Escribir no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propios. Sucede lo mismo cuando se peca por exceso de realidad, o de imaginación: en ambos casos, el eterno papá y mamá, estructura edípica, se proyecta en lo real o se introyecta en lo imaginario. Es el padre lo que se va a buscar al final del viaje, como dentro del sueño, en una concepción infantil de la literatura. Se escribe para el propio padre–madre. Marthe Robert ha llevado hasta sus últimas consecuencias esta infantilización, esta psicoanalización de la literatura, al no dejar al novelista más alternativa que la de Bastardo o de Criatura abandonada. Ni el propio devenir–animal está a salvo de una reducción edípica, del tipo «mi gato, mi perro». Como dice Lawrence, «si soy una jirafa, y los ingleses corrientes que escriben sobre mí son perritos cariñosos y bien enseñados, a eso se reduce todo, los animales son diferentes… ustedes detestan instintivamente al animal que yo soy». Por regla general, las fantasías de la imaginación suelen tratar lo indefinido únicamente como el disfraz de un pronombre personal o de un posesivo: «están pegando a un niño» se transforma enseguida en «mi padre me ha pagado». Pero la literatura sigue el camino inverso, y se plantea únicamente descubriendo bajo las personas aparentes la potencia de un impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su expresión más elevada: un hombre, una mujer, un animal, un vientre, un niño… Las dos primeras personas no sirven de condición para la enunciación literaria; la literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo (lo «neutro» de Blanchot). Indudablemente, los personajes literarios están perfectamente individualizados, y no son imprecisos ni generales; pero todos sus rasgos individuales los elevan a una visión que los arrastran a un indefinido en tanto que devenir demasiado poderoso para ellos: Achab y la visión de Moby Dick. El Avaro no es en modo alguno un tipo, sino que, a la inversa, sus rasgos individuales (amar a una joven, etc.) le hacen acceder a una visión, ve el oro, de tal forma que empieza a huir por una línea mágica donde va adquiriendo la potencia de lo indefinido: un avaro…, algo de oro, más oro… No hay literatura sin tabulación, pero, como acertó a descubrir Bergson, la  tabulación, la  función fabuladora, no consiste en imaginar ni en proyectar un mí mismo. Más bien alcanza esas visiones, se eleva hasta estos devenires o potencias.

No se escribe con las propias neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, sino detención del proceso, como en el «caso de Nietzsche».

Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar. La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la función fabuladora inventar un pueblo. No escribimos con los recuerdos propios, salvo que pretendamos convertirlos en el origen o el destino colectivos de un pueblo venidero todavía sepultado bajo sus traiciones y renuncias. La literatura norteamericana tiene ese poder excepcional de producir escritores que pueden contar sus propios recuerdos, pero como los de un pueblo universal compuesto por los emigrantes de todos los países. Thomas Wolfe «plasma por escrito toda América en tanto en cuanto ésta pueda caber en la experiencia de un único hombre». Precisamente, no es un pueblo llamado a dominar el mundo, sino un pueblo menor, eternamente menor, presa de un devenir–revolucionario. Tal vez sólo exista en los átomos del escritor, pueblo bastardo, inferior, dominado, en perpetuo devenir, siempre inacabado. Un pueblo en el que bastardo ya no designa un estado familiar, sino el proceso o la deriva de las razas. Soy un animal, un negro de raza inferior desde siempre. Es el devenir del escritor. Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor.9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre–madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso. Una vez más así, un estado enfermizo corre el peligro de interrumpir el proceso o devenir; y nos encontramos con la misma ambigüedad que en el caso de la salud y el atletismo, el peligro constante de que un delirio de dominación se mezcle con el delirio bastardo, y acabe arrastrando a la literatura hacia un fascismo larvado, la enfermedad contra la que está luchando, aun a costa de diagnosticarla dentro de sí misma y de luchar contra sí misma. Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir una posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta. 

Critica y clínica. 

hace ya un siglo que el diagnóstico clínico del fin de la civilización occidental fue establecido, y ratificado por los acontecimientos. Disertar en esa dirección no ha sido desde entonces más que una manera de distraerse del asunto. Pero es sobre todo una manera de distraerse de la catástrofe que está ahí, y desde hace largo tiempo, de la catástrofe que somos nosotros, de la catástrofe que es Occidente. Esta catástrofe es en primer lugar existencial, afectiva, metafísica. Reside en la increíble extrañeza en el mundo del hombre occidental, la misma que exige, por ejemplo, que el hombre se vuelva amo y poseedor de la naturaleza — no se busca dominar más que aquello que se teme. No ha sido a la ligera que éste ha puesto tantas cortinas entre él y el mundo. Al sustraerse de lo existente, el hombre occidental lo ha convertido en esta extensión desolada, esta nada sombría, hostil, mecánica, absurda, que debe trastornar sin cesar por medio de su trabajo, por medio de un activismo canceroso, por medio de una histérica agitación de superficie. Arrojado sin tregua de la euforia al entorpecimiento y del entorpecimiento a la euforia, hace el intento de remediar su ausencia en el mundo con toda una acumulación de especializaciones, de prótesis, de relaciones, con todo un montón de chatarra tecnológica al fin y al cabo decepcionante. De manera cada vez más visible, él es ese existencialista superequipado que sólo para cuando lo ha ingeniado todo, recreado todo, al no poder padecer una realidad que, por todas partes, lo supera. “Para un hombre —admitía sin ambages el imbécil de Camus— comprender el mundo consiste en reducirlo a lo humano, a marcarlo con su sello.” El hombre occidental intenta llanamente reencantar su divorcio con la existencia, consigo mismo, con “los otros” —¡vaya infierno!—, nombrándolo su “libertad”, cuando esto no es sino a costa de fiestas deprimentes, de distracciones débiles o por medio del empleo masivo de drogas. La vida está efectivamente, afectivamente, ausente para él, pues la vida le repugna; en el fondo, le da nauseas. Es de todo aquello que lo real contiene de inestable, de irreductible, de palpable, de corporal, de pesado, de calor y de fatiga, de lo que ha logrado protegerse arrojándolo al plano ideal, visual, distante, digitalizado, sin fricción ni lágrimas, sin muerte ni olor, del Internet.

La mentira de toda la apocalíptica occidental consiste en arrojar al mundo el luto que nosotros no podemos rendirle. No es el mundo el que está perdido, somos nosotros los que hemos perdido el mundo y lo perdemos incesantemente; no es él el que pronto se acabará, somos nosotros los que estamos acabados, amputados, atrincherados, somos nosotros los que rechazamos de manera alucinatoria el contacto vital con lo real. La crisis no es económica, ecológica o política, la crisis es antes que nada de la presencia. Tanto es así que el must de la mercancía —típicamente el iPhone y la Hummer— consiste en un sofisticado equipamiento de la ausencia. Por un lado, el iPhone concentra en un solo objeto todos los accesos posibles al mundo y a los demás; es la lámpara y la cámara fotográfica, el nivel de albañil y el estudio de grabación del músico, la tele y la brújula, el guía turístico y los medios para comunicarse; por el otro, es la prótesis que barre con cualquier disponibilidad a lo que está ahí y me fija en un régimen de semi-presencia constante, cómoda, que retiene en sí misma y en todo momento una parte de mi estar-ahí. Recientemente se lanzó incluso una aplicación para smartphone que supuestamente remedia el hecho de que “nuestra conexión 24h/24 en el mundo digital nos desconecta del mundo real a nuestro alrededor”. Se llama alegremente GPS for the Soul. En cuanto a la Hummer, se trata de la posibilidad de transportar mi burbuja autista, mi impermeabilidad a todo, hasta a los rincones más inaccesibles de “la naturaleza”; y de volver intacto de ellos. El hecho de que Google anuncie la “lucha contra la muerte” como el nuevo horizonte industrial, dice bastante de cuánto se equivoca uno acerca de qué es la vida.

El desastre objetivo nos sirve en primer lugar para ocultar otra devastación, aún más evidente y masiva. El agotamiento de los recursos naturales está probablemente bastante menos avanzado que el agotamiento de los recursos subjetivos, de los recursos vitales, que sorprende a nuestros contemporáneos. Si tanto se place uno detallando la devastación del medio ambiente, es también para velar la aterradora ruina de las interioridades. Cada derrame de petróleo, cada llanura estéril y cada extinción de una especie es una imagen de nuestras almas harapientas, un reflejo de nuestra ausencia en el mundo, de nuestra íntima impotencia para el habitar. Fukushima [5] ofrece el espectáculo de este perfecto fracaso del hombre y de su dominio, que no engendra más que ruinas — y esas llanuras japonesas intactas en apariencia, pero donde nadie podrá vivir por decenas de años. Una descomposición interminable que concluye por hacer inhabitable el mundo: Occidente terminará por pedir prestado su modo de existencia a aquello que más teme — el deshecho radioactivo.A un paso de su demencia, el Hombre incluso se ha proclamado una “fuerza geológica”; ha llegado hasta a darle el nombre de su especie a una fase de la vida del planeta: se ha puesto a hablar de “antropoceno”. Una última vez, se atribuye el rol principal, sin importar que se acuse de haberlo destrozado todo —los mares, los cielos, los suelos y los subsuelos—, sin importar que se golpee el pecho por la extinción sin precedentes de las especies vegetales y animales. Pero lo más destacable es que, produciéndose el desastre por su propia relación desastrosa con el mundo, él se relaciona siempre al desastre de la misma desastrosa manera. Calcula la velocidad a la que desaparecen las masas de hielo flotante. Mide la exterminación de las formas de vida no humanas. No habla del cambio climático desde su experiencia sensible: tal pájaro que ya no vuelve en el mismo periodo del año, tal insecto cuyas estridulaciones ya no se escuchan, tal planta que ya no florece al mismo tiempo que tal otra. Habla de todo eso con cifras, promedios, científicamente. Piensa que tiene algo que decir tras haber establecido que la temperatura va a elevarse tantos grados y que las precipitaciones van a disminuir tantos milímetros. Habla incluso de “biodiversidad”. Observa la rarefacción de la vida terrestre desde el espacio. Lleno de orgullo, pretende ahora, paternalmente, “proteger el medio ambiente”, quien tanto así no le ha pedido. Hay muchos motivos para creer que aquí yace su última huida hacia adelante.

Cuando se le pregunta a la izquierda de la izquierda en qué consistiría la revolución, se apresura a responder: “poner lo humano en el centro”. De lo que no se da cuenta, esa izquierda, es de en qué medida el mundo está fatigado de la humanidad, de en qué medida nosotros estamos fatigados de la humanidad — esa especie que se ha creído la joya de la creación, que se ha estimado con total derecho a devastarlo todo, puesto que todo le correspondía. “Poner lo humano en el centro” era el proyecto occidental. Llevó a donde ya sabemos. Ha llegado el momento de abandonar el barco, de traicionar a la especie. No existe ninguna gran familia humana que existiría de manera separada de cada uno de los mundos, de cada uno de los universos familiares, de cada una de las formas de vida que siembran la tierra. No existe ninguna humanidad, sólo existen terrestres y sus enemigos — los occidentales, de cualquier color de piel que sean. Nosotros revolucionarios, con nuestro humanismo atávico, haríamos bien en fijarnos en los levantamientos ininterrumpidos de los pueblos indígenas de América Central y de América del Sur, estos últimos veinte años. Su consigna podría ser: “Poner la tierra en el centro”. Se trata de una declaración de guerra al Hombre. Declararle la guerra, ésa podría ser una buena manera de hacerle volver sobre tierra, si no se hiciera el sordo, como siempre.

El tiempo ha dejado de ser un modo de medición o de existencia, una forma del mundo o de la eternidad. Hoy ha devenido mercancía. Lo podemos controlar. Y solo basta un botón. Sobre esto y otras cosas reflexiona aquí Agustín Valle a propósito de la nueva aplicación de teléfonos celulares que permite acelerar los audios. “La aceleración, dice Valle, no solo hace que pase más rápido la voz; la distorsión de la velocidad cambia la cualidad de la voz. Quedan voces de “ardillitas”. Se homogeneizan las voces; desaparece todo rastro del “grano de la voz” que, según Liliana Herrero, constituye la marca de una singularidad, a través de la cual un territorio, una historia, una tensión existencial situada -esta gente, este conflicto, estos dolores, estas ansias-, se expresa en un habla, o canto.”

1. Detesto el botón de acelerar audios, me parece horrible, pero lo uso igual; a veces lo “decido” y a veces me encuentro haciéndolo. Los botones tienden a eso, es tan fácil apretarlos, requieren tan poca voluntad, está tan lejos el cuerpo de los efectos que logra… ¿Qué dice este nuevo botón sobre el modo de vida actual? ¿Cómo nos lee, qué capta de nosotrxs, y, a su vez, qué potencia, a qué propende?

“Cincuenta y nueve segundos es el máximo de un audio decente”, broméabamos con amigos hasta hace poco. Un minuto ya es demasiado. No da. Gracias a Dios ahora tenemos el botoncito de acelerar (“Dios”, eso omnisciente que mora en la nube). Podemos escuchar a alguien sin perder tanto tiempo. Sin que nos secuestre su cadencia. A vos, que mandás audios de dos, tres, ¡cuatro minutos! Eternos. “Vos le das sentido al botón de acelerar los audios”, injuria nueva. A vos, la verdad, te metería el aceleradorcito en persona, si pudiera. ¡Dale!

Esto quizás es un poco extremo.

Al fin y al cabo, no es lo mismo estar con alguien en presencia que tenerlo como una fila más de una larga pila en una pantalla. Esa pila de conversaciones o “canales” de diálogo, que nunca están cerrados, exige comprimirse para entrar, para que no desborde. El dispositivo lo que dispone es el desborde -y subjetiva, así, en clave de déficit, siempre algo podemos estar perdiéndonos-. La lista de mensajes es virtualmente infinita, y las conversaciones están siempre ahí, en algún lugar. Cada cual un renglón con su rayita que titila. ¿Por qué titilan las rayitas de nuestro “cursor” o “comando” en la pantalla, la rayita donde escribiremos, la rayita que representa nuestra presencia activa en la pantalla? Para que la veamos latiendo. El aparato busca que nuestro pulso se identifique; que se componga con él.

Hablar en presencia con alguien es distinto; las diversas situaciones nos ponen en diverso estado, cada una nos dispone a su modo: una cosa es una mesa hogareña y un mate (dispositivo de lentitud), un banco de plaza, una mesa de bar y una bebida espirituosa, un ascensor, un pasillo, un recreo en el patio, un boliche, un cuarto propio, una videoconferencia, etcétera. Algunos dispositivos vertebran nuestra existencia, y nos ponen en un estado que más que estado es modo de ser, una subjetividad, desde la que luego llegamos a cualquier tipo de situación. Por eso vemos escenas que por sí producirían un registro y un tiempo distintos pero que no obstante son habitadas por personas que no pueden bajar su acelere conectivo. Desde nuestra subjetividad conectiva podemos hasta querer apretarle el botoncito para que acelere a la cocina de casa, al ruido del barrio, al propio pensamiento, al trabajo que estemos realizando, a dormir a nuestrxs hijxs, a lo que pasa, a la realidad toda. Al menos x 1.5…

2. Para los sujetos conectivos, hablar por teléfono resulta de una cercanía orgánica con otra persona excesiva. El mensaje de texto es más limpio, más liso, pero parece que aún el mensaje de voz resulta un exceso de presencia de corporalidad, para las exigencias de velocidad y disponibilidad que nos gobiernan. Así, nos comprimimos para sostener el apretujado lugar en la pila del continuo. Con el acelerador, podemos escuchar el mensaje sin escuchar a la persona, borrando al cuerpo vivo del emisor pero manteniendo la data.

Acaso la conversación sea una de las prácticas que más atentados sufrió en lo que va del siglo. No sufre aplastamiento por parte del silencio, sino del ruido, en un régimen de intercambio constante de mensajes sin que haya alguien. Y la conversación también es un formato subjetivante; también produce formas de la percepción, de la vincularidad, de vivir el tiempo y el espacio, las jerarquías y la paridad, la creación de sentido. Una buena conversación, y más aún la costumbre sostenida de tener conversaciones, interviene con fuerza en las imágenes que tenemos de nosotros mismos, de lo que somos (lo que Spinoza llama el alma). La conversación es una práctica subjetivante con mayor grado de autonomía que la subjetivación ritmada por los dispositivos diseñados por corporaciones concentradas. 

La aceleración no solo hace que pase más rápido la voz; la distorsión de la velocidad cambia la cualidad de la voz. Quedan voces de “ardillitas”. Se homogeneizan las voces; desaparece todo rastro del “grano de la voz” que, según Liliana Herrero, constituye la marca de una singularidad, a través de la cual un territorio, una historia, una tensión existencial situada -esta gente, este conflicto, estos dolores, estas ansias-, se expresa en un habla, o canto. Es que toda habla tiene algo de canto, de cantito. Tanto menos cuanto más aparatosa sea, cuanto más adecuada a la rítmica de algún patrón. No queda canto en la voz acelerada por el botón.

3. Como decía Héctor Schmucler, elegimos cómo usar los medios, pero siendo sujetos en buena medida producidos por el dispositivo. Podemos elegir o no si usamos el acelerador de voces, pero nuestra espontaneidad dista de ser inmaculada (tampoco lo es al conversar, por supuesto). Como dice Spinoza, los hombres creen que son libres porque tienen conciencia de sus apetitos, pero ignoran cuáles son las causas de sus apetitos. Este apetito de que te apures, de que se apure esta cosa; estas ganas de constantemente estar disponibles para lo que sigue, para que pase algo, y cuando pasa que pase rápido no sea cosa que bloquee el estar disponibles para que pase algo más; este modo de percibirle lentitud exasperante a las cosas, es una disposición oficial de los dispositivos de la religión -o religazón- contemporánea, que lleva la batuta del tiempo. La particularidad de los dispositivos cibernéticos es que, diseñados para gobernar lo cambiante e imprevisible, no disponen una forma determinada tanto como disponen un estado de disponibilidad permanente. Tan disponibles que ni escuchar el habla de alguien podemos. El disponibilismo pide no estar atado a nada y la voz, el habla de alguien, es en cierto sentido un lugar, tiene su pulso, su tono, su paisaje, su relieve; el habla de alguien te ata un poco, un agarre que dura lo que dura, como el abrazo de un baile.

4. La aceleración como tendencia dista de ser nueva; lo mismo su crítica. Pero la entronización misma de lo nuevo participa del imperio de la instantaneidad. El presente sufre un asedio aceleracionista, que además muestra, sí, ribetes específicos dentro de su historia: la racionalidad del capital dominante es financiera y el capital financiero también exige velocidad y disponibilismo. 

Para el capital financiero todo es pérdida salvo la ganancia máxima conseguible en cada instante. No requiere tanto trabajadores formados para el largo plazo sino seres disponibles a las oportunidades y los negocios desmontables y adaptables. Desde el punto de vista de la valorización financiera del capital, todo es dato. De allí su carácter despiadado, hambreador y biocida.

Hubo un entrenamiento para la aceleración de las voces: esas codas de las publicidades radiales, donde lo que deben decir por obligación se graba rápidamente y se le borran los silencios entre las palabras. Para vender su promesa de felicidad, hablan con cantito; para pasar los datos, suena una voz sin entres. Plana, lisa, continua. Una voz que no habla, pasa información. Una voz que no respira: una forma del horror. Acaso la aceleración de mensajes de voz exprese una pobreza respiratoria de nuestro cuerpo social. Con poco aire vivimos.

5. “Cualquier movimiento nos revela”, decía Montaigne. La propagación de este botoncito es un acontecimiento muy menor, pero vale de muestra del perfeccionamiento de un proyecto mediático-financiero de anulación de todo vestigio de presencia del otro, sustituyéndola por una pura información abstraída de las huellas propias de que hay alguien ahí. El sueño de estar nadando en conexiones, sin que nadie me moleste con su presencia rugosa, es una aspiración compartida por la subjetividad mediático-conectiva y por el capital financiero también. Para el capitalismo mediático financiero, es negocio que haya mensajes infinitos, pensamientos múltiples (o en rigor, discursos y enunciados múltiples); si en algún momento sufrimos el pensamiento único, hoy vemos la dominancia más profunda de un ritmo único.

No se trata, por supuesto, de criticar la velocidad. Queremos a Maradona, al cometa Halley, a Nadia Comaneci, a los átomos mismos inclusive. Se trata de cuidarnos de un patrón de velocidad único. De perder la pluralidad de velocidades posibles. Y quedar en aceleración permanente, viviendo todo (el barrio, los ríos, las gestiones de gobierno, una tarde de domingo, un dolor en el hombro) sin poder atender y habitar la singularidad de su presencia, por la sensación dominante de que ya se va y ya tenemos que estar disponibles para lo que puede ya estar pasando. No criticamos la aceleración sino la naturalización de su obviedad permanente. Al fin y al cabo, la alta velocidad también puede ser experimentada por entes inertes. Estar constantemente acelerados puede ser una forma de quedarse repitiendo lo mismo y, en rigor, no moverse -no moverse de lo dispuesto por lo dispositivos-. Moverse siempre es moverse respecto de algo, del medio; y si el medio es el de una aceleración sensible permanente, moverse es guardar la potencia de regular diversas velocidades. (Por ejemplo, como dicen los zapatistas, no vamos a resolver urgente lo que nos va a implicar toda la vida…).  

6. Y como dijo una filósofa mexicana, todo eso es cierto, pero quizá también es cierto que no es cierto; desde una perspectiva materialista, cualquier calle es doble mano (e incluso lugar de fiesta de arte de lucha de comida de juego…), y miles de trabajadores y trabajadoras ya saben que el botón de aceleración de audios se inventó para escuchar a les jefes.

Revista Bordes

 No se piense que yo hubiera firmado sus escritos (los de Spinoza) y que me hubiese declarado al pie de la letra partidario de ellos. Pues ya había visto con claridad que nadie comprende al otro, que nadie piensa lo mismo cuando se utilizan las mismas palabras, que una conversación, una lectura, despiertan diferentes series de pensamientos en diferentes personas.

Johann Wolfgang von Goethe, Poesía y verdad

00. Lectura Quisiera dar cuenta de la lectura del libro que hoy presentamos. Hasta donde recuerdo lo leí tres veces, siempre en la ciudad de Buenos Aires: a fines de los años 90 como aspirante a docente-ayudante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; a comienzos del siglo, al calor de la crisis del 2001, buscando extraer enseñanzas políticas de la causa inmanente; y a inicios de la década siguiente, como coordinador de un pequeño y entusiasta grupo de estudio. Toda lectura supone un acto de historicidad propia, un momento fabulador en el que la ficción viene a completar en cierto sentido nuestra experiencia. Si subrayo el rasgo autodidacta y difusamente colectivo de mi aproximación a Spinoza y el problema de la expresión, es para dar cuenta desde el comienzo de una cierta dificultad –una cierta puesta a prueba– que supuso para mí afrontar el estudio de esta monografía académica, marcada por un denso rigor conceptual. Como se sabe, el libro es la tesis doctoral que Deleuze presenta en el año 1967, publicada posteriormente en la casa editorial Minuit. Y si bien Deleuze no ha dejado de volver sobre Spinoza en libros, clases y artículos, nos pareció que era en esta tesis donde debíamos buscar una relación –íntima, intuida– entre su Spinoza y el 68 francés, entre escritura y contexto, entre el pensamiento de la inmanencia absoluta y los devenires revolucionarios. Lo leíamos buscando algo que nos fuera útil para entender nuestro tiempo, quizás, nuestro 2001.

1. Maldito. La edición argentina publicada por Isla Desierta –traducida por Diego Abadi–, vuelve ahora accesible un libro que, en su versión previa (Barcelona, Muchnik Editores, 1996, traducida por Horst Vogel), resultaba casi inaccesible. En la nueva portada se ve a un Spinoza caminando por las calles de la judería de Amsterdam: el lector maldito inmerso en la lectura, indiferente ante una comunidad masculina atemorizada y agresiva. La relación entre el libro y la libertad se contrapone a la correlación inversa entre el miedo y la intolerancia. El cuadro se llama Spinoza Wyklêti (Spinoza maldito), o Excommunicated Spinoza (Spinoza excomulgado). Fue pintado en 1907 por el judío polaco Samuel Hirszenberg (1865-1908), hijo de un obrero que trabajaba en una fábrica en la ciudad de Lodz. Según me cuentan, Hirszenberg pertenece a la primera generación de pintores judíos-polacos que se atreven a desafiar la prohibición de pintar cuerpos enteros.

2. Expresión. En la primera página de la edición argentina, encontramos una nota al pie del traductor referida al verbo francés envelopper, que aparece en la traducción francesa de Ética que utiliza Deleuze. Aunque el verbo puede traducirse al castellano como “envolver” tanto como “implicar”, Abadi elige “implicar”, porque según su criterio “envolver” pareciera indicar una actividad del expresado sobre la expresión. Esta disquisición aparentemente técnica nos coloca de lleno, sin embargo, frente al problema de la expresión, que es tratada por Deleuze como un problema en la medida en que su funcionamiento es subyacente. Omnipresente en Ética, Spinoza no la considera objeto de definición ni de demostración, aunque el acto mismo de definir y demostrar depende de la expresión. Se trata de un mecanismo que trabaja por debajo de las relaciones de causalidad (causa-efecto) y de representación (idea-objeto), transformándolas. En palabras de Deleuze, la expresión es “manifestación inmediata” de lo que “no es visible”, a la vez que “mirada sobre la cual cae lo que se manifiesta”. Un ejemplo: la Naturaleza infinita está implicada en una serie de atributos, el pensamiento y lo corpóreo, que explican la esencia de esa Naturaleza. Segundo ejemplo: la “verdadera producción de cosas”, de cuerpos e ideas singulares, implica los atributos y explica una modificación de la Naturaleza infinita. La Naturaleza infinita se expresa primero en sí misma y luego en sus efectos. Décadas más tarde, en su libro ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari escribirán que Spinoza es el “cristo de los filósofos”: aquel que logró encarnar por única vez el movimiento infinito, al Dios-Naturaleza.

3. Lógica. La lógica de la expresión actúa según un doble movimiento de implicación (inclusión) y explicación (desarrollo) y posee un doble alcance: “ontológico”, ya que en tanto que expresión, cada cosa que existe –pensamientos, cuerpos– implica ya de cierta y determinada manera a la naturaleza infinita, y en esa medida la explica; y “gnoseológico”, puesto que la idea de la cosa expresa, en el pensamiento, el mismo orden de causalidades que actúa en la constitución de la cosa pensada. Con lo que el valor de la idea será determinado por su aptitud para expresar mayor causalidad. La lógica de la expresión es el agente de la completa articulación de la inmanencia absoluta. Y sus movimientos de implicación-explicación actúan directamente sobre la mente humana, haciendo posible la filosofía.

4. Sentido. Deleuze describe la expresión como un doble movimiento que da lugar a una serie de tríadas. El doble movimiento, de la implicación y de la explicación, supone –produce– una relación de tres términos: aquello que “se expresa en” otra cosa (por ejemplo, la substancia en los atributos; la modificación de la substancia en los modos); la expresión misma con su doble movimiento (por ejemplo: los atributos, en tanto que implican la Naturaleza infinita y explican su esencia; los modos finitos, en tanto implican los atributos y explican una modificación de la Naturaleza infinita); y “lo expresado por”, que solo existe en la expresión (por ejemplo: la esencia de la Naturaleza infinita tal y como solo se da en los atributos; la modificación de la Naturaleza Infinita tal y como se da en los modos finitos). En resumen: según Deleuze aquello que se expresa (expresante) no se confunde con el término en que se expresa (expresión); la expresión como actúa según su doble movimiento (implicación-explicación); y lo expresado en la expresión es un tercer término que no existe fuera de ella (de la expresión), aunque refiere siempre al primer término (expresante). Un tercer ejemplo: la idea adecuada (expresión) implica potencia de pensamiento y explica aquello que posee en común con su objeto (la noción común es su expresado). Lo propio del término expresado es su incapacidad de existencia independiente, por fuera de las proposiciones que lo expresan. La presencia subterránea de la lógica de la expresión transforma las díadas –relaciones de causalidad y de representación– en tríadas, evidenciando un tercer término que expresa lo que los términos poseían en común. Lo expresado –dice Deleuze– es el sentido mismo de la expresión. Aquello que les es común a los términos formalmente diferentes. (Esta cuestión de la univocidad del sentido será el tema principal de su libro Lógica de sentido, de 1969.)

5. Bucle. En su libro Estrategia del conatus (1996), Laurent Bove propuso la figura de un “bucle recursivo” para dar cuenta de la relación de expresión en sus dos direcciones simultáneas: la que va de la substancia hacia los atributos y a los modos y, a la inversa, aquella otra que parte de los sujetos que actúan y conocen, como punto de partida desde el cual es posible dar cuenta del orden y conexión de las causas. El agente de este bucle es el sujeto que resiste y que piensa, inmerso en una vía filosófica que es ya praxis colectiva: voluntad de apropiación del orden de las conexiones causales, para insertar allí el propio deseo de actuar y pensar (autonomía) como causa sui: una experiencia de la eternidad.

6. Desvíos. Spinoza y el problema de la expresión es en sí mismo un desvío o un cierto punto de inflexión en múltiples direcciones. Respecto de la propia obra de Deleuze, respecto del campo de lecturas sobre Spinoza, respecto de la tradición más o menos hobbesiana de la filosofía política, y respecto de una manera de ser de izquierda. En un libro muy reciente, Spinoza ayer y hoy (Cactus, Buenos Aires, 2021), Toni Negri explica en qué consiste la condición inaugural de esta lectura que Deleuze hace de Spinoza. La noción de expresión se hace presente: 1) en la sustitución de la figura del individuo posesivo por la de las singularidades deseantes que hacen una experiencia de su potencia común en la cooperación social; 2) en la preexistencia de las relaciones de composición de estas singularidades, cuya forma política –la multitud–desborda las técnicas de mando con que se afirma la soberanía estatal; 3) en la centralidad estratégica que adquiere la noción de potencia, que contiene virtualmente una pluralidad de procesos de autovalorización por fuera de la metafísica de la mercancía. Spinoza y el problema de la expresión funcionó, junto a los textos de Louis Althusser, Alexandre Matheron, como punto de arranque de una izquierda spinozista europea que relevó desde fines de los años sesenta al marxismo clásico en retirada, tradición a la que pertenecen, entre otros, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Laurent Bove y el propio Toni Negri, entre otrxs.

7. 68. Las consecuencias provocadas por el doble encuentro, con la filosofía de Spinoza y con la coyuntura del 68, se desarrollan, en la obra de Deleuze, en dos direcciones principales. Por un lado, en su extensa colaboración con Félix Guattari, desplegará una nueva actualización de la crítica al capitalismo contemporáneo, presente sobre todo en El Antiedipo y Mil mesetas. Su original concepción del deseo y de las máquinas dará lugar a un nuevo campo de prácticas, un nuevo terreno de evaluación sobre las relaciones de determinación y contingencia, convergente con lo que el marxismo postobrerista italiano llama la “valorización autónoma de las singularidades” y lo que Foucault piensa bajo el concepto de “producción de subjetivación”. Es la dirección en la que se juega la relación de Deleuze –y de diversas maneras, de toda la izquierda spinozista– con Marx. La segunda dirección –y esto se vuelve más evidente en el segundo libro que escribió Deleuze sobre el autor del Tratado teológico-político: Spinoza, filosofía práctica, de 1970)– establece una continuidad entre la teoría spinoziana de “afecto” y su propia reflexión sobre los devenires. Se trata de un nuevo punto de vista sobre la potencia (Deleuze lo llama “etológico”), fundada en una zona de indiscernibilidad con lo animal –con la entera naturaleza–, en una postulación del cuerpo como dispositivo anti-teológico, abierto a variaciones, a composiciones y a nuevas comprensiones.

08. Exilio. Como anuncié en el inicio, se trata aquí de presentar una lectura, es decir, una reflexión sobre las conexiones en las que fue puesto a trabajar este texto en ciertas condiciones, como parte de una cierta experiencia. Y una de esas conexiones, creo que una de las más importantes, fue el contacto con una lectura argentina de Ética. En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo, escrito en el exilio de Venezuela en 1979, León Rozitchner lee a Spinoza: “De él se dijo: ‘cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza’. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía, durante esos años de exilio, un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico-político. Pero, en su texto, Spinoza no es objeto de una explicación sistemática. Habla de él de otro modo, pensando en la derrota de la revolución en Argentina. Si los textos de Rozitchner pueden entrar –para este nosotros de una cierta elaboración colectiva– en comunicación con los de Deleuze y Negri, es porque con él podíamos reabrir las mismas preguntas que hacíamos a Spinoza, desde nuestra historia más reciente. Sigo citando a Rozitchner. Spinoza “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continúa Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “Por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”. Según Rozitchner, Ética es “un tratado de insurgencia político moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”. Rozitchner escribía una poderosa filosofía del terror que enseñaba dos cosas importantes: por un lado, que pensar con Spinoza no equivalía necesariamente a explicar o enseñar sus categorías, sino que era posible hacer un uso directo de Spinoza (y de Freud, y de Marx), un uso práctico. Su práctica de la lectura era inseparable del de la escritura. Cuando se lee para escribir –para actuar– en una cierta coyuntura, resulta inevitable una confrontación de lenguajes, que tiende a fortalecer el lenguaje propio. La segunda enseñanza es que una filosofía escrita en la peor de las adversidades no tiene que ser una racionalización de la derrota. Que una filosofía que piensa el poder y el terror desde el exilio, siempre que sea una filosofía de la resistencia, conserva o incluso incrementa su vigencia en democracia, puesto que nos permite pensar el campo político sin ilusiones, es decir, como una tregua en la que el cese momentáneo del enfrentamiento, no se confunde con la democracia plena, sino con formas de dominación que prolongan en el terror bajo la forma de la economía neoliberal.

9. 2001. En octubre de 2003 se publicó en Buenos Aires En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba y ofició de fondo conceptual de toda una época. En simultáneo con la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, la editorial Cactus nacía –entre tantas otras que aún persisten, inevitablemente pienso en Tinta Limón Ediciones– como una estrategia en y para la crisis, proponiendo un plan de lecturas en medio de la debacle. En medio de Spinoza (una nueva edición del 2006 abarcaba ya el curso completo) vino a afirmar una tesis urgente en torno a la cuestión: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? A casi dos décadas de aquella edición, podemos responder que nuestras lecturas del Spinoza de Deleuze, en aquel contexto preciso, nos llevaron a sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, a crear hábitos y mundos de lectura, y a apropiarnos de retazos del archivo europeo, para someterlo a las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. ¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Deleuze traza allí tres tipos de líneas que conforman todo un protocolo para la experimentación vital:
   1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
   2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
   3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

Si el libro es una bomba, es también porque inaugura la serie de las “Clases”, a un “Deleuze profesor”, cuya práctica de la enseñanza consiste en una caminata hacia el desierto, en busca de una cierta experiencia de la soledad, en la que descubrir una multiplicidad con velocidades propias, una libertad para crear las conexiones que necesitamos. Si bien el orden cronológico nos propone comenzar por Spinoza y el problema de la expresión, para seguir por Spinoza, filosofía práctica y terminar con En medio de Spinoza, la experiencia de estos años nos enseña que el camino más disfrutable es el exacto inverso, hasta llegar a mezclar las lecturas sin demasiado orden.

10. Coyuntura. Un texto muy posterior –más bien reciente– de Diego Tatián, Spinoza disidente (Tinta Limón Ediciones, 2019), permite aproximarnos a las discusiones sobre el spinozismo en nuestra propia coyuntura. La relación que propone con Spinoza es política en un doble sentido: el modo particular en que el autor de Ética asumió los dilemas democráticos de su tiempo ilumina la comprensión de los desafíos democráticos del presente latinoamericano, para lo cual Tatián considera conveniente revisar la herencia de la izquierda spinozista europea. Para Tatián, coordenadas de nuestra realidad política, considerada sobre todo a partir de la experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región, conlleva un nuevo programa de investigación enfocado en una teoría del príncipe y de las instituciones en Spinoza. Una teoría capaz de realizar un cierto continuo entre movimiento social y estado. Contra el simplismo que opondría al estado del capital contra la multitud, se trata para él, más bien, de concebir el sistema de mediaciones en el que se despliega un radicalismo constituyente, que hace del estado -en ciertas condiciones- un contrapoder. Para discutir esta tesis, resulta relevante ver de cerca las secuencias de la coyuntura argentina y latinoamericana:
    1. A comienzos de siglo, estalla un ciclo de luchas populares de confrontación con estados neoliberales en toda la región, la emergencia de un contrapoder sin centro, quizás explica el fuerte interés militante por la filosofía que en aquellos años se tenía por la obra de Deleuze y Negri en torno a Spinoza.
    2. Durante el ciclo de gobiernos llamados progresistas, emerge una nueva manera de leer la filosofía política de Spinoza. A partir de los textos de Marilena Chauí y Diego Tatián, se multiplica el interés por converger, desde la universidad, con la promoción de derechos sociales (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo).
    3. La victoria de la derecha electoral en la Argentina y del bolsonarismo en Brasil dio lugar a la búsqueda de un spinozismo antifascista –un spinozismo de la adversidad–, opuesto a la teología política de Carl Schmitt (al interior del cual incluiría la publicación en castellano del libro Spinoza, poema del pensamiento, de Henri Meschonnic (Cactus y Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2015). La dinámica abierta en el continente, entre golpes, triunfos electorales inesperados y movimientos insurreccionales (a la vanguardia de las cuales se sitúa, evidentemente, la coyuntura chilena) no permite estabilizar “un” spinozismo latinoamericano, sino, en todo caso, un esfuerzo apasionante por encontrar, a partir de los textos del judío excomulgado, hipótesis conducentes para un poder constituyente, en una coyuntura signada por la inestabilidad y la tensión extrema del juego entre las fuerzas.

11. Programa. Tengo la impresión, por tanto, de que un spinozismo latinoamericano actual, no puede desentenderse de un cierto conjunto de problemas persistentes:
    1. Un rasgo de autonomía de los contrapoderes, derivado menos de un espontaneísmo anti-institucional y más de la necesidad de una ruptura con el dispositivo de mando que liga a las instituciones estatales al dominio del capital, precarizando toda tentativa de constituir mediaciones sociales.
    2. Una concepción de mediaciones transversales o de instituciones de contrapoder que permitan contrarrestar las pasiones de la desigualdad: la relación virtuosa entre conatus y cooperación depende de la concreción de dispositivos igualitaristas, capaces de recrear la crisis de las teorías políticas revolucionarias, de las socialdemocracias y de los populismos.
    3. La revalidación de una función narrativa desde las luchas capaz de concretar, desde las disidencias, nuevas síntesis políticas.

12. Sugerencia. Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes, anunció que no impartiría su clase y en su lugar, para quienes desearan quedarse, escucharían el conmovedor retrato de una vida filosófica. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante, y sentía que leer a Deleuze era perder el tiempo con los “postmodernos”. Por esos días, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me moría de curiosidad por esa conjunción entre el judío marrano y el de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiera hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiera una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

13. Deleuze. En su cuento La carta robada (referencia que aparece en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el arte de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo era su oponente, o bien cuáles eran sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?
14. Pedagogía. El punto, respecto de quienes hemos leído mucho a Deleuze, es saber si en algún momento se llega a romper cierta dependencia. Si la larga admiración que le profesamos da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo –perverso– de presencia? En Iddish creo que lo llaman Dybbuk. Un embrujo. Estoy agradecido a Deleuze por enseñarme una experiencia de la filosofía como reforma del entendimiento y de la sensibilidad, y me pregunto si su lectura nos vuelve capaces de separarnos de él, liberando el simulacro de la copia. Y me respondo que sí, que es posible disfrutar plenamente de sus textos cuando logro convertirlos en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que –creo– jamás habría aprobado.

Las imágenes que acompañan al texto son autoría de Sebastián Dunphy.

Del acto por el cierre de listas al posteo y de ahí al patrullero ¿Quien no quiere estar cheto? Los cierres, los nombres, las risas, las fotos, las listas, la jefa, las twiteras, los panelistas, la caja y las ideas que ya no dicen nada porque son ideas nada, ideas paja. Termear fuerte como única forma de militancia. Gritar, obedecer, sumarse al ruido, flashear causas sin cambiar de vida, esquivar lo genuino, no dejar el teléfono, no respirar, tener miedo. ¿Es necesario opinar tanto? ¿Ser tan vigilante? ¿Tener un timeline coherente? ¿Un muro militante? ¿Ser parte del espectáculo? Odiar lo cheto pero admirarlo en secreto, envidiarlo, desearlo, querer vivir sus vidas. Votarlo, hacer caso, hacer miau miua por Whiskas, hacer todo lo que lo cheto necesita. Repostear, denunciar, festejar, estar atentos, estar en línea. Afirmar, señalar, ser parte de esta época llena de ruido, de haters, de acoso, de vigilantes que flashean militancia, de lo personal que se volvió policial y de lo policial que es político. Olvidar para seguir militando. Olvido patrulla, scroll, urgencia, kiosco, posteo. Olvido bien cheto. Excitación, ansiedad, reseteo y aturdimiento. Ser pollo, ser odio, ser gato de los proyectos personales de otros, caer siempre en la trampa. No segundear, perdonar solo por conveniencia, que te importe la víctima según quien sea el victimario, explicar un desalojo, una deuda infinita, el billete que no alcanza, la tristeza que nos gana. Justificar todo, vivir la vida que quieren otros, viciar el aire de palabras hasta que no quede nada por respirar. Scrollear rápido para volver a empezar, para no ver, para no acordarte, para poder seguir militando, para estar cheto.

“La literatura no era el consuelo de los débiles, sino vida intensificada, vida exaltada y con sentido”

Estela Canto, sobre Borges, 1989.

