad, en nuestro tiempo histórico, también posibilitan, enlazadas al discurso del Poder Neoliberal, políticas de muerte: condenan a la clandestinidad y la muerte a tantas mujeres. E impiden el acceso igualitario a una educación sexual integral.

¿El psicoanálisis es ajeno a todo ello? No lo era para Freud.

Sostengo que separar cultura y religión es un trabajo pendiente para el psicoanálisis, la política y la cultura de este tiempo. El feminismo es el nombre de la experiencia-revuelta hoy.

Separar, hoy, Iglesia de Estado es una operación que permitiría desarticular la función pastoral (que lo neoliberal reproduce y amplifica), en la regulación y acceso a recursos públicos, así como en la posibilidad de constituirnos en sujetos, todes, de Derechos. Es extraer del campo de la política buena parte del ordenamiento pastoral que regula en función de culpas y pecados, y divide en puros e impuros, prometiendo cielo o infierno según los grados de sumisión.

La revuelta tal vez permita, en eso estamos, que podamos revisar los fundamentos mismos del Estado. No solamente sus promesas.

Un porvenir subjetivado y subjetivante no es un porvenir que se aguarda, ni en el que solo se resiste. Es un porvenir que se sueña y se crea. En las vidas singulares y en los encuentros y ámbitos colectivos. En la cultura, en general, y en el psicoanálisis, en particular. Fundamental para trazar un pensamiento que sepa transformar realidades, no sólo describirlas, en la búsqueda de una vida capaz de hallar mayores márgenes de libertad y menor sufrimiento.

La experiencia-revuelta, que hoy es el feminismo (que tiene historia y nunca empieza de cero), con su potencia des-naturalizadora, máquina hecha de sueños pero también usina generadora de sueños, tal vez podrá ser lo que permita el pasaje de la política de los espejismos a la política de la libertad y la ampliación de Derechos.

Honrar la revuelta freudiana y apostar al porvenir del psicoanálisis es volver a ser, seguir siendo, capaces de revueltas.

Bibliografía:

-Anzieu, Didier: «El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis», Vol. I y II. Siglo XXI editores. México, 2016.

-Feldman, Lila María: «Sueño, medida de todas las cosas». Bs.As; 2018.

«El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo», Revista Topía. Bs.As; Noviembre de 2018.

«La lengua revuelta», Página 12. Bs.As; 2019.

«El cuerpo revuelto», Lobosuelto.com. Bs.As; 2019.

-Freud, Sigmund: «La interpretación de los sueños». En Obras completas. Vol. IV y V. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«Tótem y tabú». En Obras completas. Vol. XIII. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«El malestar en la cultura». En Obras completas. Vol. XXI. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«El porvenir de la ilusión». En Obras completas. Vol. XXI. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

-Kristeva, Julia: «Sentido y sinsentido de la revuelta». Eudeba, Bs. As; 1998.

-Pontalis: «Al margen de los días», Editorial Topía, Bs.As; 2007.

-Sztulwark, Diego: «La crítica de los gobernados (1)». Lobosuelto.com, Bs.As; 2018.

Lila María Feldman es psicoanalista y escritora, autora de Sueño, medida de todas las cosas (Paidos 2018),libro ganador del primer Premio del Sexto Concurso Topía de Libro de Ensayo 2017

Notas sobre el libro de Mario Santucho, Bombo, el reaparecido, Seix Barral, Buenos Aires, 2019

¿Se trata de una nueva historia del ERP escrita desde la autenticidad que se supone otorga la herencia de la sangre y del apellido? Nada de eso. O mejor: ¡mucho más que eso! La meticulosidad con la que Mario Antonio Santucho trata los datos históricos y emplea cada palabra revela de por sí la singularidad notable de Bombo, el reaparecido: la crítica de las armas en función de las armas de la crítica. El relato sigue la pista del misterioso Bombo Ávalos o Abad, combatiente excepcional de la guerrilla rural de quien el Estado no ha logrado precisar su apellido ni establecer las circunstancias de su muerte (Santucho registra unas seis). La búsqueda se interna en la historia de Santa Lucía, el sufrido pueblo tucumano que fue testigo privilegiado de la formación de la Compañía de Monte Rosa Jiménez, foco rural que entró en actividad en la coyuntura determinada por la muerte de Perón y la crisis del peronismo de mediados de los años setenta, y donde luego se llevó a cabo el Operativo Independencia y la carnicería del general Antonio Domingo Bussi. ¿Es posible que Bombo haya sobrevivido al horror? ¿Que lo hayan visto  de regreso, décadas después, en su Santa Lucia natal?

Lucas, un niño de una favela de Brasil desesperado por aprender a leer,  es el personaje central del corto Mi amigo Nietzsche (Fáuston da Silva, 2012). Está por repetir el año y quiere evitar la sanción. Su maestra le aconseja: “lee todo lo que encuentres, cualquier cosa”. Lucas sigue al pie de la letra su consejo mientras corre con sus amigos un barrilete y entra en un basural a jugar a la pelota. En medio del fango encuentra un libro: Así habló Zaratustra de Nietzsche. Aprenderá a leerlo no sin dificultades y con ayuda de un cartonero. En la historia de Lucas, los libros no son parte de un capital cultural ni los ladrillos iniciales de una carrera académica: están en la basura y forman parte de las ruinas de una cultura ilustrada que supo creer en ellos como un instrumento de transformación.

Siguiendo a Bombo, Santucho se sumerge en un mundo en ruinas: un universo plebeyo de sobrevivientes, en algún caso más próximo al hampa que a las habituales militancias de la memoria. Busca escapar de la esterilidad con que el dispositivo de la derrota recubre el lenguaje de la reconstrucción histórica, en particular el del progresismo y los derechos humanos. Tal como lo reconstruye Silvia Schwarzböck en su notable libro Los espantos. Estética y postdictadura (Cuarenta Ríos), tras el terrorismo de Estado que condenó a los revolucionarios al campo de concentración no hay representación material de aquello que en los años setenta podía ser vivido como vidas de izquierda. Luego de la dictadura, escribe, solo hay vidas de derecha. Siguiendo a Rodolfo Fogwill, Schwarzböck describe la postdictadura como la situación en la cual aquellos que fueron victoriosos en la guerra contrarrevolucionaria se vieron eximidos de narrar su triunfo, mientras que los derrotados –los sobrevivientes– se encontraron compelidos a tomar la palabra y narrar lo que había pasado: desde sus militancias hasta la represión. Los vencedores se dedicaron a disimular su victoria y los vencidos fueron subsumidos en la nueva atmósfera a través del dispositivo de la cultura, que ofrece espacios para enseñar, dar charlas y escribir sin tensar las relaciones sociales y políticas.

El libro de Santucho puede incluirse entre los intentos (podemos decir lo mismo de Abajo a la izquierda, libro de inminente publicación de Mariano Pacheco) por derribar este cerco de la cultura que afectó de impotencia a buena parte del discurso progresista de toda una época. El antiprogresismo de Santucho, como el de Pacheco, consiste en volver a incomodar con el testimonio de vidas de izquierda. En Pacheco, esas vidas son las de los años noventa, creadoras de una contracultura, de una nueva relación entre palabra y cuerpo capaz de reintroducir la tensión política que la derrota había aniquilado. La masacre de Avellaneda –el asesinato de Kosteki y Santillán– encarna el propósito represivo de borrar esas vidas marcadas por el protagonismo organizado de una fuerza barrial y callejera, las del movimiento piquetero argentino de inicios de siglo. En Santucho, las preguntas irresueltas vienen de más atrás y recorren los mismos caminos que Pacheco. Se trata del problema de la violencia en un contexto histórico que hace inviable la táctica de la lucha armada. Lo borrado en la posdemocracia, para Santucho, es el problema mismo. En sus palabras: la propia “iconografía progresista” tiende a diluir esta cuestión de la violencia como cuestión aún sin resolver. Y lo hace en el acto mismo de elaborar un “panteón de héroes revolucionarios” como acto de construcción de una “memoria estatal”. Este cuestionamiento de la memoria está en la base misma del trabajo de Mario Antonio Santucho. Lejos de quienes han cuestionado por la política de derechos humanos del kirchnerismo desde la censura de la lucha armada (sobre todo Héctor Ricardo Leis, autor de Un testamento de los años 70. Terrorismo, política y verdad en la Argentina), lo que interesa en Santucho es el eterno retorno, la recomposición de la enemistad, la capacidad de recobrar problemas estratégicos adormecidos por el dispositivo de la derrota que describe Schwarzböck.