1. Dedicatorias. Amador Fernández-Savater publicó dos libros recientes: Habitar y gobernar, inspiraciones para una nueva concepción política, con epílogo de Rita Segato (NED, Madrid 2020) y La fuerza de los débiles, el 15M en el laberinto español. Un ensayo sobre eficacia política (Akal, Madrid, 2021). El primer libro comienza con una cita sin autor que dice así: “Los amigos -sin partido, sin instituciones, sin referencias fuerte, sin identidad- sirven para pensar la vida”. Y agrega: “A lxs amigxs, pues”. Si el agregado remite al libro de El comité invisible -llamado, precisamente, A nuestros amigos-, la frase inicial pertenece (me lo confesó Amador) al historiador argentino Ignacio Lewkowicz, autor del libro Pensar sin estado. Estas son las coordenadas iniciales. El segundo libro, el que más nos interesa ahora, está dedicado “A quienes inventaron una fidelidad”. Al movimiento de la Plaza Sol de Madrid, nacido un 15 de mayo. La apelación a la “fidelidad” es una evocación directa a la filosofía del acontecimiento de Alain Badiou. Ser fiel a una verdad, dice Amador, es prolongar ciertas intensidades experimentadas en un encuentro. La pregunta que recorre su libro podría formularse del siguiente modo: ¿Cómo se comunica una verdad puramente intensiva? ¿Qué tipo de lenguaje es capaz de expandir la “temperatura” que alcanzan los cuerpos en ciertas condiciones amorosas o políticas? Una comunicación supone algo mas que una teoría formal de los signos. Precisa de una serie de operaciones político-literarias propias. Estas son las coordenadas iniciales. Arranquemos.

01.Balance. Lo primero, piensa Amador, es decidirse a no pasar de largo ante las apuestas frustradas. El balance de un fracaso puede ocasionar un pensamiento necesario. Pero para que eso suceda, es preciso localizar puntos o causas específicas. Situado en España, Amador se pregunta: ¿Qué fracasó en el 36 (la lucha anarquista por introducir un máximo de subjetividad en la lucha militar contra el franquismo), en el 77 (la lucha autónoma para evitar que la transición discipline la lucha obrera), en el 2011 (incapacidad de dar forma política a las plazas del 15m)? Su respuesta es el libro mismo. Se trata de problematizar una reiterada incapacidad para afirmar un nuevo tipo de “eficacia” política, capaz de prolongar la fuerza de los débiles en una nueva forma colectiva. En todos los casos se acaba cediendo a la eficacia política convencional, fundada en la representación. Para explicar esta inconsecuencia, Amador desarrolla cuatro argumentos: 1. La descripción crítica del paradigma del poder disuasorio sobre el que se fundan las democracias actuales, a partir de ciertos argumentos provenientes de André Gluksmann (dice Amador “luego Gluksmann se convierte en “maestro pensador”: un adorador de las fuerzas de los fuertes”); 2. La analítica de las dinámicas propiamente semióticas que se juegan entorno a la relación entre signos e intensidades, que conducen a la codificación (representación) o bien a la prolongación de la intensidades de las fuerzas, a partir de ciertos textos de Jean-Francois Lyotard (agrega Amador que en los años ochentas el autor “se arrepiente” de estas tesis); para pensar la naturaleza del enfrentamiento entre las fuerzas de los débiles y los fuertes y la distinción de sus estrategias, acude a lecturas del filósofo argentino León Rozitchner (de quien afirma: “nunca se arrepintió de su primer impulso libertario de pensamiento, sino que lo prolongó una y otra vez con distintas formas”); Sobre las operaciones específicas de la traducción, en términos de signos autónomos, borrantes de la materialidad subjetiva, o bien de ritmos, Amador leyó algunos de los libros del poeta Henri Meschonnic. Esto por el lado de la bibliografía de La fuerza de los débiles.

02.Transcripción. El problema de las fuerzas en pugna se juega, para Amador, en la íntima relación entre guerra y lenguaje. La guerra decide por medio de la violencia una nueva relación entre vidas y palabras y el lenguaje es campo estratégico en el que se dirime la autonomía o la subsunción de la vida respecto del poder. Puesto a pensar el punto de fracaso específico del 15M, el paso dado en la dirección errada en la que ya no se incrementaban las propias fuerzas, Amador señala el pasaje a la estrategia del “asalto institucional” de Podemos. Un pasaje que despertó entusiasmos inútiles en no poco militantes profesionales sudamericanos. ¿Cómo lee ese pasaje Amador? Como un impasse. El 15M activa la fuerza de los débiles. Es interrupción, premisa y elaboración de una fuerza, encuentro transversal que pone en marcha otra sensibilidad, otra lengua y otro modo de pensar. Ocupación del espacio y apropiación del tiempo; Podemos, en cambio, ingresa en el campo del realismo político, asume -de un modo siempre minoritario- los recursos propios de la fuerza de los fuertes: estrategias publicitarias, concentración de un ámbito delimitado de toma de decisiones, diseño de un lenguaje y postulación de figuras para la identificación de un público, un electorado. Si la idea es darle política a la fuerza, el asalto institucional deja a la política sin fuerza. En la medida en que implique la renuncia a firmar aquello que hacía de lo débil una fuerza, el salto a lo político supone una castración de la diferencia fundamental. Las fuerzas que aspiran a representar a los movimientos quedan posicionadas como actores en el tablero dispuesto por los poderes que se pretende transformar.

3. Literatura. En una antigua conferencia Borges se refiere a la esencia estética del lenguaje, que no se limita a duplicar la realidad diciendo lo que hay, sino que agrega siempre algo al mundo. No hay mera traducción entre cosa y palabra. Ni dirección única en la practica de la traducción entre lengua original y lengua de llegada. En su autobiografía, Borges escribe: “todos los libros que acabo de mencionar los leí en ingles. Cuando más tarde leí Don Quijote en versión original, me pareció una mala traducción”. Hay en el lenguaje algo de más, un plus o espíritu que la tradición materialista, desde la que Amador piensa las fuerzas -el “espíritu de las fuerzas”- piensa como potencia. En la medida en que los cuerpos son fuerzas no meramente son o están sino que pueden. Amador no cita a Spinoza, porque los tiene a Rozitchner y a Meschonnic. El primero enuncia que el pensamiento conoce en la medida en que los cuerpos hacen la experiencia de una composición que amplia la potencia, transponiendo los límites que el poder impone bajo la forma de amenaza de muerte. Meschonnic escribe que no se sabe nunca de antemano lo que el cuerpo puede en el lenguaje. El espíritu de las fuerzas, de los cuerpos es su potencia de hacer y pensar, expresada en una lengua propia.

4. Dialéctica. Deleuze explica que la novedad de la filosofía de la voluntad de poder de Nietzsche atañe al pensamiento de las fuerzas y consiste en haber descubierto que débil y fuerte no designan cantidades desnudas, ni posiciones reversibles, sino más bien naturalezas diversas. Cuando lo débil vence, vence la debilidad. Cuando lo fuerte triunfa, triunfa la fortaleza. De otro modo, también Amador está leyendo la dialéctica del amo y el esclavo. Débil y fuerte son dos estrategias, dos subjetividades inconmensurables. Lo fuerte coloniza, abstrae, traduce. Impone, vacía, incluye. Ataca, formatea, objetualiza, universaliza un código para la inclusión esterilizada de toda diferencia. El débil resiste, nomadiza, escapa. Se vuelve territorio, población, fundamento de su propio poder. Defiende, se substrae el código de la traducción, desregla. Una mezcla entre la máquina de guerra descripta en Mil Mesetas, y la contra violencia elaborada por León Rozitchner a partir de su lectura de Maquiavelo, Spinoza, Marx, Clausewitz y Freud. En tanto que estrategias, las fuerzas se encuentran entre la guerra y la política. En la intersección entre enfrentamiento abierto y la dominación pacificadora Rozitchner piensa una situación particular, clave: la tregua.

5. Conocimiento. Lo que Amador se propone pensar es el cruce entre lectura y poder. ¿Quién lee a quien y cómo? Los fuertes montan un aparato de lectura específico: mapean, traducen, transcriben a su lengua toda alteridad, desposeyendo y borrando en todo otrx cualquier posibilidad de lectura autónoma. Esa es la fuerza de los fuertes. Y sobre esa fuerza Amador quiere recordar algo esencial: esa fuerza de transcripción se apoya en un aparato capaz de dar la muerte a quien se resista. Hace unos años Jorge Dotti, filósofo argentino, señaló una obvia y sin embargo inadvertida semejanza entre la lógica del dinero como equivalente general y la del significante flotante, capaz de adoptar diversos contenidos y representar las diversas demandas. La teoría de la representación y sus formalismos no constituyen posición crítica alguna. Describen lo que es sin detectar obstáculo alguno ni resistencia alguna para el funcionamiento de sus categorías. Afirman una ilusión perniciosa en el campo del conocimiento. La ilusión de los vencidos, que no hay que confundir con la fuerza de los débiles. Estos últimos son resistente, y por tanto consientes del peso que las fuerzas de conquista imponen a los conquistados al transcribir el mundo según sus categorías. Si algo distingue a los débiles de los derrotados, según Amador, es que sólo estos últimos aceptan como propio el campo liso de la representación. Se trata de una ilusión, y de un modo de leer, que Amador llama “universitario”, según el cual el texto debe ser obedecido, él impone su lógica. Leer sería un desentrañamiento meramente teórico de los problemas. Y no habría mas obstáculos que aquellos de naturaleza lógica. Ignorando completamente la carga de violencia represiva que impide que el lector se aparte de la obediencia. El terror -Rozitchner- que circula asegurando la sujeción del lector y el funcionamiento de esa lógica. Amador no cita a Lukács, porque -nuevamente- lo tiene a Rozitchner. Y Meschonnic, para quiénes no hay pensamiento o lenguaje sin guerra. Si en Historia y conciencia de clase, el filósofo húngaro sitúa la praxis como coincidencia de un sujeto-objeto, el proletario comunista, accede a un punto de vista propio sobre la totalidad a partir de asumir su lugar estratégico en la producción, Amador apunta a señalar la dificultad de lograr esa tensión en la que el sujeto asume la inmanencia entre luchar y conocer, entre guerra y lenguaje, entre experiencia y lectura.

06 Democracia. La tregua se sitúa en un lugar propio entre la guerra (enfrentamiento) y la paz (política). El cese de enfrentamientos prolonga cierta relación de fuerzas, y al mismo tiempo ofrece una oportunidad para alterarlas antes de activar un nuevo enfrentamiento abierto. Nuestras democracias -dice Amador- se fundan en la permanencia subterránea del terror. La amenaza de muerte limita y condiciona tanto las posibilidades de la acción de los cuerpos, como de los propios pensamientos: imposible cuestionar efectivamente la concentración de la apropiación privada de lo que se produce colectivamente. No hay fuerza de los débiles sin desbordar mediante un acto de fuerza el tablero, el campo de la representación, el aparato de la comunicación, las fuentes del terror tal y como se instituyen hoy bajo la forma de la economía. Pero ese acto no puede ser cualquiera. En palabras de Amador, el pasaje al acto sólo reencuentra su eficacia propia cuando logra recolocarse como fundamento del poder. A este acto que es a la vez política y conocimiento, fuerza y literatura Amador lo llama praxis.

7. Literatura. La historia la “escriben los vencedores y la narran los vencidos”, dice Ricardo Piglia en 1998: “hay un relato que va por abajo”, que tiene que ver con la derrota, con haber sido derrotados por el estado. Ejemplo eminente: las Madres de Plaza de mayo. La narración como experiencia del límite, “reverso del silencio”. La locura se encuentra con la ficción en cierto modo de “no poder callar”, de un “decir de más”. Ese exceso es el borde con la ficción. Del lado del anverso, el estado se presenta como narrador, creador de ficción. Apunta a tomar de rehén a la literatura. Pone a los escritores a hablar en torno de su política. El escritor conminado a hablar como ministro del interior. Contra esta situación se alza el universo antagónico dela república literaria, que carece de estado. En un texto previo de 1987 -reunido junto al anterior en un libro excepcional titulado Crítica y ficción, Piglia vuelve sobre una forma no estatal, literaria de la política. Lo hace refiriéndose a los indios -tal como los ve Mancilla, o Clastres-, a su modo de organizar autoridad en el desierto. El jefe ranquel ejerce un poder narrativo: un “mínimo de política”. Privado de los modos coercitivos de imposición, sólo puede acudir a la palabra. No hay garantía alguna de obtener obediencia: “en estas sociedades el Estado es el lenguaje”. El único poder del jefe narrador consiste en contar historias. “En esas sociedades que han sabido proteger el lenguaje, el uso de la palabra más que un privilegio es un deber del jefe. El poder otorgado al uso narrativo del lenguaje debe interpretarse como un medio que tiene el grupo de mantener la autoridad a salvo de la violencia coercitiva”.

8. Posdata. Al distinguir, el pensamiento pasa del uno al dos. Al pensar la fuerza, ella misma se divide: fuerza de los fuertes, fuerza de los débiles. Y salvo que ese dos sea sometido a la peor de las abstracciones, sucede quelos polos no simplifican, sino que tienden a armar un espacio poblado de matices, intersecciones, comunicaciones. De modo que ese dos no lo subsume todo, sino que, al contrario, se abre a una multiplicidad de direcciones. Al pensar la política, Amador distingue dos polos nuevos: gobernar y habitar. El modo de dividir permite avanzar por senderos nuevos: hacer preguntas, ensayar caminos. Si La fuerza de los débiles es un ensayo sobre la guerra y la lectura en la España reciente, un balance sobre la interrupción de un proceso, que se lee de un tirón, Habitar y gobernar son las notas, las ocurrencias, las conexiones que aparecen en el momento en que el pensamiento está produciendo la distinción. Es un archivo, que puede leerse fragmentariamente, ya que cada segmento profundiza en un cierto aspecto. Tonos diversos, conversaciones: fuentes y líneas que pueden ser recorridas y profundizadas con cierta independencia entre sí. Es un libro lleno de conversaciones, apuntes y entrevistas. Ahí ya están Rozitchner y Gluksmann (aun no tan distinguidos entre si), está la conversación con Rita Segato, y su conocida insistencia en descristalizar el pensamiento binario. Pero sobre todo, está la entrevista con Francoise Jullen, autor del célebre Tratado de la eficacia. Al pensar la acción, oponiendo la sabiduría china a la metafísica griega, Jullen obtiene la idea de dos eficacias contrapuestas -una procesual e inmanente, otra voluntarista, trascendente. Este pensamiento le ha servido mucho a Amador, en conexión con la distinción débil y fuerte, defensiva y ofensiva. Para Jullen, sin embargo, la eficacia procesual no tiene punto de contacto con la idea de revolución, considerada como un ruidoso e improductivo, un invento europeo dependiente de la idea del progreso. Como si la revolución fuera un objeto dócil a una “deconstrucción” sumaria (procedimiento sumario que consiste en calificarla como “occidental”; como si lo occidental fuera un bloque macizo). Pero no es tan seguro que la idea de revolución se reduzca a la racionalidad del modelo de identificación, síntesis autoritaria. Aparecen fechas y nombres que perturban esa síntesis de brocha gorda: Emiliano Zapata y Frantz Fanon, Rosa Luxemburgo el anarquismo español del 36, la comuna de París y los soviets, Walter Benjamin y Ho Chi Minh, Rodolfo Walsh y Antonio Gramsci. Nombres y fechas que desbordan por todas partes el esquema rígido, y el elemento disciplinante. Alejandro Horowicz propone otro aspecto de la revolución en su libro El huracán rojo, una crónica de la revolución europea de 1789 a 1917. Se trataría más bien de una conmoción sostenida en la que un puñado de ideas igualitaristas se inscriben en lo real por medio de la fuerza -de los débiles- emergente de unxs cuerpos humanos organizados (aspecto militar de cualquier movimiento de masas). La revolución es la dialéctica de la política, la única inmanencia crítica, históricamente verificable. Su deconstrucción no nos sitúa del lado de la democracia sino del de la liquidación de las estrategias igualitaristas. De ahí lo desastroso de asumir la revolución con “categorías de la derecha” (advertencia fundamental de Rozitchner a la izquierda). Al proponerla (o recordarla) como un régimen de obediencia, se la pierde como principio cognitivo. Y yo creo que esta es la cuestión que inquieta particularmente a Amador: ¿Cómo dotar a la experiencia subversiva de una procesualidad inmanente ininterrumpida? ¿Cómo prolongar en el espacio y el tiempo, en el lenguaje y en todo aquello que queda del lado del “habitar”, esa elaboración crucial que hacen los cuerpos cuando se atreven a atravesar la línea prohibida de la amenaza de muerte y se descubren como fundamento de todo poder?

No soy cubano de nacimiento, aunque llegué muy pequeñito a Cuba desde mi Argentina natal y de Cuba me enamoré desde la sensibilidad más básica al pisar su tierra. 

Arribé de exiliado, como tantos otros miles de latinoamericanos en aquella época de los 70, porque mis padres eran guerrilleros y los militares nos buscaban intensamente (mi mamá es una de los 30 mil desaparecidos por la última dictadura cívico-militar argentina; otros de la familia fueron asesinados o encarcelados).

No quiero aburrir a nadie con historias personales, solo lo rememoro por honestidad, para dejar sentado que también hablo desde la que considero, para mí mismo y por así decirle, mi media-cubanía, con todo el prurito y las disculpas que el caso amerita. 

Por elección, pero también porque si bien un día de los 90 volví a estos sures latinoamericanos buscando caminos que necesitaba recorrer (como tantos otros igual que uno), nunca me fui del todo de Cuba; mi segunda matria, a la que he vuelto una y otra vez todos estos años, física y espiritualmente, después de haber vivido en la Isla desde mi más temprana infancia hasta terminada la universidad, o sea, casi 20 años de esa etapa de la vida que a uno lo forma humana, moral y culturalmente. Así, compartí como un (casi) cubanito más, calle, becas en el campo, ilusiones y desilusiones, alegrías y amarguras, cultura, pasiones, buenas épocas y Períodos Especiales.

Dando un salto interestelar en el tiempo y el espacio, llego a lo que quiero contar: los sucesos en la Embajada de Cuba en este Chile al que me trajeron el amor y la vida, y donde también hemos compartido con tanta gente —igual que en Argentina— luchas, pasiones, alegrías y amarguras, porque ya se sabe, Nuestra América es una sola, desde el Bravo a la Patagonia. Aquí nos tocó vivir el 11J cubano y todo lo que abre.

Cuando supimos que el martes 13J manifestantes cubanos (y cubanas) se estaban congregando frente a la Embajada para protestar en este marco del 11J, y que a esa convocatoria estaban convergiendo también activistas de los peores grupos de la ultraderecha neofascista chilena, como Patria y Libertad, Capitalismo Libertario y el Partido Republicano, decidimos con mucha gente aquí autoconvocarnos en defensa y cuidado de la Embajada. Ambas convocatorias se repitieron este viernes 16J, en número todavía mayor y con similar composición. En la acera de enfrente, además de los cubanos y de los fascistas chilenos, convergió un buen número de emigrados venezolanos antichavistas.

En la acera de la Embajada no sólo había militantes de partidos de izquierda, que de hecho eran los menos aunque presentes, sino sobre todo mucha gente suelta, que vivió o no en Cuba, miembros de movimientos de solidaridad con la Isla, jóvenes activistas de asambleas territoriales, colectivos antifascistas y otras organizaciones populares de base ligadas a la rebelión chilena, y algunos cubanos y cubanas que viven aquí (si bien ciertamente en número harto menor a los que estaban en la acera de enfrente).

Nos hicimos amigos de un muchacho técnico industrial que manda lo que puede a su familia allá, o de un compañero ya veterano, docente, desempleado desde hace un tiempo y changaneando aquí (ambos cubanos, quiero decir), con los que compartíamos el aguante, la nostalgia y también la profunda preocupación. Asimismo compartíamos (con muchos amigos, amigas y compañeros que vivieron, crecieron y se formaron en Cuba allí presentes), el agradecimiento infinito a la tierra que nos acogió, solidaria como es, y la convicción de que, pese a cualquier pesar, teníamos que estar ahí poniendo el cuerpo.

El martes 13 la cosa no pasó de repertorio cruzado de cantos, consignas e improperios, de música que va y viene de un lado al otro (“Patria y Vida” desde allá, “Me dicen Cuba” o Silvio desde aquí), de algún amago de ataque por parte de los de enfrente, si bien la presencia de los fachos chilenos era muy inquietante, porque son grupos violentos, normalmente armados y que han pasado a la acción muchas veces en los últimos años, lesionando o hiriendo a estudiantes en tomas, a manifestantes y a disidentes sexuales.

Entre los cantos entonados al unísono, a la par de “Patria y Vida”, “Abajo la dictadura” y “Libertad para el pueblo cubano”, se escuchaban “vivas” a Pinochet y burlas a los desaparecidos y asesinados por su dictadura.

Ahora, el viernes 16 la situación se puso espesa, tuvimos que soportar varias andanadas de apedreos tanto de cubanos como de chilenos (algunos cambolos eran de muy grueso calibre), dos compañeros resultaron heridos de cierta consideración (a uno le partieron la cabeza de un palazo), y tras la última y furibunda andanada, tuvimos que retirarnos, también a petición del personal de la Embajada y de los pacos (carabineros), que en general separaban las aceras como podían para impedir agresiones mayores.

En nuestra acera, el consenso era no tirar, no responder en actitud de autodefensa, dado que el objetivo no era enfrentarnos a palazos y pedradas, sino cuidar la Embajada real y simbólicamente.

Hasta aquí los hechos. Pensándolos, es preciso decir que quienes estábamos defendiendo la Embajada lo hacíamos desde la convicción de que el bloqueo genocida es (sobre todo en este momento histórico), la causa principal de las asfixias que padece el pueblo cubano, y que la Revolución y el socialismo son condiciones sine qua non de la independencia y la soberanía de Cuba y su pueblo; soberanía que es y seguirá siendo la base de cualquier horizonte de justicia social, democracia real y derechos.

Otra convicción compartida es que los sucesos del 11J, siendo el punto de inflexión que parecen ser (y la Revolución cubana ha conocido varios en su historia), se inscriben en las operaciones de guerra no convencional o híbrida que el imperio estadounidense, las oligarquías y las contrarrevoluciones impulsan en Nuestra América y han impulsado en otras latitudes, con todo su repertorio de devastación de “estados fallidos” a través de “corredores e intervenciones humanitarias”, “golpes blandos”, “revoluciones de colores”, lawfare, guerra mediática y algorítimica vía redes sociales de internet, etc.; y cuyos episodios más recientes en nuestro continente son el golpe en Bolivia, las represiones salvajes bajo la óptica de la “defensa de la democracia” a las rebeliones populares en Chile, Colombia o Ecuador, y las agresiones mercenarias a Venezuela o Haití.

Sabemos que está todo conectado, y que para Estados Unidos es geopolítica de Estado permanente, más en una época de declinación relativa de su hegemonía global y de necesidad correlativa de aferrar en el puño monroísta a lo que siguen considerando su “patio trasero”, como evidencia la misma continuidad del bloqueo trumpista y su transición a bloqueo bidenista contra el pueblo cubano. En Nuestra América la guerra híbrida transcurre bajo conducción del tristemente célebre Comando Sur.

Es más, sabíamos también que en ese marco, el acoso a la Embajada de Chile aquí se inscribe en las batallas que estamos librando en todos los planos contra el neoliberalismo, y que ahora mismo este fin de semana tenían una estación importante, con las elecciones primarias de los candidatos presidenciales de las coaliciones que competirán en noviembre por la Presidencia del país.

Que Daniel Jadue, del Partido Comunista, pudiera resultar el candidato electo de la coalición Apruebo Dignidad, traza el hilo entre unas cosas y las otras, en medio de una furibunda campaña de terror simbólico en los medios hegemónicos y redes sociales contra una coalición de perfil más centroizquierdista que otra cosa, cuyo Programa incluso es considerado por muchos de nosotros como relativamente moderado (“comunista” sin dudas para el gran capital y la histeria reaccionaria).

Algo muy triste sobre los sucesos en la Embajada fue ver en la acera de enfrente a cubanos que hasta hace unos pocos días eran nuestros amigos, algunos prácticamente familia.

Uno se queda pensando en qué lluvias trajeron estos lodos. Pocas dudas hay sobre cómo el trumpismo-marcorubismo y la progresiva radicalización reaccionaria que engendran, alimentada por la propaganda goebbeliana en sus formas contemporáneas, pergeña estas situaciones (como en todo Occidente, donde el neofascismo avanza sin descanso, con sus marchas y contramarchas).

Quienes podemos ver, hemos visto cómo sus efectos queman cabezas y nublan entendimientos. Aunque también uno vea ahí otras razones, algunas incluso legítimas a su manera (nunca para compartir aceras con fascistas, eso sí), y que nos imponen otras reflexiones, más profundas y complejas.

Estas reflexiones resultan difíciles y dolorosas, pero la honestidad las convoca. Hablando ahora por mí y por mucha gente cercana, que estaba o no en la Embajada, urgen las complejidades y los matices.

Sabemos bien, y hemos visto acuciosamente toda la información que lo prueba, que el relato enemigo sobre los sucesos del 11J y días subsiguientes ha estado infestado de fake news, bulos, mentiras y manipulaciones de todo tipo, desde las más burdas mostrando niños ensangrentados en otros contextos o haciendo pasar manifestaciones de la Copa América por manifestaciones en Cuba, hasta las más sofisticadas (cuando digo “enemigo” me refiero al relato imperial, trumpista-marcorubista, etc..).

Sabemos que las protestas tuvieron un componente violento, seguramente fogoneado por operadores en terreno, y que todo ello se inscribe, como decía, en las directivas de la guerra no convencional. Esa guerra es doblemente cruel por trabarse en un momento socioeconómico y sanitario tan al límite para Cuba (luego de una gestión epidemiológica de la pandemia ejemplar hasta que fue posible, y con la perspectiva de la inmunización masiva por el logro extraordinario de las vacunas propias).

Igualmente, conocemos que las manifestaciones populares en defensa de la Revolución han sido auténticas y masivas. A la vez, comprendemos (y éstas son obviamente las complejidades) que las protestas tienen un componente popular legítimo, como el mismo discurso oficial parece reconocer cuando el Presidente Díaz-Canel habla de “revolucionarios confundidos” o “personas que sintieron la necesidad de manifestarse por las carencias que estamos viviendo” entre los manifestantes.

Esas razones reales están ancladas también en errores y déficits, dogmatismos y extremismos que han retrasado los cambios y reformas necesarios para que acabe de “cambiar todo lo que debe ser cambiado”, como reza la misma definición de Revolución de Fidel, y así (con bloqueo y todo, cuyo fin no está en las manos del pueblo y el Estado cubano y seguirá siendo un dato de la causa), la vida tanto material como espiritual del pueblo mejore todo lo que pueda mejorar. Seguramente sería bastante con esos cambios estancados, algunos retrasos explicables por cerrazón ideológica y otros seguramente por la defensa de intereses creados por burocracias con privilegios a defender.

No me extiendo en ellos ni hago citas de ello porque no me corresponde y en el debate cubano son de sobra conocidos. Todo eso es lo que uno siente y escucha allá en la Isla, cuando vuelve al barrio (en mi caso Alamar), anda La Habana y otras localidades, comparte un buche o un buchito de café con los amigos y amigas de todas las edades —extracciones y trayectorias— o con gente nueva que uno se cruza sentado en el Malecón, en el banquito de un parque o en un concierto. Uno siente los anhelos congelados, los horizontes borroneados, los cambios que se retrasan o no llegan, las amarguras y rabias que un día va y explotan. No es eso lo único que he compartido cogiendo trillo allá, claro, pero también.

Es más, sabiendo, como ya dije, todo lo que hay de fake news, manipulación y operación enemiga en la información sobre las protestas, hemos visto a la vez imágenes incontrovertibles o escuchado relatos plausibles de excesos y brutalidades policiales en la contención de la violencia y de las protestas mismas; detenciones arbitrarias frente a la misma legalidad que prescribe el Estado Socialista de Derecho sancionado por la nueva Constitución Socialista (también antes del 11J); intolerancias hasta infames a veces desde una perspectiva genuina (para uno al menos) de defensa de la Revolución; violaciones de derechos y abusos durante las detenciones en el marco de las protestas. 

Duele mucho decirlo, pero para quienes en el pasado hemos sufrido el terrorismo de Estado de nuestras dictaduras, o en el presente venimos sufriendo la represión neoliberal contra nuestras sublevaciones, cómo no desear que todo ello pare y se repare, ajustándose cualquier necesidad de contención de la violencia o la manifestación, a formas y protocolos apegados a la legalidad socialista y los derechos humanos, que se investiguen y sancionen sus violaciones durante estos acontecimientos.

En ese sentido, vimos llamados de no a la violencia ilegítima y fratricida, templanza y paz (insospechados de provenir de enemigos), incluso de figuras señeras de la cultura cubana, como Chucho Valdés, Leo Brower, Los Van Van, Adalberto y su Son, los López-Nussa y tantos otros. No podemos más que muy humildemente sumarnos a esos llamados.

Todo indica que los cambios necesarios (más aún ante un acontecimiento-bisagra como este), deberían ser no sólo de índole socioeconómica —que urgen y cómo—, sino también político-cultural, buscando el diálogo fraterno, sin intolerancias e inclusivo, intentando soluciones políticas creativas dentro de la democracia socialista, que evidentemente necesita ser profundizada, hacia una diversidad mucho más amplia en la unidad.

Y en ello, activando una imaginación instituyente, abierta a nuevas formas de auto-organización y participación popular: que amplíen la capacidad real de decisión del pueblo soberano sobre los asuntos de sus vidas, en los centros de trabajo, en los territorios de vida, en la vida cultural, en todo el campo social.

Esto está planteado en todas las latitudes, también en Cuba a su manera. Dichas invenciones son seguramente necesarias, también por las exigencias contemporáneas, los cambios generacionales, las obsolescencias de algunas de las antiguas formas y las derivas de los tiempos.

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PD: los movimientos de solidaridad con Cuba aquí en Chile, graduados de la ELAM y muchas otras personas, estamos en plena campaña para enviar donaciones de material médico-sanitario a la Isla; ya se había hecho un envío de jeringuillas, se está cerrando otro con material diverso, y la campaña sigue.

Entrevista Gerardo Muñoz

IDRIS ROBINSON es un joven pensador afroamericano cuya reflexión se inmiscuye en la noche de los sucesos de un país atravesado por una guerra civil en múltiples frentes. La aparición de su texto “How it might should be done” en julio de 2020 puso muchas cosas en claro para pensar las líneas en tensión suscitadas por el asesinato de George Floyd, la intensificación represiva del trumpismo, las formas capilares de protestas en los territorios, la expansión de los “hinterlands” (una tierra de nadie entre las ciudades y el mundo rural) y la nueva hegemonía técnica-espacial de las grandes metrópolis. En aquel texto, dotado de una fuerza poética y pasión analítica, Robinson invitaba a una discusión que todavía hoy permanece abierta; a saber, ¿qué supone el desenlace de una guerra civil que deja atrás los viejos paradigmas políticos de la autoridad, así como las mediaciones entre estado y sociedad civil? Obviamente que en este intersticio aparecía la pregunta por la destitución y las nuevas formas de éxodo en preparación para una posible vida ética. Desde entonces, hemos seguido pensando con los textos de Robinson al interior del oscuro momento del interregnum norteamericano. Robinson es filósofo de profesión en la Universidad de Nuevo México donde realiza una tesis doctoral sobre la lógica morfológica de Wittgenstein, pero también ha sido una de las figuras más sobresalientes del movimiento social tras el asesinato de George Floyd. En los últimos dos años ha venido colaborando con las plataformas Ill Will y Red May Seattle. A título personal, debo decir que a finales del pasado año algunos de nosotros comenzamos a dialogar con Robinson en el marco de una conferencia sobre los undercommons y la potencia destituyente sobre la relación entre guerra civil, el horizonte de la destitución, y la posibilidad de una transfiguración de la política contemporánea. Y fue a la luz de estos intercambios que surgió la idea de ordenar un poco algunos temas que ahora aparecen en formato de conversación para la Revista Disenso. En modo alguno se trata de un diálogo acabado, sino de una conversación inconclusa donde las posibilidades del pensamiento y la intempestividad del presente se dan cita en una época fuera de sí misma.

Gerardo Muñoz: Idris, gracias por este diálogo sobre el actual momento norteamericano. Supongo que un punto de partida pertinente debe ser la guerra civil en curso. Este es un problema que te ha venido interesando desde hace algún tiempo. Ciertamente, esta guerra civil no es necesariamente entre dos bandos de familia, como a veces se suele recordar en la tradición política. En nuestros días, esta guerra civil se está produciendo también a escala de la legalidad (una ‘superlegalidad’) como la he llamado recientemente, pero que tiene todos los ingredientes de la forma estasiológica: movilización total, fragmentación, reconfiguración y despliegue del aparato policial (cuerpos armados, cibernética, pedagogía) y el creciente declive del principio de autoridad moderna. También pareciera que vemos ante nuestros ojos el agotamiento del poder constituyente y de la “sociedad civil” que en la tradición fueron los dos polos para la renovación del “We The People”. En otras palabras, estamos ahora en un momento que pudiéramos llamar destituyente. ¿Cuáles son las posibilidades que se abren, si, efectivamente, podemos caracterizar el momento como atravesado por una energía de la destitución?

Idris Robinson: Creo que estás en lo correcto al caracterizar los eventos recientes en los Estados Unidos como propios de una guerra civil. En efecto, Dimitris Chatzivasileiadis elocuentemente ha sintetizado la situación actual de esta manera: “Luego de siglos de esclavitud, la conciencia de una guerra civil está emergiendo en todas partes. Esto estaba silenciado mientras los tiranos del poder podían erradicarla de la memoria…pero el momento ha llegado para tomar las calles, y por extensión, todas las memorias y toda la historia de la lucha de clases, que ahora regresa como un volcán”. Es por esta razón que aprecio tu intervención teórica en Cuarto Poder, puesto que me gustaría insistir en la necesidad de pensar la guerra civil más allá del rechazo intelectual ante el que se enfrenta. Como sabemos, la clasicista Nicole Loraux ha demostrado convincentemente que el significado del término stasis – que denota no solo la guerra civil, sino que también un conflicto de facciones, familiar o de sedición – también puede aplicarse a la experiencia norteamericana de la misma manera en que surgió al interior de las sociedades del mundo antiguo. En otras palabras, la guerra civil sigue siendo un elemento constitutivo de la unidad política en los Estados Unidos, y es justamente esto lo que constantemente se busca reprimir de la conciencia histórica norteamericana. Incluso, me atrevería a decir que la guerra civil y la cuestión de la raza comparten el mismo estatuto de la razón política: ambas constituyen el núcleo irreducible y traumático que la nación debe evitar para su propia existencia.

Y, sin embargo, yo diría que hay una mediación vital entre la guerra civil y la potencia destituyente, aunque confieso que no estoy preparado para señalar el verdadero potencial que nos suscita este problema. Por ahora lo que sí puedo decir sigue algunas de las hipótesis de Giorgio Agamben sobre esta cuestión. Así, para mi la guerra civil es el juego de fuerzas que mutuamente presuponen una politización de campo privado y una despolitización de la esfera pública; y, de esta manera, es que se despeja una zona de indeterminación entre el oikos y la polis, entre lo domestico y la vida civil. En el marco norteamericano, queda muy claro que comenzamos a ver cómo la abolición de la “blanquitud” implica una fractura familiar, puesto que la causa de la liberación negra le corresponde el agotamiento del linaje de la blanquitud (“whiteness”). De esta misma forma, la plantación puede entenderse como un hogar donde ciertas formas de violencia libidinal se desplegaron para sustentar la compulsión del trabajo. Sin embargo, en nuestros días es obvio ver como buena parte de estas relaciones permanecen en pie en muchos estados.

De manera que podemos definir la potencia destituyente como la escisión de la red familiar de la constitución histórica y blanca del estado americano. Dicho esto, me gustaría señalar cómo algunos de los “lectores” de Agamben han intentado limar la centralidad de la guerra civil cuando ésta ha comenzado a tocar a nuestras puertas. En mi opinión, esta postura de denegación está íntimamente relacionada con una postura que Mario Tronti tematizó en su ensayo Hacia una crítica de la democracia política y que también aparece en su conocida entrevista sobre la potencia destituyente. Dice Tronti: «Después de todo, la democracia es siempre ‘democracia en América’; los Estados Unidos siempre han exportado la democracia con la guerra…de hecho, es después de la edad de las guerras civiles europeas y mundiales que la democracia realmente triunfó. Y la democracia fue finalmente decisiva para la victoria de Occidente en su última guerra, la Guerra Fría. Contrario a lo que a menudo escuchamos en los círculos progresistas, yo me resisto a creer que en la fase actual estemos experimentando la centralidad de una guerra. Me parece que este énfasis actual en la guerra de la paz es totalmente desproporcionado. Todas las guerras se están llevando a cabo en las fronteras del Imperio – en las grietas que se abren, podríamos decir – pero el Imperio vive internamente a través de su nueva paz, aunque no sé si durará otros cien años. Esta es la condición de una paz interna y de una guerra externa que hace que la democracia no solamente prevalezca, sino que también celebre su triunfo altisonante.” Pero ahora que la Pax Americana ha concluido y que el orden planetario neoliberal colapsa, los críticos más virulentos intentan inmiscuirse en sus madrigueras con el fin de preservar su comodidad desde sus butacas en el corazón del imperio. Al contrario, yo insisto en que la línea correcta es la que asume que su caos es nuestra paz, y que su confusión es nuestra cordura.

GM: Has tocado muchos elementos atendibles y en particular me interesa la manera en que estás pensando la cuestión de la stasis como un proceso de incisión y fragmentación (del lazo familiar, de la idealia de la blanquitud, pero también de la matriz de lo Social), y obviamente que al decir esto implícitamente aludes al viejo problema de la violencia. O tal vez pudiéramos hablar de una nueva “cultura de la violencia”. Desde luego, durante la época revolucionaria moderna (digamos del jacobinismo a la guerra de guerrillas de los 60s-70s) la violencia fue entendía como un mecanismo de descarada sacrificial del sujeto político, algo que desde mi punto de vista explicaría sus límites e insuficiencia. En otras palabras, la violencia revolucionaria moderna habría quedado atrapada en la entelequia sacrificial de la liturgia cristiana. Ahora bien, en nuestro presente ya no podemos hablar de una “vanguardia política”, de modo que en este punto puede acontecer una nueva forma de violencia por fuera de la concreción de la subjetividad, ese reducto del Humanismo. En tu texto “How it might should be done?” atiendes a esta cuestión de manera original y llegas a hablar de la táctica de la zorra. La zorra siempre sabe generar estrategias, porque sabe cuando retirarse y cuando avanzar. Esto me pareció curioso, y no es menor que lo pienses desde la forma de la fábula. ¿Pudieras decir un poco más sobre cómo estás pensando esta dimensión otra de la violencia?

IR: Como es bien sabido, la figura de la zorra es una referencia directa a Maquiavelo para quien hay dos tipos de bestias – el león y la zorra – en todo príncipe que desee adquirir la virtud y la Fortuna en el campo de la política. Por otro lado, el león puede sobreponer al lobo, y, sin embargo, también puede caer en la trampa de cazador. La zorra, al contrario, es lo suficientemente astuta para evitar la trampa y jamás terminaría como una presa del lobo. Desde la perspectiva de la política revolucionaria ambas figuras son necesarias: el león representa la fuerza bruta, la violencia y el desborde de las masas; mientras que la zorra representa la subversión y la capacidad de subvertir el poder sin que acometa un asalto frontal. En mi texto yo concebí la trampa como la tergiversación que se hizo sobre la rebelión de George Floyd como una especie de “no-acontecimiento” pacífico. Recientemente, hemos visto algunas comparaciones en algunos círculos progresistas entre la rebelión por George Floyd y lo ocurrido en el Capitolio el 6 de enero. En realidad, esto confirma la dimensión discursiva a la que aludía antes. En efecto, yo argumentaría que el engaño de la mentalidad liberal sobre la violencia y la raza ha llegado a niveles análogos al de la fantasía derechista de Q-Anon. Dicho esto, para mi todo lo que está asociado con interseccionalidad, identidad, o la política de privilegios es más o menos la misma trampa que impide cualquier posibilidad real de cambio. Puesto que todas estas trabas se han normalizado, yo creo que sólo la astucia disimulada de la zorra puede abrir otras rutas.

GM: Queda claro que hoy lo importante es afirmar lo que llamaríamos la dimensión del “acontecimiento” por encima de las formas y de las subjetividades. Y me parece que es a lo que aludes en tu lectura sobre los distintos instintos de animal en la política. Tal vez sólo la zorra puede sorprender un acontecimiento en el mundo. En esta línea, me gustaría plantear una pregunta que no creo que haya sido lo suficientemente explorada: ¿te parece que podemos pensar la irrupción de la revuelta por fuera de su forma estrictamente “política” (la insurrección, el tumulto, la ocupación de un espacio autonomía), y, por lo tanto, como un movimiento para atacar el aburrimiento y la inmovilidad? Un compañero de ruta habla de la “fiesta” como una revuelta de la vida cotidiana, más cercana a la amistad que a una movilización de una actividad política directa. El poder hoy busca articular la provocación y el cansancio sobre los cuerpos. ¿No te parece que la destitución es también una intuición vital, casi psíquica, contra el aburrimiento de toda sujeción de la vida?