Ni desmarque ni reivindicación: Mario Antonio Santucho bucea en el océano rastreando el tesoro perdido de la revolución derrotada. Ya no se trata de la mera reivindicación de la voluntad y el heroísmo, sino de una disposición a afrontar los problemas difíciles que se plantean en nuestra época. “Aprender de las revoluciones fracasadas”, decía León Rozitchner. En ocasión de la represalia llevada a cabo por el ERP ante fusilamientos de un grupo de combatientes por parte del Ejército, la guerrilla inicia una serie indiscriminada de ejecuciones de oficiales de las Fuerzas Armadas que culmina en la desastrosa operación en la que muere una de las hijas del capitán Viola. Santucho escribe: “El error de la ejecución develó el horror en la concepción”. ¿En qué consiste este “horror de concepción”? Responder con terror al terror estatal conlleva la reafirmación de un círculo vicioso en el que la guerra devora la política. Esa concepción lo horroriza. Y al mismo tiempo es necesario atravesar cada uno de aquellos dilemas irresueltos, porque en cada una de esas resoluciones insatisfactorias se descubre la persistencia de aquel tesoro buscado: un estado de indagación a fondo sobre problemas que deberán ser pensados de otro modo y en nuevos contextos. Esta disposición introduce una diferencia abismal –¿generacional?– con respecto a los ecos de la polémica abierta hace casi una década y media por la carta del filósofo Oscar Del Barco. Luego de colaborar con la guerrilla guevarista del EGP en los años sesenta, el filósofo se arrepentía de haber apoyado experiencias en las que la política se autorizaba a ejecutar actos de violencia asesina, y se pronunciaba en favor de la capacidad regulativa del mandamiento bíblico del no matarás.

La inspiración de Bombo, el reaparecido es benjaminiana. No se acepta que la crítica de la revolución deba hacerse al interior del dispositivo de la derrota. Al contrario: se parte de la convicción de que el dispositivo actúa como cierre sobre el pasado con el objetivo de tapiar toda apertura del futuro. Su empeño, por lo tanto, es volver sobre lo que la historiografía de los años setenta ha dejado de lado (¿qué sabemos realmente de Bombo?) para constituir con ese archivo imágenes dialécticas capaces de rescatar lo no realizado del pasado a fin de inventar posibles imposibles hacia el porvenir. Volvamos al libro. A propósito de la política de la vendetta del ERP, el 20 de septiembre de 1974, la guerrilla ejecuta al comerciante Héctor Zaspe y al policía Eudoro Ibarra, acusados de haber participado del homicidio del militante Ramón Rosa Jiménez, el Zurdo, en Santa Lucía. Se trató del “desgarro definitivo de una comunidad tensionada” o bien de “fogonazos que iluminaron una grieta que ya existía y se estaba tornando insoportable”. En todo caso, “la guerrilla guevarista había adquirido el poder de dar muerte en nombre de la justicia popular”. Frases como estas, que parecen buscar un inverosímil punto de equilibrio, elaboran en realidad lo esencial de la posición singular del autor, que desaprueba toda apología militarista sin  que ello implique escamotear lo esencial: la actitud que lleva a sostener abierto el problema histórico del papel de la violencia en procesos políticos determinados por la intensificación de la lucha social.

La pulsión historicista de Bombo, el reaparecido apunta a restituir lo que permaneció impensado en las aporías de la revolución, no para enmendar un sueño congelado –en tanto que congelado pernicioso– de generaciones anteriores, sino para retomar el fluido vigilia y sueño en el que los sueños son producción, como lo afirma Lila Feldman en su hermoso libro El sueño, la medida de todas las cosas. Sin ellos, aún si astillados, carecemos de materia imaginaria para afrontar la realidad efectiva de la vigilia en la que sigue presente, de un modo nuevo quizás, la cuestión de la enemistad.  

***

La pregunta ¿qué se hereda? llevó al poeta e historiador peruano José Carlos Agüero, hijo de militantes de Sendero Luminoso asesinados por el Estado, a cuestionar lo que escamotean las retóricas apropiadoras –las del Estado y las de los grupos políticos revolucionarios– del drama de la violencia política del Perú. En su libro Los rendidos se lee: “Se aprende a convivir con la vergüenza. Tener una familia que para una parte de la sociedad está manchada por crímenes, que es una familia terrorista, es una realidad concreta, como una silla, una mesa o un poema”. El libro es el resultado de notas que escribía desde hacía años en su blog con el objetivo de entender a sus padres. Escribir para “re-mirar a los culpables, a los traidores, a los criminales, a los terroristas, y por contraste también a los héroes, a los activistas, a los inocentes y quizá a los que no son nada, a los espectadores, los que creen que son el público pasivo en este drama. Y revisar nuestro lenguaje”. La otra enorme pregunta de Agüero –dirigida a su madre– es ¿de quién es el cuerpo del militante? “Al final, tu cuerpo pertenece a muchos (¿deberías haberlo considerado?)”. Su libro Persona reflexiona sobre los cuerpos destrozados, la tortura y el tratamiento que el Estado ha hecho de los militantes. Se impone la constatación de la destrucción: “No logramos conservarnos como sujetos un tiempo mínimo para fundar una historia o una experiencia que pueda ser transmitida o heredada. El cuerpo, el cuerpo mínimo para ser cuerpo, no existe”. No hay cómo desentenderse de la oscuridad de esta constatación que refiere de modo directo el desmembramiento físico de los sujetos por obra del terror político.

La búsqueda de las trazas del paso de sus padres por la existencia lo confronta con polvos, restos indiscernibles, puesto que se trata de mezcla de cenizas. Son las cenizas de otros seres, y no solo de compañeros de militancia, porque en la masacre de El Frontón (en la que fallece su padre) mueren senderistas y no senderistas. Agüero busca en su recuerdo y encuentra que “todos los senderistas eran parecidos: muchachos flacos, oliendo a cigarro”. Combatientes dominados por la necesidad de “guardar silencio. Informar. Moverse”. Recuerdos que afrontan las cenizas producidas por los hornos crematorios del Estado destinados a la desaparición de los cuerpos. Cuenta, además, con unas fotos familiares, unas prendas de vestir, una ficha postmortem. “No hay patria que se ofenda de sí misma”, escribe Agüero. Y no la hay porque esos hornos crematorios y los fusilamientos extrajudiciales, junto a los cuerpos peritados y sus respectivos certificados, erigen las verdades constituyentes de todo Estado”.

Persona propone un programa “antiheroico”, que supone defender a los muertos de las manos de los puros y de los poderosos, evitar la apropiación mitologizante, suspender la poética cómoda. Impedir la sustitución de las vidas por emblemas románticos, falsos sujetos de causas, reinos de las fantasías. Una persona es “apenas una huella”, “una representación”, “un golpe de vista”, “un mapa de sí misma”. Un programa destinado a hablar de los cuerpos como incertidumbre. Una narración hecha sin la lengua del orgullo (contra toda exigencia de identidad), como la que ensayan por aquí las ex hijas de genocidas. “Quizá lo único que podemos hacer con humildad, con respeto, es parecernos a los destruidos”, “dejar de medrar a su costa”. “Los restos sin importancia de unos terroristas masacrados están en cajas en la Fiscalía. Esperando su poeta”.

En Mario Antonio Santucho la búsqueda de una lengua de la incomodidad no supone disolver la enemistad en el perdón. La disconformidad que ambos escritores manifiestan hacia cierta autocomplacencia del mundo de los derechos humanos de la Argentina es bien diferente. En Agüero se da como desaprobación a un estilo de politización o de radicalización discursiva: “Quizá les pase a otros. No lo sé. Pero eslóganes como ‘No olvidamos, no perdonamos’. Esos rótulos tan seguros de sí, de lo que es lo correcto, nunca me han gustado, no me motivan”; en Santucho se manifiesta como insatisfacción por el modo como los organismos inscriben y destacan a las víctimas “en el gran mausoleo de la memoria estatal”. Pero se trata de disconformidades internas al movimiento. De hecho, en contextos diferentes, tanto Agüero como Santucho forman parte (y renuevan con su trabajo) de las operaciones de sensibilización del campo social inaugurado por los organismos.

***

En el epílogo, Mario Antonio Santucho busca entenderse: ¿Por qué escribir esta biografía y no afrontar de modo directo la historia de sus padres asesinados cuando él era apenas un bebé? ¿Es esta una investigación preliminar en esa dirección o más bien un modo de elusión de la conmemoración edípica, un desplazamiento que conduce a Santucho a filiarse menos con cierto activismo vinculado a la industria de la memoria y más con geografías montaraces y combatientes/sobrevivientes pertenecientes a clases populares de provincias norteñas? Si este fuera el caso Bombo, el reaparecido puede ser leído, también, como procedimiento antiedípico.