IR: En la historia moderna de la revuelta encontramos ambas figuras: la sacrificial y la carnavalesca. Por ejemplo, Saint Just y Nechayev son claros ejemplos de la primera. Mientras que la secuencia revolucionaria del 68, con su énfasis en el partido y la fiesta, terminó favoreciendo a la segunda. Sin embargo, yo encuentro que ambas son deficientes, puesto que permanecen atrapadas en una dialéctica que finalmente termina en el estado. Yo creo que el mayor defecto lo encontramos en el análisis que Walter Benjamin lleva a cabo del derecho positivo en su “Crítica de la violencia”. Por un lado, el sacrificio pasa por alto lo individual para justificar un fin; por el otro, el carnaval afirma los medios para afirmar un goce personal. Esta entremezcla propia de un marco jurídico de medios y fines solo puede llevarnos a buscar una nueva configuración capaz de conectar la falta, el deseo, y la agencia. La mejor sugerencia que yo he visto sobre el tema ha sido la que ofrece Rodrigo Karmy desde la figura del mártir en su interpretación del Spartakus: simbología de la revuelta de Furio Jesi. Gracias a su experiencia de primera mano en el mayo francés, Jesi deparó en algo todo aquel que ha sido arrastrado por la fiebre de la revuelta puede dar fe: los insurgentes sumergidos en la rebelión entran en una relación otra con el tiempo.

En términos más genéricos, Jesi concluye diciéndonos que toda revuelta siempre provoca una suspensión del tiempo histórico, en la cual ninguno de los actores involucrados está en condiciones de prever sus consecuencias. De esto se deriva que la revuelta necesariamente involucre una disrupción de toda justificación para “unir” los medios con los fines, ya que se vuelve íntegramente imposible que el insurgente calcule los pases de la acción entre una cosa y la otra. El paradigma del mártir está dotado de una inmersión con la revuelta en la que cada individuo es incapaz de administrar las ramificaciones de sus actos en el acontecimiento. En otras palabras, la naturaleza de la revuelta es siempre excesiva; y, por lo tanto, ya no posee molestias físicas, psicológicas, financieras propias del status quo. Como sugiere Karmy, el mártir apuesta por un excedente de vida por fuera de una determinación subjetiva u objetiva. Una vez que hemos entendido esto, se vuelve claro porqué es fundamental identificar al mártir con el ascetismo, o con la renuncia o bien con el sacrificio. Como escribe Karmy en su Intifada (2020): «El arrojo de la revuelta, el «jugarse la propia persona» hacia la incalculable intensidad de la insurrección, implica «tender el nexo», abrir una intersección entre el mito y la propaganda política, entre la eternidad de un tiempo inmóvil y la contingencia de la historia.”

Por esta misma razón es que me gustaría enfatizar que en la tradición religiosa el martirologio se entiende como un regalo. Para nuestro propósito, podemos pensarlo como la rendición de algo menor porque tiene lugar algo muchísimo mayor: esto es, el juicio de que la humanidad y la experiencia vivida de la revuelta eclipsa lo que sea que el mundo tiene para ofrecer. Del otro lado, el mártir busca habitar esta suspensión temporal, congelando el destello de la rebelión y arranando algo así como una inmortalidad laica. La muerte de Rosa Luxemburgo, por ejemplo, fue una elección de permanecer para siempre en la verdad de la revuelta evitando caer en la falsedad cobarde de la democracia social. De un modo similar, Michael Reinoehl recogió las posibilidades abiertas por George Floyd para escapar la demencia que el poder político en Estado Unidos proyecta continuamente a sus ciudadanos.

GM: Es realmente conmovedor cuando hablas de la revuelta como una fuerza que puede eclipsar el mundo, algo que eleva a los cielos estrellados una imagen que jamás podrá ser apropiable o gobernada. Esa mirada extraviada en el cielo es la única que puede devolvernos algo transformador para habitar otra tierra. Sin embargo, mirando hacia abajo, vemos desplegarse una nueva metamorfosis del poder. Ya sea en el octubre chileno, en los Chalecos Amarillos, o en los acontecimientos rutinarios en capitales latinoamericanas, vemos que la metrópoli hoy ha emergido como una topología para la reproducción del mundo de la vida. En los Estados Unidos, como sabemos, aparece lo que Phil Neel ha llamado el “hinterland”, una tierra de nadie que, en virtud de su condición anómica, fragmenta la separación entre la metrópoli y su afuera. Te quería entonces preguntar por esto: dada la hegemonía de la metrópoli en la organización espacial norteamericana (Nueva York, San Francisco, Chicago, Silicon Valley), ¿estarías dispuesto a conceder que la metrópoli es hoy el centro desde el cual se intensifica la destitución?

IR: Habría mucho que decir sobre esta pregunta, de manera que solo podré recoger algunos puntos. Primero, creo que es importante que apuntes a la cuestión de los “hinterlands”, tal y como también lo has hecho en tu comentario sobre el nuevo libro Jason E. Smith y las revueltas del pasado verano. Yo también recordaría el importante texto “Fire on Main Street: Small Cities in the George Floyd Uprising” de Shemon, Arturo, and Atticus, pues nos aporta un análisis muy lúcido sobre este fenómeno. En lo que a mi me concierna, ciertamente he visto desde hace algún tiempo lo que pudiéramos llamar la “banlieueificación” de las ciudades norteamericanas. Luego de muchas décadas de proceses violentos de gentrificación, he sido testigo de repetidos desplazamientos de algunos de mis amigos y familiares. Lo que es realmente importante aquí es que la proletarización de la periferia ha dejado una huella en un ciclo de revueltas a lo largo de la década. Yo noté que algo cambió radicalmente durante la revuelta de Kimani Gray cuando la línea del metro de Manhattan a Flatbush en Brooklyn colapsó generando un cierto nivel de autonomía. Desde luego, también tenemos el levantamiento de Fergesun del 2015.

Es importante recalcar el papel de las ciudades pequeñas en las revueltas del verano pasado. Por otro lado, hay que decir que las ciudades norteamericanas han sufrido casi unánimemente una concentración de capital muy aguda, específicamente en las finanzas, en los seguros, y en los bienes raíces. Como consecuencia de este proceso, estas ciudades se han transformado en un completo páramo cultural. Esto tiene una dimensión antropológica importante, puesto que el vagabundo de la ciudad que internalizó los hábitos, conductas, y gustos de la vieja sociedad burguesa ahora ha devenido en una encarnación de completo vaciamiento. Esto evoca en la imaginación del status quo, ciertas fantasías de los proletarios rodeando, asediando y saqueando el centro de la ciudad. Y algo de esto vimos el verano pasado; aunque, con suerte, el levantamiento de George Floyd fue tan sólo un trailer de un próximo largometraje.

GM: Finalmente, permíteme terminar con una pregunta sobre la secuencia que se abre tras BLM y la insurrección por el asesinato de George Floyd: ¿es posible pensar en otras lógicas discontinuas de esta energía? Rodrigo Karmy, a quien ya hemos mencionado, ha hablado de una ritmicidad de la revuelta, que es una forma atendible para pensar el porvenir (mas no el futuro) de la duración del acontecimiento; esto es, pensarlo por fuera de una unificación del movimiento (lógica hegemónica), o una segunda fase de tipo “institucional” que traduce la entonación de los ritmos en un proceso de administración y redistribución social. En mi opinión, se trata de la pregunta de cómo liberar los fragmentos del conflicto a partir de lo que llamo una apertura posthegemónica. En cualquier caso, ¿cómo estás pensando este problema de cara a una fase venidera?

IR: Después del ascenso de Trump a la presidencia en el 2016 yo he dejado de hacer pronósticos. Todas las garantías que Estados Unidos había tenido anteriormente ahora se volvían objeto de burla, como lo dijeron Dave Chappelle y Chris Rock en ese notorio episodio de Saturday Night Live. Sin embargo, esta volatilidad impredecible es índice de cuán profundas son las grietas de la crisis en curso. Todo lo que puedo decir es que con tantos tumultos bajos el cielo, la situación es, desde luego, excelente…

Hace dos semanas, recibimos un mensaje muy lindo por parte de @caudal_grafico un círculo de mujeres artistas y artesanas, que comparten en común el oficio del grabado, entre otras técnicas. Nos enviaron una imagen que habían creado, a partir de la invitación de @gráfica.infinita para colaborar en una carpeta gráfica contra las cárceles, contra la persecución en todo el territorio de Abya Yala, y en apoyo de las personas detenidas en la revuelta en Chile. En la pieza incluyeron un fragmento de un poema de nuestra compañera Liliana Cabrera @lilinescabrera, visibilizando el trabajo de nuestro colectivo, como parte de las redes afectivas y territoriales que vamos generando.

Colectivo YoNoFui

Este es el poema completo

La reja se estrella
contra sí misma
y yo me estrello contra la reja.
El pasado, los años
las horas, el presente
el futuro, los minutos
cada segundo
queda aplastado
tras el estruendo.
La reja se cierra
deja surcos invisibles
en el mosaico
marcas que permanecen
como herida abierta
en las muñecas,
cortes verticales en las venas
de esos, que no se pueden suturar.
Ustedes allá, nosotras acá
en el medio un torrente de vida
que se escapa,
es imposible unir
lo que separa.

Danza / reestreno 2021

LA TRAMPA DEL PARAISO PERDIDO

Dirección y coreografía de

Patricio Suárez y Rhea Volij

Funciones en julio y agosto

Reestreno para público y prensa: viernes 23 de julio a las 21 hs.

Funciones: viernes 23 y 30 de julio, viernes 6 y 13 de agosto a las 21 hs

Teatro: Espacio Callejón

Dirección: Humahuaca 3759

Informes y reservas:

http://www.alternativateatral.com/obra64890-la-trampa-del-paraiso-perdido

Duración de la obra: 50 minutos

Sinopsis

¿Qué podemos afirmar hoy de lo humano en los confines de la técnica, en su vaivén existencial entre lo orgánico y lo inorgánico? ¿Qué experiencia física constituye lo Cyborg? ¿Qué formas de placer ensayamos dentro de nuestro paraíso indoor que se impone como expresión de la vida en la Metrópoli? 

Cuerpos anónimos, andróginos, técnico-humanoides. Cuerpos-pregunta que conectan con fuerzas que insisten: Adán entrando al paraíso sin saber qué hacer con el deseo que lo acecha; mujeres-pollito aprendiendo a caminar arriba de sus tacones; Amy Winehouse resucitada en el acto de ver y ser vista.

¿Será posible borronear la domesticación, hacerle una burla a la hipótesis de una historia evolutiva y binaria? ¿Qué chispas de subsistencia y humor podrán surgir de la fricción del cuerpo con un más allá cristalizado? 

Un espacio vacío cercado de pinturas en blanco, algún souvenir del paraíso perdido, y una criatura que se empecina en representarse a sí misma, frente a un espejo que adquirió luz propia.

¿Qué rebeliones del organismo hará estallar en medio del sinsentido, la confusión y el entusiasmo?

Entramos al paraíso. Bailamos la trampa…

Ficha artístico técnica:

Intérpretes: Popi Cabrera, Malena Giaquinta y RheaVolij

Música: Patricio Suárez / Escenografía: Sandra Iurcovich / Iluminación: Matías Sendón / Vestuario y Maquillaje: Silvia Zavaglia / Producción: Suárez y Volij / Diseño gráfico: SIKE/ Fotografías: Carolina Nicora

Asistencia de dirección: Maiá Noé

Idea y Dirección: Patricio Suárez y RheaVolij

Sobre el equipo

Rhea Volij

Es bailarina, coreógrafa, docente y directora. Se formó en danza contemporánea y clásica con prestigiosas maestras en Argentina y Francia, donde estudió butoh cinco años con Sumako Koseki. Tomó seminarios de butoh con Carlota Ikeda, Magy Ganiko, Hisako Horikawa, Tadashi Endo, Minako Seki, Ko Murobushi, Akira Kasai y Sankai Juku. Tuvo maestras de danza como Renate Schotelius, Luis Baldassarre, Nora Codina, Catherine Diverrés, etc. Es profesora de Expresión corporal. Unió su formación con las artes marciales (kung-fu y tai-chi) y la técnica de Fedora Aberasturi . estudia filosofía en la U.B.A y con Tomás Abraham, Silvio Maresca, Lamberto Arévalo. Ha presentado los siguientes solos: Amara la niña fuego; Habla Casandra, La Huella de la Espuma, Latitud, Resplandece, sangre, Flor de Arena, Bolero Inmóvil, Contrastes para una Bailarina y dos Músicos y dirigido numerosas piezas grupales de danza como Horda, Muerde inframundo, Elefantes, Excepto los muertos, Breve deslizamiento, Talek, etc. Ha dirigido a Isabel Beteta en México; la Cía Trampaalojo (Córdoba): en Bs. As. a La Brizna, Himenóptera, Cía. Esteparia. Colaboró con Cristina Banegas y con Pompeyo Audivert en las puestas de El país de las brujas, La señora Macbeth, Medea, Antígona Vélez. Fue intérprete bajo la dirección de Sumako Koseki, Máximo Salas y Majo Goldín. Sus obras se han presentado en Festivales y funciones en Argentina, Uruguay, Brasil, México, Ecuador, Chile, USA, Francia, Alemania, Italia, España y Japón. Ha recibido el apoyo de PRODANZA, FNA Y Fondo Metropolitano. Ha sido docente en la UNSM, UNLP y la UNA, donde también ha dirigido al GEAM como directora invitada (2012/13/16/17). Participa en películas como protagonista de Todo se calma, mediometraje de V. Scaro y como bailarina y coreógrafa en  Cadáver exquisito, de Lucía Vasallo. Participa de varias publicaciones en Segunda, DCO, Notaciones abisales, etc. Es parte del Bíos poético, diplomado en línea. Su trabajo teórico indaga en el encuentro entre el butoh y las filosofías de la inmanencia occidentales.  Su obra Habla Casandra es parte del Catálogo de danza con las 10 obras más relevantes en estos últimos 10 años.

Patricio Diego Suarez:

Director en artes escénicas, investigador, músico, performer y docente. Está recibido de periodista en TEA, cursó la carrera de Filosofía en UBA y se formó en filosofía política con Diego Sztulwark (2007-2014). Actualmente cursa la Licenciatura en Ciencias Sociales y Humanidades en Universidad Nacional de Quilmes, trabaja en el Diploma Superior sobre Ciencias Sociales de FLACSO junto a Silvia Duschatzky y es coordinador y docente del trayecto audiovisual del Centro de Formación Profesional 24.

Dentro de las artes, actualmente es creador y director de “Carne Argentina. Preludio para un cyborg de las pampas” y la serie de instalaciones performáticas “De cómo aprender a estar solo”. También coreógrafo y director de la obra de danza “La trampa del paraíso perdido” junto a la bailarina Rhea Volij, con quien trabajó como dramaturgista, asistente y diseñador sonoro de obras anteriores. En 2018 fue intérprete del Laboratorio de Creación II del Teatro Nacional Cervantes, dirigido por Silvio Lang; actor de la obra Museo Ezeiza 73, dirigida por Pompeyo Audivert y Andrés Mangone en el Centro Cultural San Martín. Recibió subsidios y becas del Fondo Nacional de las Artes, PRODANZA y el Instituto Nacional de Música.

En danza se formó con Rhea Volij, Juan Onofri y Amparo González, Silvio Lang, Andrea Manso y realizó distintos seminarios. En actuación, con Ricardo Bartís, Mariana Oberztern, Pompeyo Audivert, Andrés Mangone, Laura Paredes, Paula Acuña, y Julieta Carrera. Estudió dramaturgia con Mauricio Kartún, Mariano Tenconi Blanco y Nacho Bartolone.

Respecto a su carrera musical, es compositor y creador del proyecto Potlatch (2014), con un disco editado en 2019 (“Río Brujo”). Tiene dos discos solistas previos, Las otras formas (2011) y Crimen, fábula y disfraz (2013), este último distribuido por el sello Sura Music y reseñado y promocionado por el Club del disco. Se desenvuelve además como compositor y diseñador sonoro para artes escénicas.

Popi Cabrera

Es bailarina, actriz, performer e instructora de Qi Gong Tai Chi. Se formó inicialmente en Danza Clásica en la Escuela de Danza de la provincia de Tucumán (ESEA) 1994-2003. Académicamente en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Tucumán como Intérprete Dramática, mientras que en paralelo estudió Danza Contemporánea y Actuación en distintas Instituciones con destacadxs maestrxs. Actualmente en Buenos Aires continúa tomando seminarios y clases sobre distintas técnicas, géneros y estilos. Se forma en Danza Butoh con Rhea Volij con quien en diciembre del año 2018 estrenaron la obra «La Trampa del Paraiso Perdido» dirigida por Rhea Volij y Patricio Diego Suarez. Además, continúa su último año de estudio en Terápia Shiatzu y Guia Qi Gong con Jimena Díaz y Carlos Trossman en la Escuela Kan Gen Ryu, estudió en el año 2016 el Instructorado en Qi Gong Tai Chi con Anibal Bonelli en la Escuela Mundo Tai. Desde el año 2012 trabaja con la danza improvisación y movimiento consciente con los maestros Carlos Osatinsky y Fernando Nicolas Pelliccioli con quienes trabajó en Tucumán las obras «Pido el Silencio» año 2012 y «Nadie puede ser Alguien Alguien puede ser Nadie» año 2014. Ha participado profecionalmente en Tucumán en numerosas obras de teatro y danza desde la interpretación y dirección. Además, trabajó en distintas escuelas de la capital y el interior como tallerista de teatro y danza. En Buenos Aires participó como performer en «Furiamadre» obra con Fondo Nacional de las Artes dirigida por Rodrigo Herrera año 2017. Fue Performer en «Paso del Tiempo» dentro del marco Festival Arte Joven BEATS & ARTS 2016 con dirección de Tiziano Cruz. Fué Asistente en «Sin Valor Agregado» danzas más audiovisuales de Carlos Osatinsky y Fernando Nicolás  Pelliccioli dentro del marco Festival de Danza Buenos Aires, Teatro San Martín año 2016. En agosto del año 2017 impartió su primera residencia sobre experimentación en Danza Improvisación en la montaña (Valle Calchaquí) continuando con esta experiencia en el año 2018 y 2019 introduciendo la Danza Butoh como foco de los encuentros.

Malena Giaquinta

Es artista escénica. Su formación en danza comenzó en Mendoza en donde integró la Compañía de Danza Contemporánea de Lucía y Valentina Fusari (2008-2011). En Buenos Aires participó del Proyecto de Formación de Artistas Contemporáneos para la Escena F.A.C.E-UNTREF como alumna regular y como asistente (2013-2017). Es Danza Movimiento Terapeuta (Instituto Brecha, 2014) instructora de Pilates Reformer y de Stretching Global Activo. Recibió la beca Cazadores Edición 2016 de investigación, formación y producción coordinada por Pablo Rotemberg, Inés Armas y Sergio Bazán. Realizó seminarios intensivos con maestros nacionales e internacionales como Joao Fiadeiro, Fabiana Capriotti, Lucas Condró, Carmen Pereiro Numer, Marina Sarmiento, Pierrik Malebranche, Nicolás Pelliccioli y Carlos Osatinsky, Andrea Manso Hoffman, Miguel Robles. Como intérprete trabajó con directores como RheaVolij, Fagner Pavan, Inés Armas, Carlos Coccia, Nicolás Licera Vidal, Ana Caterina Cora,Ivana Zacharsky y Tamia Rivero. Integra el Colectivo Dominio Público con el cual realizóla obra Ciberpunks que recibió el apoyo del INT, Proteatro e Iberescena. Participó de festivales como el Festival Buenos Aires Danza Contemporánea, DA DA Danza, Ciclo Mirá!, LODO, Nuevas Tendencias, Danzafuera. Realizó performances y obras en el Centro Cultural San Martín, Centro Cultural Kirchner, Centro Cultural de la Cooperación, Ciudad Cultural Konex, entre otros. Dirigió Banco de Plaza (Ciclo Tardes de Butoh 2016/ Archi Piel Lago 2017) y Parque (C.C. Sábato 2018, apoyo de Galpón FACE).Actualmente es bailarina en la obra La Trampa del Paraíso Perdido de RheaVolij y Patricio Suárez; en Sinfonía Big Datade Fagner Pavan (co-producción de Revista Anfibia y Casa Sofía); en Es perro porque ladra de Nadia Lozano y en Cadáver Exquisito, película de Lucía Vasallo. Cursa la carrera de Licenciatura en Curaduría en Artes (UNA).

Para renovar la fuerza, íntima y colectiva, entrar en otro plano de percepción, a través de una disciplina espiritual por inventar, pero que empieza con (al menos) tres descartes o sustracciones:

-salir de la visión política del mundo: lo real definido como poder y cálculo de poder -borrada o subordinada toda dimensión existencial- en términos de lucha, acumulación de fuerzas, línea política, militancia militar. La realpolitik como saber triste, consideración de la fuerza como una sola: fuerza de los fuertes que se admira y se desea a las claras o en secreto.

-salir de la visión económica del mundo: lo real definido como mercado, borrada toda dimensión de generosidad, derroche, don, pérdida, opacidad. Uno mismo visto como su propia empresa: superación indefinida de sí, competitividad generalizada, transparencia, acumulación de contactos, visibilidad, proyectos, likes.

-salir de la visión mediática del mundo: lo real definido por los medios de comunicación, en primer lugar la tele, como sucesión de coyunturas impuestas al pensamiento, belén de personajes expertos en agitar un ruido nulo a su alrededor, paisaje de polémicas que son una trampa en su mismo planteamiento, guiones siempre renovados de la sociedad del espectáculo.

Salir más por un desvío de la atención que por la crítica como polémica: pelea de poder, incapaz por ello de salir del círculo de los objetos criticados; por la reapropiación de una relación de intimidad con uno mismo, la lateralidad del pensamiento y la escucha, la conquista de autonomía y de capacidad (afirmativa) de propuesta.

Filosofía Pirata

Creo que nadie con un mínimo de sentimiento de pertenencia, con un sentido de la soberanía, con una responsabilidad cívica puede querer (ni siquiera creer) que la solución de esos problemas venga de cualquier tipo de intervención extranjera, mucho menos de carácter militar, como han llegado a pedir algunos, y que, también es cierto, representa una amenaza que no deja de ser un escenario posible.

Creo además que cualquier cubano dentro o fuera de la isla sabe que el bloqueo o embargo comercial y financiero estadounidense, como quieran llamarlo, es real y se ha internacionalizado y recrudecido en los últimos años y que es un fardo demasiado pesado para la economía cubana (como lo sería para cualquier otra economía). Los que viven fuera de la isla y hoy mismo quieren ayudar a sus familiares en medio de una situación crítica, han podido comprobar que existe y cuánto existe al verse prácticamente imposibilitados de enviar una remesa a sus allegados, por solo citar una situación que afecta a muchos. Se trata de una vieja política que, por cierto (a veces algunos lo olvidan) prácticamente todo el mundo ha condenado por muchos años en sucesivas asambleas de Naciones Unidas.

Y creo que tampoco nadie puede negar que también se ha desatado una campaña mediática en la que, hasta de las formas más burdas, se han lanzado informaciones falsas que al principio y al final solo sirven para restar credibilidad a sus gestores.

La manera espontánea, sin la atadura a ningún liderazgo, sin recibir nada a cambio ni robar nada en el camino, con que también una cantidad notable de personas se ha manifestado en las calles y en las redes, debe ser una advertencia y pienso que es una muestra alarmante de las distancias que se han abierto entre las esferas políticas dirigentes y la calle (y así lo han reconocido incluso dirigentes cubanos). Y es que solo así se explica que haya ocurrido lo que ha ocurrido, más en un país donde casi todo se sabe cuando quiere saberse, como todos también sabemos.

Para convencer y calmar a esos desesperados el método no puede ser las soluciones de fuerza y oscuridad, como imponer el apagón digital que ha cortado por días las comunicaciones de muchos, pero que sin embargo no ha impedido las conexiones de los que quieren decir algo, a favor o en contra. Mucho menos puede emplearse como argumento de convencimiento la respuesta violenta, en especial contra los no violentos. Y ya se sabe que la violencia puede ser no solo física.

Pero, en cualquier caso, resulta necesario que lleguen las soluciones, unas respuestas que no solo deberían ser de índole material sino también de carácter político, y así una Cuba inclusiva y mejor pueda atender las razones de este grito de desesperación y extravío de las esperanza que, en silencio pero con fuerza, desde antes del 11 de julio, venían dando muchos de nuestros compatriotas, esos lamentos que no fueron oídos y de cuyas lluvias surgieron estos lodos.

Como cubano que vive en Cuba y trabaja y crea en Cuba, asumo que es mi derecho pensar y opinar sobre el país en que vivo, trabajo y donde creo. Ya sé que en tiempos como este y por intentar decir una opinión, suele suceder que «Siempre se es reaccionario para alguien y rojo para alguien», como alguna vez dijera Claudio Sánchez Albornoz. También asumo ese riesgo, como hombre que pretende ser libre, que espera ser cada vez más libre.

En Mantilla, 15 de julio de 2021

El sacrificio de Narciso (seis tesis sobre el narcisismo)

Por Florencia Abadi

I. El narcisismo y el egoísmo se oponen

Contrariamente a lo que suele afirmarse, Narciso no se ama a sí mismo. Se enamora de su imagen, y se suicida en el intento de abrazarla. Le entrega así nada menos que su vida. Narciso es, en el fondo, una figura sacrificial: sacrifica su vida a su imagen.

Por eso, la definición freudiana del narcisismo como “el complemento libidinoso del egoísmo” no hace justicia al mito. El narcisista está lejos de ser un egoísta: el egoísmo, entendido como la prioridad otorgada a la propia persona (en caso extremo sin miramientos) por sobre lo demás, sería de hecho el camino de su cura. Aquí ocurre lo opuesto: el narcisista se posterga a sí mismo para ser amado por el otro. O mejor dicho, para sostener una imagen ideal que supone condición del amor del otro.

En el vínculo de Narciso con su imagen opera un tercer elemento: la madre, figura primordial de la alteridad. En las Metamorfosis de Ovidio, la fuente más relevante en relación con el mito, el papel de Liríope es tan sutil como indicativo: “La ninfa, hermosísima con su acrecentado vientre, dio a luz a un niño (y ya entonces era digno de ser amado) al que llamó Narciso”. La hermosura le corresponde a su embarazo, y es ella quien le pone el nombre solitariamente (como corresponde al hijo de una violación, y es el caso). Si Liríope es una ninfa del agua con nombre de flor, el hijo se convertirá al morir en una flor de agua que llevará su nombre. Una identificación con la madre que se realiza precisamente a partir de la muerte sacrificial del héroe.

II. El narcisista sacrifica su cuerpo para sostener la imagen ideal

La visión dominante del narcisismo destaca su carácter monádico: reflexividad total, autoerotismo patológico, amor propio exagerado. Sin ventanas, una libido que se muerde la cola. El otro allí no tendría ningún lugar, desaparecería. Sin embargo, el que desaparece en la lógica del narcisismo es el propio narcisista, como lo muestra con toda claridad el mito. La mónada existe, pero en ella el otro es todo y él nada.

El narcisista no mimetiza su deseo con el del otro, sino que ignora –desconoce, no interroga siquiera– el propio en pos de cumplir con el ajeno. Se dirá que el deseo es siempre el deseo del otro. Pero el sacrificio no pertenece a la esfera desiderativa: es del cuerpo. El narcisista entrega su cuerpo –es decir su descanso, su alimentación, su placer– para satisfacer deseos, exigencias, expectativas. El narcisismo está lejos de llevar a cabo un culto al cuerpo, como a veces se afirma; su culto es siempre a la imagen (que puede ser también imagen del cuerpo). El narcisista quiere rendir pero más bien se rinde, y café y pastillas mediante hace de su organismo una variable de ajuste que somete a todo tipo de padecimiento.

III. El narcisismo es compasivo

Si el egoísta se prioriza, responde a sí mismo y en eso enoja al otro (pone un límite a su deseo), el narcisista no puede hacer lo mismo porque el otro es portador de su imagen (a la que él se debe). En realidad, no es que no pueda dañar al otro, lo que no puede dañar es su imagen. Teme que frustrar al otro genere una caída de la idealización que supone sostén del amor. A partir de esa imposibilidad de decir no, aparece lo que podemos llamar “compasión narcisista”: la compasión por ese otro a quien el narcisista le supone un sufrimiento intolerable frente a su negativa (tan importante se cree). Dice del otro, permanentemente, “pobre”, y a partir de allí, paradójicamente, es él quien se sacrifica. Busca “llenar sus agujeros”, estar siempre para el otro; cumple, cede, hace lo que esté a su alcance para evitarle toda frustración.

IV. El narcisismo es una forma de autodesprecio

En las antípodas de lo que suele afirmarse, el elemento esencial del narcisismo es el autodesprecio. El narcisista se desprecia en su interioridad, pero sobre todo en sus acciones. Su suicidio tiene que ser comprendido en su dimensión estructural: se suicida a diario, en sus acciones y decisiones cotidianas, en las que entrega su cuerpo y su vida para sostener la imagen de sí mismo. Cree que asimilándose a esa imagen podrá tapar su ser que lo avergüenza: solo así conseguirá que no se note quién es. “Que no se note que no valgo”, piensa. El aplauso que en apariencia busca no le provee en absoluto una fiesta egoica, sino apenas alivio: significa que pudo esconder, una vez más, la imagen degradada que tiene de sí. (Lo sabe el estudiante que necesita con angustia un 10 en cada examen.)

Detrás de todo narcisista hay un falso self. El gesto espontáneo del sujeto queda aniquilado. La autenticidad (que es mucho más que jerga irracionalista) le es completamente ajena. No casualmente es la ninfa Eco la amante de Narciso: un reflejo sonoro que no tiene voz propia.

V. El enamoramiento (narcisista) no es amor ni es deseo

En el enamoramiento se goza de ser objeto de la idealización de un otro que a su vez ha sido idealizado: este círculo libidiniza masivamente la imagen del yo. Este enamoramiento no solo se distingue del amor (que supone la investidura de un objeto, y no de una imagen), sino sobre todo del deseo, que está atravesado por la herida que supone la falta de libertad, lo que se impone al sujeto más allá de su bienestar. El narcisista solo conoce el dolor del rechazo. La herida narcisista es un “no” de otro: el otro puede no enamorarse. Cuando esto sucede, el narcisista se castiga, y el autorreproche junto a la necesidad de enmendar un presunto “error” cometido se adueñan de su conciencia. Cree haber fallado, supone que no colmó al otro, cuando simplemente no despertó su idealización amorosa. Imagina que el otro no se enamoró porque lo ha visto incompleto, cuando en realidad el otro sencillamente no se enamoró. La herida es vivida como una confirmación de sus sospechas: no merece más que el desprecio.

La herida narcisista es una inscripción de lo real en la imagen, una “caída en la realidad” de que esa imagen del yo, vinculada con la completud, es una mera idealización. La realidad no se adecua, y a su vez se impone. Como en el proceso de duelo, el arduo trabajo que se le exige al sujeto es la aceptación de esa realidad.

VI. Tres estadios de la noción del narcisismo: amor propio, ideal y sacrificio

Antes de la introducción por Freud del concepto de ideal (1914), no se había ido en la lectura del narcisismo más allá de las ideas de autoerotismo y amor propio. Ni Havelock Ellis (1898), ni Paul Näcke (1899) ni Otto Rank (1911) dan un paso en la dirección del descubrimiento de la imagen ideal como fundamento de la estructura narcisista. En el escrito de Rank la idea del amor propio es recurrente (“el narcisismo, es decir, el amor a sí mismo”, “amor narcisista por la propia persona”), sin que aparezca jamás la sospecha de que no es de sí mismo de quien está enamorado Narciso. Sin embargo, Freud no advirtió la dimensión sacrificial de la estructura narcisista. Esto no solo puede observarse en la vinculación que trazó entre narcisismo y egoísmo, sino sobre todo en el concepto de “sentimiento de sí” (Selbstgefuhl), que alude a la gratificación del sujeto narcisista cuando cumple con el ideal. Si lo que se entrega es todo, esa satisfacción no vale absolutamente nada. El desplazamiento desde la idea de amor propio hacia la de ideal fue un primer despertar teórico, pero para comprender a Narciso aún debemos recorrer el camino que lleva del ideal al sacrificio.

* Este texto es un capítulo del libro El sacrificio de Narciso publicado en Argentina por Hecho Atómico Ediciones en el año 2018 y en España por Punto de Vista Editores en el año 2020.

Vayan estos «souvenirs» en torno al gran maestro jacques derrida, que en este 15 de julio estaría cumpliendo 91 años,  en agradecimiento a tantas huellas que nos seguirá legando…

“Pues mañana sucederá, para el `mi vida´ el ‘nuestra vida’, la de los otros, lo mismo que, ayer, sucedió para otros: más allá, pues del presente vivo en general.

 Ser justo: más allá del presente vivo en general – y de su simple reverso negativo- Momento espectral, momento que ya no pertenece al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento de los presentes modalizados (presente pasado, presente actual, “ahora”, presente futuro). Cuestionamos en este instante, nos interrogamos sobre este instante que no es dócil al tiempo, al menos a lo que llamamos así. Furtiva e intempestiva, la aparición del espectro no pertenece a ese tiempo, no da el tiempo, no ese tiempo…”

        Espectros de Marx

Hoy es ese tiempo, ese presente desquiciado, desajustado, no contemporáneo de sí. 

Hoy es ese presente sin el cual ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o que no están todavía ahí, los fantasmas de los que ya han muerto o de los que todavía no han nacido.

 Hoy es ese tiempo de la responsabilidad a través de la cual coinciden en el porvenir, el pasado y el futuro.

 Hoy, Jacques Derrida ha desgarrado ese instante infinito, en el que ya habrá dejado de pensarnos, por lo que algo nuestro se habrá ido con él, en el que tampoco habrá un encuentro, una espera, sino este doloroso “esperar no volver a esperarse”, en el que un Adieu habrá desplazado al à très bientôt. Sin embargo, un encarnizado à bientôt, cher maître, cher philosophe, sigue vivo en su duelo, para ser justo con su memoria, con el tiempo que (nos) dio, con sus huellas de porvenir, que, de cualquier modo, bajo una forma que ya no es la del presente vivo, nos seguirá pensando…

 Miércoles a las cinco de la tarde. Casi de noche en el brumoso invierno de París. Anfiteatro del Boulevard Raspail. Gente de todas las edades, de todas las geografías, de todos los idiomas. Algunos, los madrugadores, sentados en los bancos. Otros, menos prevenidos, par terre, o sea en el suelo, en la tarima, en cualquier parte. Todes tendremos la fortuna de compartir una mística. 

El reloj del anfiteatro marca las cinco de la tarde. Un hombre de estatura mediana, morocho, cabellera blanca, con un andar firme y enérgico, entra con su portafolio y su pipa. Un hombre más, entre millones de hombres, alguien que quizá caminando por una vereda cualquiera, nadie advertiría en su “presente vivo”, en el maravilloso e inconmensurable “presente” de su existencia, y quien, sin embargo, ha movilizado voluntades, energías, viajes, despedidas, becas, trámites y un caudal de “suplementos” para gozar de su presente vivo y de su cálida voz. 

¡Qué ironía! El filósofo de la escritura, el deconstructor de la metafísica de la presencia, es, en este anfiteatro, como Sócrates, “el que no escribe”. El es el Logos, el Sol, el Padre, el Capital, el Bien, el Alma o Psiché en su propio neuma, en su latido planetario que ninguna letra, ningún signo usurpador, ningún suplemento traicionero, ninguna escritura mentirosa puede eclipsar en su “presente vivo”, radiante y milagroso. Ni siquiera su propia escritura. Este filósofo es Jacques Derrida.

Su escritorio ya está lleno de grabadores (¿acaso no es todo cuestión de prótesis, Cher Maître? Y sus ojos profundos y pardos de filósofo africano se dirigen al auditorio. Derrida argelino, Derrida francés, Derrida judío, Derrida ecuménico, Derrida marrano, (“Tu sais: il est reputé un des 50 personnes plus inteligents de la planétè!”), no, no conocía ese dato, pero Derrida filósofo, Derrida sofista, Derrida escritor, Derrida orador, Derrida analista, Derrida mago, Derrida chef d´orchestre, acaba de ingresar al anfiteatro y todos intuimos que una taumaturgia está por producirse, en vivo, o, quizá, en su tiempo verbal favorito, se habrá producido.

De allí en más, dos horas y media con el alma en suspenso, con el alma acariciada por esa voz poderosa que atraviesa todos los registros: el coraje, la ternura, el humor, la fuerza intelectual y moral, nuevamente el pulso de una psiché gigantesca que habrá sido a la vez la de un hombre cualquiera más, entre millones de seres y la singularidad de un Hombre con Mayúsculas, la singularidad de un nombre propio, de una firma, de una huella… 

Y luego, habrá sido la diseminación, la torre de babel, la fuerza de una esperma sin bordes que habrá debido hacer marchar el mundo por “el lado bueno”, por el porvenir de un acontecimiento venturoso. Fuerza seminal que ya aporetiza, quijotea, se cae, se levanta, se re-cae y se re-levanta (¿acaso no es todo cuestión de iterabilidad, Cher philosophe?) y un abrazo que habrá sido el último y una sonrisa infinita como la memoria y la esperanza y un “on se fait de signes” para que la distancia no abrume con su pesada espectralidad, (¿es que acaso hay algo más que, signos de signos, huellas de huellas Cher Philosophe?).

Y luego, habremos sido devueltos a la realidad de París, el frío, el café multilingüe, la boca negra del metro y los empujones anónimos, hasta Denfert-Rochereau, Cité Universitaire después.

Y luego, una no habrá sido ya la misma, algo habrá advenido con esa presencia, con esa voz, alguien habrá venido a nuestro encuentro, quizá advenido, para iluminar lo mejor de nuestros secretos caminos.

Y luego, en la dimensión helada de la ausencia, habrá llegado la responsabilidad de un trabajo del duelo, tanto más inyunctivo cuanto que él ya no está entre nosotres en la plenitud de su presente vivo, de su don para dar, para ser faro de su tiempo y de los tiempos, irradiando todos los presentes, todos los dones, todas las promesas.

P.S : Oui, Cher philosophe, ne vous inquiétez pas. Même dans ce monde laberyntique, quizá pocas veces más out of joint que aquí-ahora, tal vez andaremos a tientas, tal vez tropezaremos en la oscuridad de lo indecidible, tal vez también un andar rengo, esforzado, doloroso, pero sus huellas habrán quedado aquí, de este lado, más allá de todo presente vivo, enseñando a vivir en la resistencia,   sosteniendo la experiencia abierta, desértica y expuesta que es la espera del otro y del acontecimiento.

Por eso, y por todo, je vous dis, de tout mon coeur, à bientôt, Jacques Derrida.

Vivimos una época que algunos perciben como el fin del mundo. Habría motivos para ello dado que a las cíclicas crisis del capitalismo se ha sumado una impensable pandemia Covid con consecuencias sanitarias y económicas, además de una erupción masiva de volcanes y otras calamidades naturales habituales. En este contexto cabe preguntarse si habrán crecido las sectas que se reunían a esperar el Apocalipsis cuando nada hacía preverlo o si, por el contrario, el tenerlo, supuestamente, más cerca, ya no requiere de mesías anunciándolo.

Parece improbable que estemos ante el fin de toda la humanidad que habita este planeta, pero sí estaríamos ante el fin de un mundo que se creía omnipotente, con una medicina capaz de hacer inmortales a lxs más ricxs. Ese mundo, desde muy antiguo, ha construido paraísos en la Tierra a los cuales sólo tendría acceso una élite. La exclusión es un elemento esencial para crear en paraísos en los cuales sólo se encontrará a iguales iguales mientras lxs “otrxs” estarán en rol de sirvientes.

Los sectores privilegiados de Argentina crearon varios: 1. La costa de Mar del Plata fue su paraíso vacacional hasta que el primer peronismo habilitó que fueran a esa playa sectores de ingresos medios y bajos, haciendo huir a lxs más ricxs; 2. El destino cambió a otras playas selectas argentinas (Pinamar u otras más pequeñas) pero adquirió un gran prestigio Punta del Este, en el Uruguay. Toda la República Oriental tiene prestigio de ofrecer mejor calidad de vida que la nuestra, mejor economía y, en los últimos tiempos, vacunas estadounidenses para el Covid 19. Es interesante preguntarse por qué Uruguay tiene un número enormemente superior al de Argentina de emigrantes, muchxs de lxs cuales emigran a nuestro país, pero eso es un mero dato que nunca ha podido destruir la construcción de un paraíso. Pero, hace poco, ese lugar idílico mostró sus fisuras cuando Susana Giménez, que había recibido dos dosis de vacuna estadounidense cayó víctima del COVID y se encontró con que el sanatorio de su lugar en el mundo no podía proveerle la atención médica que quería y pidió volver a nuestro país, infectada con el virus, para ser curada por su propix profesional… argentinx. 3. El mismo sector social tuvo/tiene como meta Miami sea de vacaciones, destino jubilatorio o, últimamente, sólo para vacunarse con vacunas estadounidenses. Hasta que, por graves fallas en su mantenimiento, se derrumbó un edificio de departamentos en el que, entre otras personas, había argentinxs y, entonces, quienes habían viajado allí a vacunarse exigieron volver a la Argentina lo antes posible, aunque se hubieran cerrado, parcialmente, las fronteras por el riesgo de la variante delta (que no se generó en Argentina) como ocurrió en muchos otros países. 4. Sectores de ingresos altos y medios barnizaron a Canadá para convertirlo en modelo de país no sólo desarrollado económicamente sino también con amplias políticas de inclusión para migrantes. Hasta que supimos, ya lo había dejado entrever la serie Anne with an E, que Canadá ocultaba, en sus cimientos, el genocidio de miles de niñxs de sus pueblos originarios. Genocidio que también hubo en Argentina con niñxs y adultxs, provocado y aprovechado por algunas de las mayores riquezas del país, pero que algunxs de nuestrxs historiadorxs, que no construyen paraísos, han puesto en evidencia desde hace mucho tiempo. 5. Finalmente, para sectores medios y de pocos recursos también Europa ha sido un objetivo soñado, en particular por la descendencia de aquellxs inmigrantes que tuvieron que dejarla cuando se mostró expulsiva con los propixs (por hambrunas, guerras, leyes raciales..) hasta que varios de sus países manifestaron crisis económicas que cerraron puertas y puestos a lxs extracomunitarixs  sumado ahora a la pandemia COVID que, sorpresivamente tuvo pésimas consecuencias sanitarias en países muy idealizados como Bélgica o el Reino Unido.