Lo que nos distingue de aquella época es la irremontable asimetría de fuerzas en favor de los que mandan: “La violencia organizada ya no constituye un recurso al alcance de los oprimidos”. Las armas pertenecen por entero al mundo de los negocios. Y los poderes “se enmascaran”, adoptan fisonomías siniestras. Mientras escribe el epílogo resulta asesinado Rodolfo Orellana, militante de treinta y seis años, de un tiro por la espalda “y no sabemos si fue derribado por una bala policial o por un disparo mafioso. Últimamente resulta cada vez más difícil distinguir”.

No hay una única verdad. Si la hubiera, si la única verdad fuese la realidad, la realidad misma sería inmodificable. Además de la verdad-realidad está la verdad-desplazamiento, como enseña el filósofo catalán Santiago López Petit. Traducido a la discusión militante argentina: la política como vocación de servicio y la utilización astuta del Estado para distribuir fondos del Estado hacia los más humildes es tan loable como idea cuanto, en el fondo, falaz a la hora de transformar la situación. “Sin ruptura no habrá nada nuevo bajo el sol”. Si la verdad-realidad abruma con pruebas, la verdad-desplazamiento actúa por signos, señales de rebeldía que anuncian otros tiempos. Seguir a Bombo, esperar su reaparición, es ya vivir la transformación de la rebeldía en rebelión: un mesianismo plebeyo.

A raíz de una serie de intervenciones coyunturales en torno a presentaciones de libros publicados el año pasado (Nodaléctica y El uso de los saberes), que fueron una puesta a prueba de conceptos y métodos filosóficos en espacios políticos y militantes, como también en virtud de un curso de formación que di en un espacio de militancia (titulado “filosofía práctica para militantes”), por invitación de una pequeña editorial estoy escribiendo un nuevo libro. Imaginaba en principio que el mismo podía estar dirigido exclusivamente a militantes, pero me di cuenta que en realidad uso el término “militantes” en un sentido mucho más abarcativo y a la vez singular que el habitual; me refiero en verdad a sujetos habitados por el deseo de orientarse e incidir materialmente en la realidad en que viven, más bien: “practicantes”. Practicantes de la política, sí, pero también del arte, del psicoanálisis, de la teoría, de la vida misma. He comenzado a recibir devoluciones de algunos efectos formativos y transformadores de aquellas lecturas, así que la alegría intelectual (“beatitud”, decía Spinoza) es mi principal motivo para hacerlo (correlato afectivo del deseo). Además, claro, todo ello se agudiza e intensifica en un momento de tanto peligro como el que estamos viviendo; un momento que, como ya he escrito antes, nos arroja a un estado de inseguridad generalizada que atraviesa todos los niveles de la formación social. Por eso, creo que resulta crucial ligar lo singular a lo colectivo (“lo personal es político”, como dicen las feministas), implicarse y formarse de nuevo en cada acto: encontrar puntos efectivos y afectivos de enlace, cualquiera sea el nivel de la práctica en que se ejerza.

El estado de la situación no hace más que agudizar cuestiones urgentes que vienen de antes: dolores y ausencias que la coyuntura actual presentifica. Quizás porque, como diría Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”. Cuestiones afectivas que no pasan por la lógica espuria de la deuda eterna, sino por la implicación material en acto que desea incidir en lo real de algún modo. La subjetividad y los sueños son parte de ese material que “oprime el cerebro de los vivos”, el psicoanálisis nos ha permitido reparar en ello, y por tal motivo voy a contar algo que me sucede a menudo (escribir en este caso es distinto de analizar, aunque ambas prácticas participan del cuidado de sí). Cada vez que sueño con mi hermano, lloro, lo sé porque lo recuerdo al despertar, no puedo representarme el hueco de su muerte y ahí mismo vienen toda una serie de historias inverosímiles, complicadas y dolorosas: que se fue a vivir a una isla remota, que en realidad está de viaje, o que vive a la vuelta de casa pero con una nueva personalidad, etc. Sé que la muerte es bien real y, por eso mismo, imposible. Me conecto en sueños con esa otra realidad, a veces más real que ésta, pero cuando vuelvo a despertar es siempre lo mismo, la pregunta urgente que me interpela y busco trasladar al resto: ¿Cómo diablos vencer la idiotez cotidiana que nos inocula el neoliberalismo y que no ha dejado de triunfar, no solo sobre los vivos, sino sobre nuestros muertos? Esa trampa mortal de hacernos sentir culpables de un sistema esquizoide, canalla y perverso. Alguna vez juré encontrar la salida a esto y es lo que en el fondo motiva todas mis insistencias de lecturas y escrituras. Cada tanto, me llegan noticias de que alguien en algún lugar del mundo ha hecho algo con ellas y eso basta para darme el ánimo necesario para continuar en la lucha. El motivo principal es el deseo de vivir o conatus.