Por supuesto, siempre existe la posibilidad de creer en otros paraísos, aunque ahora sea más difícil ubicarlos en la Tierra. Por eso, quizás, hoy hay quienes quieren viajar privadamente a Marte (¿esos 8 que tienen la misma riqueza que los 3600 millones restantes?) a pesar de que la vida en ese planeta no aparezca mejor que estar totalmente encerradxs en la Tierra por la pandemia en una casa sin ninguna comodidad y casi sin ningún dispositivo electrónico a mano.

Lo que le toca vivir hoy a la población más rica, capaz de construirse paraísos, es aquello que conocen bien quienes menos tienen: la precariedad de la vida, la posibilidad de perderla con relativa facilidad o de sufrir las consecuencias de no tener medios para cubrir necesidades básicas porque, cuando todo está en crisis, sólo los estados pueden preservar lo imprescindible. Está claro que quienes más tienen siguen teniendo enormes ventajas en pandemia, pero sus voceros perciben que los paraísos han entrado en crisis y eso les genera ansiedad y, también, agresividad dado que se sentían privilegiadxs e inmunes y, parcialmente, han dejado de serlo.

En este caso, se trata de haber salido del paraíso artificial construido por el dinero que resultó ser no del todo confiable pero adictivo. Es claro que la agresividad no existiría en un supuesto paraíso, pero aparece como consecuencia de ser o sentirse echadxs de él, de tener que enfrentarse con la realidad antes acolchonada por lo que el dinero podía conseguir. Del mismo modo que un bebé siente su impotencia y berrea para conseguir lo que necesita hoy tenemos una buena cantidad de población manifestando su odio por lo que creyó que tenía, y merecía tener, y se les fue de las manos. Construir paraísos no parece una buena táctica de supervivencia, pero ese es otro tema.

[1] Dra. en medicina (UBA), psiquiatra, investigadora, docente, autora de Sexualidades. Tensiones entre la psiquiatría y los colectivos militantes (FCE, 2013) y Apuntes sobre la autoridad. Tensiones entre el patriarcado y los colectivos desautorizados (Noveduc, 2019). 
La imagen que ilustra la nota es: La expulsión de Adán y Eva del Paraíso, fresco, Masaccio, 1424-1425. Capilla Brancacci, Iglesia de Santa María del Carmine, Florencia.

“Lucía me pidió que le desconecte el timbre. No espera más a nadie, dice, solo a despistados y mendigos”. Apenas empieza, La última esperanza negra nos hace saber -al modo de Lapoujade- que no tenemos una perspectiva sobre el mundo, sino que “nuestra perspectiva se encaja en otra, nuestro punto de vista en otro punto de vista”. La última esperanza negra es una constelación de puntos de vista. O mejor, una constelación de miradas en el armado de la perspectiva. Un universo de pequeñas historias en el que siempre son otrxs quienes nos dicen cómo es, siente o mira, cada una de las vidas que lo componen. Un artefacto al servicio de la dilución del yo, sin perder la construcción de una profunda intimidad subjetiva.

Cuerpos que parecen haber agotado su repertorio de posibles al punto de necesitar soñar o enloquecer. Lo que la conciencia no da. Desprenderse del amargo gesto de existir en sobriedad. La noche haciendo su trabajo en las cosas y los días. Sabemos hoy de esa atmósfera de fin de mundo, ¿y acaso no somos todxs esos animales desheredados de la especie, buscando el último refugio? Lo que se calla no es silencio, es la lengua de los que conquistaron el mundo y ya no supieron qué hacer en él.

La interioridad infinita. Asfixia y respiración. El mundo exterior como telón de fondo siempre presente y a la vez borroso. La última esperanza negra, la multiplicación de registros anímicos voraces, la inevitable constatación de que sin otrxs la vida no es posible y a la vez el rechazo a todo lo que tenga preestablecido el tiempo y el espacio del encuentro. Desplazarse, moverse, aparecer donde no se está ni sería posible –a simple vista- reconocerse.

La belleza que está en todo lo triste y el amor como medida de las cosas que dejamos de esperar. Pero nunca la estetización del dolor. Las almas plegadas en los interiores de un edificio de departamentos saben que la muerte no es el último aliento. Que el lenguaje no es la escritura. Que el cuerpo no es la palabra. Y sin embargo, no hay muerte sin suspiro, no hay escritura sin lenguaje y no hay palabra sin cuerpo.

Leer La última esperanza negra, es también saber un poco esas cosas y si algo desnuda, es la urgencia de un común donde hacerse un mundo.

¿Por quién doblan las campanas? Doblan por nosotros. Me resulta imposible pensar en Guevara, desde esta lúgubre primavera de Buenos Aires, sin pensar en Hemingway, en Camilo, en Masetti, en Fabricio Ojeda, en toda esa maravillosa gente que era La Habana o pasaba por La Habana en el 59 y el 60. La nostalgia se codifica en un rosario de muertos y da un poco de vergüenza estar aquí sentado frente a una máquina de escribir, aun sabiendo que eso también es una especie de fatalidad aun si uno pudiera consolarse con la idea de que es una fatalidad que sirve para algo.

Lo veo a Camilo, una mañana de domingo, volando bajo en un helicóptero sobre la playa de Coney Island, asomándose muerto de risa y la muchedumbre que gozaba con él desde abajo. Lo oigo al viejo Hemingway, en el aeropuerto de Rancho Boyeros, decir esas palabras penúltimas: “Vamos a ganar, nosotros los cubanos vamos a ganar”. Y ante mi sorpresa: “I´m not a yankee, you know”.

Interminablemente veo a Masetti en las madrugadas de Prensa Latina, cuando ya se tomaba mate y se escuchaba unos tangos, pero el asunto que volvía era el de esa revolución tan necesaria, aunque hoy se presenta tan dura, tan vestida con la sangre de la gente que uno admirado simplemente quiso.

Nunca sabíamos en Prensa Latina, cuándo iba a venir el Che, simplemente caía sin anunciarse, y la única señal de su presencia en el edificio eran dos guajiritos con el glorioso uniforme de la sierra, uno se estacionaba junto al ascensor, otro ante la oficina de Masetti, metralleta al brazo. No sé exactamente por qué daban la impresión de que se harían matar por Guevara, y cuando eso ocurriera no sería fácil.

Muchos tuvieron más suerte que yo, conversaron largamente con Guevara. Aunque no era imposible ni siquiera difícil yo me limite a escucharlo, dos o tres veces, cuando hablaba con Masetti. Había preguntas por hacer pero no daban ganas de interrumpir o quizá las preguntas quedaban contestadas antes de que uno las hiciera. Sentía lo que él cuenta que sintió al ver por única vez a Frank País: sólo podría precisar en este momento que sus ojos mostraban enseguida el hombre poseído por una causa y que ese hombre era un ser superior. Yo leía sus artículos en Verde Olivo, lo escuchaba por TV: Parecía suficiente, porque Che Guevara era un hombre sin desdoblamiento. Sus escritos hablaban con su voz, y su voz era la misma en el papel o entre dos mates en aquella oficina del Retiro Médico. Creo que los habaneros tardaron un poco en acostumbrarse a él, su humor frío y seco, tan porteño, debía caerles como un chubasco. Cuando lo entendieron, era uno de los hombres más queridos de Cuba.

De aquel humor se hacia la primera víctima. Que yo recuerde, ningún jefe de ejército, ningún general, ningún héroe se ha descrito a sí mismo huyendo en dos oportunidades. Del combate de Bueycito, donde se le trabo la ametralladora frente a un soldado enemigo que lo tiroteaba desde cerca, dice: “mi participación en aquel combate fue escasa y nada heroica, pues los pocos tiros los enfrenté con la parte posterior del cuerpo”. Y refiriéndose a la sorpresa de Altos de Espinosa: “no hice nada más que una retirada estratégica a toda velocidad en aquel encuentro”. Exageraba él estas cosas, cuando todos sabían que acaba de recordar Fidel, que lo difícil era sacarlo del lugar donde hubiera más peligro. Dominaba su vanidad como el asma. En esa renuncia a las últimas pasiones, estaba el germen del hombre nuevo que hablaba.

Guevara no se proponía como un héroe: en todo caso, podía ser un héroe a la altura de todos. Pero esto, claro, no era cierto para los demás. Su altura era anonadante: resulta más fácil a veces desistir que seguirlo, y lo mismo ocurría con Fidel y la gente de la Sierra. Esta exigencia podía ponernos en crisis, y esa crisis tiene ahora su forma definitiva, tras los episodios de Bolivia.

Dicho más simplemente: nos cuesta a muchos eludir la vergüenza, no de estar vivos porque no es el deseo de la muerte, es su contrario, la fuerza de la revolución, sino de que Guevara haya muerto con tan pocos alrededor. Por supuesto, no sabíamos, oficialmente no sabíamos nada, pero algunos sospechábamos, temíamos. Fuimos lentos, ¿culpables? Inútil ya discutir la cosa, pero ese sentimiento que digo está, al menos para mí y tal vez sea un nuevo punto de partida.

El agente de la CIA que según la agencia Reuter codeó y panceó a cien periodistas que en Valle Grande pretendían ver el cadáver, dijo una frase en inglés: “awright, get the hell out of here”.

Esta frase con su sello, su impronta, su marca criminal, queda propuesta para la historia. Y su necesaria réplica: alguien tarde o temprano se irá al carajo de este continente. No serán los que nacieron en él. No será la memoria del Che.

Que ahora está desparramado en cien ciudades, entregado al camino de quienes no lo conocieron.

Fuente: http://contrahegemoniaweb.com.ar

El presidente de los EE.UU se adjudica el derecho de advertir a Cuba sobre su destino, con lo que la situación de la Isla se vuelve una vez más, un tema directamente internacional. Contra la tradición hipócrita e imperialista que llama libertad a la peor de las servidumbres, es preciso decir dos o tres cosas, para organizar una discusión decente y seria sobre las noticias que llegan desde ayer desde el caribe. La primera: es preciso escuchar de modo directo a quienes desde Cuba intentan pensar de nuevo y desde dentro la Revolución Cubana. En ese sentido reproduzco la entrevista que publicamos el 17 febrero 2021 en Revista Crisis, en Lobo Suelto y en El cohete a la luna junto con Florencia Lance y Mario Santucho a un grupo de jóvenxs intelectuales cubanos de plantean desde hace rato una serie de discusiones indispensables para renovar-profundizar desde un punto de vista de izquierda, socialista y antiimperialista la situación política en Cuba. Digo: es fundamental esa palabra desde la Isla. Y agrego lo que acaba de escribir el poeta Silvio Rodriguez, director de un blog que vale la pena por su independencia de criterio («Sólo de hoy tengo guardados más de 200 mensajes de heroicos anticastristas de la Florida incitando a la rebelión. Me gustaría saber si los que reprueban que se llame al pueblo a defender la Revolución están de acuerdo con esos alaridos de odio y de venganza”).
Segunda cuestión: es evidente que la cristalización política es el enemigo interno que asedia y agobia todo proceso popular y/o revolucionario, por lo que nada es más deseable que asumir la confrontación abierta, honesta y generosa con nuevos sujetos cuestionadores del estado de cosas, emergentes de la crisis extrema que la pandemia acentuó en Cuba y en todxs lados, porque ellxs plantean cuestiones fundamentales a la vez que inventan la existencia -feminismos, culturas juveniles- en un sentido que ningún socialismo autentico, es decir, dispuesto a reinventarse, puede negar. Estos conflictos son indispensables -y por tanto bienvenidos- y cruciales hoy en todas partes. Discutir la política a fondo, reinventarla, teniendo en claro el asunto de la enemistad planteado de los EE.UU (me refiero, desde ya, al insoslayable bloqueo criminal que sitúa a Cuba en una situación de país en guerra), forma parte de una larga y digna tradición democrática popular en nuestros países latinoamericanos. Y algo más. Cuando discutimos Cuba, Argentina o cualquier país del mundo, no podemos perder de vista que se trata siempre de realidades plurales, complejas, contradictorias, atravesadas por toda clase de conflictos y que aún así, respecto de Cuba, enemigxs y amigxs agregamos -justa o injustamente- un plus, porque Cuba tiene -para bien o para mal- una significación histórica especial: la revolución del 59, que conmovió el continente entero. Propuso algo que aun precisamos y a lo que pretendemos ser fieles a pesar de todo: independencia política, el humanismo internacionalista y un comunismo no burocrático (como dijo Julio Cesar Guanche desde La Habana: pan sin terror). Ese plus nos obliga a discutir sin prejuicios, a estar informadxs, a asumir la enorme complejidad de la situación y a no caer en ninguna clase prurito bienpensante que nos aleje de una historicidad popular latinoamericana en construcción.

El domingo pasado Santiago de Chile fue el escenario de uno de los actos democráticos más trascendentes que se haya producido en los dos siglos de historia republicana del país: la instalación de la primera asamblea de representantes electos por votación popular con el mandato de redactar una nueva Constitución. Este hecho histórico es el resultado de la revuelta social de octubre de 2019, cuya envergadura inédita logró romper las sólidas barreras antidemocráticas que durante décadas impidieron la representación de los intereses populares en la política. Por eso, en reconocimiento a su origen, la primera jornada de la Convención comenzó en las calles, en las distintas concentraciones convocadas para llegar marchando hasta la sede en que se desarrollaría la reunión. Las imágenes del día fueron expresivas del ciclo abierto: las calles en las que se desarrolló la revuelta popular, ocupadas nuevamente por miles de personas y por los representantes de movimientos sociales, feministas, ambientalistas y naciones indígenas que estaban a punto de inaugurar ese espacio conquistado por el pueblo que va a acabar con la constitución de Pinochet y que va expresar en el ordenamiento jurídico una nueva relación de fuerzas sociales y de clase.

            La trascendencia histórica de la jornada, además de radicar en su carácter inédito y su vínculo con la revuelta, estuvo dada por una serie de momentos en los que asomó con elocuencia el carácter popular y democrático del proceso en curso y que anuncian nuevas formas de entender la política, la democracia y la soberanía de los pueblos.

“Mari mari pu lamgen. Mari mari kom pu che. Mari mari Chile Mapu”

Una imagen dio la vuelta al mundo: Elisa Loncón, mujer mapuche, asumiendo como presidenta de la Convención Constitucional y a su lado, acompañándola, la machi Francisca Linconao, ex presa política y respetada autoridad espiritual. Ambas al frente de la asamblea de todos los pueblos de Chile, con la bandera mapuche en alto. Esa imagen condensa como ninguna la hondura del proceso que se está viviendo. Hace pocos años atrás era impensable que una mujer mapuche -un pueblo perseguido por el Estado de Chile y despreciado por las clases dominantes-, estuviera encabezando el órgano representativo más importante del país. Hoy, sin embargo, no solo es una realidad sino que es un hito que enorgullece y alegra a amplios sectores de la sociedad chilena que ven allí una muestra de que es posible escribir una nueva historia, esta vez protagonizada por los sectores  históricamente postergados, bien representados por el pueblo mapuche.

            La elección de Elisa Loncón es por ello expresiva de transformaciones profundas en la sensibilidad de la sociedad chilena hacia el pueblo mapuche que se han hecho visibles sobre todo en los últimos años, tras el destape de operaciones y montajes policiales destinados a criminalizar su lucha y a casos como el asesinato del joven comunero Camilo Catrillanca, que remeció al país y generó amplio rechazo y la solidaridad de distintos sectores. Actualmente el pueblo mapuche es reconocido a lo largo del país como ícono de resistencia y dignidad y se ha convertido en un referente de lucha para los otros pueblos que habitan Chile, muy especialmente para la juventud popular durante la revuelta de octubre de 2019 hizo flamear la bandera mapuche por todos los rincones del territorio. Esa nueva sensibilidad se plasmó en el amplio apoyo que concitó la candidatura de Elisa Loncón, anunciada el 21 de junio de este año, en la fiesta del Wüñoy Tripantu, como un gesto político. La recepción favorable de la propuesta fue inmediata entre los representantes de movimientos sociales y el Frente Amplio, que manifestaron su apoyo abiertamente y votaron ordenadamente por la candidata mapuche cuando se desarrolló primera consulta de la Convención. Posteriormente, en la segunda vuelta, Loncón sumó el apoyo de los convencionales de la Lista del Pueblo, del Partido Comunista, del Partido Socialista y la mayoría de los independientes, obteniendo una contundente victoria.

            La elección de esta mujer de 58 años, activista por los derechos de los pueblos indígenas y académica de la Universidad de Santiago, fue un buen comienzo para las primeras naciones, pues mostró la adhesión de la mayoría de la Convención a una representante que ha sido clara en plantear la necesidad de proclamar a Chile como un Estado Plurinacional, una de las principales demandas de los pueblos originarios que para convertirse en realidad deberá ser apoyada por dos tercios de los convencionales.

“¡No a la represión!” El ocaso de la política de espaldas al pueblo

Si la elección de Elisa Loncón fue el episodio que trascendió las fronteras, es preciso reparar en el incidente que al comienzo de la ceremonia dio lugar a la primera demostración de fuerza de los sectores del campo popular que ingresaron a la Convención y que anunció inmediatamente una nueva forma de ejercer el rol de representantes del pueblo en un espacio institucional. La tensión comenzó mientras se interpretaba el himno nacional, lo que fue rechazado por los constituyentes indígenas y otros grupos que se negaron a participar de ese acto agraviante para las primeras naciones. Luego, entre pifias y consignas, la ceremonia, que había comenzado a las 10 de la mañana, debió suspenderse porque un conjunto numeroso de convencionales comenzó a protestar contra la represión policial desatada a las afueras del edificio donde estaban reunidos. Convencionales de movimientos sociales, feministas, de la Lista del Pueblo, de naciones originarias, a los que se sumaron los del Frente Amplio y del Partido Comunista, comenzaron a gritar consignas y a impedir el desarrollo del acto. “No más represión! No más represión!” se les escuchaba corear, al tiempo que la encargada de llevar adelante la instancia era conminada a suspender la actividad hasta el cese de la represión policial. De un momento a otro, la reunión tomaba la forma de una asamblea popular, ante la indignación de la derecha y la estupefacción de los grupos progresistas apegados a las buenas formas. Entre tanto, grupos de constituyentes abandonaron el acto y regresaron a las calles a sumarse a las manifestaciones y a exigir el fin de la represión. Pasado el medio día, tras el repliegue de las fuerzas policiales ordenado por el gobierno, se retomó la ceremonia.

            Esta fue la primera demostración de fuerza de una porción significativa de convencionales, provenientes de las luchas populares. Mostraron en esta acción una forma de hacer política que no va aceptar las normas de buena crianza y complicidad con la represión policial propias de las elites. El gesto de estos convencionales y su capacidad para movilizar a la mayoría de la asamblea contra la represión policial fue un acto político de la mayor relevancia y cumplió el objetivo de expresar la disposición disruptiva de una buena parte de los representantes del campo popular presentes en la asamblea.

Memoria, justicia y feminismo

La jornada, que ya había sido larga e intensa, culminó con tres gestos clave. Elisa Loncón, presidenta de la Convención, dirigiéndose a toda la asamblea invita a un minuto de silencio por los muertos en las luchas por la justicia. En su alocución invoca a los muertos del genocidio perpetrado contra los pueblos indígenas en la imposición del Estado nacional, a los asesinados y desaparecidos por la dictadura militar y a los muertos de la revuelta popular de 2019. La invitación de Loncón fue un gesto político  cuya trascendencia es difícil de conmensurar. Si la fundación del Estado chileno a fines del siglo XIX se fundamentó en la opresión al pueblo mapuche y si el Chile neoliberal se erigió sobre la derrota del movimiento popular, el nuevo Chile, que abrió la revuelta social, y cuyo costo en vidas, heridos y prisioneros fue enorme, se construirá sobre la memoria de esas luchas, sobre la justicia y sobre la reparación. Luego del minuto de silencio respetado solemnemente, Elisa Loncón y Jaime Bassa anunciaron como primer punto de la tabla de la siguiente jornada la elaboración de una declaración para exigir la libertad de los presos políticos de la revuelta popular que aún se encuentran encarcelados, en otra señal clara de voluntad de no repetir la impunidad que ha dominado las etapas anteriores comandadas por las elites. Finalmente, el día culminó con la entrega a la presidenta de la Convención de una propuesta reglamento feminista elaborado por activistas y militantes de diversos sectores y agrupaciones. Un coro de mujeres constituyentes, entre bailes y aplausos festivos, cerraron la jornada cantando “¡Abajo el patriarcado que va caer. Arriba el feminismo que va a vencer!”. 

            Sabemos que esto recién comienza y que resta mucho camino por delante, pero las imágenes que dejó la primera jornada de la Convención Constitucional alimentan la confianza, como dijo Elisa Locón en su discurso, en que es posible cambiar Chile. “Este sueño -para recuperar sus palabras- es un sueño de nuestros antepasados. Este sueño se hace realidad. Es posible, hermanas y hermanos, compañeras y compañeros, refundar este Chile”.

Texto publicado originalmente en la serie Chilenisches Tagebuch de Medico International https://www.medico.de/chile-kann-sich-aendern-18285

Cuando me mudé de la casa familiar elegí los objetos que me llevaría a la nueva vida de las decisiones. Traje las pocas cosas que junté con sentido después de la adolescencia.
La caja de cartón que más miedo me dio que se rompiera fue una de las tituladas “BIBLIOTECA ARRIBA”.

En el departamento en el que vivo hay dos lugares en los que guardo libros. Abajo, frente a esta computadora en la que escribo, están, desordenados, los que quiero tener al alcance del estiramiento de un brazo. Arriba, en mi habitación, está La Biblioteca en la cual, con una sencilla organización, encuentro los libros que ya leí, los que no leí y quiero leer, y los que creía que quería leer y ahora temo que nunca leeré. También guardo ahí los cuadernos en los que escribí.

Cada cuaderno tuvo un uso particular. Hay algunos en los que hice anotaciones aleatorias: listas de supermercado, firuletes, palabras que rebotaron de una llamada telefónica,  anotaciones de una generala en la que perdí, ideas germinales de textos literarios y obligaciones del día. Las hojas de estos cuadernos están arrancadas, rotas y las que quedaron enteras, fieles a la encuadernación, tuvieron el poder efímero de retener cierta información que fue utilizada en el corto plazo. También guardo los cuadernos en los que escribo cuentos, relatos, poemas y sueños. Su individualidad es que las hojas tienen una potencia única, desconocida por el brillo del Documento1 de Word, donde finalmente termino reescribiendo y editando el texto que guardaré como… en la carpeta informática llamada: “los textos tienen que estar aquí”.
En cambio, los diarios íntimos están formados por una sucesión de cartas en las que sin querer radiografié, a lo largo de los años, mi torrente sensible. A estas hojas nunca vuelvo. Las palabras permanecen tal como las encontré en el momento de la escritura. Fueron como un sudor, un escupitajo, un vómito que el cuerpo necesitó transformar en resto y desecharlo. Su existencia convierte en grafía la historia de mis sentimientos.

La caja más pesada de mi mudanza fue la de los diarios íntimos. No importa si pesaba más o menos kilogramos que las históricas vajillas familiares compradas en un país lejano, para mí esa caja tenía la carga de la vida entera.

Desde que soy chica le escribo al Querido Diario y sospecho que ese fue mi ingreso a la escritura y,  posteriormente, a la literatura. Sus tapas callan la tinta de todos mis secretos, hasta de los secretos que existen en los cuadernos y no en los recuerdos.

Comencé escribiendo, desde el berrinche de la cama, cartas hechas de súplicas y confesiones escritas con lágrimas desplazándose por los cachetes. El Diario era una figura salvadora, que sin responderme, recibía mis palabras. “Querido Diario: ya estoy mejor, alguna ayuda me habrás mandado…”

Por la sugerencia de mi educación  laica y el encuentro de poéticas símiles, las entradas dejaron de ser cartas melodramáticas y comenzaron a ser el registro de eventos ocurridos o pensados mientras ellos mismos sucedían, en un determinado día. Una foto con las palabras como el paisaje.

Escribir en un diario las repercusiones de mis heridas, de mis alegrías, de mis interpretaciones y de mis razones no se me ocurrió a mí, sino que es un componente constituyente de la recurrencia semiótica. Hay gestos culturales que reaparecen a lo largo de las sociedades de diferentes formas. ¿De dónde habré sacado, a los siete años, que para dejar de llorar tenía que escribirle al Querido Diario? No lo sé, pero sin dudas del pasado.

Ahora pienso en la escritura de un diario y aparece en mi mente Querido Diario (2011), un libro de Luis María Pescetti en el que se podían espiar las anotaciones de Natacha, un personaje, niña como yo, al que seguía en todos sus libros. O bien, pienso en la escritura de un diario y resuenan en mí algunos signos de una conversación con un terapeuta al que no puedo ver por estar recostada en un diván. También, pienso en la escritura de un diario e imagino que tiene rasgos similares a una confesión ante un sacerdote, que por juramento no puede  romper con el secreto en cuestión. O mejor aún: pienso que escribirle al Querido Diario es como hablarle al Dios mismo. Padre nuestro que estás en los cielos antecede todo diálogo entre el hombre y Dios, que nunca responde con nuestro lenguaje. Al igual que el Querido Diario antecede todo diálogo entre el hombre y ese ente etéreo que tampoco responde con nuestras palabras.

Pablo Katchadjian, en Amado Señor (2020), le dedica una novela epistolar entera al “Amado Señor”. En estas cartas sin respuesta lingüística, Katchadjian reflexiona sobre y con su receptor, que no existe pero existe cuando él le escribe y lo piensa. El Amado Señor de Katchadjian cambia de forma rápidamente porque nunca tuvo una. Las cartas comienzan a dirigirse a: Amado Reflejo, Amada Mata de Cactus, Amada Boca, Amada Nube de Bacterias, Amado Punto, entre muchas otras. En una entrada, el emisor le confiesa a su Amado Ruido Verdadero que la historia que le está contando la conoce porque en su familia existe un diario que se fue escribiendo de generación en generación. Esa escritura fue la encargada de mantener viva la memoria familiar. Enseguida le escribe al Amado Diario: “tenerte y leerte me hace pensar en qué de todo lo que pasó en mi familia antes de mí sedimentó en mí ”Entonces, escribirle el Amado Diario, o al Querido Diario, o a la Amada Utilidad es casi una intuición, sedimentada en nosotros por la historia previa a nosotros.

En el siglo XVIII, después de la Revolución Francesa, una serie de transformaciones en la producción impresa de los libros produjeron la llamada “Revolución de la lectura”. Los lectores cambiaron su modo de enfrentarse a los libros y empezó a surgir, en convivencia con otros modos de lectura, la lectura silenciosa e individual como forma de entretenimiento privado. Fue en este contexto de intimidad en el cual los lectores comenzaron a sentir cercanía con los personajes de las ficciones que leían y a su vez, comenzó a forjarse una relación con los autores que posibilitaban ese trance. Un caso famoso es el de Las penas del joven Werther (1774). Goethe, el autor, recibió miles de cartas de los lectores que tras leer su novela sintieron quebrantada su intimidad empática, al punto tal de poner de moda el suicidio, tal como lo hace el pobre Werther en la ficción.
En el caso particular de las mujeres-lectoras, el acto de lectura las encontró adentro de sus casas. Los libros comenzaron a desplazarlas de sus tareas domésticas para llevarlas a sus habitaciones donde llevaban a cabo El Acto de La Lectura. Lo privado comenzó ser peligroso porque estaba asociado con el deseo y los mundos posibles a los que la lectura las podría estar llevando. Siglos más tarde, Virginia Woolf escribiría Un cuarto propio (1929), un manifiesto a la necesidad del espacio personal como simbolismo de autonomía económica y emancipación social, ya no sólo para la lectura, sino además para la escritura íntima.

No sé si fue por resabios históricos o por consumos culturales que mediaron nuestras prácticas, mis compañeros de la escuela primaria no escribían diarios íntimos. Era algo yankee y de mujeres. Mis compañeras tenían sus diarios apoyados en las  mesas de luz. Algunos venían con claves y candados que mostraban que, ni aunque fuésemos las amigas más cercanas del grado, podríamos enterarnos de lo que el Querido Diario sí.

Después de la adolescencia, la relación con esa sustancia receptora cambió. Pienso que haberme encontrado con los diarios de la poeta Alejandra Pizarnik tuvo que ver. Recuerdo la sorpresa que me generó que una editora hubiera recolectado y, tras la muerte de la autora, publicado el testimonio de los días de Pizarnik, y que esos textos, a su vez, podían funcionar en un mercado editorial porque a muchos lectores, como a mí, les interesaba leerlos. En sus diarios, Alejandra menciona los diarios de otros escritores: Baudelaire, Katherine Mansfiel, Julien Green, entre otros. Los diarios, hacía tiempo, eran un género literario en sí mismo. Descubrí diarios de viajes, diarios de enfermedades, diarios del dinero, diarios de duelos, diarios de becas y los diarios de los escritores que yo leía.

Pizarnik, un 30 de abril, escribió – documentó-  que es casi imposible escribir un diario con la intención, a priori, de publicarlo. Sin embargo, en La novela luminosa (2005) Mario Levrero lo logra. Si bien el escritor construye el relato de sus días desde la soledad de su casa y, más puntualmente, desde la nocturnidad de su íntima computadora, hay una constante apelación al futuro lector de esos escritos. Esta escritura íntima está pensada para que un otro la lea. Levrero se disculpa por el aburrimiento que conlleva leer esas páginas y a su vez  se excusa con la creencia de que, como sigue siendo su diario un espacio privado, él debe poder seguir haciendo lo que quiera “sin pensar en el lector”. Presenta a al diario como un espacio de libertad. Si nadie se anima a ir a la casa de otra persona a cuestionar el color de las paredes y el orden y desorden los muebles porque es un espacio privado, nadie debería leer un diario para criticar su sintaxis o el aburrimiento que produce la lectura de los eventos narrados, al menos no en búsqueda de una “buena literatura”.
Al convertirse en un género literario en sí mismo, los diarios íntimos comenzaron a coquetear con la ficción. Las personas cercanas a Levrero, sus amigos y parejas, se transformaron en los personajes, con nombres ficticios, de su novela. O bien, en Los diarios de Emilio Renzi, Emilio Renzi no existe, sino que es un personaje, álter ego del escritor Ricardo Piglia. Por lo tanto, Piglia escribió su vida en sus diarios a partir de una cesión de su propia intimidad.

Ahora pienso que el diario es un cuaderno formado por textos cuyos títulos son las fechas del día en que escribo. Desde que sé que puedo ir a una librería y comprar diarios íntimos como compro novelas de ciencia ficción, la escritura íntima comenzó a desarmarse. El Diario dejó de ser el portador de las palabras resultantes de una ofensiva a la intimidad y comenzó a ser el ensayo de mi escritura.

Sé que esos cuadernos tienen la maldición de la eternidad a menos que una catástrofe o un mortal detengan su inercia. No quisiera que nadie lea las cartas que le escribí a mi antigua deidad, pero por ahora no puedo tirarlos ni leerlos. Su función será la de ocupar espacio y cargar, ellos, el peso de los años.

Sé que las cartas al Querido Diario son casi de un manual infantil, pero también siento que, distanciada de la infancia, el Diario se alejó de la intimidad porque dejó  de ser el lugar donde escribir sólo las verdades: aparecieron los artilugios.

Reivindico al Diario íntimo como espacio para la construcción del relato íntimo. No existe intimidad sin mundo, pero si el mundo enmaraña la intimidad al punto tal de ocultarla, el trabajo para volver a la verdad consistirá en, como propuso Julia Kristeva, una revuelta íntima. Una re-vuelta. Volver hacia la autonomía. No es necesario sólo tener un cuarto propio, sino además una hoja íntima, con –nuevos- límites y poros sensibles ante el mundo preexistente.

Hace apenas unos días está circulando, de forma impresa, La No Sufras o la ética del segundeo (Milena Caserola 2021) la segunda novela de Diego Valeriano, feroz escritor del blog Lobo Suelto, entre otros espacios. Para quienes no lo conocen, el mundo de Valeriano esta atravesado por el barrio, la calle, la picardía de las pibas y los pibes, sus triunfos y sus tragedias, un profundo odio a la moral dominante, a la yuta, a los botones; y un irradiante y conmovedor amor por la amistad, por el aguante, por vagar, por segundear al otrx. Su filosofía es transgredir, provocar, pasar por arriba el orden establecido, buscar un nuevo paradigma de relaciones humanas libradas de lo careta.

La No Sufras… es una novela, digamos, contemporánea. Economiza cada palabra. Precisamente en ese recurso encuentra su potencia. Con una prosa en movimiento permanente que se escribe al andar, con vértigo, con ansiedad, como vaciando el cartucho de una ametralladora, Valeriano nos sumerge, nos empapa, nos agobia, en el mundo de La No Sufras y de todxs sus protagonistas. Un grupo de jóvenes, amigxs, giran en torno al universo de un personaje peculiar La no Sufras, o la flaca, o Alejandra. Ella hace de la supervivencia un arte de vida: vive en donde puede, en la salita de un hospital en Malvinas Argentinas, en alguna casilla de José C Paz, en los trenes, en las estaciones, en las calles, en las plazas, de día o de noche. No vive sola, siempre está con pibxs, que son suyos, pero no necesariamente por vínculos de sangre, sino por vínculos más profundos.

Para este grupo de amigxs encontrarse con La No Sufras significará un antes y un después en sus vidas. Un nuevo universo, una nueva atmosfera, una enseñanza. En la narración de Valeriano, cada unx de ellxs se convierte, por momentos, en la primera persona del relato y eso nos permite ver la magnitud de las sensaciones, los sentimientos y los pensamientos que van surcando. Viajes en tren, esperas infinitas donde la flaca nunca llega a horario ni a destino, sin un teléfono donde llamarla ni un lugar donde encontrarla; es la intuición quien genera los encuentros.

Valeriano describe con su estilo único la crudeza de la vida en las barriadas del conurbano: la picardía, la inteligencia de las pibas y los pibes (“los guachines”); rebuscársela cartoneando, laburar en el tren, las vueltas desde Retiro en el furgón del San Martín luego de un día extenuante, con frío o calor, bajo las miradas avergonzadas y punitivistas de algunos; la mirada hostil de las fuerzas represivas, siempre intentando intimidar. Valeriano saca belleza de esa escena, pero no la belleza que acostumbran los medios de comunicación, siempre en nombre de la meritocracia. La belleza la encuentra en el amor, en el aguante, en el estar con ellxs porque sí, en segundearse, en cagarse de risa, en “agitarla”, o simplemente mirar por la ventanilla y desconectar sabiendo que estaban juntos, peleando el día a día.

Pero Valeriano es crudo, no le interesa una narración de amor cliché, la típica historia que habla de los pibes de la calle y lo que pudieran haber sido y no son. No le interesa que algún progre guarde algún vuelto de lo que le sobre después de pagarle al FMI, y largue alguna medida mínima asistencial que casi no sirve para nada, más que para luego jactarse en cadena nacional de que un pibe, entre millones, logró pegarla y salir del hundimiento de la pobreza. Valeriano escupe sobre el papel, nos muestra el frío que se vive en las casillas, cuando no alcanza ni para la garrafa, el frío y lo agobiante de pasar las noches sin dormir, fumando cigarros, con la panza lavada, sin siquiera poder cargar el teléfono porque la energía del barrio está saturada. Así vive La No Sufras, sintiendo el frío en los huesos, dándole mantas y frazadas a los pibes y pibas que no tienen techo donde dormir y que cuando sale el sol, bajo su mirada, sin que ellos la vean, esconden la frazada para poder volverla a usar cuando no estén con ella.

En toda la historia late el amor, es una oda a la amistad, a su calidez. Pero también late el abismo, la tragedia… y llega, y cuando llega nos parte al medio. La bronca, la tristeza, el dolor, lo inexplicable, esa bronca que raja la espalda, se hace carne, desgarra. Desgarra a La No Sufras, la viven los demás protagonistas, y con seguridad la vivirán lxs lectorxs. Valeriano no romantiza nada, teje una fábula, una historia, que conmueve profundamente. Y como toda fábula deja una enseñanza: “no sufras”.

El último tramo se lee con los dientes apretados, con un nudo en la garganta, aguantando la humedad en demasía de los ojos. Aunque, quizá, la mejor forma de leer La No Sufras es entregarnos al viaje, dejar que nuestros sentimientos se hagan y se deshagan, atraviesen y hagan la historia, con sus risas y sus agudas tristezas, estar ahí, latir con ellxs. Intuyo que así Valeriano concibe la escritura. En palabras de Diego Sztulwark: “a la inversa de lo que ocurre con las personas que se convierten a sí mismas en personajes cuando comienzan a publicar, Diego Valeriano se engendró a sí mismo haciendo de la escritura flujo seminal y procedimiento de mundanización”.

Advertencia: lectura no recomendada para quienes sólo sitúen en la idea de destitución fantasmas desestabilizadores que quitan suelo/sueño institucional como único en el que pisar. No recomendada tampoco para quienes no soporten crítica alguna a sus creencias partidarias, ni para quienes deseen lecturas complacientes y casi en términos de reducción de daño. Mucho menos para quienes busquen en los textos verdades reveladas. Lectura recomendada en cambio para abismarse a pisar justito ahí donde un suelo pareciera desarmarse y otro inimaginable comenzase a constituirse. Recomendada también para necesidades de percibir que en el agrietarse de lo ya conocido pueda, tal vez, asomar un más acá de las formas de lo vivo y un más allá que amalgame con fuegos, azares y misterios.

80% de los franceses no tienen problemas en declarar que ya no esperan nada de los políticos, los que confían en el Estado y sus instituciones no son menos del 80%. Ningún escándalo, ninguna evidencia, ninguna experiencia personal consigue lastimar seriamente, en este país, el respeto a la institución. Los que se llevan las culpas son siempre los hombres que la encarnan. Si hubo algo, fue error, abuso, incumplimiento excepcional. Las instituciones, similares en esto a la ideología, están protegidas de lo que los hechos desmienten, incluso cuando es permanente. Bastó con que el Frente Nacional prometiera restaurar las instituciones para que, de alarmante, se volviera tranquilizador. No hay nada sorprendente en esto. Lo real tiene algo intrínsecamente caótico que los humanos necesitan estabilizar imponiéndole una legibilidad y, con ello, una previsibilidad. Y lo que cualquier institución procura es justamente una legibilidad detenida de lo real, una estabilización última de los fenómenos. Si la institución nos conforta tanto, es porque garantiza un tipo de legibilidad que nos ahorra sobre todo, a nosotros, a cada uno de nosotros, afirmar cualquier cosa, arriesgar nuestra lectura singular de la vida y de las cosas, producir en conjunto una inteligibilidad del mundo que nos sea propia y común. El problema es que renunciar a hacer esto equivale simplemente a renunciar a existir. Es dimitir ante la vida. En realidad, lo que necesitamos no son instituciones, sino formas. Ahora bien, sucede que la vida, ya sea biológica, singular o colectiva, es justamente creación continua de formas. Basta con percibirlas, aceptar dejarlas nacer, hacerles un sitio y acompañar su metamorfosis. Una costumbre es una forma. Un pensamiento es una forma. Una amistad es una forma. Una obra es una forma. Un oficio es una forma. Todo lo que vive no es más que formas e interacciones de formas.

La cosa es que estamos en Francia, el país donde incluso la Revolución se ha vuelto una institución, que ha exportado este equívoco a los cuatro confines del mundo. Existe una pasión específicamente francesa por la institución con la cual tenemos que arreglar cuentas si es que queremos un día poder volver a hablar de revolución, cuando no hacer una. Aquí, la más libertaria de las psicoterapias ha juzgado correcto clasificarse «institucional», la más crítica de las sociologías se ha dado el nombre de «análisis institucional». Si el principio nos viene de la Roma antigua, el afecto que lo acompaña es de procedencia claramente cristiana. La pasión francesa por la institución es el síntoma flagrante de la perdurable impregnación cristiana de un país que se cree emancipado de ella. Tanto más perdurable, por lo demás, porque se cree emancipado de ella. Nunca hay que olvidar que el primer pensador moderno de la institución fue ese tarado de Calvino, ese modelo de todos los despreciadores de la vida, y que nació en Picardía. La pasión francesa por la institución proviene de una desconfianza propiamente cristiana hacia la vida. La gran malicia de la idea de institución es pretender que nos liberaría del reino de las pasiones, de las vicisitudes incontrolables de la existencia, que sería un más allá de las pasiones cuando no es sino una de ellas, y ciertamente una de las más mórbidas. La institución pretende ser un remedio a los hombres, en quienes decididamente no se puede confiar, pueblo o dirigente, vecino, hermano o desconocido. Lo que la gobierna es siempre la misma tontería de la humanidad pecadora, sometida al deseo, al egoísmo, a la concupiscencia, que debe abstenerse de amar cualquier cosa en este mundo y ceder a sus inclinaciones uniformemente viciosas en su conjunto. No es su culpa si un economista como Frédéric Lordon no puede imaginarse una revolución que no sea una nueva institución. Pues es toda la ciencia económica, y no solamente su corriente «institucionalista», la que se reduce en última instancia a san Agustín. A través de su nombre y su lenguaje, lo que la institución promete es que una cosa, en este mundo de aquí, habría trascendido el tiempo, se habría sustraído del curso imprevisible del devenir, habría establecido un poco de eternidad palpable, un sentido unívoco, emancipado de los vínculos humanos y de las situaciones — una estabilización de lo real definitiva como la muerte.