Hay pues motivos afectivos y políticos bien concretos por los que escribo, los he mencionado, pero también hay una lógica rigurosa que orienta el deseo de escritura. El anudamiento de esos factores dispares hace al pensamiento materialista en el cual me inscribo. Es sabido que casi todo relato, escrito, texto o historia suelen presentar la estructura tripartita típica de introducción-nudo-desenlace. Sin embargo, la mayoría de mis escritos (sea cual sea su extensión y complejidad) suelen hacer un nudo de la estructura misma; así, se encuentra más bien un nudo generalizado: nudo-introductorio, nudo-nudo, nudo-desenlace. Nudo de nudos. Un nudo bien hecho sigue la lógica de la implicación simultánea en varias direcciones y dimensiones, con anticipaciones, cortes, empalmes y precipitaciones, y no el simple avance lineal cronológico. Eso quizás sea lo que desoriente un poco al principio y reoriente luego según el deseo de cada quien por abrazar lo real en juego. Es que un relato que se ajusta a lo real imposible y encuentra en virtud de ello su punto de incidencia no identificatorio, ha de tramarse siguiendo el mismo orden y conexión  [ordo et conexio]. Escritura de la coyuntura, crítica ideológica, ontología y ética, se encuentran allí implicadas. Lacan sive Spinoza.

En esta coyuntura puntual nos llegan reflejos del ser mismo de las cosas; las multiplicidades disolutas proliferan. Siento que todo se está deshilvanando, que el Todo mismo se está deshilvanando, y está muy bien que así sea, porque el Todo estaba muy mal, y quizás sea la única forma de hacer las cosas de otra manera, de empezar de nuevo, de tramar mejor las palabras, los cuerpos y las cosas. Pero no va a ser fácil, ni bello ni bueno, lo verdadero. Y, por supuesto, nada garantiza tampoco que suceda. Mi pregunta, la cual lanzo y relanzo una y otra vez de distintas formas, inquietud interrogante e interpelante (ethos filosófico por antonomasia), es qué hacer en cada caso, en cada nivel, en cada práctica; porque hay algo en efecto que orienta, en función de una verdad que no es ideal ni modélica; y eso que orienta es, como dije antes, el deseo. Si no hay deseo, mejor dejemos que se desintegre todo definitivamente, porque ahí, sí, el resultado será seguro. Es que la (in)seguridad es un problema que afecta radicalmente al deseo; pues lo reduce a demanda de orden. No quiero ser alarmista ni pesimista en cuanto a esto, pero no creo que haya que retroceder ante la inseguridad particular de los que demandan mano dura y represión, al contrario, pienso que hay que asumir la inseguridad en todos sus aspectos y darle batalla, excediendo la demanda mortífera hacia el deseo de vivir: asumir el coraje de la verdad interrumpiendo todos los círculos de poder donde éste se reproduce impunemente, y avanzando hacia un trenzado riguroso que sostenga el orden social que se va descomponiendo por múltiples complicidades y cobardías morales. Un proceso de reconstitución nacional, en serio y en serie, será necesario.

Son muy elocuentes en ese sentido las imágenes que circularon gracias al Ministerio de Producción, pues reflejan claramente la ideología dominante y sus inversiones subalternas; me recuerda el ejemplo de los Bororos que daba Levi-Strauss: los grupos dominantes dibujaban su aldea de manera concéntrica y armoniosa, los dominados en cambio dos partes separadas por una línea infranqueable. Ahora somos quizás más esquemáticos, en nuestro igualitarismo democrático: quién soporta a quién, es decir, quién va arriba y quién abajo (rubios o morochos). Un poco en broma y otro poco en serio, propondría una imagen alternativa para dar soporte a la imaginación, ya que nos estamos desarmando como sociedad y no sabemos muy bien cómo va a acabar la cosa (lo que es seguro que no bien): un proyecto de refundación constitucional tendría que orientarse más bien por el trenzado borromeo lacaniano, para salir de estos impases de quién va arriba de quién y cómo se teje la cosa, o sea: el sujeto material en cuestión; llamar a un gran acuerdo nacional, como se dice, tendría que trabajar con el trenzado solidario (quizás el movimiento feminista oriente al respecto).