Todo este espejismo es el que se desvanece cuando estalla la revolución. Súbitamente lo que parecía eterno se hunde en el tiempo como en un pozo sin fondo. Lo que parecía hundir sus raíces en el corazón de los hombres resulta ser sólo una buena fábula para los bobos. Los palacios se vacían y uno descubre en los papeles del soberano dejados en desorden que él mismo no seguía creyendo en esto, si es que llegó a creer. Pues detrás de la fachada de la institución, lo que se trama es siempre algo más que lo que pretende ser, es incluso precisamente aquello de lo que ella pretendía haber emancipado al mundo: la humanísima comedia de la coexistencia de redes, de fidelidades, de clanes, de intereses, de linajes, de dinastías incluso, una lógica de lucha encarnizada por territorios, medios, títulos miserables, influencia, historias de faldas y cornamentas, viejas amistades y odios recocidos. Toda institución es, en su regularidad misma, el resultado de una intensa hojalatería y, en cuanto institución, del reniego de esta hojalatería. Su pretendida fijeza esconde un apetito glotón por absorber, controlar, institucionalizar todo lo que está a su margen y encubre un poco de vacío. El verdadero modelo de toda institución es universalmente la Iglesia. Del mismo modo en que la Iglesia no tiene manifiestamente por objetivo conducir el rebaño humano a la salvación divina, sino hacer su propia salvación en el tiempo, la función alegada de una institución es sólo un pretexto para su existencia. En toda institución es la Leyenda de El Gran Inquisidor lo que se repite cada año. Su objetivo verdadero es planamente el de persistir. Inútil precisar todas las almas y los cuerpos que hay que triturar para llegar a este resultado, y hasta dentro de su propia jerarquía. Uno no llega a ser líder sin ser, en el fondo, el más triturado — el rey de los triturados. Reducir la delincuencia, «defender la sociedad», son sólo el pretexto de la institución penitenciaria. Si, desde los siglos que existe, nunca lo ha conseguido, bien al contrario, y no obstante subsiste, es que su objetivo es otro: es continuar existiendo y crecer cuanto sea posible, y para esto salvaguardar el vivero de la delincuencia y gestionar los ilegalismos. El objetivo de la institución médica no es cuidar la salud de la gente, sino producir a los pacientes que justifiquen su existencia y una definición de la salud correspondiente. Nada nuevo, por este lado, desde Ivan Illich y su Némesis médica. No es el fracaso de las instituciones sanitarias lo que hemos terminado por vivir en un mundo de extremo a extremo tóxico y que pone a todo el mundo enfermo. Es por el contrario su triunfo. El fracaso aparente de las instituciones es, la mayoría de las veces, su función real. Si la escuela genera repudio a aprender a los niños no es de manera fortuita: ocurre que unos niños que tuvieran el gusto de aprender la volverían casi inútil. Ídem para los sindicatos, cuyo objetivo no es manifiestamente la emancipación de los trabajadores, sino más bien la perpetuación de su condición. En efecto, ¿qué podrían hacer con sus vidas los burócratas de las centrales sindicales si los trabajadores tuvieran la mala idea de liberarse verdaderamente? Existe, por supuesto, en toda institución gente sincera que cree verdaderamente que está ahí para cumplir su misión. Pero no es una casualidad si se ve sistemáticamente ante caminos repletos de trabas, es sistemáticamente apartada, castigada, hostigada, condenada pronto al ostracismo, con la complicidad de todos los «realistas» que se quedan callados. Estas víctimas privilegiadas de la institución tienen muchos problemas para comprender su doble lenguaje, y lo que ella en verdad les exige. Su destino consiste en ser tratados en su interior como aguafiestas, como rebeldes, y en sorprenderse de esto eternamente.

Contra la más mínima posibilidad revolucionaria en Francia, se encontrará siempre la institución del Yo y el Yo de la institución. En la medida en que «ser alguien» socialmente se reduce siempre, en última instancia, al reconocimiento de, a la lealtad a alguna institución, en la medida en que tener éxito sea conformarse al reflejo que se te estira en los palacios de hielo del juego social, la institución aferra a cada uno por medio del Yo. Todo esto no podría durar, estaría sin duda demasiado congelado, demasiado poco dinámico, si la institución no se empeñara a compensar su rigidez por medio de una atención constante a los movimientos que la trastornan. Existe una dialéctica perversa entre institución y movimientos, que testimonia su férreo instinto de supervivencia. Una realidad tan vieja, masiva, hierática, inscrita en los cuerpos y las mentes de sus súbditos desde hace centenas de años, el Estado francés no habría podido durar tanto tiempo si no hubiera sabido tolerar, observar y recuperar paso a paso a críticos y revolucionarios. El ritual carnavalesco de los movimientos sociales funciona aquí como una válvula de seguridad, como un instrumento de gestión de lo social y al mismo tiempo de renovación de la institución. Los movimientos sociales le aportan la agilidad, la carne fresca, la sangre nueva que de forma tan cruel le hacen falta. Generación tras generación, con su gran juicio, el Estado ha sabido cooptar a los que se mostraban dispuestos a dejarse comprar, y aplastar a los que se las daban de irreductibles. No es por nada que una gran cantidad de viejos cabecillas de movimientos estudiantiles han accedido de manera tan natural a cargos ministeriales. Se trata en efecto de gente que sólo puede tener el sentido del Estado, es decir, el sentido de la institución como máscara.

Quebrar el círculo que hace de su contestación el aliado de lo que domina, marcar una ruptura en la fatalidad que condena a las revoluciones a reproducir lo que echan fuera, romper la jaula de hierro de la contrarrevolución, tal es la vocación de la destitución. La noción de destitución es necesaria para liberar el imaginario revolucionario de todos los viejos fantasmas constituyentes que lo entorpecen, de toda la herencia engañosa de la Revolución Francesa. Es necesaria para hacer un corte en el seno de la lógica revolucionaria, para operar una partición en el interior mismo de la idea de insurrección. Pues existen las insurrecciones constituyentes, las que terminan como han terminado todas las revoluciones hasta este día: volcándose en su contrario, aquellas que se hacen «en nombre de…» — ¿en nombre de quién? El pueblo, la clase obrera o Dios, poco importa. Y existen las insurrecciones destituyentes, como lo fueron mayo de 1968, el mayo rampante italiano y una gran cantidad de comunas insurreccionales. A pesar de todo lo bello, vivo, inesperado que pudo pasar en él, Nuit Debout, del mismo modo en que antes el movimiento de las plazas español u Occupy Wall Street, mantenía todavía el viejo prurito constituyente. Lo que con él se puso espontáneamente en escena no fue otra cosa que la vieja dialéctica que pretende oponer a los «poderes constituidos» el «poder constituyente» del pueblo con la invasión del espacio público. No es por nada que en las tres primeras semanas de Nuit Debout, en plaza de la República, no menos de tres comisiones hayan aparecido que se atribuían la misión de reescribir una Constitución. Lo que aquí se repite es el mismo debate constitucional que se juega con ventanas cerradas en Francia desde 1792. Y parece que algunos no se cansan de esto. Es un deporte nacional. Ni siquiera se necesita refrescar la escenificación para volver a ponerlo al gusto del día. Hace falta decir que la idea de reforma constitucional presenta la ventaja de satisfacer a la vez el deseo de cambiarlo todo y el deseo de no cambiar nada — no son, finalmente, más que algunas líneas, modificaciones simbólicas. En la medida en que se debatan palabras, en la medida en que la revolución se formule en el lenguaje del derecho y de la ley, las vías de su neutralización son conocidas y están preparadas.

Cuando marxistas sinceros proclaman en un panfleto sindical «¡nosotros somos el poder real!», es una vez más la misma ficción constituyente la que opera, y que nos aleja de un pensamiento estratégico. El aura revolucionaria de esta vieja lógica es tal que en su nombre las peores mistificaciones consiguen hacerse pasar por evidencias. «Hablar de poder constituyente es hablar de democracia». Es con esta mentira hilarante como Toni Negri inicia su libro sobre el tema, y no está solo para pregonar este género de estupideces al margen del buen sentido. Basta con haber abierto la Teoría de la constitución de Carl Schmitt, a quien no se lo cuenta precisamente entre los grandes amigos de la democracia, para darse cuenta de lo contrario. La ficción del poder constituyente conviene de igual modo tanto a la monarquía como a la dictadura. «En nombre del pueblo», ¿este lindo eslogan presidencial no dice nada a nadie? Uno se avergüenza de tener que recordar que el abate Siéyès, el inventor de la funesta distinción entre poder constituyente y poder constituido, este truco de magia de genio, nunca fue un demócrata. ¿Acaso no decía él, en su famoso discurso del 7 de septiembre de 1789: «Los ciudadanos que se nombran a representantes renuncian y deben renunciar a hacer ellos mismos la ley; no tienen voluntad particular que imponer. Si dictaran voluntades, Francia no sería ya este Estado representativo; sería un Estado democrático. El pueblo, lo repito, en un país que no es democracia (y Francia no sabría serlo), el pueblo no puede hablar, no puede actuar más que mediante sus representantes»? Si hablar de «poder constituyente» no es forzosamente hablar de «democracia», éstas son dos nociones que conducen siempre, tanto una como otra, las revoluciones a un callejón sin salida.

Destituere en latín significa: poner de pie aparte, erigir aisladamente; abandonar; apartar, dejar caer, suprimir; decepcionar, engañar. En donde la lógica constituyente viene a estrellarse contra el aparato del poder, cuyo control intenta tomar, una potencia destituyente se preocupa más bien por escapársele, le retira toda posibilidad de dejarse tomar por él, en la misma medida en que gana en toma sobre el mundo, que al margen ella forma. Su gesto propio es la salida, tanto como el gesto constituyente es típicamente la toma por asalto. En una lógica destituyente, la lucha contra el Estado y el capital vale en primer lugar por la salida de la normalidad capitalista que en ella se vive, por la deserción de las relaciones de mierda consigo mismo, con los otros y con el mundo que en ella se experimenta. Así pues, en donde los constituyentes se colocan en una relación dialéctica de lucha con lo que reina para apoderarse de ello, la lógica destituyente obedece a la necesidad vital de desprenderse de ello. No renuncia a la lucha, se apega a su positividad. No se ajusta a los movimientos del adversario, sino a lo que requiere el incremento de su propia potencia. No tiene que ver, por tanto, con criticar: «Ocurre que o bien se sale de inmediato, sin perder el tiempo criticando, sencillamente porque uno se coloca en un lugar distinto a la región del adversario, o bien se critica, se conserva un pie adentro, mientras que se tiene el otro fuera. Hace falta saltar fuera y danzar por encima», como lo explica Jean-François Lyotard para saludar el gesto de El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. Por otro lado, Deleuze anotaba lo siguiente: «Se reconoce de modo sumario a un marxista en que dice que una sociedad se contradice, se define por sus contradicciones, y particularmente sus contradicciones de clase. Nosotros decimos más bien que, en una sociedad, todo se fuga, y que una sociedad se define por sus líneas de fuga. […] Fugarse, pero al fugarse, buscar un arma». La cuestión no es luchar por el comunismo. Lo que importa es el comunismo que se vive en la lucha misma. La verdadera fecundidad de una acción reside en el interior de sí misma. Esto no significa que no exista, para nosotros, una cuestión de eficacia constatable de una acción. Significa que la potencia de impacto de una acción no reside en sus efectos, sino en lo que se expresa inmediatamente en ella. Lo que se edifica sobre la sola base del esfuerzo acaba siempre por derrumbarse por causa de agotamiento. De forma típica, la operación que el cortejo de cabeza hizo sufrir al dispositivo procesional de la manifestación sindical es una operación de destitución. Con la alegría vital que expresaba, con la agudeza de su gesto, con su determinación, con su carácter afirmativo tanto como ofensivo, el cortejo de cabeza atrajo hacia sí mismo todo lo que continuaba vivo en las filas militantes y destituyó la manifestación como institución. No con la crítica del resto de la marcha, sino haciendo un uso distinto al simbólico del hecho de tomar la calle. Sustraerse de las instituciones es todo salvo dejar un vacío, es positivamente ahogarlas.

Para empezar, destituir no es atacar la institución, sino la necesidad que tenemos de ella. No es criticarla —los primeros críticos del Estado son los propios funcionarios; en cuanto al militante, cuanto más critica el poder, más lo desea y más desconoce su deseo—, sino poner todo el empeño en lo que ella supuestamente hace, fuera de ella. Destituir la universidad es establecer lejos de ella lugares de investigación, de formación y de pensamiento más vivos y más exigentes de lo que ella no es —no es difícil—, ver afluir aquí los últimos espíritus vigorosos cansados de frecuentar a los zombis académicos, y solamente entonces darle el golpe de gracia. Destituir la justicia es aprender a arreglar nosotros mismos nuestros desacuerdos, y aportarles algo de método, paralizar su facultad de juzgar y ahuyentar a sus esbirros de nuestras vidas. Destituir la medicina es saber lo que es bueno para nosotros y lo que nos enferma, arrancar a la institución los saberes apasionados que sobreviven en el cajón y no encontrarse ya nunca solo, en el hospital, con el cuerpo entregado a la soberanía artística de un cirujano desdeñoso. Destituir el gobierno es hacerse ingobernables. ¿Quién habló de vencer? Superar lo es todo.

El gesto destituyente no se opone a la institución, no dirige contra ella una lucha frontal, la neutraliza, la vacía de su sustancia, marca un paso de distancia y la mira expirar. La reduce al conjunto incoherente de sus prácticas y hace un corte en medio ellas. Un buen ejemplo del carácter indirecto de la acción de una potencia destituyente es el modo en que el partido entonces en el poder, el Partido Socialista, fue arrastrado en el verano de 2016 a anular su universidad anual en Nantes. Lo que se constituyó en junio en Nantes en el núcleo de la asamblea «À l’abordage !» realizó lo que el cortejo de cabeza no había conseguido hacer durante todo el conflicto de la primavera: llevar los componentes heterogéneos de la lucha a encontrarse y a organizarse juntos más allá de una temporalidad de movimiento. Sindicalistas, nuitdeboutistas, estudiantes, zadistas, universitarios, jubilados, miembros de asociaciones y otros artistas se pusieron a preparar, para el PS, un comité de bienvenida bien merecida. Los riesgos eran grandes, para el gobierno, de que renaciera allí, con un grado de organización superior, la pequeña potencia destituyente que le había amargado la vida durante toda la primavera. Los esfuerzos convergentes de las centrales sindicales, la policía y las vacaciones para enterrar el conflicto habrían sido en vano. El PS se retiró entonces y renunció a librar batalla ante la amenaza que representaban la positividad misma de los vínculos que conformaron la asamblea «À l’abordage» y la determinación que de ella emanaba. De forma idéntica, la potencia de los vínculos que se articulan en torno a la ZAD es lo que la protege, y no su fuerza militar. Las más hermosas victorias destituyentes suelen ser aquellas en que simplemente la batalla nunca tiene lugar.

Fernand Deligny decía: «Para luchar contra el lenguaje y la institución, la clave es tal vez no luchar contra, sino tomar la mayor distancia posible, a riesgo de señalar su posición. ¿Por qué iríamos a pegarnos contra la pared? Nuestro proyecto no es el de ocupar la plaza». Deligny era manifiestamente lo que Toni Negri vomita como «un destituyente». Constatando a dónde lleva la lógica constituyente de combinación de los movimientos sociales con un partido que apunta a tomar el poder, la destitución tiene que ser el buen partido. Se habrá visto así, en los últimos años, a Syriza, esa formación «salida del movimiento de las plazas», hacerse el mejor retransmisor de las políticas de austeridad de la Unión Europea. En cuanto a Podemos, todos habrán podido apreciar la radical novedad de las peleas por el control de su aparato que enfrentaron a su número 1 y su número 2. Y cómo olvidar el enternecedor discurso de Pablo Iglesias durante la campaña legislativa de junio de 2016: «Somos la fuerza política de la ley y el orden. […] Estamos orgullosos de decir “patria”. […] Porque la patria tiene instituciones que permiten a los niños ir al teatro y a la escuela. Es por esto que somos los guardianes de la institución, los guardianes de la ley, porque los humildes sólo tienen la ley y el derecho». O esta edificante perorata de marzo de 2015, en Andalucía: «Quiero hacer un homenaje: ¡vivan los militares demócratas! Viva la Guardia Civil, esos policías que ponen las esposas a los corruptos». Las últimas lamentables intrigas politiqueras que conforman a partir ahora la vida de Podemos han arrancado a algunos de sus miembros esta constatación amarga: «Querían tomar el poder, y es el poder el que los ha tomado». En cuanto a los «movimientos ciudadanos» que pretendieron «okupar el poder» apoderándose por ejemplo del ayuntamiento de Barcelona, les han confiado ya a sus viejos amigos de las okupas aquello que todavía no pueden declarar en público: tras acceder a las instituciones, sin duda «tomaron el poder», pero desde aquí no pueden nada — salvo frustrar algunos proyectos hoteleros, legalizar una o dos okupas y recibir a lo grande a Anne Hidalgo, la alcaldesa de París.

La destitución permite repensar lo que se entiende por revolución. El programa revolucionario tradicional consistía en tomar de nuevo en sus manos el mundo, en una expropiación de los expropiadores, en una apropiación violenta de lo que es nuestro, pero de lo cual se nos había privado. Pero hay un problema: el capital se ha apoderado de cada detalle y de cada dimensión de la existencia. Ha hecho un mundo a su imagen. De explotación de las formas de vida existentes, se ha transformado en universo total. Ha configurado, equipado y vuelto deseables las maneras de hablar, pensar, comer, trabajar, salir de vacaciones, obedecer y rebelarse que le convienen. Haciendo esto, ha reducido a casi nada el trozo de lo que uno podría, en este mundo, querer reapropiarse. ¿Quién quiere reapropiarse las centrales nucleares, los almacenes de Amazon, las autopistas, las agencias de publicidad, los trenes de alta velocidad, Dassault, La Défense, las firmas de auditoría, las nanotecnologías, los supermercados y sus mercancías envenenadas? ¿Quién contempla una recuperación popular de las explotaciones agrícolas industriales en las que un solo hombre explota 400 hectáreas de tierras erosionadas al volante de su megatractor pilotado vía satélite? Nadie sensato. Lo que complica la tarea a los revolucionarios es que aquí también el viejo gesto constituyente ya no funciona. Tanto es así que los más desesperados, los más empeñados en querer salvarlo, han encontrado finalmente la artimaña: para acabar con el capitalismo ¡basta con reapropiarse el dinero mismo! Un negrista deduce esto del conflicto de la primavera de 2016: «Nuestro objetivo es el siguiente: ¡transformación de los ríos de dinero-mando que salen de los grifos del BCE en dinero como dinero, renta básica social incondicional! Hacer que vuelvan a descender los paraísos fiscales a la Tierra, atacar las fortalezas de las finanzas offshore, confiscar los depósitos de las rentas líquidas, garantizar a todas y todos el uso de la clave de acceso al mundo de la mercancía — el mundo en el cual realmente vivimos, nos guste o no. ¡El único universalismo que nos gusta es el del dinero! ¡Quien quiera tomar el poder que comience tomando el dinero! ¡Quien quiera instituir los commons del contra-poder, que comience asegurando las condiciones materiales a partir de las cuales esos contra-poderes pueden efectivamente ser construidos! ¡Quien quiera el éxodo destituyente, que considere las posibilidades objetivas de sustracción a la producción de las relaciones sociales dominantes inherentes a la posesión de dinero! ¡Quien quiera la huelga general y renovable, que reflexione en los márgenes de autonomía salarial concedidos por una socialización de la renta mínima digna de este nombre! ¡Quien quiera la insurrección de los subalternos, que no olvide la potente promesa de liberación contenida en la consigna “Tomemos el dinero”!». El revolucionario que estime su salud mental, antes que llegar a tales extremos discursivos, puede únicamente dejar detrás suyo la lógica constituyente y sus ríos imaginarios de dinero.

El gesto revolucionario no consiste ya, pues, a partir de ahora, en una simple apropiación violenta de este mundo; el gesto se desdobla. Por un lado, hay mundos que hacer, formas de vida que hacer crecer a la distancia de lo que reina, incluyendo a la distancia de lo que se pueda recuperar del estado de cosas actual, y por el otro, hay que atacar, hay que puramente destruir el mundo del capital. Doble gesto que a su vez se desdobla: evidentemente, los mundos que se construyen sólo mantienen su distancia con respecto al capital por la complicidad en el hecho de atacarlo y de conspirar en contra suya, evidentemente, ataques que no llevarían en su corazón otra idea vivida del mundo no tendrían ningún alcance real, se agotarían en un activismo estéril. En la destrucción se construye la complicidad a partir de la cual se construye lo que conforma el sentido de destruir. Y viceversa. Es solamente desde un punto de vista destituyente como se puede aferrar todo lo que hay de increíblemente constructivo en los actos de destrucción. Sin esto no se comprendería que un pedazo entero de manifestación sindical pueda aplaudir o cantar cuando finalmente cede y se derriba el escaparate de un concesionario automovilístico o cuando es reducido a pedazos algo de mobiliario urbano. Ni que parezca tan natural para un cortejo de cabeza de 10 000 personas romper todo lo que merece serlo, e incluso un poco más, a lo largo del recorrido de una manifestación como la del 14 junio de 2016 en París. Ni que toda la retórica antivándalos del aparato de gobierno, tan perfeccionada y en tiempo normal tan eficaz, no dejó de resbalarse sin convencer a nadie. Los destrozos se comprenden, entre otras cosas, como un debate abierto en público sobre la cuestión de la propiedad. Hace falta darle la vuelta al reproche de mala fe «rompen lo que no es suyo». ¿Cómo quieres romper algo si, en el momento de romperlo, la cosa no está en tus manos, no es, en cierto sentido, tuyo? Recordemos el Código Civil: «En materia de muebles, la posesión vale por título». Precisamente, aquel que rompe no se entrega a un acto de negación, sino a una afirmación paradójica, contraintuitiva. Afirma en contra de las evidencias establecidas: «¡Esto es nuestro!». Los destrozos, por tanto, son afirmación y apropiación. Manifiestan el carácter problemático del régimen de la propiedad que rige ahora todas las cosas. O al menos abre el debate a propósito de este punto espinoso. Y apenas existe otro modo distinto de emprenderlo, en la medida en que uno se apresura a cerrarlo desde que es abierto pacíficamente. Todos habrán notado, por lo demás, hasta qué punto el conflicto de la primavera de 2016 habrá sido un divino intermedio en el proceso de putrefacción del debate público.

Nada salvo una afirmación tiene la potencia de cumplir la obra de la destrucción. El gesto destituyente es por tanto deserción y ataque, elaboración y saqueo, y esto en un mismo gesto. Desafía en el mismo instante las lógicas admitidas de la alternativa y del activismo. Lo que se juega en él es un anudamiento entre el tiempo largo de la construcción y el más entrecortado de la intervención, entre la disposición a disfrutar de nuestro pedazo de mundo y la disposición a ponerlo en juego. Con el gusto de correr riesgos se pierden las razones de vivir. La comodidad, que atenúa las percepciones, se deleita de repetir palabras a las que vacía de sentido y prefiere no saber nada, es su verdadero enemigo, su enemigo interno. No es cuestión, aquí, de un nuevo contrato social, sino de una nueva composición estratégica de los mundos.

El comunismo es el movimiento real que destituye el estado de cosas existente.

“¿O vamos a entender ahora la política como renovación parcial de las cámaras legislativas o los vaivenes de las internas peronistas? En este país hay que hacer la revolución. Sobre esa base se puede hablar de política. De lo contrario…”.

Ricardo Piglia, 1985

00- Distinción. En tiempos no tan lejanos, se creyó conveniente distinguir “lo político”-división, conflicto e invención- de “la política” -dato permanente, sistema de instituciones, estabilización de la representación-. Si no prometía superar los marcos de la academia, la distinción alcanzó, sin embargo, una cierta utilidad para detectar las relaciones que se dan entre ambos polos: los mecanismos de neutralización -la política como enfriamiento y contención-, o bien de conflicto entre ambos, cuando lo social se politiza de modos inconvenientes, pero también los momentos en que lo político circula de modo vivo por la sociedad atravesando a la política misma. Actualmente la reivindicación de la política se ha vuelto unánime. Se habla tanto de política que ya no se la distingue de la comunicación. A tal punto se pavonea, que hasta el santo desconfía. ¿A qué viene tanta comunión entre quienes se odian? Las sospechas apuntan a un tipo de escenificación de las contradicciones más profundas como de aplazar y reconducir todo efecto disruptivo. La política no se vuelve comunicación sin que lo político quede envuelto en un pesado silencio: lengua inaudible y reverso de todo lo comunicable. La política arrincona, lo político se repliega en las exigencias de supervivencia. En épocas como estas, escribir sobre política es una trampa, o una dócil participación en la escena bien dispuesta por el discurso de los medios. O bien es otra cosa. Para decirlo con una imagen exageradamente clara: no se trata de periodismo como investigación del crimen para reponer la ley, sino de un tipo de periodismo -de noble tradición- que busca la escena del crimen como formando parte de la ley misma y que, por tanto, escribe desmontando las ilusiones y creencias que fomenta el orden. Con esto en mente -el periodismo como practica que desea iluminar el conflicto que la ley viene a pacificar-, leemos El peronismo de Cristina, libro de Diego Genoud que se desliza entre escenas, maniobras y personajes del llamado peronismo, entre 2015 y 2020.

1. Periodismo. Hay una escena notable en una película alemana reciente, El joven Marx. Un importante industrial alemán, el Sr. Neylas, es abordado por tres jóvenes que lo interrogan por el trabajo infantil en fábricas. Uno de ellos es el hijo de un querido amigo suyo: el Sr Engels. El grupo se completa con Mary Burns, proletaria irlandesa que trabajaba en una fábrica del Sr Engels, en Manchester, y el periodista Karl Marx. El Sr Neylas, propietario de fundiciones, considera que emplear niños es “duro pero necesario”, ya que “sin el trabajo infantil no seríamos capaces de competir”. Por lo demás, le resulta absurdo dar explicaciones de carácter personal por el hecho de recurrir a contrataciones irregulares a fin de eludir el pago de salarios justos. Un mínimo de conocimiento de economía política -razona- permite comprender que el monto salarial no obedece jamás a criterios personales sino mas bien a mecanismos objetivos, como son las determinaciones del mercado. Acota el Sr. Neylas, a título completamente subjetivo, lo siguiente: “no puedo ser el único que deje de contratar niños. Iría rápido a la bancarrota”. Y La bancarrota es inadmisible: “así funciona la sociedad”.

Marx: no se trata de “la sociedad”, sino de las “las relaciones de producción existentes”. Usted, Sr. Neylas, “no es la sociedad”.

Sr. Neylas: – “No sé qué quiere decir con relaciones de producción”. Y mirando a los ojos al periodista, completa: lo suyo “me suena a hebreo”.

El Sr. Neylas declara no comprender la diferencia -marxiana- entre sociedad y relaciones de producción, diferencia que le suena a “hebreo”, lengua de un crimen que para un burgués cristiano es cómodo de atribuir al judío, a un pasado mítico. Para Marx, en cambio, situar esa diferencia supone, ante todo, que el crimen se comete actualmente, y que el periodismo -y luego la crítica de la economía política- debe investigarlo produciendo las distinciones conceptuales necesarias. El campo de entendimiento del Sr. Neylas forma parte de un tipo específico de personificación de esas relaciones sociales, que se identifican a sí mismas como “la sociedad”, del mismo modo que la presencia de Mary Burns, en un salón burgués en que se prohíbe la presencia de mujeres, personifica de un modo nítido el antagonismo.

2. Comunicación. El discurso del Sr. Neylas es una presentación muy sintética de aquello que del discurso burgués no ha dejado de triunfar. No, quizás, bajo la forma de un capitalismo nacional-industrial. Pero sí en el punto en que la comunicación y el dinero se revisten mutuamente en una extensa red de signos que operan produciendo la identidad -la idea de una inocencia- entre sociedad y acumulación. Unión imaginaria de una comunidad en torno al capital, y la cómoda exclusión del hebreo, como el culpable a priori, que cargando con toda la culpa expía a la comunidad. De ahí la reconducción de la frase de Marx hacia el gueto, asimilado a un hermetismo de tipo talmúdico. Lo que Marx inquiere es estructuralmente incomprensible para la sociedad concebida como estructura sin crimen. ¿Quién es el criminal sino aquel que atenta contra un orden indiviso? El discurso del Sr. Neylas perdura incluso allí donde la burguesía como clase nacional industrial declina. Y en ese triunfo revela por sí mismo la íntima comunión entre comunicación y economía política. La lucha perpetua de las fuerzas de la civilización y del progreso por borrar de una vez toda inadecuación, y el conflicto no es más que un intento por eludir el carácter criminal del mundo del capital. Inadecuación propia de lo político como lucha de clases, que el periodismo aprendió a narrar con la máxima sofisticación en el texto político más agudo y penetrante: El 18 brumario de Luis Bonaparte. Si el discurso de la comunicación triunfa, es por escases de procesos revolucionarios que nos hagan pensar de otra forma. Se trata de un discurso –Guy Debord lo captó en 1967 como lógica del espectáculo- que opera reduciendo lo político a la política, que narra despojando a los protagonistas -sus peleas y sus contextos- de las fuerzas históricas que personifican. Son historias contadas desde la ley del vencedor como única razón comprensible.

3. Coyuntura. Leemos el libro de Diego Genoud no para refrescar la memoria de los episodios recientes -que tenemos muy presentes-, sino, en todo caso, para ver si comprendemos algo de lo que nos llega como flujo continuo de datos, y como sensación molesta de estar, a pesar de tanta conexión, perpetuamente mal informados. Leemos haciendo preguntas a la escritura para que nos revele conexiones que nos ayuden a entender mejor lo que nos sucedió durante estos años, lo que nos pasa ahora: ¿por qué Macri y los suyos, no lograron consolidarse en el control del estado? ¿qué se puede esperar de la coalición actualmente en el gobierno? Preguntamos a partir de la adopción de cierta secuencia cronológica como punto de partida elemental:

2011, CFK arrasa en las elecciones presidenciales con casi un 54% de los votos;

2013, Massa divide al peronismo bonaerense y comienza el declive del Frente para la Victoria;

2015, Macri gana la presidencia por casi tres puntos porcentuales;

2017, Macri revalida en elecciones de medio término;

2019, agosto: Macri pierde en las PASO por paliza. Octubre: la fórmula Fernández-Fernández es electa en primera vuelta.

Esta secuencia reduce la narración política a episodios pertenecientes al exclusivo terreno de lo parlamentario -el juego electoral y sus circunstancias-, y concluyen en el reiterado esquema de la polarización. Y en el orgullo que los principales agentes de la política sienten por la salud del sistema de representación, tal y como se lo construyó luego del 2001. Las preguntas que nos hacemos intentan ampliar la mirada hacia la zona no electoral de la política, y a la pregunta por el sistema político no como dato natural de partida, sino más bien como efecto deseado de la propia práctica política. Apuntan a desplazar las fronteras en las que se suele confinar la lectura de lo político en la coyuntura de estos últimos años: 1- Lo político en tanto anomalía que no se reduce a la política electoral (muy presente en el año 2017); 2- Los modos en que lo político es conducido a la representación (2018-19); 3- Las tensiones extremas que insinúa la pandemia (2020/21).

4. Peronismo. Nacido para mediar tensiones, procesar mutaciones y marcar límites a arbitrariedades sociales, el propio peronismo carga con el recuerdo persistente, sino amenazante, de 2001. Alejandro Horowicz llegó a contar la existencia sucesiva de cuatro peronismos (siendo el cuarto, un asunto de poder más que de programa). David Viñas consideraba que la perdurabilidad del peronismo en la vida de la lxs argentinxs se debía menos a una determinada coherencia política y más a una particular capacidad de expresar un modo del ser nacional. Y León Rozitchner escribió que al general Perón había que considerarlo en el extremo opuesto al del general Videla en el arco de la dominación burguesa que va del tiempo a la sangre. El peronismo sigue ocupando el centro estructural de las tres posiciones que determinan el juego de la política: el clasismo de tipo patronal, antiperonista clásico, que quiere borrar definitivamente toda mediación en la dominación de clases (formado políticamente en el espacio de intersección entre el radicalismo y el macrismo, con sus versiones más o menos agresivas); la voluntad de mediación, que va tomando formas diferentes según coyunturas, y que se expresa en las diversas tendencias del peronismo, muy distintas entre sí (desde hace casi dos décadas conducidas, con mejor o peor fortuna, por el kirchnerismo); la amenaza perpetua de la crisis desbordada, con la consiguiente emergencia de una lucha de clases por fuera del sistema político, como ocurrió en 2001, como por momentos se esboza en las luchas colectivas vinculadas a movimientos socio-ambientales, feministas o del ámbito de la precarización laboral, y como ocurre en los picos de las luchas que se observan en Colombia y sobre todo en Chile.

5. Fronteras. Si Cristina consigue liderar el peronismo y darle una fisonomía nueva, incluso luego de la derrota del 2015, es porque se había convertido simultáneamente -citamos palabras de Genoud- en garante de casi todo: “para el sistema político que la negaba, era todavía más importante: el dique de contención de sectores que se aferraban a su estampita para seguir creyendo en la partidocracia”. Fue el kirchnerismo quien aportó una comprensión de la crisis del 2001 capaz de conectar -pasando de un término al otro- desborde y política, reverso y anverso, excepción y norma, por medio de una “lectura institucionalista del desborde social” que, si bien reconocía el valor pasado de la inventiva popular, en el presente se convertía en una amenaza que la “política estaba obligada a conjurar”. Néstor y Cristina Kirchner actuaban como “políticos tradicionales que asumían un rol excepcional de figuras fronterizas” aunque sus adversarios “entre mezquinos y suicidas”, no estuvieran en condiciones de reconocer ese valor ni, por tanto, de agradecerlo. Esta operación de frontera es la clave para comprender el “espacio que edificaron, el sistema de partidos accedía a un grado de legitimidad sorprendente, tanto en relación con el pico de la crisis del 2001 como con una realidad social que nunca logró horadar el núcleo duro de la pobreza y comenzó a degradarse en forma acelerada a partir de 2015. Macri era el principal beneficiario de ese rol de contención que cumplía Cristina. Sin ella, también para él todo hubiera resultado más traumático”.

6. Continuidades. La política que renace luego de 2001 tiene una nueva conciencia del valor de la mediación y de la representación. Ese impulso dura casi una década, y es puesta a prueba a partir del 2013. Si la segunda década del siglo contiene un balance implícito negativo del anudamiento entre promesa de consumo y estructuración de la precariedad, la política como conciencia de la representación responde favorablemente, con un formato de polarización capaz de llevar los desencantos a las urnas, en una escenificación en la que no se perciben los vasos -o ríos- comunicantes entre ambas costas. En 2015 el experimento encuentra su diseño final –el “macrismo”- y dura tan poco -como mucho, dos años- hasta hacerse trizas en diciembre del 2017. Desde entonces, importantes sectores empresariales retoman el sueño menemista -nunca del todo abandonado-, la apuesta a un partido popular del orden, tan bien visto por segmentos importantes del propio peronismo (peronismos del medio, burocracias sindicales, gobernadores de provincias importantes). ¿Cómo olvidar la regia combinación de aquel menemato en el que las llamadas reformas del mercado articulaban adecuaciones geopolíticas, “clima de negocios” y voto popular? Las celebradas columnas políticas de Jorge Asís -tenidas en cuenta por Genoud- popularizan razonamientos en esa línea; y en el extremo de las apuestas, el economista-gurú de la Universidad de Columbia, Guillermo Calvo, anunció en julio del 19 (plena campaña electoral Macri/Fernández-) que sólo el triunfo del Frente de Todos haría posible un plan de ajuste. No deja de sorprender las variantes que puede adoptar el discurso del Sr. Neylas

7. Derrotas. El peronismo político es el efecto de una serie de maniobras. Su unidad, su programa y su liderazgo se definen en una arena táctica en la que  A cada coyuntura adversa, una iniciativa. Sólo ella cuenta como recurso con una conexión consistente con el mundo popular. Si 2015 fue el peor año, porque la derrota electoral derivó en dispersión definitiva del Frente para la Victoria, al 2017 llegó con la consolidación de Unidad Ciudadana, un frente anti ajuste, movimientista, casi basista. Ante el desafío del peronismo del medio en Provincia de Buenos Aires -Felipe Solá, Alberto Fernández, Sergio Massa, Florencio Randazzo- la candidatura de Cristina Fernández terminó de consolidar su primacía dentro del propio peronismo. Vista de cerca, aquella derrota estrecha fue una victoria táctica fundamental: el contraste entre el respaldo electoral de Cristina –“sola y perseguida”, precisa Genoud- y el del de los líderes peronistas involucrados en le operación de deskirchnerizar el peronismo –“los machos alfa”, los llama-, terminó de ordenar la dirección en que se formaría la nueva unidad: “con Cristina no alcanza, sin ella es imposible”. El año 2017 anticipa al 2019: una derrota victoriosa termina por romper el dispositivo montado -dentro y fuera del peronismo- para acabar con Cristina. A partir de ahí, el ingenioso operador de Puerto Madero -proveniente del PJ capital, diseñado en su momento por Carlos Grosso- abrirá las puertas a sus viejxs compañerxs, que no tardarán en encolumnarse tras ella, y será electo candidato a presidente. Y sin embargo, el valor principal de la jugada de Cristina haya pasado desapercibido: su victoriosa derrota del 2017 fue importante también porque la colocó como la única referente -de tipo electoral- capaz de conectar con el descontento popular que irrumpiría en las calles unos pocos meses después de la elección, en diciembre de 2017.

8. Piedras. El 7 de junio de este año -cuando El peronismo de Cristina ya estaba en las librerías-, ocurrió un diálogo inesperado, tan interesante como errado. El diputado nacional y referente económico de Juntos por el Cambio, Luciano Laspina, se desahogó en el programa televisivo de Carlos Pagni, quien había presentado a su invitado como alguien particularmente sagaz a la hora de leer la economía desde la política. Puesto a relatar las razones del fracaso de la estrategia de su propio gobierno -la toma masiva de deuda como complemento necesario al “gradualismo”-, el diputado sintió la necesidad de “hacer una salvedad”, al modo de una “lección para lo que viene”. En sus palabras: “A veces pasa inadvertido en el análisis histórico lo que fue el gobierno de Mauricio Macri”, el hecho que “diciembre del diecisiete fue, creo yo, la primera desestabilización, en Latinoamérica, a un gobierno centro liberal o de centro de mercado, que estaba intentando hacer reformas de consolidación fiscal”. A la pregunta obvia de Pagni “¿Te referís a lo que pasó en la plaza?”, el diputado de Juntos por el Cambio respondió: “Por supuesto, las 14 toneladas de piedras anticiparon lo que después pasó en Chile, a todo lo que le pasa a Colombia y lo que le pasó al propio Ecuador”. La conclusión de Laspina fue la siguiente: “Ese fue un golpe tremendo para el gobierno de Mauricio Macri, porque lo dejó totalmente en shock desde el punto de vista político, y venía de arrasar en las elecciones parlamentarias”. Interesante, decíamos, pero errado. Porque la Argentina no siguió el camino de las calles ni el de las piedras -no siguió el camino de Chile ni de Colombia. Si una ruptura se hizo evidente a partir de la irrupción masiva de la lucha callejera, fue la del gobierno de Macri con su propia base empresaria, que no tardó en comprender que ese presidente no sería capaz de aplicar las reformas prometidas. De ahí, la decisión de ir al FMI para sustituir la falta de apoyo interno en su propia clase. Pero 2017 no fue 2001. Porque incluso en su momento de mayor fragilidad, el sistema político supo conducir la calle hacia la representación. Lo que queda sin pensar en este tipo de desahogos es la presencia misma de la política en su sentido convencional, no sólo como cuenta de votos a las coaliciones mayoritarias sino como algo previo y más fundamental: como mecanismo de conversión de la acción colectiva en acción electoral.

9. Mafia. Lo de las piedras no fue la república sino la organización paraestatal de intimidación y espionaje que operó desde el corazón del gobierno de Macri. Genoud lo describe así: Armado hasta los dientes con todo tipo de recursos bélicos y tecnológicos. La operatoria mafiosa del apriete y el chantaje se ramificaba hacia el poder judicial, los servicios de inteligencia, los medios de comunicación, la comunidad de negocios, las estructuras policiales y difusas (precisas pero encubiertas) relaciones con EE.UU e Israel. De ese trasfondo surgió la operación de los Cuadernos de Centeno y de las causas judiciales armadas, cuyo objetivo último era “sepultar al kirchnerismo”. Genoud arriba por esta vía a lo que puede considerarse como la doble ineficacia del macrismo en el gobierno, a la hora de plasmar el programa político del bloque de poder que apostó por él: No logró destruir el obstáculo populista, y mucho menos plasmar la nueva síntesis nacional, anunciada en el slogan de “el cambio”. El doble fracaso en el cumplimento de sus objetivos devino en la rápida desintegración -durante el 2018- del bloque nacional que lo apoyaba y creó las condiciones del insólito reagrupamiento de la coyuntura del 2019. Sin esa dispersión hubiera sido impensable la vuelta al redil de muchos protagonistas clave del peronismo antikirchnerismo. Pero su arrepentimiento no hubiera bastado para concretar el retorno, si de manera simultánea el kirchnerismo no hubiese concluido por su cuenta que para triunfar en las elecciones del 2019 resultaba indispensable ampliar la oferta electoral. Bajo la consigna de la unidad del peronismo, El Frente de Todos no se constituía como un frente antineoliberal, sino como un frente nacional antimacrista, amplio y heterogéneo, reunión de aquellos que -de organizaciones populares a empresas de capital concentrado- tenían razones para acabar por la vía electoral con el gobierno del presidente Macri.

10. Pandemia. La pregunta que flota en el aire -lo que podría definir la cuestión que define la coyuntura- es difícil de definir en palabras, porque si bien reúne los temas urgentes de la deuda, las tarifas y los salarios, la cuestión a formular tiene que abarcar los efectos de la pandemia que, si bien terminó de romper cierto consenso neoliberal en el diseño de políticas públicas, no destrabó las relaciones de fuerza ni la claridad conceptual en torno a cómo avanzar en un sentido distinto. En otras palabras: ¿puede el sistema de partidos alumbrar un consenso no neoliberal, ser el eje en torno al cual cambie la economía, o bien, muy por el contrario, la falta de líneas claras de avance revierte en el sentido inverso, haciendo del eje actual el patrón de acumulación, la precondición inalterable a la que política debe adaptarse confrontando con la ingobernabilidad crónica que hace fracasar los proyectos conservadores? La política que tiende al centro pretende ignorar que la pandemia agrava las contradicciones previas. Desde el ángulo conservador, todo el problema se plantea en términos de fastidio con unos políticos populistas que desestabilizan a piedrazos para instaurar luego regímenes que consideran autoritarios. Su mirada tiende a obsesionarse con el mismo punto: ¿cómo hacer una política capaz de investir legitimidad a las deseadas “reformas de mercado”? Es la pregunta que divide a macristas de menemistas. Si una parte del bloque conservador se decantó por la agresividad directa, otra parte toma nota de la rápida derrota que Trump sufrió a manos del Covid. La salida de la pandemia, sin embargo, podría darse -según algunos pronósticos de economistas globales- por el lado de la letra “k”, esto es, la partición horizontal de dos tendencias simultáneas: una mitad de la población hundiéndose en la pobreza y la otra abrazada al telecapitalismo.

11. Milagros. “Lo primero que hay que entender es la lógica del poder permanente”. Estas son las cosas que algunas de sus fuentes le explican a Genoud. La referencia vale para el partido judicial y para el poder económico, reguladores externos de la función estabilizante del sistema político de bancas y partidos. Es la paradoja central que plantea Genoud. Los mismos que se benefician de las mediaciones que impiden que la pobreza estalle como anarquía, son los que más asedian a quienes se ocupan de las tareas de contención. Cosa que graficó el papa Francisco con su rostro, en aquel memorable encuentro con el presidente Macri en Roma. El paciente zurcido de mediaciones sociales pacíficas y representaciones institucionales, constituye, en la argentina actual un “milagro de la ciencia política”. Las palabras pertenecen a José Luis Manzano, figura de vanguardia en el proceso de indistinción y fusión de la función de dirección política, operación empresarial. Entrevistado por Diego Genoud -y esta entrevista es uno de los méritos indiscutibles del libro- el ex dirigente del peronismo renovador, antiguo jefe de bancada del bloque justicialista en el Congreso y ex ministro del interior del gobierno de Menem, declara: “Lo que más me conmueve es la sorprendente legitimidad que demuestra el sistema político en el país del que se vayan todos y en el continente de las convulsiones recurrentes”. En palabras de este activo accionista de empresas de energía, enfático defensor de un peronismo de centro izquierda, admirador de Cristina y defensor del actual gobierno de Fernández: “Si no se hubiera construido una coalición de centro izquierda que expresara las demandas de la gente, el corte hubiera sido horizontal” (como en 2001), y “se iba el sistema político para un lado y la gente para el otro”. Es la eficacia de la grieta. “Pensá que en otros países la gente sale a romper vidrieras y a putear”. Según Manzano, fue la capacidad de contención del sistema político lo que se puso en juego durante el colapso del macrismo: “Todo 2019 la gente fue mordiendo el freno”, es decir, aceptando trocar calle por urnas.

12. Clases. Otro entrevistado por Genoud, Horacio Rosatti -ministro de justicia de Néstor Kirchner y juez supremo nombrado por Macri, considerado un político peronista en una corte suprema macrista-, reflexiona sobre el peronismo en sus dos calidades. Como político, describe las virtudes del peronismo como “anárquica” en su trama interna (cualquiera puede entrar, cualquiera puede liderar), “flexible” en su valoración de la idea de “lealtad” (cada militante interpreta libremente a qué cosa le declara su fidelidad) y “adaptativo” a contextos diversos. Pero lo principal para entender al peronismo, dice, es una cierta aproximación a la cuestión social. A diferencia del marxismo -explica Rosatti- el peronismo busca la concordia colectiva, y sabe que para lograrla es preciso considerar la situación de los que menos tienen, “el marco de cierta armonía entre capital y trabajo”. Una perspectiva social diferente a la de la lucha de clases. En cuanto teórico del derecho, el juez considera que “el sistema que establece nuestra constitución para la relación capital trabajo es muy claro: Capitalismo, porque se habla de propiedad privada inviolable, pero no de cualquier manera sino en relación con lo social”. La cuestión de la regulación de las relaciones entre las clases sociales no deja plantearse, y según se desprende el libro de Genoud, el episodio del desalojo de las tierras de Guernica, en octubre del 2020, debe ser tomando cuenta, porque allí se hizo visible un límite fuerte del dispositivo político de gobierno: El gobernador Axel Kicillof, el secretario general de La Cámpora, el Cuervo Larroque y el secretario de seguridad, Sergio Berni, actuaron entonces forzados por la justicia, por buena parte de los intendentes del Frente de Todos y por la presión de los grandes medios nacionales de comunicación, y por la irresistible influencia del mercado inmobiliario. Genoud habla de impotencia política. Y de la decisión de ponerse “en la vereda de enfrente de un ejército de desocupados”. La impotencia vuelta decisión política: “El cristinismo decidió adoptar una costumbre que no figuraba en su manual de campaña: Ubicar a los desesperados en la esfera del delito”. Para conquistar un equilibrio dinámico capaz de navegar entre la presión del bloque conservador y los eventuales desbordes de la crisis, Genoud cree que el peronismo busca un funcionamiento a partir de la conducción en tándem bonaerense: Máximo Kirchner y Sergio Massa.

13. Escrituras. El periodismo no es sólo un oficio sino también un dilema en torno a las estrategias narrativas que organizan el flujo de la información. A la tensión entre datos y literatura se suma el problema mayor de las técnicas de control del lenguaje estandarizado impuesto por las formaciones empresarias de la comunicación. En el fondo -esto lo decía Piglia- toda narración remite a un crimen o un viaje. Por eso la palabra “independiente” no agrega nada. O en todo caso, el periodismo se torna independiente cuando activa estrategias en el orden del lenguaje y en el plano de la organización (tipo de relación con los medios de comunicación). Si leemos a Diego Genoud, no es tanto que comunicador, sino mas bien por el tipo de dramaturgia que pone en acto, en el que personajes, fechas y vínculo relatan el comportamiento de fuerzas -de viaje o de crimen- que es preciso conocer. Y seguramente también enfrentar. La filosofía implícita en Genoud -un residuo de su escritura, unas marcas personales- nos prepara para un realismo distinto al realismo de los poderes, que más tarde o más temprano puede resultarnos extremadamente necesario.

La tecl@ Eñe

González es nuestro Horacio: el que llevó el ensayo a las cumbres del lenguaje, como el poeta.

Y siendo argentino, no podían sino estar presentes, en un ensayista de su talla, los dos emblemas fundamentales del enigma nacional: me refiero a Perón y Evita, claro, aunque una Eva y un General atravesados por el rayo gonzaliano, enhebrados por las agujas que entretejen los hilos de la metamorfosis y de la dialéctica, del latinoamericanismo y la gran tradición occidental, lo propio de las luchas de este suelo y la lejanía del exilio (del país, a fines de los años setenta, y un poco del peronismo también, desde los ochenta). Una Eva fantasmagórica “La militante en el camarín” de González, narrada en portugués, publicada en Brasil en 1983, recién recuperada en castellano en 2019 cuando fue publicada por la editorial de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. ¡Y qué decir de su Perón! Más de 400 páginas de una elocuencia fenomenal, cuando parecía que ya nada se podía decir o escribir sobre el “primer trabajador”.

¿Y el kirchnerismo? Su abordaje como “controversia cultural” lo llevó a repasar, en un ejercicio que en él nunca fue mera acumulación de datos, las polémicas e interpelaciones más diversas que generó el “meteoro kirchneriano” –como lo caracterizó–: de Verbitsky a Sarlo; de Viñas a Forster; de Caparrós a Laclau; de Galasso a Altamira; de Feinmann a Rozitchner; de Casullo a Tomás Abraham, pasando por Carta abierta, Vargas Llosa y 678, sin dejar de tener en cuenta que todo el análisis parte de una pregunta fundamental: ¿fue el kirchnerismo un modo creativo de respuesta a la crisis abierta por diciembre de 2001, donde emergen formas de habitar las instituciones del Estado con políticas porosas a aquella ebullición creativa que emergía de una práctica social que resignificaba antiguos métodos de lucha y formas de organización de las y los de abajo, como piquetes y asambleas, o por el contrario, Néstor y Cristina venían a “poner orden”, a bloquear el ciclo de luchas populares anteriores a su llegada a la Casa Rosada? Preguntas fundamentales que Horacio no dejó nunca de mantener un poco abiertas.

González escribió y habló las mil y una noches… y tardes; y vaya a saber uno cuantas mañanas también. Se metió con la tradición de las izquierdas y de los movimientos nacional-populares; con la filosofía y con el lenguaje; con la narrativa y también con la sociología, desde su modo específico de entenderla. También su modo peculiar de leer el periodismo aún da que hablar; un periodismo lejano a las enseñanzas de comunicación social, pero también, de las escuelas de periodismo, donde la serie  nacional entra en co-relación con la internacional y la Latinoamericana, en un entrecruce permanente entre narrativas y pensamientos de izquierda y nacional-populares, donde fluyen los nombres emblemáticos de tradiciones que pasan a ser simples legados. ¿Simples? Marx, Lenin y Gramsci –también Mariátegui–; José Hernández y Roberto Arlt o Rodolfo Walsh, sin dejar de tener en cuenta los fenómenos que se encuentran “del otro lado” de los modos de contar e informar que cultivamos o que Horacio nos interpela a cultivar: Clarín o La nación, o el nombre que sea, lo importantes no olvidar la importancia de que es preciso develar la trama de poder, problematizar la realidad, asumir esas complejidades como parte de nuestras desdichas nacionales.

La lista de sus libros y charlas se cuentan por decenas. Los temas abordados, también.

Aunque la bajada de “ciencia, ensayo y política en la cultura argentina del siglo XX” que acompaña al título del quizás su libro más emblemático, Restos Pampeanos, da cuenta de la complejidad del pensamiento-González, máquina de producción intelectual donde el debate en torno al “ser nacional” no puede estar ausente.

Revisar/ revisitar/ analizar/ recuperar su obra implicará de todos modos una labor colectiva, intergeneracional, que no puede sino ser a su vez un programa de estudio transdisciplinario que haga honor al modo rizomático con el que Horacio sostuvo esa tarea que tantas y tantos ya habían emprendido antes: la de soldar con el ejercicio de una crítica política de la cultura aquellos elementos de la vida social que la lógica liberal tiende a disociar.

En ese camino seguramente encontraremos nuestras propias tesis para el porvenir. Como insistía González en su libro La crisálida: al fin y al cabo lo importante no es la tesis en sí, sino el derecho a construir una propia lo que vale. Sabiendo que lo más propio es, paradójicamente, lo impropio, lo común, lo de un todxs que seamos capaces de construir.

Horacio como legado, entonces. O más bien: legado González como desafío para el siglo XXI.

Si querés escuchar el programa completo, con testimonios de Diego Sztulwark, María Pía López, Esteban Rodríguez Alzuelta y un recorte de archivos con la propia voz de Horacio González, podés hacerlo en en el Canal de Spotify de La Parte Maldita:

https://open.spotify.com/episode/5PMq4PJgGWfpUxljwNVkzK?si=_ha1BCeoToepQjCKC-gUsA&utm_source=whatsapp&dl_branch=1

* Escritor, militante, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi.  Conductor de “La parte maldita” (filosofía y rock) en Radio Gráfica.

El patriarcado tiene quién lo proteja, por la ley y por la fuerza.

Marta Dillon, 2021

Hace algunos años venimos pensando la relación entre el Derecho, la Justicia y las penas de muerte (muertes de pena) que no vemos (Levstein). Sostenidxs por las apuestas textuales de la deconstrucción derrideana y la con/moción que nos provocan las violencias que recaen sobre nuestros cuerpos, empezamos a pensar ciertas paradojas del sentido que se cristaliza para ensayar salidas transitorias, negociaciones o transacciones de lo que el filósofo argelino-francés Jacques Derrida llama un mal menor o una violencia menor. Buscar el movimiento que disloque la oposición entre Derecho/Justicia para observar los roces conceptuales que, al tocarse, se anulan a sí mismos.

Observemos cómo las palabras derecho y justicia se utilizan una y otra sin diferenciarlas. Este uso sinonímico produce movimientos violentos de irresponsabilidad. Si consideramos la movilidad de los conceptos y llevamos al tope el elemento silenciado (en este caso, enceguecido), podríamos dar cuenta de la sacudida necesaria para desmantelar el sentido común. Necesitamos hacer hablar/hacer ver a la justicia, en busca de la construcción de lenguajes otros, para repensar lo que debería ser justo en el ejercicio del derecho. Si la Justicia es la experiencia de lo imposible, si es incalculable, infinita y nunca se hace presente

¿Qué pasa con el Derecho? Si éste, por el contrario, representa la rectitud de una dirección, si es calculable, finito y presentable ¿Por qué pedimos Justicia?

Entre estos opuestos habría una salida, un movimiento, que nos permitiría ensayar una negociación. Necesitamos construir pequeñas lenguas menos abstractas de eso que llamamos justicia, de eso que le pedimos a la Justicia. Porque hasta el momento esa lengua mayor que cristaliza el sentido, no hace justicia por nosotrxs. Si es que hay una posibilidad de negociar, es a través de la política como posibilidad transformadora de la vida (Levstein, Dahbar). Este artículo busca hacer foco en algunos escenarios, para dar advertir lo singular de un acontecimiento y el desenvolvimiento del derecho en la justicia patriarcal.

Escena uno. La Justicia es ciega.

Hay tantos sentidos de justicia como prácticas de injusticia. Pero ¿sobre quiénes recae lo injusto? ¿sobre qué cuerpos? ¿qué identidades? ¿qué representa la justicia? ¿qué nos dice la venda sobre los ojos de Iustitia? 

Parece que la justicia es un valor determinado por la sociedad, un bien común, una convención -como el lenguaje. En las tragedias griegas Diké es la personificación de la justicia en el mundo humano, aparece como protectora de la sabia administración de la justicia. La diosa “vigilaba” (podía ver) los actos de los hombres y velar por el mantenimiento de lo justo.

¿Qué implica vigilar? El diccionario de la Real Academia Española define “vigilar” como “observar algo o a alguien atenta y cuidadosamente”. Y acá viene el problema: a partir del siglo XV la representación simbólica de la justicia es transformada, cubren sus ojos con un tejido, lo que cambia la convención: la justicia (Diké/Iustitia) no debía ver para ser equitativa, para ser objetiva, para evitar todo tipo de influencias. Pero ¿a quiénes no ve?

Entre el texto y el tejido, el lenguaje y la venda, hay bordes que se pliegan: pareciera que desmantelar una convención es un problema cuando se trata ampliar derechos, incluir otros sentidos posibles (pensemos en el lenguaje inclusivo). Sin embargo, que la diosa pliegue el borde del tejido que cubre sus ojos -y haga trampa- para mirar a veces, anula su supuesta imparcialidad. Porque con evidencias, la justicia no es imparcial ni objetiva. Es necesario buscar y buscar hasta encontrar el tajo en la venda y el lenguaje, el pliegue del textil y del texto para reconocer el peligro de la venda. La ceguera es un arma que va de lo simbólico a lo discursivo, que atraviesa y lastima a los cuerpos, haciéndose presente en prácticas de justicia para algunos y en prácticas de injusticia para nosotrxs.

La violencia que no ves

Otra escena de la venda aparece acá ¿qué proponen LasTesis al incluir el tejido sobre los ojos de lxs participantes? ¿qué paralelismos podemos leer? La performance participativa de protesta (“Un violador en tu camino”) del colectivo chileno, propone ocupar el espacio público. Un grupo de personas con los ojos vendados denuncia: el patriarcado es un juez que nos juzga por nacer. De frente, otro grupo de personas se ubica para observar la representación.

¿Qué se pone en juego? ¿Quiénes/qué ven/no ven? Lxs performers denuncian la violencia que no ves: violencia en los juzgados, que se traduce en impunidad para los asesinos. La violencia es “no ver”. Lxs observadores de la performance quedan interpeladxs inevitablemente cuando el grupo de los ojos vendados lxs habla directamente, levantan el dedo índice señalando: el violador eres tú. Un tú colectivo. Un tú que está en frente. Un tú, que con los ojos descubiertos “no ve”: El violador eres tú/ son los pacos(la policía)/ los jueces/ el Estado/ el presidente. Parten de una acción en la que se exponen los cuerpos e intentan representar la violencia, ahora que sí nos ven.

¿Qué pone en juego ese ver/no ver? LasTesis, probablemente, se cubren los ojos para denunciar la represión al pueblo chileno en las protestas del 2019. Pero, además, el simbolismo de la venda funciona para interpelar, denunciar y enfrentar al sistema patriarcal como modelo estructural. Se pone en evidencia que cualquier identidad alternativa al modelo varón-blanco-cisheterosexual, no son/somos sujetxs de derecho.

El Estado opresor es un macho violador.

En los discursos del debate por la Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE) se puso en juego el lugar que ocupamos para los representantes del Estado ¿a qué ciudadanos representan? Debatiendo la ampliación de un derecho nos infantilizaron, culpabilizaron y buscaron estrategias para violentarnos de todas las formas posibles, afirmando que nuestro cuerpo no vale y nuestra vida no importa; solo importa que cumplamos el rol que nos asignan desde el mandato patriarcal: gestar, cuidar y criar. Reproducir sus normas de generación en generación; acatar sus leyes, aunque sean injustas; y aceptar la violencia estructural, aun sabiendo que continuar con la reproducción es condenarnos a muerte.

Que la Justicia no nos vea, no hace más que demostrar que si hay un movimiento -un intervalo- entre Derecho/Justicia, es la política como posibilidad transformadora de la vida. El problema de la política es su base patriarcal. ¿Qué podemos esperar de esto? ¿cómo negociar violencias menores en este contexto?

Después de seis siglos parece que debemos sacarle la venda a Iustitia para que, de una vez por todas, nos vea. Porque el resultado de esto se traduce en que la culpa no es del femicida, la culpa no es del Estado, la culpa no es de los jueces: la culpa es de Iustitia.

Esa justicia es ciega para nosotrxs, por eso necesitamos que se saque la venda, que nos vigile y observe atenta y cuidadosamente.

Escena dos. La Justicia es sorda.

Hasta la primera semana de marzo del 2021, el Observatorio Ahora que Sí nos Ven registró 55 femicidios. El Observatorio Lucía Pérez registró 62. La Casa del Encuentro contó 50 femicidios, 1 transfemicidio. Este conteo probablemente sea más amplio, pero no hay registros oficiales. Seguimos pidiendo que se consignen los casos como femicidios, transfemicidios, lesbocidios y crímenes de odio, cuando corresponde. La única certeza que tenemos es que hay más muertes que días en la Argentina.

La justicia no es solamente es ciega, también es sorda.

Úrsula Bahillo, 18 años (el nombre de Úrsula es singular, pero no es un caso aislado). Miles de denuncias por violencia quedan archivadas en los cajones de las comisarías, las fiscalías y los juzgados. Ante cada femicidio (destacamos que esto no ocurre con otros crímenes) un conjunto de la sociedad se posiciona cuestionando ¿por qué no denuncian? ¿por qué siguen en contextos de violencia? ¿por qué no hicieron o dejaron de hacer lo que yo hubiera hecho en su lugar?

El caso de Úrsula es singular porque la mediatización resultante de las movilizaciones en Rojas (Pcia. de Buenos Aires) y la posterior represión policial a sus familiares y amigxs, anula todas las preguntas del sentido común de quienes no entienden/no ven (o no quieren) el funcionamiento de la violencia sobre nuestros cuerpos e identidades. Úrsula hizo todo eso que el común sentido demanda. Úrsula denunció, testificó, pudo escapar provisoriamente. Úrsula intentó evadir su condena a muerte. A Úrsula la asesinaron de quince puñaladas. ¿Es un caso aislado? ¿es distinto a otros casos? ¿cuántas denuncias escondidas en los cajones habrá?

Úrsula siguió todos los pasos de la burocracia en los mostradores de la comisaría. La misma comisaría que disparó para reprimir la protesta una vez cumplida la amenaza de muerte. Úrsula, en un intervalo del tiempo, pudo escapar de Martínez. Úrsula intentó una salida transitoria a la violencia; sin embargo, el mostrador de la comisaría defendió al femicida: Martínez la buscó, la encontró y la asesinó, tal como había prometido. Una adolescente de 18 años puso en evidencia la falla estructural del sistema judicial y la repugnante complicidad de las fuerzas policiales. Martínez es parte de ese mostrador. Los mismos que se encargan de tomar las denuncias protegen a los femicidas. La justicia es ciega y sorda, pero solo para nosotrxs: La voz de Úrsula en los audios […] es otra estridencia que insiste. […] ella llora y dice […] que la va a matar. Tres meses después, está muerta. Entonces, El patriarcado tiene quien lo proteja. La ley y la fuerza están de su lado (Dillon, 2021)

Si es que hay algo así como un intervalo, una posibilidad de negociar un mal menor, es a través de la política como posibilidad transformadora de la vida. Pero la política es patriarcal, por eso se interrumpe la transformación y no hay negociación posible. Si es que hay algo así como un intervalo, un movimiento que disloque la oposición Derecho/Justicia, es una política transfeminista y antipunitivista que deconstruya el paradigma falogocéntrico, para poder construir(nos) sujetxs de derecho. Una política transfeminista que haga de nuestras vidas, vidas más vivibles, como dice Butler. Una política que nos permita la fuga y nos evite las penas de muerte.

Escena tres: La Justicia es muda.

La justicia es ciega. La justicia es sorda. 

La justicia

                   es

                            muda.

Si hay algo así como un intervalo entre Derecho/Justicia, a veces es el silencio. Cualquier recurso que nos permite negociaciones o salidas transitorias hacia violencias menores, ante la ceguera y la sordera judicial, es válido. Ponemos en foco una escena de ficción -Crímenes de Familia, Schindel (2020)- que evidencia el vínculo entre el par Derecho/Justicia como trama central.

En esta escena, ¿qué formas toma la (in)justicia patriarcal en la experiencia del derecho? Si el Derecho es presentable y la Justicia es la experiencia de lo imposible ¿cuáles son los bordes de la paradoja? ¿qué hay entre Derecho y Justicia?

El acontecimiento que funda la trama de la ficción (aclaramos que está basada en hechos reales, en un caso que podría ilustrar el funcionamiento del sistema judicial argentino en el marco de violencias de género, la falencia absoluta de la Educación Sexual Integral, la vulnerabilidad de ciertos grupos y el poder de otros) es el nacimiento de un niñx gestado en contra de la voluntad de la persona, tras una agresión sexual. La muerte de esx niñx es la condena que enfrenta la protagonista -Gladys (Yanina Ávila)-, que además tiene otro niño (de 3 años) que en principio se desconoce su historia, pero a medida que avanza la ficción (alerta de spoiler) se reconoce que también fue gestado como resultado de una agresión sexual.

En Crímenes de Familia, Gladys parece ser la única que sabe que la Justicia es la experiencia de lo imposible y reconoce que el derecho, en su caso, no será una posibilidad de la justicia. Este tampoco es un caso aislado. Por eso pensamos que si hay un intervalo entre Derecho/Justicia, que nos permita una salida transitoria hacia violencias menores es la política como gesto transformador de la vida. Pero si la política, el derecho y la justicia responden a lógicas patriarcales ¿qué nos queda?

La protagonista se reconoce como sujeta de no-derecho: sé que mi vida no importa. Este reconocimiento aparece como una posibilidad de negociar un mal menor. Sabe que su vida no importa, sabe que no hay experiencia de justicia ni posibilidad de derecho. Pero sabe también cómo negociar una salida para el niño, encuentra un recurso para interrumpir la paradoja.

Lo imposible de la justicia, en este caso, se corresponde con el silencio de Gladys. Decidir no hablar es hacer justicia. Interrumpir la paradoja da acceso a un gesto político transformador de “una” vida, la del niño (de 3 años). Ya nos sabemos sujetxs de no-derechos, ya sabemos lo que el aparato estatal espera de nosotrxs, ya nos sabemos los discursos antiderechos. El silencio, en este caso, hace temblar los límites de la estructura paradojal derecho/justicia. El silencio, en su espectralidad, produce vacío de sonido, pero no de sentido. Cuando el derecho espera que hable e intenta convencer a Gladys que asuma la responsabilidad por la muerte del niñx, ella calla. Cuando el derecho espera que calle porque ya recae una condenada, ella habla para negociar. Los silencios, en la singularidad de este caso, se relacionan con la responsabilidad: decidir cuándo y para qué hablar o callar. El

silencio aparece y funda un derecho, aloja en su vacío/lleno una diferencia diferida -permite a un niño de 3 años un porvenir de vida más vivible. Gladys es condenada a 18 años de prisión. Ella produce el tajo en la trama y en la venda de Iustitia, el silencio anula la paradoja verdad/mentira, inocente/culpable, contradice al Derecho y se anticipa a la generalidad de la Ley y a la expectativa de la Justicia.

La justicia es un gesto político

Esta lectura es una apuesta por enfocar, hacer que cada caso se vea con nitidez para observar su singularidad, pero, además, para evidenciar que si hay algo que pueda ser generalizable es el dolor, la violencia, la falta de derechos sobre el nosotrxs colectivo -ese nosotrxs que no somos varones blancos cisheterosexuales.

¿Cómo inventar una lengua menor que nos evite las penas de muerte, las muertes de pena? ¿cómo empezar la búsqueda de salidas transitorias y negociaciones de violencias menores?

Estas escenas se sostienen en un rasgo común: su singularidad. Pero en un ejercicio simple, podríamos intercambiar los nombres propios que aparecen en este texto y seguiría funcionando para exponer nuestro esfuerzo por sobrevivir. Mientras se sostengan que nuestras experiencias son aisladas, mientras se generalicen las particularidades, mientras Iustitia permanezca con los ojos vendados, mientras no nos escuche y mientras nuestras voces no resuenen más que en las paredes, no hay formas posibles de negociar males menores, ni interrumpir las violencias, mientras tanto seguiremos condenadxs a penas de muerte.

Y a morir de pena.

Bibliografía

Derrida, J. (1997). Del derecho a la justicia (pp. 11-67) en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad. Madrid: Tecnos.

Dillon, M. (2021) https://www.pagina12.com.ar/323409-la-sordera-ante-el-femicidio-de- ursula

LasTesis (2019) https://www.youtube.com/watch?v=aB7r6hdo3W4&ab_channel=ColectivoRegistroCallejer o

Levstein, A (2020) “Las penas de muerte que no vemos”. Revista Heterotopías del Área de Estudios Críticos del Discurso de FFyH. Volumen 3, N°5. Córdoba, diciembre de 2019.

ISSN: 2618-2726

https://revistas.unc.edu.ar/index.php/heterotopias/?fbclid=IwAR2FQk6iXsWYJLVOXQAb XCsSSq3qcjl5vitAqMNtsFM8Ob5uTdq_Npjm3dc

Levstein, Dahbar (2020) “Precariedad y (auto)inmunidad para una discusión sobre la vida”. Discurso y precarización: Avatares recientes del neoliberalismo en Argentina. Martínez, Fabiana (Comp.) – 1a edición. Córdoba: Nodo Ediciones, 2020. Disponible en Repositorio Digital Universitario

Schindel Sebastián. Crímenes de familia. Netflix, 2020.

Una década, un tiempo, un aire, la manera de estar en una, de habitar la época, de respirar, de poder seguir andando. Igualdad 420, vino tinto y sustancia. La década ganada, el consumo libera, las motos acechan. Los planes, las motos, la coca chorra, las zapas, las ferias, las cuotas, las tomas, lo que se pudo, lo que no, lo inimaginable, lo apenas posible, los sueños cada vez más chiquitos y lo político como todo llanto. Los nombres de los pibes que ya no están, que retumban en la memoria, en los murales, en los altares, en sus madres y hermanas. La gorra acechando, protegida, siempre lista. Lo que se dice, lo que se calla, el oportunismo. Las pibas y los guachos que irrumpen transformándolo todo. Rocho, transa, fiesta, gedencia, maldita, vagancia, trapero, música para la plata, plata para la ropa.  Mil formas de huir, de aguantar la intemperie, de no hacer caso, de no ser gato, de no cuidar los hijos de nadie por unos pesos de mierda. Jodita, cachengue, desacato y delirio. L-gante, Luciano, Rossmary, Marquitos, Caro, Polaquito, Milli, los Medina, Clara. Nombres propios que hablan de una época, que la marcan, que la funden, que la escriben.  Nombres, tatuajes, lágrimas y recuerdos. Una década estallada, abrumadora, inmejorable y a su vez imposible, goce y dolor, hambre y billete. Ranchar la época, caer en la escuela, en una fiesta, en el pasillo, en una pieza, en el furgón, en la plaza del vagón, en la tercera de Morón buscando al novio que se llevaron de la casa. Caer, volver a levantarse, morir el viernes, resucitar el domingo, colgarla, perderse, no llegar a horario. Saber que esta época es una guerra. Una notebook, una rola, un plan, unas flores bien chetas, un bolsón de los de la básica, RKT, barrer cordones, viajar al bajo, el roperito, una pipa, la copa de leche, el barrio, la jarra, el mundo, Keloké. 

No cabe duda que los atravesamientos entre arte y psicoanálisis nacieron con Freud mismo. La teoría psicoanalítica no es concebible sin su constante abrevar en obras como Edipo Rey de Sófocles, Santa Ana, la Virgen y el Niño de Leonardo da Vinci, diversas obras de Goethe, de Heine y de Shakespeare; la Gradiva de Jensen, los frescos de la capilla de San Brizio de Signorelli se encuentran entre los múltiples disparadores que impactaron sobre el pensamiento freudiano. Estas obras no fueron simples referencias, sino que, claramente, motivaron algunos aspectos de su teoría y lo enriquecieron en la comprensión del ser humano, imprescindible para desarrollarla.

Narcisa Hirsch, El mito de Narciso. Mujeres que hablan con su propia imagen, Transfer digital 16 mm, 1974-2005. Ph S. Di Segni

En estos días el MALBA reabrió sus puertas para permitirnos acceder a la muestra Terapia, curada por Gabriela Rangel, Verónica Rossi y Santiago Villanueva. Esta se abre con una instalación de Maria Rubio (1976): La mujer de negocios que se lamentaba de no poder vivir en el campo que, en ese contexto, parece remitir a una sala de espera o a una (no)sala de espera ya que éstas no proliferan en los consultorios psicoanalíticos. Luego se despliegan no cronológicamente, como en el Inconciente, distintos períodos del arte sobre los que sobrevuela el surrealismo que abrevó en el psicoanálisis para dar diversas y muy ricas manifestaciones. Distintos ejes se van desplegando: lo siniestro, lo onírico, el arte del encierro manicomial, el narcisismo, la autorrepresentación, el test de Rorschach, la historia y lxs protagonistas de la APA y la relación entre lenguaje e Inconciente.

Minerva, Autorretrato, óleo sobre tabla, 1946. Ph cortesía Malba

El psicoanálisis influyó en diversos movimientos y  artistas argentinxs y diversos artistas lo hicieron sobre psicoanalístas de nuestro medio, como Lautremont en Pichon Rivière. El auge de la “terapia” que nombra esta muestra fue tan grande que ésta no se limitó a los consultorios sino que circuló por las calles y los medios masivos, sobre todo, en Buenos Aires, ciudad que fue llamada “capital mundial del psicoanálisis” desde que convocó para el Congreso Mundial de la IPA, de 1991, a un número inimaginable de participantes difíciles de reunir en otras capitales del mundo.

Aída Carballo, Sin título, Lápiz sobre papel, 1955. Ph Victoria Webb, cortesía Malba

Y fue aquí, donde Jacobo Fijtman vivió 28 años en el Hospital Borda y creó su poesía surrealista; donde Oscar Masotta atravesó arte y psicoanálisis con sus anti happenings; donde Emilio Rodrigué transitó la novela y el cine con Heroína, donde tantxs usuarixs de instituciones de la salud mental produjeron sus obras en espacios como la Colonia Oliveros (Provincia de Santa Fe) de la cual Claudia del Río nos muestra bellísimas obras en la Terapia del Malba.

Alicia D´Amico, Retrato de Marie Langer, fotografía, 1983, cortesía Malba

La muestra reúne una riquísima colección de pinturas, tintas, grabados, esculturas (algunas de Libero Badii tan poco conocidas como notables)  videos (como el de Narcisa Hirsch que juega con su nombre y la autoimagen) fotografías (como las de Grete Stern que recreaban sueños y los atrapantes retratos de Alicia D´Amico). No faltan, tampoco, las publicaciones antipsicoanalíticas, entre las cuales un volante de 1986 que invitaba a una marcha al Congreso de la Nación de detractores de la terapia, lo que constituye una muestra de la enorme difusión y peso que llegó a tener.

Emilia Gutiérrez, Alucinación, Tinta sobre papel, 1994, Ph Nicolás Beraza, cortesía Malba

Quiero señalar, por último, algo muy importante para mí. Se exhiben allí dos libros atravesados por arte y psicoanálisis: Muerte y destrucción en la obra de Sameer Makarius y Hacia la pintura, de Franco Di Segni, mi padre, que fue artista plástico y trabajó con Enrique Pichon Rivière y con Franz Van Riel en Ver y Estimar coordinando grupos de psiconálisis aplicado al arte.

La selección de artistas incluye, y esto me parece muy destacable, un alto número de mujeres. Decidí ilustrar esta nota sólo con ellas, dado que la mayor parte de las veces quedaron excluidas. Para apreciarlas como se merecen, así como también las de sus colegas varones y todo el riquísimo material reunido, hay que visitar la muestra reabierta el 18 de junio hasta el 16 de agosto.

 Como la pandemia sigue entre nosotrxs mejor aprovechar lo antes posible la apertura con la reserva de turno.

[1] Dra. en Medicina, UBA, psiquiatra, colaboradora de Leedor. Artes visuales con Meditaciones de una visitante.
Imagen principal: Marisa Rubio en su instalación. Ph. Guyot, cortesía Malba

1.

A los 19 años tuve mi primer crisis anoréxica. Por más de una década, esa experiencia que suele llamarse anorexia, y que yo nunca supe cómo nombrar porque me habita, atraviesa mi vida, de manera más o menos intensa, intermitente, crónica. Había terminado la secundaria, estudiaba periodismo sin demasiado entusiasmo y no encontraba otro motivo que no fuese la noche ricotera. En el galpón de mi casa en Claypole, en el sur del conurbano bonaerense, comencé a hacer ejercicios de modo compulsivo. En pleno verano, pasaba horas transpirando, usando una máquina vieja y unos elementos caseros. Me ponía una bolsa de consorcio debajo de un buzo negro, con treinta grados de calor. Comía tomates, manzanas y tomaba agua. Adelgace muchísimo. Llegue a pesar cincuenta y dos kilos, midiendo un metro setenta y tres. Sin saber qué significan esas variables numéricas, durante años me pesé dos o tres veces por semana, con poca ropa sin importar el clima, peleando contra ese injusto método de medición llamado “índice de masa corporal”[i]. A cada crisis, seguía un periodo estable y luego una recaída, cada vez más profunda y prolongada. Habiendo socializado estas vivencias entre afectos y amigxs, hoy las crisis son más leves y advertidas.

A los veinte, me mudé. Fui a vivir solo a un departamento prestado en el Abasto, en la Ciudad de Buenos Aires. Fue el peor año de mi vida, un año de aislamiento y mentiras, engaños para evitar las reuniones sociales y sin fuerzas para nada. Estaba haciendo una especie de pasantía en una radio, con unas pésimas condiciones laborales. Miraba recitales y tomaba mate, anhelando las figuras imposibles del glam de los ochenta, esos varones tan violentos como pretendidamente andróginos. Era una lucha difícil, entre mis propios límites, los imperativos sociales de la delgadez obligatoria y la internalización de prejuicios gordofóbicos inconfesados. No hacía dieta, vivía con miedo a la comida: como si estuviera repleta de organismos infecciosos. Al año, volví a Claypole, con cada vez menos pelo, con el rostro amarillento y los tobillos débiles. De aquel tiempo, me quedan huellas: la dificultad de ver colores cuando atravieso una crisis, desbordado entre el alcohol y cierta oscuridad.

Hace unos días me hizo bien un texto revelador de Florencia Lico: “¿Se puede politizar la experiencia anoréxica”?[ii]. Nos invita a politizar nuestra experiencia psíquica y corporal, desigual y diferencial, en el marco de los activismos disidentes y transfeministas, en la estela de los movimientos de la diversidad corporal, mental y funcional. Lico dice: “Pienso la anorexia como modo de sobreadaptación obsesiva a los imperativos de la delgadez obligatoria”. Y agrega: “Las personas con anorexia tenemos muchas ganas de vivir, pero en vez de organizarnos y rebelarnos contra la opresión que nos toca, perdemos mucho tiempo y vida tratando de amoldarnos a sus requerimientos”. Movilizado por su escritura, me pregunto qué acciones y narrativas podemos construir para conquistar justicia psico-corporal. 

No se sí es posible identificar algo así como la “anorexia” (en universal). Hay anorexias, múltiples y diferenciales, desiguales por motivos de género, clase, racialización, capacidades físicas y mentales, etc. ¿Mi cuerpo anoréxico es un terreno micropolítico? Soy varón, cis, heterosexual, blanco, trabajador cognitivo precarizado, militante de izquierda, con capacidades funcionales hegemónicas. Delgado, y por momentos, extremadamente flaco. En la sociedad de consumo, donde se segregan y expulsan ciertos cuerpos, tengo algunos privilegios. Aunque la delgadez-límite me trajo problemas caminando las calles de Solano o Varela, repleta de miradas injuriosas hacia un rostro pálido, ojeroso y demacrado. Reconociendo los privilegios que otorga la delgadez, Florencia Lico dice: “al cuerpo anoréxico no se lo lee ni se reacciona frente a él de la misma manera que frente a otros cuerpos delgados, y mucho menos que frente a los cuerpos fitness. A las personas anoréxicas también nos ven con ojos de muerte lenta y con mirada patologizante”.

La politización es una estrategia despatologizante. Estoy harto de los discursos que moralizan, estigmatizan, individualizan, banalizan, psicologizan y victimizan la anorexia. Se trata de sacarla del closet del drama privado y del secreto familiar. Movilizar razones, pasiones y acciones a partir de una diferencia psíquica y corporal. Para patologizarla, abundan las trayectorias con psicólogos y médicos. Para banalizarla y vulnerarla, están las censuras y sospechas en espacios políticos, familiares y académicos. De hecho, cuando leí la nota de Florencia Lico, con melancolía y litros de cerveza en el cuerpo, recordé una situación. En 2016 escribí un texto titulado “Mi cuerpo anoréxico”. No era un buen texto, pero valía un fragmento de vida. Lo envié a un certamen de ensayos con una firma ficticia: “Fede Moura”. Luego lo sometí a consideración de un grupo de investigación para ser incluido en un compilado de artículos. Por suerte, decidimos que no fuese incluido en el libro por algún motivo que no recuerdo. Hoy tengo sensaciones raras cuando vuelvo a esa situación.

2.

Parafraseando a An Millet en Cisexismo y Salud, le temo al escrache, a la cancelación, pero necesito socializar esta experiencia, politizarla desde mi lugar, con los privilegios, opresiones y resistencias que me atraviesan. Porque sé que no estoy solo, lo intuyo. A nivel internacional, son considerables los números crecientes en las estadísticas de anorexia cisheteromasculina y blanca. Sin embargo, nunca conocí un chabón que socialice esa experiencia, incluso en círculos antipatriarcales. ¿Dónde andan, cómo se están organizando las personas con anorexia? ¿Cómo romper el aislamiento en articulación con los activismos por nuestras diversidades? ¿Con qué alianzas, privilegios, trayectorias y agendas políticas?

De algunas cosas, uno escribe como puede. La anorexia es un problema político encarnado en mi vida. Una experiencia ambivalente, mezcla de líneas de fugas vitales y fatales, de adaptaciones y heridas, de inadecuaciones y violencias (ejercidas y sufridas). Las intensas ganas de ser amado, deseado o reconocido me han generado dolor. La anorexia es de las vivencias que más me marcaron, junto a la militancia, la noche conurbana, la filosofía y el rock. ¿Politizar la anorexia supone visibilizar estas relaciones de poder e impotencia, estas sujeciones y desacatos? ¿Es la anorexia un espacio, más o menos válido, para contribuir con una construcción política en la lucha por nuestra salud y emancipación?