1. Unidad, Orden y Deseo contra el neoliberalismo. Un ejercicio de imaginación materialista.

Lo he dicho y lo he escrito desde el primer momento: Macri es un no-presidente, un no-sujeto, la inoperancia misma en acción. Su discurso no resiste ningún análisis y no es para subestimarlo de ningún modo: ha cumplido los mandatos y designios de una buena parte de la población en una época que se precipita hacia su ineluctable final. La negatividad más necia, apenas disfrazada de boba alegría y positividad, ha llegado a su (in)feliz término. Por eso, necesitamos más que nunca una teoría materialista del sujeto que pueda responder por lo real en juego en cada práctica, instancia y nivel de la formación social en que vivimos; una teoría materialista del sujeto que oriente decididamente las prácticas económicas, políticas y jurídicas; una teoría materialista que nos permita hacernos cargo de cada punto de incidencia en lo real. Necesitamos poner en acto lo que ya sabemos demasiado bien, porque esto no es posverdad ni posthumanismo, es una maquinaria de guerra que reproduce la mentira y promueve la autodestrucción sin límites.

Somos muchos los que venimos anunciando, con mayor o menor grado de urgencia y templanza, que estamos al borde de una disolución sin precedentes. En definitiva, de eso se trataba el cambio tan anunciado y prometido: un aniquilamiento de la Argentina tal como la conocíamos, con su diversidad de tradiciones y legados históricos, con sus contradicciones y singularidades. Con nuestros aciertos y desaciertos. En este contexto, resulta necesario que nos replanteemos cuestiones basales; el fatal desenlace neoliberal no nos ha dejado alternativa.

En primer lugar, necesitamos pensar en el plano político-jurídico la Unidad, plantearla desde la heterogeneidad y la diversidad irreductibles que nos constituyen, contra cualquier orden totalitario y homogeneizador; para ello es clave la alternancia en el poder de las fuerzas políticas junto a la división de poderes de los estamentos del Estado; pero, a su vez, es necesario trasladar la alternancia a los poderes en acto (no sólo ejercerla cada 4 años) para que ninguno de ellos se imponga sobre los otros en el tránsito (como vemos hoy con la arbitrariedad del poder judicial); asimismo, la división de poderes ha de trasladarse también a la alternancia misma de quienes gobiernan, para que su modo de decidir tampoco se absolutice ni unilateralice (más que un dialoguismo imposible o las “mesas chicas” siempre demasiado estrechas de miras, una verdadera práctica de la transversalidad en función de la indeterminación objetiva que afecta los saberes efectivos). División y alternancia, entonces, hacen al sujeto del deseo político que puede gobernar justa, soberana y democráticamente.

En segundo lugar, en cuanto al plano económico-social, se hace necesario reinstaurar el Orden y la previsibilidad para que la vida en común sea posible y deseable, para que no haya aumentos desmedidos de precios, especulaciones y corrupciones varias ejercidas desde aquellos sectores más encumbrados de la sociedad que mantienen de rehén a la mayoría de la población. Violencia, corrupción e inseguridad generalizadas van de la mano y se retroalimentan mutuamente (lo que Lacan llamaría un “nudo propio”). El Estado tiene que intervenir allí mostrando un ordenamiento riguroso: el trenzado solidario entre todos los niveles y prácticas económicas, políticas e ideológicas que hacen a la sociedad en su conjunto articulado. Si un sector, una clase, una parte de la formación social no se sostienen, pues nos caemos todos. La solidaridad bien entendida no tiene que ver con la caridad sectorial, sino con un principio de enlace estructural que afecta al conjunto (lo que Lacan pensó a través del “nudo impropio” o enlace borromeo).