Por suerte, he tenido (y tengo) una red de amigxs, familiares, compañerxs de militancia y afectos que me cuidan. Mi compañera de vida es una persona muy importante en todo este proceso largo y ambiguo. Nunca me falto plata para acceder a un profesional, aunque mi única experiencia con el psicoanálisis haya sido olvidable. Cuando salía de terapia, el mundo seguía siendo el mismo desastre estructural que padecía y del cual también me beneficiaba. El analista me instaba a conquistar un imposible justo medio entre el lleno y los vacíos. Sugería (con las mejores intenciones…) que me esfuerce por resolver las ambigüedades de mi vida. Los laxantes, las purgas y atracones, la sensación de desmayo, el exceso y la ascetis, el consumo de drogas, cigarrillos y alcohol, la debilidad del cuerpo, el frio, la visión borrosa, los disfrutes paradójicos, el temor a ser tocado, las ideaciones suicidas, los colapsos, las hemorroides, los espejos, el terror a engordar, la mentira, la frustración y la ansiedad, la incomodidad con un cuerpo que nunca sentí como propio, el absurdo de una soledad flaca y blanca, el odio, los comentarios de cualquier hijo de vecino entrometido, aprender a soportar consejos nunca pedidos, el insomnio, el malestar. Por todas esas vivencias fui pasando. ¿Si solucionará esas ambivalencias no dejaría de ser quien pude llegar a ser, con mis virtudes y miserias? Uno de los desafíos de socializar estas experiencias es aportar para elaborar una conciencia crítica contra las opresiones psíquicas y corporales del poder.

No hay nada heroico, sacrificial ni banal en mi vivencia anoréxica. No identifico ningún rasgo excepcional en esa experiencia, con sus privilegios y prejuicios. No soy una víctima. El deseo de exteriorizarla, de hacerla pública, dudo que se relacione con una especie de “orgullo anoréxico”. Se trata más bien de alianzas políticas. Retomando a Nicolás Cuello y Laura Contreras en Cuerpos sin patrones, deseo “objetivar” mi anorexia para intentar habitarla de otro modo, y a través de ella, pensar críticamente los estragos corporales y psíquicos del capitalismo. Nuestros cuerpos y mentes son un campo donde se aterrizan diversos modos de explotación mercantil. Como vienen demostrando hace años investigadorxs y activistas de la diversidad corporal, el mercado explota nuestros deseos, malestares y hábitos, expropiando nuestras riquezas vitales con las industrias de la dieta, la belleza y el éxito, la motivación inspiracional y los fármacos, la moda y el fitness. En este “capitalismo magro”, tal vez los cuerpos anoréxicos podamos contribuir con el combate contra esas opresiones.

¿Qué hacer con esta sensación de no encajar en algunos estereotipos de la masculinidad y, sobre todo, con la experiencia de sobreadaptarme a las normativas corporales y psíquicas del capitalismo, a sus moldes gordofóbicos, capacitistas y cisheteronormados? ¿Las crisis anoréxicas puede ser un punto de vista contra los mandatos de la delgadez obligatoria? ¿Una premisa para sabotear normalidades? Desearía que las respuestas sean colectivas.

3.

Mi última crisis fue el verano pasado. A los 32 años, esta vez no base mi alimentación solo en tomates, manzanas y líquido, pero transite deseos y excesos similares, los mismos vacíos, miedos y malestares. Tuve alegrías parecidas. Como en otras oportunidades me sacó la militancia y la filosofía. A veces, dice un amigo, la filosofía te salva. Un concepto, un libro, han tenido efectos terapéuticos incalculables. Si bien los imperativos corporales hegemónicos arruinaron parte de mis huesos y músculos (hay días que me duelen hasta los dientes), estoy mucho mejor. A veces disfruto comer con amigxs. A pesar de seguir sin desayunar, almorzar ni merendar, no me duele el cuerpo, me siento menos frágil y cansando, y no se me cae el pelo. Con el estrés mental que caracteriza a gran parte de lxs trabajadorxs cognitivxs precarixs, me va más o menos bien en el terreno laboral y afectivo.

De todos modos, pienso que debemos devolverle su dignidad a la experiencia anoréxica. Sin impotentizarla al prometernos cura, superación o salvación. Habitarla de otra forma, no pretender cerrar nuestras heridas, sino explorar otro vínculo entre vida y política a partir del cual crear posibilidades de autonomía y decisión. Dejar de etiquetarla en diagnósticos extractivos como “enfermedad”, “neurosis” o “trastorno alimentario”. Para esta tarea, el archivo de las luchas disidentes y feministas muestra que nuestros sentimientos están marcados por relaciones de poder clasistas, sexistas, transodiantes, cuerdistas, racistas, capacitistas, etc.

Politizar nuestros malestares es una manera de conectar nuestras dolencias con las causas estructurales de la desigualdad anímica. Una forma de desobedecer los discursos patologizantes, medicalizantes y normalizadores que recaen sobre nuestras mentes y cuerpos. Una táctica para desprivatizar las vidas, para cuestionar esa mirada punitiva que juzga, interpreta, responsabiliza, victimiza, banaliza y culpabiliza. Esas voces paternalistas que infantilizan y avergüenzan (conviví con el estigma del “borracho”, el “falopero”, el “agresivo”, el “flaco enfermo”). Necesitamos destruir estas prácticas de violencia y silencio.

La politización de nuestra salud mental implica una disputa contra la precarización y la colonización de nuestros cuerpos. Las crisis subjetivas son experiencias ambiguas, pueden ser una vivencia devastadora o una oportunidad política, una premisa para politizar nuestra existencia. ¿Nuestros síntomas pueden ser los signos de no encajar en los imperativos de la vida capitalista? ¿Cómo rechazar los mandatos de productividad, autoestima o rendimiento? Mi propia experiencia con la anorexia, con esas crisis con las cuales convivo y no siempre sé cómo habitar, implica algunas ambivalencias: el exceso y el agujero, la ansiedad y la angustia, la inadecuación y la sobreadaptación, la extrañeza de sí. ¿Qué potencias nos permiten las alianzas entre experiencias extremas y cuerpos al límite?

4.

Leyendo el excelente texto “¿Qué hay de político en la depresión (y en nuestra salud mental)?” de Fran Castignani[iii], creo empezar a entender la importancia de escribir y politizar nuestra salud mental en primera persona: “la importancia de ensayar y compartir mi primera persona; no porque crea que hay algo especial, novedoso o particularmente interesante en el convivir con la depresión, sino porque tengo la impresión de que no estoy sola con estas emergencias del vivir”. Cuando leo esto, me pregunto: ¿cómo politizar mi anorexia?, ¿supone un arduo trabajo para el cual nunca tuve las ganas, los espacios o lo que sea para realizarlo? Pienso que no hay fórmulas universales, guiones preestablecidos o superioridad moral. El trabajo singular y colectivo implica responsabilidad y prudencia, riesgos y cuidados. Tareas para las cuales mi educación sentimental no otorga muchas herramientas. No quisiera que esto sea entendido como un testimonio, un oportunismo o una romantización. Parafraseando a Castignani, realmente no le deseo una anorexia a nadie. Al socializarla, anhelo que sea un primer paso para forjar una conciencia política colectiva.

Cuando leo textos como los de Fran y Florencia, siento que mis amigxs andan por ahí, que están más o menos organizadxs. Que están hartxs y conspirando. Y me pregunto: ¿cómo politizar colectivamente mi diferencia psíquica y corporal en el marco de estas luchas, en alianza con los movimientos de la disidencia mental, sexual y corporal?, ¿nuestros cuerpos se dirimen entre la patologización de la diversidad y la politización colectiva?, ¿entre el deseo y el rechazo de la normalidad?, ¿nuestras ambigüedades y trayectorias son una premisa para ensayar otras formas colectivas de vivir y de morir?, ¿cómo socializar nuestras experiencias, alegrías y heridas, con sus ambivalencias, como una estrategia útil para tejer redes colectivas?, ¿reconociéndonos en una precariedad emocional desigual y compartida, en virtud de crear relaciones de apoyo, acción y solidaridad?, ¿reapropiándonos de nuestras condiciones de vida, al inventar nuevas alternativas políticas?

5.

¿Las personas con anorexia podemos organizarnos, salir del aislamiento y romper el estigma patologizante? Al reconocer nuestros privilegios y opresiones, ¿podemos politizar nuestra vida en el marco de los movimientos por la diversidad mental, corporal, funcional, entre otras luchas? Como dice Florencia Lico, no se trata de reclamar “nuestro derecho a ser anoréxicas”, sino de componer alianzas, dignificar nuestras historias, construyendo acciones y saberes críticos contra la sujeción de nuestros cuerpos y mentes. Contribuir para “que no haya más personas atravesando procesos de vidas corporales invivibles” (Lico).

Para las personas con anorexia, ¿es el campo de la salud mental un terreno donde hacer una experiencia de politización, reconociendo nuestra vivencia psíquica y corporal? Desde mi lugar en la Cátedra Abierta Félix Guattari en la Universidad de lxs Trabajadorxs ensayaré unas líneas sobre activismos y salud mental. No soy un especialista en la materia, no deseo hablar por otrxs. Entiendo que el activismo en salud mental es un movimiento social, cuya construcción evidencia la articulación entre el protagonismo de las experiencias en primera persona y la participación de trabajadorxs y profesionales aliadxs. El libro Pájaros en la cabeza de Javier Erro mapea experiencias actuales de Chile y España. Arma una genealogía y la actualiza. En diversos territorios y colectivos, se están ensayando otros modos de practicar la relación entre investigación, militancia y salud mental, al restituir una historia compleja de luchas antipsiquiátricas, neurodiversas y locas, entre otras. La producción de conocimiento crítico se conjuga con la elaboración de subjetividad disidente y de acción política directa.

El “nuevo activismo en salud mental” apunta a la transformación radical de la sociedad. En la actualidad, la precarización de nuestra vida se halla en el centro de la crisis de la salud mental. La explotación, el endeudamiento, la exclusión, la desigualdad y la violencia, constituyen determinantes sociales que deterioran nuestra salud. La producción masiva de malestar es una condición inherente a la reproducción del capital. Si la opresión y la precariedad son factores estructurales que agravan los padecimientos, la lucha popular por la salud reclama una política anticapitalista, transfeminista, disidente e interseccional.

La salud mental es un campo de batallas, con sus disputas, opresiones y resistencias. Aquí el protagonismo social de las disidencias mentales, sexuales y corporales es muy relevante para conquistar ciudadanías desde una lucha interseccional por los derechos humanos. La salud mental adquiere importancia política estratégica en un contexto de crisis sanitaria, de los cuidados y de la reproducción social. En este marco, los movimientos y activismos del campo son cruciales. Muchxs estamos implicadxs en un proceso donde lxs docentes y trabajadorxs de la salud, lxs usuarios y expertxs en primera persona, lxs comunicadores y artistas, las militancias y activismos, entre otros, libramos una lucha en diversos ámbitos. El combate por nuestros derechos y futuros es aquí y ahora. No hay salud mental desligada de una nueva economía, un nuevo modo de vivir y de morir, una nueva alternativa política.

6.

Hay un texto de Deleuze que amo. Un texto en homenaje a su compañera Fanny. Suelo volver a ese escrito buscando claves que no logro descifrar. Trata la anorexia como una historia de políticas menores, como un devenir singular. Dice: “la anorexia es una política, una micropolítica: escapar a las normas del consumo para no ser uno mismo objeto de consumo”. Si bien me resulta un tanto esquivo o pretensioso, puedo llegar a pensar lo siguiente: politizar nuestras vidas quizás implica afirmarnos en todos esos conflictos, crisis o síntomas que sentimos como una inadecuación (¡o una sobreadaptación!) a los mandatos dominantes. Necesitamos hacer de nuestros malestares una potencia de resistencia.

Los estudios locos, las teorías críticas del capacitismo y el cuerdismo, los activismos por la diversidad corporal, mental y sexo-genérica, configuran un archivo para politizar nuestra existencia. En Argentina, la aplicación de la Ley Nacional de Salud Mental es una reivindicación central de los trabajadorxs, usuarixs y militancias del campo. Entre los activismos en primera persona, Orgullo Loco Buenos Aires es una de las experiencias más importantes de los últimos años. En articulación con otros colectivos, actualizan una larga historia. Todo esto nos dice que no hay salud mental sin vivienda, tierra y trabajo; sin participación popular; sin política antimanicomial en todos los frentes de una lucha de clases ampliada, una disputa anticuerdista, feminista, disidente, plebeya, anticapitalista y antiracista.

La salud mental desde abajo se construye en los movimientos, en los grupos activistas, en los márgenes y territorios, en los encuentros más inesperados. En tiempos de crisis, fascismos y revueltas, la salud en general y la salud mental en particular requieren ser reivindicaciones transversales de nuestras luchas. Son ejes para cuestionar la mercantilización y la precariedad, la desigualdad y el empobrecimiento. Si nuestra salud ha sido expropiada, necesitamos alianzas entre diversos frentes de acción. Las personas con anorexia quizás podamos aportar desde un lugar situado, en el marco de una lucha interseccional por la salud mental donde se elaboren acciones de radicalidad y cuidado, emancipación y cambio social.

[i] Sobre estos temas, recomiendo las reflexiones críticas de Lux Moreno en su libro Gorda vanidosa.

[ii] Disponible en: http://revistaanfibia.com/ensayo/se-puede-politizar-la-experiencia-anorexica/?fbclid=IwAR2jKG7lD-_mUG11oZNVkk3KZxvcHYMhXt3Ei6DUaXB5nrki89qfo52uVqY

[iii] Disponible en: https://nuclear.com.ar/2021/06/26/que-hay-de-politico-en-la-depresion-y-en-nuestra-salud-mental/?fbclid=IwAR2ZahI2rKmVUkfyDBx6tM_NtqMubjSU3INWJo1Bv-X6s5F0uFAmULC3x-4

1. Alguien, algún amigo o amiga, podría hacer una historia reciente de la literatura argentina. La historia de las transformaciones en los modos de leer, de escribir, editar, reseñar, publicar, premiar, en, supongamos, los últimos treinta años. Entendiendo que esos modos son en sí mismos construcciones dinámicas, conflictivas, ¿cómo han ido alterándose en sincronía con series tales como la precarización del periodismo cultural, el aumento del precio del papel, el alisado de las ciudades, los cambios de signo partidario en la gestión del estado o la pantallización creciente de la vida? En Ficciones culturales -compilación de inminente aparición- he hecho algo de esto, proponiendo una forma de la crítica literaria desde la parodia. No obstante, necesitamos a alguien con vocación investigativa y rigor analítico posta. Capaz de preguntarse, por ejemplo, si en la reducción del lenguaje a medio de comunicación no hay también una financierización; o de indagar relaciones entre parcelización temática de la realidad y economía neo-extractiva.

2. En la contratapa de La última esperanza negra, primera y reciente novela de Pedro Yagüe, publicada por Cordero Editor -historia de una piba pasada de insomnio, una ex trabajadora sexual, un investigador de Conicet y un encargado, vecinos todos del mismo edificio- se postula a la narrativa “como un espacio en el que indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos”. Más allá del proyecto literario en sí, lo interesante es el ejercicio que pareciera proponer el autor: reescribir Vivir afuera, emblemática novela de Fogwill de los noventa, tres décadas después, en clave de encierro. En esa línea, ¿cómo sería, ya que estamos, reescribir los Diarios de Emilio Renzi, aquella Buenos Aires de Piglia de los sesenta y los setenta? Visualizo dos grandes cambios. Uno, considerando el precio de los alquileres, es que el narrador errante ya no podría mudarse tan seguido. El otro, referido a las fuerzas contra las que disputar el espacio público: no tanto las de la represión estatal como las de homogeneización del mercado.

3. Entrecruzo una cosa con otra y pienso en la relación mediática que veníamos tejiendo con la ciudad previa a la pandemia. Reducida a eso que está en el medio del punto en el que estoy y el punto al que voy, prefiguraba ya, tal vez, su actual mediatización. En el último tiempo quedaban cada vez menos lugares de encuentro que no sean o estatales o privados. La ciudad era un espacio para producir y circular, no para estar. Los parques eran gimnasios a cielo abierto. Había la sensación de desposesión, de territorio tomado. En ese punto, a la historia de la literatura argentina que arengaba más arriba le cabría también hacer foco en las estéticas materiales urbanas y sus correspondencias simbólico-culturales. Esa interfaz entre salvajismo cebado y semiótica naif que se expresa, sin ir más lejos, en los uniformes de las policías locales, ¿encuentra su correlato en las formas de la conversación pública, en ciertas maneras cínicas de hablar?

4. Hay una literatura que, por los temas de agenda que toca, pareciera ser casi una rama del periodismo. Otra que por sus tramas eficientes se vuelve una deriva del guión audiovisual. Y otra que, mezclada con sociología a lo Didier Eribon, continuaría a las ciencias sociales por otros medios. La vida sin espectáculo, relatos de Leonardo Novak, o Big Rip, novela de Ricardo Romero, libros editados últimamente por Paradiso y Alfaguara, serían, por morosidad, espesor de prosa y cantidad de páginas a contramano, por suerte, dos economías anti-series. Dicho esto, me corrijo: ¿no hay algo esencializante en la tipología de las ramas, demasiado purismo? En todo caso, si hay una autonomía en cuestión, esa no sería la del campo sino antes bien la del lenguaje literario frente al borramiento de conflictividad que supone la lengua acotada a hashtag y slogan. Sería, claro, otra punta para historizar: cómo el algoritmo en redes o el freelancismo precario ávido de dinero a cambio de contenidos, van planteando una tensión entre escribir y emitir signos.

   La creación del mundo como parte de una hoja de fresno que se ausenta, una falta que deja la memoria de la sombra que le pertenecía y  que perdura como palabra, dice en el hermoso profundo prólogo que Horacio González escribió para el libro “Guardianes de Piatock ( Miradas sobre Alberto Szpunberg)” y que  comenzó a trabajarse a partir de una idea original de Judith Said. En aquel momento, nos cuenta Judith: “Sebastián Scolnik coordina las publicaciones de  la Biblioteca Nacional Mariano Moreno, Horacio González es el editor invitado y y todos y todas (entregábamos nuestros textos) bajo la luminosa batuta de Juan Sasturain”, quien empezaba  su función como director de la Biblioteca.

Judith también nos acerca a “los guardianes” la nota de Sebastián Scolnik sobre la (imposible/inagotable) despedida a Horacio González.

Cada una, cada uno va mandando otra nota  y otra y, aunque no se pueda, logramos de esta  manera, amontonarnos.

María Pía López  que había sido directora del “Museo del libro y de la lengua” dice (…)Porque la vida de Horacio González no fue la de un individuo que trazó un surco solitario. Fue la del conspirador, la del conjurado, la del revolucionario, la del que no dejó un segundo de intentar construir una sociedad más vivible. Fue el intelectual más potente de estas tierras, el escritor de obras preciosas y el funcionario más osado que dirigió una institución pública. Lo suyo fue la imaginación política, capaz de abrir, sin cesar, posibilidades para todxs.

La coordinadora del programa de muestras itinerantes , Margarita Ardengo, dice: “Creo que la marca general es que «fuimos parte de algo trascendental y lo sabíamos. Horacio nos hizo sentir que la BNMM era NUESTRA y que éramos responsables por eso. Éramos parte de una revolución cultural; cada uno que trabajaba allí, desde un director hasta el bibliotecario y el operario de calderas.  Y también en el marco de la revalorización del empleado estatal en la gestion K.” Después Margarita pareciera cambiar de  campo semántico y sigue diciendo: “Hay estrellas que son por su brillo y otras porque hacen brillar a las demás. Horacio fue/es las dos”.

Voy diciendo las cosas que otrxs dijeron. Lo que fui encontrando en los diarios, en las redes, en el wasap, en los cafés de tres a cuatro juntos en las veredas, sacándonos los barbijos. En el café donde nos encontrábamos con Horacio.

El miércoles 23 a las 16 horas estoy en la Biblioteca. En ese lugar donde durante años he dado un taller. (Lxs de los talleres íbamos una vez por semana. Nos cruzábamos poco con los otros compañerxs pero había un reconocerse). (Y siempre, entonces,  ese “clima” de sentir que ese lugar nos pertenecía. Estábamos en casa.)

El miércoles 23 a las 16 horas van acercándose las compañeras y compañeros  de la Biblioteca de Horacio González.  Van hablando, van diciendo: compañero,  tesoro,  refucilo,  voz singularísima .  Borgeano-peronista-de izquierda.  Alguien trae a Fernando Pessoa que también acompaña a Horacio González y los tres tienen todos los sueños del mundo. (Agradezco a los compañerxs a quienes  pude escuchar en la explanada y que fueron contando de esas huellas de transmisión amorosa, grandiosa que nos fue donando Horacio González) .

Tenemos sus prólogos en nuestros libros, sus propios libros para leer una y otra vez, su arte (de viajar no solamente en taxi), y sobre todo esa forma de presentar libros, ese tiempo hacia-con los otros, esa forma singular de hilar y deshilar el discurso, de ayudar a re-pensar,  a re-leer, a descubrir que lo aparentemente naturalizado no es tan natural y que es posible mutarlo, transformarlo.  Mientras,  iba escribiendo en voz alta.

Podemos decir, parafraseando una respuesta de Marx en la seriedad de un juego,  que para Horacio González  “nada de lo humano le ha sido ajeno”.  Y si bien la tierra queda profundamente herida con su ausencia, ese -su modo de estar en continuo reconocimiento  de los otrxs-,  nos deja vislumbrar que un mundo mejor es posible.

Los ojos de Horacio González miran de un modo extraño, levemente desplazados. Fijan la atención en un punto distante mientras escucha. En ese desacople entre ver y oír, que le da un aire distraído, se despliega un espacio de juego y estrategias que jamás entregó a poder alguno: una fuente privilegiada de conexiones inesperadas de las que surgieron escenas políticas fundamentales. González trazó intersecciones entre política y literatura, perfiló un Gramsci para el peronismo revolucionario, creó su base roja en la Facultad de Ciencias Sociales en épocas del menemismo y recorrió, desde ahí, una diagonal libertaria entre kirchnerismos e izquierdas, entre instituciones culturales y organizaciones populares. Fue un inventivo y persistente organizador de la cultura, infatigable creador de revistas y colectivos asamblearios.

Su relación con la lectura fue la más conmovedora. No sólo porque, como se dice, daba la impresión de haberse leído todo. Más que la cantidad –impresionante–, lo suyo fue la lateralidad. Si decimos “se leía todo” nos referimos menos a todas las páginas de todos los libros y más a aquello que ninguna página de ningún libro entrega con facilidad. Quizás la palabra estrategia –en sentido literario y político– está bien elegida: al substraer el peso de tal o cual línea matriz principal, hacía emerger líneas secundarias, subordinadas, sugeridas, de las que brotaban a su vez conexiones inesperadas. Leer, en González, era entrar en contacto con ese flujo inasible y llevarlo hasta sus finales posibles. De ahí que el humor, la burla y la risa fueran en él gestos tan esenciales.

En esta experiencia, los nombres propios son convocados para un teatro diferente. Se lo ve en los textos sobre la relación entre Perón y Cooke. Si Perón es evocado como aquel que en un cierto momento pretendió ajustar el sentido preciso de su nombre para conjurar cierto caos en el orden de las cosas, Cooke, al contrario, vuelve como el artífice de una teoría del desajuste de los nombres en la historia, el que señala que el nombre “comunista”, en la Argentina, no correspondía a partido alguno sino, en todo caso, a un movimiento “maldito”, tan necesario para estabilizar el capitalismo nacional como portador de unos sujetos bullangueros, obreros de una resistencia que boicoteaban y volvían impracticable todo proyecto de hegemonía burguesa. Cooke circulaba en el teatro gonzaliano y apareció en una pregunta que le hizo al ex Presidente Néstor Kirchner por los nombres del peronismo actual en una asamblea pública de Carta Abierta. Cooke habría sido el primero en concluir que con el peronismo no alcanza, pero sin él no se puede. Aunque el complemento que debía llevarlo más allá sería el contacto con el plus subjetivo proveniente de las luchas populares. Sería el nombre del desborde.

Las batallas de González –la más célebre fue su polémica con el escritor Mario Vargas Llosa, pero hubo otras muchas– fueron motivadas por su inconformidad ante los automatismos y las oclusiones del lenguaje, formas insidiosas y minimizadas de la denigración que preceden y acompañan las negaciones más ominosas de lo humano. Y de lo vivo. Su crítica, de contenido fuertemente moral (antimoralista) y político, puede reconstruirse al detalle, pues cada claudicación del discurso universitario, periodístico o militante ante el incuestionado poder del universo comunicacional vino acompañada por un artículo de González en diarios, revistas y blogs –últimamente en Tecla Ñ– mostrando el peso de redes empresariales, militares y geopolíticas en la configuración de ese lenguaje. Este estado de resistencia verbal ayuda a caracterizar esa enunciación original, que ciertos lectores percibieron como un demasiado hermética –barroca, alambicada– pero que puede ser vista también como un intento cuidadoso de poner en funcionamiento una versión nueva y primera de la justicia que, como quería su admirado Walter Benjamin, fuera capaz de adelantarse a la justicia de los jueces, nombrándolo todo, nombres y fechas, salvándolo todo del poder del borramiento y desaparición.

Sobre todo, vale la pena seguir a González en dos grandes escenas libertarias. La primera, en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, Marcelo de Alvear 2230, con su extensión en el café La Giralda –en la esquina con Uriburu– y su producción más perdurable: la revista El Ojo Mocho. Santiago Mitre introdujo su cámara en aquellos pasillos llenos de carteles y panfletos militantes, captando en su película El estudiante la evidente decadencia (el aparato estudiantil de la Franja Morada, la politología liberal del radicalismo), sin captar del todo esta otra escena gonzaliana en la que toda aquella dejadez se convertía en su contrario, dando lugar a un universo utópico, de mesas redondas y reseñas de libros, en el que brillaban los jóvenes Eduardo Rinesi, Christian Ferrer, María Pía López, Guillermo Korn, en diálogo con los viejos izquierdistas de la mítica revista Contorno, David Viñas y León Rozitchner. Ese universo se comunicaba por mil vasos comunicantes con las iniciativas militantes de aquellos días, como la Cátedra Libre Che Guevara, que contó con una inolvidable participación de González.

En diciembre del ‘99 publicó unos de sus libros más recordados y quizás más duraderos, Restos pampeanos, dedicado a Liliana Herrero. Un ensayo sobre el ensayo nacional, es decir sobre la posibilidad misma de que un colectivo nacional “pueda refundar la justicia sobre la base de una memoria emancipada”, partiendo de José Ingenieros y Ramos Mejía a hasta “Santucho y Gombrowicz”. Será necesario, escribía allí González, “una avenencia entre la política y nuevas formas de enunciación del conocer histórico-literario”. El libro estaba escrito sobre la base de retazos publicados en algunas revistas de esos años: El Ojo Mocho, desde ya, pero también Artefacto, La Escena Contemporánea, El Matadero. En diciembre de 2001 Horacio escribió –en conversación con el Colectivo Situaciones– sobre aquella plaza que ni esperaba al líder en el balcón de la Rosada ni aspiraba a tomarla por asalto. La noche del 19 de diciembre, en la calle, en las plazas, cantando “qué se vayan todos”, se había perforado, por una vez, la escena neoliberal más íntima y generalizada: los aparatos de televisión habían quedado encendidos sin nadie que los viera.

Luego del 2003 comenzó a dar forma a la segunda gran escena a partir de una doble apuesta, política –el pasaje que va del antimenemismo al kirchnerismo– e institucional –de la Facultad a la Biblioteca Nacional. De este doble movimiento emerge Carta Abierta, iniciativa política de urgencia –con nombre de inspiración walsheano– frente a un “clima destituyente” provocado por la reacción de las patronales cerealeras ante el gobierno de Cristina Fernández. Su libro sobre aquella apuesta política es Kirchnerismo, una controversia cultural (editado como casi toda su obra por Aurelio Narvaja, colección Puñalada, de editorial Colihue), así como el libro que acompaña el pasaje a la Biblioteca Nacional es Historia de la Biblioteca Nacional, estado de una polémica (editado por la editorial de la Biblioteca Nacional a cargo de Sebastián El Ruso Scolnik, editor también de la nueva época de la revista de la Biblioteca Nacional). Quienes conocimos a González en los ’90, y no imaginábamos que su magia retórica encontrase eficacia alguna fuera de las aulas, quedamos doblemente fascinados al ver el hechizo funcionando con los gremios del área de Cultura.

Lo mismo en la asamblea que en la clase, en la gestión institucional que en la escritura de un artículo, González parecía siempre capaz de sacudirse las jerarquías, o simplemente se escabullía de ellas, para abrir una zona horizontal o igualitaria –pliegue y matiz, dice María Pía López en su libro Yo ya no– en la que recobraba historias y narraciones, eruditas o plebeyas, recombinando con un talento circense que hipnotizaba a su auditorio con derivas inexploradas y justicieras que hoy celebramos como actos de generosidad, porque fueron actos amorosos, capaces de tocar la vida de muchas personas. Fue el gran profesor que supo llevar esa lección a cada sitio (aula, set de televisión, instituciones estatales, mesas redondas, reuniones militantes). Ese fue su estilo, público, disponible a cualquiera, desmesurado, creativo y siempre subversivo de los esquemas. González fue un ser democrático y juguetón, que supo mostrar que siempre hay hacia dónde ir, y que cualquier momento y lugar es el indicado para dar vida a algo verdaderamente nuevo. Un ser político que supo somatizar como nadie este país. Creo que ese es el sentido de un mensaje que me envió Christian Ferrer apenas nos enteramos: “Algo inmenso partió hoy de este mundo”.

Aquellos días que se iniciaron el 19 de diciembre de 2001 significaban la ambición, la ensoñación de que la sociedad pudiera tomar en sus manos todo el aparato o la gestión estatal. Esta es una de las utopías más generosas que acuñó el pensamiento político. La absorción de las instituciones ritualizadas por parte de la sociedad civil, convertida en un antileviatán de libre emprendedores, es una cuerda siempre tendida que habla subterráneamente del origen de lo político. Lo percibimos en aquellos días. Revivir o rescatar el modo originario de la política, reclama buscar un vínculo primigenio mediado por el lenguaje, que implique la huella inicial de la asociación humana. Así fueron esos momentos primordiales. Se buscaba mucho más que sustituir un gobierno, se buscaba pensar la naturaleza misma de los tejidos sociales y culturales que forjan un gobierno.

El origen de lo político se halla en la idea de asamblea o de congreso, palabras equivalentes al acto de caminar. La raíz latina grad proviene de gradi: caminar. A partir de esta palabra común podemos derivar lo que son los momentos terminológicos esenciales de la política: progreso, regreso, digresión, ingreso. Caminar juntos lleva a congreso y hacerlo en el sentido de contraposición o lucha generó agresión. Cada vez que un conglomerado humano entra en un vértigo esencial, en la grandiosa ilusión de una autoorganización, surgen ideas federativas de pequeños núcleos asociativos -a la manera de Proudhon, que sin embargo fue poco recordado en aquellas jornadas del 2001—, en las que se revive la comunidad iniciática. Ese vértigo ocurre en momentos en que se desmoronan las rutinas y cesan las cohesiones previstas. Lo recuerdan momentos célebres de la historia universal -la Guerra Franco Prusiana, que lleva al vértigo que fue la Comuna de París-; los momentos previos a la toma del poder bolchevique, relatados por John Reed -donde en San Petersburgo seguía su vida cotidiana, el recorrido de los tranvías era normal mientras se tomaban estaciones de tren y correos-, o entre nosotros, los días camporistas, unos pocos días en que se aflojaron las maquinarias que acuñan obediencias y previsiones. Caminar juntos y hacer asambleas en tiempos de agresión es un resumen comprimido de lo social que se hace político y puede -o no puede- mantenerse en unidad.

En nuestro 2001 no hubo una poderosa Guardia Nacional como en la París de 1871 ni un partido disciplinado y armado con su doctrina de la «extinción del Estado» como en Rusia, ni una expectativa surgida de una elección que le daba sonoro final a una época, como en la Argentina de 1973, pero hubo un pensamiento asambleario que se abocó a repensar la representación política a partir de una espléndida fragilidad, una dadivosa quimera. No es cierto que un ensueño sea una fuerza inoperante, pero es cierto que, para legarles a los tiempos advenideros la idea del vértigo autonomista, ella debería abandonarse a su prodigioso candor. En ese 2001 la vida real seguía su curso, los procedimientos productivos, financieros y represivos seguían en pie, aunque por la crisis del logos capitalista habían abandonado algunas zonas o reductos en su parcial retirada: ciertas empresas, fábricas, bancos y, por supuesto, calles y plazas, retirándose momentáneamente de la red jurídica propietalista. Esta coexistencia de situaciones que ponía entre paréntesis al sujeto propietario significaba un profundo goce del vacío, mezclado con otros sentimientos profundos que no eran fácilmente interpretables a pesar de obvios. Convivían la expropiación de los ahorristas, la pérdida de la moneda, el utopismo antifinanciero del popolo minuto, el primitivismo del trueque, el grito de hastío extremo postulando el retiro de todas las máscaras políticas, que era el verdadero gesto sobre el que reposaba la situación y cuyo mayor atractivo consistía en su poderosa condición de ininterpretable.

Ese sentimiento primigenio de comenzar otra vez la política negando lo anterior -tema de los que verdaderamente escribieron sobre ella, como Maquiavelo- fue tan fuerte que no hubo nadie que no lo sintiera. Y no hay nadie que no lo siga sintiendo. Como los que viajaban en tranquilos tranvías en la Petersburgo de 1917 aunque los acontecimientos de la historia iban por otra parte, debemos saber que esos momentos de vértigo encantado, de materialismo ensoñado como diría León Rozitchner, ocurren de tanto en tanto en su pura visibilidad creativa y abismal, mientras alrededor sigue pululando la Institución aparentemente aletargada. Mueren manifestantes por disparos que salen del interior de los bancos en plena Avenida de Mayo y los bares siguen abiertos. Y en el debate posterior se dirá «que la izquierda desbarató las Asambleas» o que «no se supo formular la caducidad de los mandatos» por parte de los que en aquel tiempo estaban investidos de representación política.

Esto sugiere dos reflexiones. Era inevitable que las distintas posiciones y los diversos modos de interpretar lo social escindieran o extinguieran asambleas. La comunidad originaria no está antes de lo político «contaminante», sino que lo político existe porque es lo que funda el asociacionismo cohesionado y su contrario, la disensión de lo mancomunado. No obstante, el mito fundador de una asamblea constituyente verificado en ese verano argentino de hace una década no ha terminado; incluso en pequeñas graduaciones, sigue existiendo en toda institución. Una asamblea que transcurre sobre cánones partidarios previsibles también posee un punto de recreación de lo político aunque su trámite pueda estar fosilizado. Incluso bajo el papel determinante que cumplen los medios de comunicación. Y por otro lado, el proyecto de declarar la caducidad de los mandatos —recuérdese la Asamblea en el Teatro Bambalinas en agosto del 2002- era tardío aunque interesante.

Cuando ocurre un acontecimiento de la dimensión de aquel diciembre del 2001, donde la bandera autonomista flameó por sobre todos los credos políticos que la larga historia nacional ya había elaborado, y en una asamblea de asambleas -Parque Centenario- se exploraba la posibilidad de lo desconocido, nunca se actúa sabiéndolo todo. Al contrario, lo político sigue como posibilidad abierta porque en alguna fisura inesperada de la historia la imaginación de las instituciones cesa. Y nos coloca en la paradoja del caminante. La historia reclama congreso soberano y nunca evita la agresión: todas estas palabras salen de la misma raíz. Se sabe menos de esto en los momentos en que parecen caer los dominios estatales; se sabe más cuando esos dominios se van recuperando. Gracias al 2001, la odisea en el espacio de nuestra memoria social, nuestras discusiones continúan en relación a si era preferible saber menos diciendo mociones de orden o bien lanzando ideas bajo las araucarias, o saber un poco más dentro de las texturas sociales recompuestas, que hablan de liberación pero están obligadas a tomarse ellas como precondición de ese magnífico acontecimiento. No es nada nuevo, célebres textos hablan sobre todo esto. Lo bueno fue haberlo vivido.

[publicado en el suplemento especial de Página|12 “De 2001 a 2011: Qué pasó. Qué cambió.” Editado el 19 de diciembre de 2011]

Semblanza de Horacio González

No hay, en nuestras tierras, rastreador de textos y texturas mas avezado que él. Tiene en la cabeza la carta topográfica de las fronteras de los lenguajes de la historia de la cultura. Despliega la retórica del glosador con pasión historicista: reaviva y entrecruza las napas de los textos más lejanos entre sí. Geólogo de la cultura que lee como un loco se adentra en la irresolución vital de los textos. Sustrae sus restos como espigador de la cultura. Horacio González, Director de la Biblioteca Nacional, desde el año 2005, lleva sus propios títulos en los bolsillos: de baqueano y de lenguaraz al mismo tiempo.

No hay estación, enclave, istmo o cruce de pasajes de la trama cultural argentina que nuestro baqueno no conozca bien y no se precie de glosar. ¿Cómo hizo? ¿Cómo ha recorrido tanto libro? ¿Acaso, guarda un lazo invisible con los profetas que el desierto les revela secretos?  Alguna vez se le ha escuchado decir en público que «La nación es la infinita tolerancia a los lenguajes».  Incluso a escrito que: “la Biblioteca Nacional es un hilo interno del despliegue de la Nación argentina”.  Y para González la nación son sus textos como “clavijas de la cultura sobre la materia amorfa de la vida”. Pero todo texto es una línea de frontera: “Todo lo que un texto nos puede querer decir, es de lo que él se nos escapa o sobra”, escribe en Historia de la Biblioteca Nacional. Estado de una polémica. Aventurarse en la memoria de la cultura será para González siempre un rebasamiento entre líneas textuales que tantean al presente.

Morador de las fronteras, González, se contela en un tiempo preñado: la generación de 1968. Su gran compadre ha sido Nicolás Casullo. Se reconoce su brillo junto a otras luminarias de esa generación: Juan José Saer, Nestor Perlonghuer, Rofolfo Fogwill, Beatriz Sarlo, Maria Moreno, Cesar Aira, Germán Garcia, Jorge Panesi, Josefina Ludmer, Eduardo Grüner, Alcira Argumedo, Américo Cristófalo, Luis Guzman…

Ahijado de dos grandes retóricos de la nación, David Viñas y León Rozitchner, aunque podría ser Ezequiel Martinez Estrada su inspirador más profundo, y Paul Groussac y Jorge Luis Borges sus fantasmas de toda la vida. Sin embargo, si se lo apura puede ser que González  conteste que quiso ser el Coronel Lucio. V. Mansilla. ¿Pero quién no quiere ser Mansilla? Darse maña en el invierno de la vida ostentando como el autor de Una excursión a los indios ranqueles:

Flexibilidad de carácter para encontrarme a gusto, alegre y contento, lo mismo en los suntuosos salones del rico, que en el desmantelado rancho del pobre; lo mismo cuando me siento en elásticas poltronas, que cuando me acomodo alrededor del flamante fogón del humilde y paciente soldado.

Es que la elasticidad con que los textos se le ofrecen a González  para tramar una praxis de la cultura evoca esa antropología de las pampas que Mansilla nos primerizó a todos con gran arte al punto de encontrar la civilización en la barbarie:

Estos bárbaros, dije para mis adentros, han establecido la ley del Evangelio, hoy por ti, mañana por mí, sin incurrir en las utopias del socialismo: la solidaridad, el valor en cambio para las transacciones; el crédito para las necesidades imperiosas de la vida y el jurado civil; entre ellos se necesitan especies para las permutas, crédito para comer. 

Porque si Mansilla fue el héroe antropológico que descubre el socialismo entre los indios ranqueles, cuyo exterminio funda la nación argentina, Gonzalez, es el hombre que piensa -en el hoy- una nación socialista. “Melancólico” lo llamó Horacio Verbitsky sin darse cuenta que también hablaba de sí y de su trabajo de sepulturero. Ni Gonzalez ni Vertbisky saben cómo finalizar el duelo de una “patria socialista” sin melancolizarse. Pero, ¿quién lo sabe salvo que sea un canalla declarado?

La melancolía es el desamor que, también, recrea lo acaecido y lo eleve como textos culturales y potencia temporal de las sociedades. Hay en la praxis de González, en su escritura y en su política de la Biblioteca Nacional,  una «vigilia operante» como lo ha encumbrado Carlos Astrada al gaucho errante Martín Fierro. Como baqueano, González, abre con la guadaña lenguaraz de sus lecturas la maraña irresuelta de los textos de la nación. Dejando, sin embargo, que todo se vuelva a mezclar de otro modo ni bien cruzamos el pasadizo abierto. «Es una aguja de marear humana; su mirada marca los rumbos y los medios rumbos, con la fijeza del cuadrante”, asi ha descripto Mansilla al mejor baqueano.

La cultura del baqueano 

“No hay arroyo, no hay manantial, no hay una laguna, no hay un monte, no hay un médano, donde no haya estado personalmente para determinar yo mismo su posición aproximada y hacerme baqueano, comprendiendo que el primer deber de un soldado es conocer palmo a palmo el terreno donde algún día ha detener necesidad de operar”. De esta manera Mansilla se autodefine a sí mismo como rastreador de caminos, como soldado pero también como político. González no ha sido inmune a esta máxima mansillezca. Al punto de crearse la necesidad de actualizar y publicar una Historia de la Biblioteca Nacional, para operar y trazar efectos en sus incursiones de director.

Hacer la historia del recinto de “las quimeras literarias del país”, glosando sus percances y adversidades institucionales, sus querellas administrativas y tecnológicas, es para González “llegar al núcleo vivo de la polémica sobre la cultura nacional”. En esta Historia de la Biblioteca expresa más que nunca un tema que lo desvela: el drama de habitar el Estado. Es que la naturaleza burocrática del Estado es también una forma de archivo como lo son las bibliotecas. Por eso, para González, la Biblioteca Nacional, es una “urdimbre que recuerda el procedimiento entero del Estado”. Se es parte del Estado, que además, en su faz represiva -siempre latente por ser la infraestructura de su poder-, durante la última dictadura militar, destruyó la idea de revolución, eliminando a una generación y melancolizando a los sobrevivientes. Habitar el Estado es una dimensión dramática de lo imposible, de lo que se resiste a una resolución final simplona. Acaso, un imposible que se parece mucho a la memoria de la cultura a través de los textos que González practica en su escritura fronteriza.