En tercer lugar, lo que orienta y da sentido a todo este proceso de reconstitución nacional no puede ser el progreso, que por supuesto no existe (lo se gana por un lado se pierde por otro, decía Lacan), ni el voluntarismo ni las buenas intenciones de un humanismo que siempre terminan en el desastre; lo que orienta, digo, tiene que ser decididamente el Deseo. La diferencia ha de ser esencialmente ética. Solo las subjetividades deseantes y no sacrificiales o expertas, en todos los niveles y prácticas, podrán sacarnos del fondo del pozo –no sólo monetario e internacional– en que hemos caído. Aunque es cierto, por otra parte, que no hay deseo de orden que se –y nos– sostenga; eso sería más bien una demanda dirigida a un Otro omnipotente (en nuestra historia reciente fueron los militares, luego los CEOs, y próximamente serán… ¿los marines?); pero sí hay un orden del deseo que es inexorable, porque el deseo –como la ley– es riguroso: sigue al pie de la letra la falta o inconsistencia del Otro. Asimismo, sé que la ideología progresista que nos reúne no suele entender esta clase de rigor, artístico y marcial más que obsesivo y escrupuloso; pero ante todo: lógico y ontológico (más que cientificista). Y sin embargo, va a ser más necesario que nunca entenderlo y practicarlo (el orden del deseo), sea donde sea que cada quien se autorice de sí y de algunos otros para hacerlo, porque el descalabro generalizado que se viene y las demandas pulsionales de rigor que le seguirán van a ser de terror.

Por último, para concluir, propongo un ejercicio de imaginación materialista que puede orientar las prácticas, cuáles sean. 

Haz como si eso que haces, no importa su valor o magnitud, fuese a cambiar el mundo en verdad; o mejor: haz que eso que haces cotidianamente esté con un pie en este mundo y con otro en el nuevo mundo que imaginas deseable. Entonces, se producirá una torsión entre el lugar desde donde operas y extraes los materiales, y ese otro lugar que deseas. Un cambio de terreno, la apertura de una nueva problemática. Si se logra producir esta torsión singular, se reconcilian las figuras de la crítica, la utopía y la subversión en el mismo acto. Si ese modo de proceder se contagia, se multiplica y potencia, otro mundo advendrá efectivamente. Más que discutir y refutar autores, tenemos que aprender a usarlos para encontrar nuestro lugar en el mundo y forzarlo hacia otra cosa. Ese es el ejercicio básico de un pensamiento materialista, sea su práctica política, teórica, ética, estética o ideológica.

Refugio vital, gedencia ilustrada, ranchada obligada, apocalipsis, intervalo, deserción, disidencia, red. La escuela como el barrio donde te haces pilla, como vínculo collage, como espacio de segundeo. Como el mejor lugar donde pueden estar pibas y pibes. Esta escuela, así, no otra, esta escuela vaciada desde hace años y llena de posibilidades. Esta escuela, abierta, para ganarle a los arruina guacho, donde las amigas te enseñen a no ser princesa. Laboratorio vital donde se cocina la rebelión de las pibas, donde caes y te levantas mejor.

La escuela cerrada es anti guachines, es anti encuentro, es anti. Los paros docentes, las amenazas de bomba, las cloacas tapadas, las recetas del Fondo, las pérdidas de gas, las licencias interminables, los sueldos de miseria engordan las fuerzas anti-todo. Las favorecen. La miseria planificada de hoy se desarrolla mejor en la escuela cerrada, en aulas vacías, en recreos mudos.

Cerrar la escuela imposibilita encuentros, retrasa insurrecciones, debilita resistencias. No da cuenta de los mensajes urgentes de los que son portadoras las turras. No da cuenta de la vitalidad que se despliega. Los pibes no aprenden de los adultos que luchan ¿por que lo harían? aprenden por lo que pasa cuando se encuentran.

La escuela hace mundos a pesar del abandono estatal, a pesar de docentes a Rivotril que ya ni van, a pesar que en el jardín los guachines jueguen al allanamiento, a pesar del perreo de las nenas 3ero, del escabio en 6to. A pesar de todos las emboscadas plagadas de buenas intenciones. Muy a pesar de los gabinetes, los gremios, las pedagogas, los talleres, los departamentos de orientación  y centros de estudiantes.

Escuela puro ruido, pura  interferencia, pura apertura, lugar privilegiado donde los adultos se hunden en lo caótico y se sienten amenazados, pero donde las nenas, como reales hacedoras, perciben cosas insospechadas, deseos, dolores reales y preguntas nunca hechas. Insolencia, distorsión y desborde. Escuela runfla intervenida por las turras que ya  no aceptan, por los guachos que van y van por pura obstinación, por las complicidades, por los aguantes, por un cariño inconmensurable que se forja cada vez. Escuela en guerra entre modos de vida, cuartel general de la vagancia, territorio liberado.  La escuela casi como el único lugar donde se desarrollan nuevos posibles, donde se tejen alianzas de mil maneras. Escuela abierta, tierra nueva para hacer frente a esta vida ortiba.