La dirección de González, en la Biblioteca, ha asumido este imposible y desde allí ha producido no pocas polémicas: gremiales, bibliotecológicas, administrativas, intelectuales y políticas. Con la noción de “libro viviente”, que González ha tomado del pensamiento de Antonio Gramsci, hace de ella un instrumento que verifica en la Biblioteca Nacional un pensamiento cultural emancipador. Quizá con el deseo de retomar el ímpetu de proferimiento y organización de las primeras bibliotecas anarquistas de principios de siglo XX, en Latinoamérica, y que, en nuestro país, la experiencia más reciente fue la Biblioteca Popular Florentino Ameghino, de Venado Tuerto, durante los último años de la la última dictadura militar, dirigida por un grupo de jóvenes del pueblo, de donde surgió, luego, la actual Facultad Libre de Rosario.

El redescubrimiento de un libro borroneado en la memoria social se trenza con lecturas que hackean los “soportes” de las nuevas tecnologías. El libro se reactualiza hasta moldearse en un materialismo sensible de actos bibliotecarios: reediciones de libros fundantes, diarios y revistas con polémicas mal enterradas; meditaciones mediáticas de libros perdidos; trucos tecnológicos listos para un museo estrafalario de la memoria editorial; expendedoras automáticas de libros-bolsillo echando unos centavos en la ranura; retornos de la retórica pública mediante payadas asamblearias, tertulias intelectuales, arengas culturales y expoliaciones petulantes; rescate de partituras silenciadas que han diagramado la historia nacional; fabulaciones cinematográficas de la sociedad actual que hace historia… Y un sin fin de materia glosadora y autónoma de los libros como “objetos supervivientes” con que la biblioteca recrea a sus nuevos lectores. Se trata de “un vitalismo adherido a los documentos”, como lo nombra el propio González, en su Historia de la Biblioteca:

Cuando decimos que hay una voz sepultada en los documentos puede consistir en una explicita primera persona que despeja su intimidad en un escrito o, por el contrario, en un rumor acallado, una mudez que reclama intérpretes, que puede haber tenido varias interpretaciones y llega a nosotros con esas alteraciones, esos balcuceos, la indescifrable resistencia a perder su impenetrable singularidad.  

De este modo recrea una praxis cultural que actúa con un “preservadurismo situado”. Los libros que la biblioteca decide revivir son los desechos del pasado que permanecen en las napas profundas del presente. Como esos fósiles en la oscuridad del desierto que iluminados por la luna se convierten en fosforescencias errantes y que los paisanos llaman “luz mala”. Son nuestras “iluminaciones profanas”, en los campos pampeanos, que alumbran recodos insospechados cuando nos movemos. El “libro viviente” que se desplaza como luz mala junto con nosotros forja una retícula de conexiones significativas entre restos lejanos e independientes. González rastrea los desechos para crear el presente. Porque como testimonia el astrónomo chileno Gaspar Galaz, en el documental de Patricio Guzmán, Nostalgia de la luz:

El presente no existe. Todas las experiencias que vivimos en la vida ocurren en el pasado. Incluso, las sensoriales. Todo está un tiempo atrás, aunque sean milenésimas de segundos. Las señales de lo que ocurre se demoran en llegar a la percepción. El presente absoluto más cercano es el de la mente. Y ni siquiera. Porque cuando pienso algo, la señal se ha demorado entre mis sentidos y mi pensamiento. Nos acostumbrados a vivir en el pasado. El presente es una línea muy delgada que si la soplamos un poco se destruye.

Por eso al presente hay que estarlo reiventando todo el tiempo. De ahí, que González , lleve a  la Biblioteca la gran consigna de su libro Restos pampeanos: “recorrer con empeño rastreador”. Este afán astronómico con los textos que traman la nación le permite reconocer que nuestra “conciencia esta rellena -como estopa- de textos ajenos”. La autoconciencia de González es un enredo de pasajeros clandestinos que trafican los restos de las contiendas culturales argentinas. Y las citas, como nos ha enseñado, Walter Benjamin, “son como salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan al ocioso paseante de su convicción”.

A esta autoconciencia clandestina del instante de peligro por la traficación de los textos para la creación incesante del presente de una nación, González, la llama “lectura ontológica”. Una lectura que resulta un hecho social por lo que arrastra y enuncia. De ahí, que González ha desarrollado las dotes de gran glosador. Función cultural no menor. Glosador de las redes invisibles que comporta y transporta una cultura consigo misma y su alteridad. Por más que Gonzalez sea un Doctor en Sociologia sus lecturas de brillante fabulador lo reubican en el lugar del autodidacta y de la sabia “docta ignorancia” emancipadora. Porque la “eficacia literaria solo puede surgir de la relación entre acción y escritura”, como nos enseña Benjamin.

La cultura del lenguaraz

“El lenguaraz no puede traducir literalmente, tiene que hacerlo libremente, y para hacerlo como es debido ha de ser muy penetrante”, nos adelanta Mansilla, en su Excursión. Es que no hay reciprocidad y equivalencias entre las lenguas o los ideolectos. Hay, en cambio, desplazamientos, reinterpretaciones o contrainterpretaciones. La traducción que hace el lenguaraz es el reino de la diferencia y la infinita tolerancia a los lenguajes. Como en la lengua de Sassure y como en la nación de González.

González ha visibilizado en la escena pública un habla estatal  muy distinta al idioma ceremonial de otros funcionarios de la cultura. En una entrevista que le hice en el 2008, en medio del conflicto agropecuario con el gobierno, González me explica que: “Una biblioteca tiene que tener un trato fino con su época; pero, al mismo tiempo, debe pronunciar las palabras que se escuchan en su época. Tiene que pertenecer al mundo de la crítica”. Porque para él: “El lector surge en el entrecruzamiento de las polémicas que ocurren en toda sociedad. La polémica es cómo leer, cómo interpretar los legados, cómo hablar”. Es así que: “La Biblioteca debe preservar sus bienes pero no debe preservarse de usar un habla crítica. Un habla crítica no supone ser sediciosa, ni facciosa, ni tangencial, ni tendenciosa; sino que conservando su pluralismo debe de exigir del lenguaje su máximo”.

Es consabido que lo que caracteriza a González a es una habla oscura. “Enigmático ensayista, oscuro y barroco”, le espeta Beatriz Sarlo en, La audacia y el cálculo. “Es que desde temprano me persigue el fantasma de un escribir difíficil”, confiesa el propio González, en Retórica y locura. Sin embargo, Platón en el Fedro ha encontrado el salvoconducto de la manía que une la adivinación, con la locura y ésta con la fuerza política. Esta retórica política oracular es la que habla González. Inspirada fuertemente en el lenguaje de Ezequiel Martinez Estrada. Pero, al contrario de lo que se cree la voz profética del oráculo se adquiere bajo los efectos de la lucidez de que el destino no está resuelto. Se sabe que no se lo puede saber todo. Por lo tanto no se lo dice todo, y por eso de lo dice a medias. El enigma planteado en el oráculo no es una sobredeterminación futurológica si no un presente de decisión que libera y federaliza los caminos a tomar.

Como dijo Napoleón: “En la guerra dos tercios deben concedérsele al cálculo y uno a la casualidad”. Ese blanco de azar, ese no saber del todo el desenlace  ofrece la posibilidad a los seres humanos de inventar un pensamiento y un hacer que lo sustraigan a la sobredeterminación y la repetición. La retórica oracular es la dicción de una política de emancipación. Apela a la potencia del ser parlante y su capacidad de decisión.

Si González renuncia a una “huída feliz del laberinto” como testimonia en Retórica y Locura es porque en su estilo copioso, murmurante y enigmático está implicada una praxis cultural que le permite huir deseoso de la abstringencia de la lengua materna y reelaborar “la oscura sensualidad de un decir excéntrico”, que todo libertario desea. González habla una nueva dicción estatal en las fronteras del Estado. Es su manera de trazarle los límites a la abstringencia estatal y dejar un aire de imaginación pública y social para entregarse “a la felicidad renovada de una antropoligía de la vida cotidiana”.

Estas resultan las líneas retóricas de una práxis cultural destotalizadora como política pública en el corazón de la Biblioteca Nacional. Que si tendríamos que definir a las apuradas la llamaríamos: cultura de frontera. Una cultura de la mezcla, del mestizaje. Cultura del lenguaraz criollo que trenza lo alto con lo bajo, lo noble con lo espurio, lo lejano con lo cercano, lo bárbaro con lo civilizado. Artesanía donde todos los elementos y registros son iguales y distintos al mismo tiempo y, sin embargo, se teje una elocuencia sensible y estratégica.

No tanto porque el mestizaje produzca un nuevo artefacto cultural, sino porque las marcas fìsicas de la memoria cultural colectiva cuando son meditadas siembran una singularidad de sentido. Benjamin dirá una “constelación crítica” donde es preciso que un fragmento del pasado despierte al presente.  González esboza, de esta manera, una teoría de la cultura argentina para despuntar los actos bibliotecarios en acciones culturales y creaciones intelectuales como instrumentos de intervención en la vida pública del momento político. Retomando en ello a Paul Groussac, antiguo director de la Biblioteca Nacional, Gonzalez, propone reformular la teoría bibliotecológica mediante una praxis cultural historizada de las bibliotecas públicas. Como me dijo en aquella entrevista:  “Intentamos hacer una Biblioteca que no sólo espera los lectores sino que los crea interviniendo en los debates públicos de la época”.

Liberar y federar

Si hubo en Francia una cultura de la conversación que se instruyó en los salones literarios y las noches proletarias donde se cocinaron sus revoluciones, nosotros relucimos, en nuestras llanuras, una cultura del lenguaraz -mezcla de indios y conquistadores- que debatió su revolución en tertulias criollas. Revolución que en medio de las armas pensó y fundó una “casa de libros”: una biblioteca pública con función educativa al modo de una sociedad de debate. “Los libros están a mano para dirimir disputas”, dijo su fundador Mariano Moreno. Se trató de la “ilustración popular” como una de las tácticas revolucionarias.

Por eso González llega a decirme que: “Una biblioteca no es contraria a una guerra”. Algo que luego ratificará en Historia de la Biblioteca Nacional: “La biblioteca surge de una interrupción excepcional, del acontecimiento impensado de la guerra, si bien es claro que las mentes cultivadas la preparaba desde antes”. En 1810 lo que hoy conocemos como el Colegio Nacional de Buenos Aires se había convertido en un cuartel y no había donde educarse. Gonzalez, me cuenta que:

Groussac se pregunta cómo es posible una biblioteca cuando esta amenazado todo el campo político, social y cultural; por qué razón en una guerra se funda una biblioteca. La subsistencia penitente de la Biblioteca Nacional durante 200 años es un intento de explicar cómo se funda una biblioteca en una guerra pero como una Biblioteca no es contraria a una guerra, no es el otro polo de la guerra; sino cómo está entrelazada con los tejidos bélicos  de cualquier mundo que le sea contemporáneo. Porque la fantasía que redea a todo biblioteca desde tiempos inmemoriales es su destrucción.

Y rematando el fantasma de la bibliocastía agrega: “No se puede moralizar sobre la destrucción hay que dejar siempre flotando la hipótesis de que se puede entrar en una guerra y la biblioteca puede ser destruida”. González asume el concepto de biblioteca revolucionaria que “se basa no en la circulación de libros en los espacios de lectura y edición previsibles, sino en actos bibliotecarios, cuya validez la explica un estado de convulsión y guerra”, insiste, años después, en Historia de la Biblioteca Nacional.

En una dirección morenista, groussaquiana y nacional popular al mismo tiempo, lo que González verifica es el “estado de una polémica”: si hay un lector, hay un espectador de una historia, que también protagoniza. La Biblioteca actúa como archivo imaginante de los ciclos históricos de la nación y sus proyectos de emancipación. La praxis cultural de la Biblioteca bien podría ser una “iluminación profana” que despierte las políticas culturales oficiales del ciclo kirchnerista.       

* Texto publicado en el revista Mancilla Nº 2, abril 2012.

Estas notas no pretenden agotar lo que el libro dice. Retengo de Horacio González lo que más me ha interesado de su experiencia para ampliar la mía con la suya. Por eso, quisiera en estas notas sólo destacar de su libro lo que para mí fue más importante y quizás antes distante: la metamorfosis. No sé si Horacio podrá reconocerse en lo que digo. Pero podrá reconocer, al menos, que permanezco en estado de crisálida todavía.

La visitación del filósofo

El enfrentamiento entre culturas y el derecho a pensar lo que uno quiera se le presentó a Horacio, nos confiesa, en ocasión de la visita que le hizo en su casa un estimable filósofo francés. El filósofo del primer mundo recorre con su mirada la biblioteca de Horacio, “intelectual” argentino que se niega a transformarse en simple remedo del pensamiento europeo, racional y dialéctico. Descubre en su mirada escrutadora a un juez implacable, que pone al desnudo nuestra “falla geológica” inicial en relación con el pensar filosófico. “Nuestras bibliotecas, nuestras casas, nuestros programas de lectura, son visitables pero toda visita los desencanta, los arroja a la trivialidad de los horizontes ya sucedidos” (p.13).

Estas palabras expresan la humillación que siente un hombre argentino que quiere pensar por su cuenta: esa mirada que él percibe como implacable le quita el encanto no sólo a los libros sino también a su casa, y hasta a sus proyectos futuros de lectura. Basta esa mera mirada de un intelectual de la France Eternelle para anonadar y desvalorizar su mundo: un desprecio ontológico hacia lo que es uno. “Hay que seguir hablando con el lenguaje griego, alemán o desde luego francés o inglés en la filosofía” (p.15). El desencanto desvaloriza hasta la propia lengua: anula nuestra capacidad de usarla como productora de pensamiento.

La filosofía, en Horacio, debe recuperar su libertad: “La filosofía habla como lo que no es y dice lo que no le corresponde”. Infractora, habla más allá de sí misma. Horacio quiere mantener vivo al menos el encanto de sus propias palabras para que por las suyas revalidemos las nuestras. Pero para hacerlo debe actualizar un poder significante que la filosofía dialéctica había excluido de nosotros para hacernos dignos de pensar como ella.

Este libro de Horacio surge desde ese ninguneo (como se dice en nuestra habla): “de mi propia revisión […] de la biblioteca que poseo, una vez que pude mirar las previas imágenes que otros le arrojaron”. Horacio tuvo que reponerse y comprender este desprecio para revalorizar lo más propio y originario de sí mismo, que en la filosofía dialéctica, el pensamiento más alto de Occidente, está presente sólo como un momento abstractamente superado. Tuvo que ir a buscar en el pensamiento mítico arcaico, que elabora ideas encarnadas desde la metamorfosis, y comprenderla como forma primaria que labora con imágenes que el cuerpo produce, y desde allí captar lo que la cultura occidental rechaza de sí misma, sobre fondo de qué encubrimiento se elabora luego la razón que impone. Sobre fondo del desdén y la humillación leída en ese mirada de Horacio debe descubrir, para anularla, el aparato teórico que la sostiene. Que a las tesis que fundan el aparato pensante de la filosofía dialéctica les falta lo que ella ha excluido de su propio origen: el fundamento encarnado del cual proviene, sobre el cual se apoya su razón excluyente. Si este fundamento no estuviera negado, la filosofía dialéctica podría pensar de otro modo una realidad humana de la que Horacio no se sintiera excluido. Por eso nos dice que en su libro “explora la tesis del derecho a tener una tesis”, un derecho todavía no contemplado en los Derechos Humanos de las Naciones Unidas.

Lo cual supone que Horacio parte de una experiencia ambigua: está metido en la filosofía dialéctica, pero al mismo tiempo tiene otros amores -y eso se le nota. Para sincerarse él quiere ir al fundamento que nos autorice a todos a pensar sin miedo y sin ser humillados por la cultura ajena, para el caso la europea en la que nos movemos. Su tesis reivindica entonces un andar errabundo: múltiples sendas sin origen común, sin centro, sin término ni jerarquías. “Estas sendas reiteradas se han forjado en formas contingentes, que no pertenecerían a una unidad previa que luego se haya ido bifurcando. […] Nos pareció posible designar esas sendas […] con los nombres […] el de metamorfosis y dialéctica” (p.18). Se trata, como vemos, de un desafío más hondo y mayúsculo: el derecho a pensar como a uno se le da la real gana temas y problemas de los cuales ninguna cultura pueda preciarse de ser la única dueña. Creer que sólo ella ha pensado, sentido e imaginado lo más importante.

Entonces se conectó con el origen de nuestra cultura, en Las metamorfosis de Ovidio. Son historias, relatos, “cúmulo legendario de antiguas narraciones”. Pensamiento mítico “capaz de eximirse a sí mismo de… obligaciones lógicas”: fuentes de reflexión que supone una “conciencia material” frente a la conciencia pura de la metafísica. “En cada momento de una presencia o de un ser hay una forma que le es inherente”: la vida es un transcurrir de formas en constante movimiento. Estas formas visibles pueden describirse, no están nunca quietas, cambian sin cesar, se hallan en actividad continua. La vida es ese esencial cambio de formas. Horacio se reconoce en ella.

Comienzo

El concepto de “metamorfosis” amplía la noción tradicional de cuerpo, ese que contraponemos a espíritu, como si para recuperarlo y ponerlo en juego sólo bastara con saber, a fuer de materialistas científicos de izquierda, que el cuerpo nos incluye en la naturaleza de lo vivo como la ciencia y la dialéctica enseñan. Horacio, al recuperar el pensar de la metamorfosis para la filosofía nos enseña a ir más lejos: el retorno a las fuentes imaginarias y sensibles del pensar abstracto.

Si las filosofías de la dialéctica nos dejan sólo el cuerpo como soporte de la existencia, el materialismo que le agregamos para corregirlas tendría que ahondar en la noción de cuerpo, caja de Pandora de la que al abrirla surgen todos los males del mundo, comenzando con la mujer y la muerte. Quizás la primera metamorfosis obscura que los hombres escondemos sea aquella que por boca de quien ha perdido la razón hizo destellar una verdad escondida: Schreber se despierta una mañana y anhela metamorfosearse en mujer, sentir lo que ella siente. Y a esta metamorfosis se la llama psicótica, sin ver que la verdad más difícil solo puede ser dicha en nuestra cultura por los que enloquecen.

Tesis extraña para la dialéctica, frente a la cual reivindicará el momento escultórico como forma de pensamiento, lugar imaginario donde se asienta el acceso a la verdad en el hombre. Para pensar en serio hay que poner el cuerpo amoroso o gozoso para aceptar perderlo y que se convierta en otra cosa distinta a la que era. Es por la experiencia de este extremo límite como la verdad se afirma: la inversión “a pura pérdida” es la que nos prepara y nos hace dignos de la metamorfosis.

Ese es el desafío de este libro admirable que nos habilita para recuperar nuestra singularidad como necesaria para producir algo. Antes nos decían, en cambio, que sólo pensábamos en serio cuando abandonábamos lo más propio de nosotros al olvido y al desprecio.

Un paso adelante

El libro de Horacio sobre la metamorfosis expone la suya, creo, el trayecto que por su intermedio él mismo ha alcanzado: define una inserción poética en la filosofía. A la ascesis mística del santo, que se metamorfosea para hacerse digno de que el Dios implorado invista la miseria indigna de su carne pecadora, Horacio en cambio nos propone una metamorfosis de nuestro ser pensante, que se descubre apoyado en otros poderes, esos que la dialéctica pedía que se dejaran de lado. Recuperar un pensamiento sensible e imaginativo que el concepto y la razón habían obturado.

Esos poderes negados, y hasta despreciados, son recuperados ahora como el lugar mismo de la reflexión filosófica: las metamorfosis primeras con las que el hombre inviste gozosa o cruelmente su inherencia al mundo, a los hombres, a los animales y a las cosas. Está aún presente, aunque despreciado por la dialéctica racional a la que tendríamos que acceder para pensar en serio. El tránsito de naturaleza a cultura no es un salto del espíritu ni una frase teórica. No es una relación de concepto a concepto sino de persona a persona, o de una forma corpórea a otra forma corpórea. Se actualiza, para el caso, en la visita, por ejemplo, que un filósofo hace a nuestra casa.

Esta experiencia es una praxis sobre su propia constitución como ser humano. Por eso el Horacio del comienzo no va a ser el que se encontrará a sí mismo luego de escribir su libro. Ese punto de partida, el de la humillación, es puesto como fundamento de un interrogante nuevo. Es un momento dramático, que condensa y exige, por la hondura de la ofensa, una transformación radical análoga a las que narra Ovidio de sus personajes: nos sitúa entre la vida y la muerte -de aquello que somos, por lo menos. Ese es el desafío: aceptar esa metamorfosis que Horacio tiene que efectuar sobre sí mismo. [Y de paso cumple con la onceava tesis sobre Feuerbach: se trata de metamorfosear (transformar) al mundo, pero para hacerlo -comprende- se trata de metamorfosearse también a sí mismo. Este es también un momento necesario de la praxis de la filosofía: recuperar en los mitos el encanto de la infancia perdida de la historia. Marx, dialéctico de la metamorfosis de la mercancía en dinero, proclamó sin embargo el triunfo del progreso de la ciencia sobre los dioses antiguos].

De pronto la humillación y el desencanto que entristecen abren una fisura donde el sentido de la razón más propia se revela inquietante: para pensarnos debemos pensar con ella contra ella. Ese sería el problema: descubrir aquello que la cultura occidental vació de sentido y le quitó el encanto, pero que aún sigue vivo, pese a que ella lo hiciera para imponer al mundo que la verdad sea una, y que sea suya. El cristianismo, yo agregaría, tiene algo que ver con esto. El hombre pecador frente a un Dios único y abstracto, que se metamorfosea en la divinidad de Cristo, y de la madre en Virgen, aniquila lo vivo de la dramática humana en lo imaginario.  No son equivalentes a las metamorfosis que Ovidio nos recuerda acompañan la dialéctica destructiva, no a la poética creadora de la metamorfosis. Ese transformismo cristiano con su cielo abstracto y frío empobrece toda creación encarnada. Sirve de soporte para que la racionalidad instrumental abra un campo propio y puro, insensible. Obtura, con la noción de un dios único y del pecado, las verdaderas tragedias y transgresiones humanas que los mitos ilustran y Ovidio nos narra. Cielo de forma vivas: “las metamorfosis están concebidas como una enciclopedia teogónico-científica, donde brilla el catálogo de nombres que clarifican los hechos del cosmos, pues ellos descienden de las efigies humanas que fueron consumidas por la pérdida de la forma”. 

La metamorfosis no luchó contra la dialéctica, pero la dialéctica tiene el objetivo de destruir a la metamorfosis: convertirla en un momento superado de su propio desarrollo. Horacio quiere recuperar poderes que con ella se han perdido o nos sustrajeron. La experiencia de conocimiento implicará siempre la transformación y la puesta en juego del hombre que piensa. Pensar es desarraigarse para reencontrar por fin ese arraigo arcaico perdido desde el cual sea posible una vida entera.

La razón dialéctica también produjo monstruos. Produjo entonces hombres que piensan acotados por los límites de la dialéctica, más bien de la razón instrumental que olvidó su origen. Por eso Horacio debe rechazar la teoría de la “recepción”, que no hace sino producir sujetos sólo receptivos -¿alienados?- a la razón del amo. En el ámbito del saber son los “académicos”. En el campo de la política son los posibilistas. En el campo de la vida son los aggiornados. Es decir, sujetos sólo para pensar, sentir e imaginar dentro de los límites que la cultura imperial ha trazado. La “teoría de la recepción”, nos dice, no es más que la interiorización de este profundo desprecio, humillado, hacia uno mismo.

Pero también Horacio debe encontrar en la filosofía misma aquellos que entrevieron este valor de lo negado. Son los escritores y filósofos a los cuales acude para apoyar su propio camino que ellos ya abrieron. Kafka, Nietzsche, Levi-Strauss, Heidegger, y hasta el mismo Hegel. Aunque disienta con alguno de ellos los considera como aquellos que denunciaron el empequeñecimiento de la filosofía por la dialéctica, y el necesario retorno a las fuentes de la tragedia antigua para comprender la nuestra.

Diferencias

La dialéctica es el pensamiento adulto de la historia, la metamorfosis es, en cambio, el pensar aniñado de “la infancia de la humanidad”. Horacio quiere pensar cómo prolongar lo infantil de la cultura ‘adulta’, las culturas arcaicas, en el presente nuestro. Quiere reavivar en sí mismo un abandono penoso al que no puede resignarse. Y de pronto con la metamorfosis se abre todo el campo de la historia que es vivida y narrada como si fuéramos niños o sólo adultos que olvidaron la infancia. Ambos modos de pensar se muestran como antagónicos. Cuando aparece la dialéctica, la metamorfosis se esconde avergonzada. Cuando aparece el pensar de la metamorfosis, la dialéctica “se abstiene o se agrieta”: se declara impotente ante la irracionalidad despreciada, o se escinde el sujeto. Pero en realidad somos cada uno de nosotros los agrietados o los que nos abstenemos. Con la metamorfosis, en cambio, se recupera otra forma de pensamiento. “El pensamiento de la metamorfosis es uno de los más arcaicos senderos de la imaginación pensante humana. Surge con la propia idea de surgimiento, emerge con la propia idea de emergencia, nace con la propia idea de nacimiento” (p.53), ordenando el Caos primigenio.

Hay pues una concepción del pensamiento que incluye lo impensado por nosotros, o más bien una forma de pensamiento que no circula sólo por los conceptos.

Las formas originarias de la razón abstracta. Las metamorfosis.

Es muy difícil dar cuenta del libro de Horacio sin transcribir lo que él nos dice: no tendríamos una descripción que lo mejorara.

Diríamos, arriesgándonos, que las metamorfosis son las transformaciones originarias hacia las cuales apunta el pensamiento racional en busca de su origen, para devolverle la relación perdida con las cosas, su cercanía más próxima a lo vivido. Casi un ensueño, que aunque mediatizado como distancia con lo que evoca, se apoya y se prolonga desde las formas reales en que decantó como idea en el imaginario de aquel que las piensa. ¿Cómo conciliar lo imaginario con la filosofía? Se trata de pensar con imágenes y con conceptos, ir desde lo mismo a lo diferente, volver del contenido racional a la forma sensible, recuperar el arraigo en lo vivido del cual la razón se distancia sin abandonarlo.

Horacio nos dice: “hay un pensar en el transfondo del ser que intenta a su vez ser pensado, ocasionando dos desgarrones bien conocidos en filosofía. El primero, buscar los orígenes del pensar supone contar con la alegoría de la naturaleza, del sí mismo y de la diferencia entre lo que es pensar y lo que es pensar sobre el propio pensamiento (en irrisorio acto de metalenguaje). El segundo, buscar los orígenes del propio pensar supone imaginar menos una respuesta sobre el origen de la materia pensante que sobre los surcos típicos en los que recaen una y otra vez los estilos reflexivos. Estos estilos son los que aparecen en las ruinas de la lengua, en las expresiones ritualistas, en las torpezas de la expresión y en los diversos despojos de y en lo que hablamos. Es el pensamiento real actuando en la laboriosa resignación de tener que pensar sin que en el pensamiento surja la conciencia de sí” (p.21). Horacio no puede permanecer en ese planteo primero que supone una “nada sin rostro ni contornos, si no estamos dispuestos a desmaterializar el conocimiento o alejarlo de sus concreciones o figuras realizativas?” (id.). La nada sin rostro ni contornos que desmaterializa al pensamiento expresa lo más propio negado del sujeto, que cree que exista porque sólo piensa desde el ser y la nada.

Si el mito estuvo en el origen de las formas del pensamiento originario, que retenían aún el movimiento de las cosas y los seres, Horacio va a buscar la fuente de su propio pensar poético que sirve, como es visible en quienes, admirados, lo escuchamos y lo leemos, para hacer brotar su pensamiento en el nivel más denso de sentido al cual la palabra llegue. Reconocimiento de poderes antiguos que todavía alimentan su pensamiento. Pero el pensar de la metamorfosis no es un mero pensar con imágenes: sirve a otros fines. Muestra, porque es mímesis, que corresponde a una experiencia diferente desde la cual acceder a otra forma de conocimiento. Y ésta exige un compromiso distinto a aquel que se accede sólo pensando los conceptos racionales de la dialéctica. ¿Pensar con sujeto? ¿Es suficiente decirlo? Las suyas son, pensamos, coalescencias más de cuerpos que se intercambian, y no sólo de imágenes y de palabras que se combinan y se mediatizan, por medio de un pensar con conceptos que les da su contenido racional, y las enlaza desde un orden externo.

Imaginar, metamorfosear

Pero la metamorfosis es algo más hondo y más profundo: implica que todo el sujeto, desde su corporeidad afectiva, se pone en juego. Va más lejos que la noción de “identificación” freudiana,. porque supone otro mundo de relaciones humanas. El sentido trágico del Edipo griego no es el mismo que circula en el Edipo cristiano que Fred le atribuye. Adquiere su sentido sobre fondo de los mitos y la tragedia antigua: “un ensayo de mímesis absoluta”, otra confianza en el poder de un imaginario ampliado. Uno se transmuta en lo otro: trasvasa desde su propia forma todo su ser a otro ser diferente y se convierte, dejando de ser lo que era, en una forma distinta que anula la anterior y la consume en la nueva. Y esta metamorfosis exige, para llegar a realizarse, asumir la experiencia más dolorosa: dejar de ser uno para ser otro. Esta transformación de los cuerpos es un presupuesto del pensamiento. No hay verdad, es decir movimiento que pase de algo a otro algo, sin que la vivencia exija que cada uno alcance los límites, trágicos o exultantes, que el destino, implacable, impone a los hombres. Horacio está, me parece, a la búsqueda de ese punto incandescente desde el cual plantear una lógica que está más en el orden del existir que en el del yo pienso solamente. En esos límites extremos, en abismo, se produce la transmutación de la metamorfosis. La profundidad del estar afectado nos muestra el lugar donde la verdad por fin se enraíza y desde allí se elabora.

Lo que Horacio describe como “el momento minucioso”, “el punctum en que se da el cumplimiento al sino fatídico”, o “el instante de oro”, “la marca exacta en que la materia bulle en toda la expectativa del pasaje”, no es sino el momento, creo, en el que el mito preanuncia la escena del tormento, por ejemplo el rayo que cae con su verdad traspasando la carne viva de la mujer amante al tener la certidumbre, la certeza absoluta de lo definitivo, la muerte del amado cuyo retorno estaba esperando. El “punctum” es la verdad en acto, el momento en que lo irreparable se ha consumado. ¿Cómo no llamar “verdad” a este reconocimiento insoportable que nos cuesta la vida?

La metamorfosis será luego el arte de la consolación que transforma al dolor y lo consuela. No abre un cielo infinito y vacío para el alma, sino la permanencia transmutada de los cuerpos en la naturaleza viviente que nos acoge y en la que nos prolongamos. No sólo es la transformación en la que adquirimos una forma nueva, sino que en la misma forma está presente, si sabemos animarla, la “verdad” del punctum anterior del cual provenía. La metamorfosis es en cierta manera un silogismo encarnado: si pasa tal cosa es porque antes hubo otra que la requería. Pero para que esto suceda ha sido necesario que la verdad sensible, por más que duela, sea vivida y aceptada. Sin dolor no hay verdad, y sin verdad no hay consuelo. Sin poner en juego la corporeidad del sujeto no hay verdad verdadera, sensible, dolorosa. Pero tampoco hay éxtasis gozoso, que es otro “punctum” de la suprema dicha humana. Este punto también puede ser el “momento donde se verifica el castigo o la honra culposa de los héroes”.

Se dirá que en los dos casos también estas figuras pueden ser asumidas por la verdad lógica, racional, dialéctica, pero lo hace sin tragedia ni dichas humanas. La tragedia es un hecho del ser, no sólo del lenguaje. Al aceptar como consuelo que el otro se transmuta, también aceptamos formar parte del mundo donde todo se metamorfosea, y por lo tanto que también nosotros lo hacemos. Otra verdad, diferente a la dialéctica, circula y avala a la metamorfosis.

Podríamos entonces decir: este “punctum” que da paso a la metamorfosis que consuela es también el mismo “punctum” que fue dejado de lado, superado, cuando dejó paso a la filosofía de la dialéctica y del desconsuelo. Ese umbral sensible del pensamiento fue obturado, superado, por el racionalismo de la dialéctica. Hegel puede hablar de la muerte y decir: “el espíritu conquista su verdad sólo a condición de reencontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento”. Pero aún el desgarramiento absoluto es allí un momento que para el espíritu transcurre en el pensamiento, y que luego supera, no es el de nuestro cuerpo que sufre la muerte como límite absoluto ante la nada. La verdad para Hegel encuentra su “punctum” en ese desgarramiento sólo pensado, desgarro solo racional, punto de partida de su pensamiento. Hay muerte para que haya espíritu y se desarrolle la dialéctica hasta alcanzar por fin la Idea. La fugacidad necesaria de nuestra vida sólo es requerida para que la Idea sea.

“La forma drástica del destino siempre es mitigada por la infinitud cósmica de las formas. Las metamorfosis son un recurso que aminora el sufrimiento”. Y cabe preguntarnos entonces cuál de ambos tiene un contenido más cierto: el valor desconsolador de la verdad dialéctica que al pensar al mundo nos separa del mundo, o el consuelo liberador de la metamorfosis que nos reintegra y nos reconcilia con la vida enigmática de la naturaleza.

Confesión

[Yo aprendí con Horacio que la metamorfosis tampoco me es ajena. Ese pájaro nocturno que llega desde un largo viaje en cada primavera hasta el árbol de mi casa, y en el cual se posa, cuyo canto solitario quiebra de pronto el silencio de la noche, en él escucho a mi madre muerta metamorfoseada en pájaro nocturno, y vuelve con su canto y me despierta al despertarse en medio de la noche en la que todos duermen, y me llama con su melodía inesperada para consolarme y acunarme de nuevo. Y que se volverá a ir, lo sé, cuando se aproxima el día y luego cuando viene el otoño, repitiendo su primera dolorosa e inolvidable partida, pero con la promesa que ha de volver con la misma certeza que vuelven las estaciones, para animarme a que la espere, porque siempre regresará como pájaro que canta de noche para anunciarme que está junto a mí otra vez viva, mientras yo la evoque y la reconozca, renacida, en su canto. Mi madre vuelve a la vida metamorfoseada en el pájaro que me llama y me canta. Está muerta, sí, también lo sé, pero no está muerta: se ha metamorfoseado en pájaro y en su forma de pájaro sigue viva. Y ese pájaro lleva ahora para mí su nombre.]

La metamorfosis despierta vibraciones más íntimas que los conceptos, y abre un universo encantado que acoge en el magma sensible de las formas creadas por la naturaleza todos los dolores y las penas, pero también los goces. Es lo más propio lo que se actualiza y se siente, o más bien es el todo de uno mismo lo que allí se invierte. Una idea no puede metamorfosearse en otra cosa, salvo que lo haga en otra idea, porque su ser se construye con lo que los hechos decantan, por abstracción, para todos. Pero la plenitud vivida de la cual parte se ha desvanecido. La metamorfosis, en cambio, transforma nuestro ser en otro ser en el cual se prolonga. 

Horacio, que es también poeta, quiere que lo maravilloso del encantamiento poético de su propio imaginario vivo, en acto, acceda junto con el pensamiento para mostrar que allí la coherencia hunde sus raíces en un estrato que el pensamiento dialéctico elude para no sufrir el dolor de una mujer como Alcione (como veremos luego). Por eso Horacio nos sobrecoge como si al hablar él fuera, por su propia poesía y su riqueza, aquel que aún tiene el privilegio excepcional de estar vinculado con los dioses antiguos y germinales de nuestra existencia. Pero también quiere que sepamos que esos dioses antiguos que nos hablan aún siguen viviendo entre nosotros, en este confín aborigen de la tierra.

Asombra la precisión y la poesía de su lenguaje que se ha distanciado del pensamiento formal, porque sus palabras abren un espacio casi nunca transitado: nos dan el saber de la cosa con palabras que envuelven al concepto y lo acogen pero lo forjan y lo transfiguran para darle un destello y una fulguración que antes no tenían. Por la magia metamorfósica de sus palabras alumbra un sentido nuevo en las cosas que nombra y que ya fueron tantas veces nombradas, pero que ahora abren un espacio imaginario, sensual y sensible, diferente, para pensarlas.

Los sueños, preanuncios intensivos.

Los mitos trabajan con la materia de los sueños. Los sueños han sido comprendidos como la vivencia más intensa de una lógica imaginaria y afectiva de la vida que la vigilia, deslumbrada por el presente inmediato, deja de lado. Y son los sueños mediadores para interiorizar los saberes más hondos de la historia humana: réplicas de momentos extremos, únicos de tan intensos y desgarrados, “un ensayo de mímesis absoluta de lo humano, como si poseyeran el don de la réplica incesante de las formas conocidas del mundo, un omniformismo que llevaría a imaginar que esas formas son imperecederas” dice Horacio. “Tenemos la impresión de que la metamorfosis como pensamiento artístico quisiera buscar la mímesis excelsa de un momento de la vida que, gracias a ella, podría ser detenido, inmovilizado. Momento estanco que intentaría quizás fijar el pasaje entre la vida y la muerte, como si ese llamado genérico a la transformación [la metamorfosis] pudiera ser traicionado con el descubrimiento de un punto selecto, de vibrante elaboración, y quieto. […] instantes escultórico, ilusoriamente inmóvil de esas formas que se van turnando como ilimitadas escamas en movimiento”. 

Un punto selecto, de vibrante elaboración, y quieto: amenaza de la reflexión dialéctica que retenga solo la filigrana racional de la vida. La metamorfosis es, por el contrario, nos sigue diciendo Horacio, un momento intensivo de la vida, forma recipiente, donde se presenta entonces la verdad de otro modo, que no pertenece a la vida discursiva y a la dialéctica del mero pensamiento. La metamorfosis es un modo de pensar, es cierto, pero que transforma las presencias y las imágenes de una situación crucial de la vida humana para extraer de ellas, o expresar por medio de ellas, una sabiduría que de algún modo detiene el tiempo en el tiempo. Condensa allí un límite absoluto de las situaciones límites de la vida humana, esas que, como destino, la armonía divina sacraliza luego. No es extraño que el mito de Alcione al cual acude Horacio, para revelar con él su propio pensamiento, sea aquel en el cual la verdad se enuncia como un momento intensivo que pone todo en juego. Y nos muestra cómo una forma se trasmuta en otra.

La historia mítica del rey Ceix y de Alcione.

Ceix emprende un viaje por mar. Alcione, su esposa, temiendo el peligro quiere acompañarlo. El rey, que es su esposo, no acepta que ella lo enfrente. Temìa con causa: la tempestad se desencadena, las aguas destruyen el barco. Pronunciando el nombre de su amada, Ceix muere vencido por las olas.

Alcione espera que Ceix retorne vivo. Pero la diosa, a cuyo templo acude Alcione para implorar su regreso, no puede soportar que siga creyendo que su marido está vivo estando ya muerto. ¿Cómo hacer para que ella sepa en verdad que Ceix ya no existe y sin decirlo en palabras que podrían ser negadas, adquiera la dolorosa certeza de saberlo muerto? Le encomienda la tarea a Sueño, que es el dios del sueño, quien envía a Morfeo para que se le aparezca en su mismo lecho mientras duerme, transfigurado en Ceix. (La metamorfosis aquí exige una metamorfosis previa para que los dioses accedan a los mortales: que Morfeo se metamorfosee en Ceix.).

El sueño trae su presencia viva y Ceix mismo, como sombra, le anuncia a Alcione su propio estar muerto. Presencia real e imagen soñada coinciden: los dioses son su garantía. Es el mismo muerto el que le anuncia, de cuerpo presente, que está muerto. Lo ve pálido, desnudo, y con el cabello todavía mojado del naufragio. Cuando Alcione despierta no hay nadie, pero ya sabe, de un saber profundo y certero, la verdad que despierta antes ignoraba. No puede sobrevivir a “un dolor tan profundo”.

“Fue una sombra, y sin embargo una sombra clarísima, la sombra verdadera de mi esposo.” El sentimiento piensa la verdad sólo si es capaz de actualizar en la ausencia la imagen más honda del amado, su cercanía más extrema. No es el concepto distanciado que un nombre puede evocar con el sonido y al que le cabe permanecer distanciado de aquello que evoca. Es la presencia misma y la intensidad más dolorosa hasta la que hay que llegar para que, desde esa hendidura que tiene la forma misma viviente de lo que se ha perdido, la “verdad” de su ausencia sea cierta. La verdad de su muerte resplandece con la del amado muerto: la hace presente y lo sabe ido. Le da la vida más intensa y le agrega, en la juntura, la inexistencia. Pero también la propia: quiere estar unido a él también en la muerte. Alcione elige no ser para estar unido al no ser de Ceix. Este acto de fidelidad al amado, que enternece a los dioses, puede ser llamado “verdadero”, porque el ser del otro al que estaba unido fue asumido con la vida propia: la distancia fue salvada. ¿Podría haber “verdad” más profunda, no expresada sólo con palabras, fuera de aquella donde la propia vida da caución sin distancia a la figura del amante muerto?

Y el dolor que es de muerte la lleva a la muerte pero también a una figura nueva donde los límites se rompen y una conciliación diferente se crea: Alcione busca al esposo real cuya figura de sombra le anunció su destino, y encuentra en la playa que las olas acercan su cadáver. Para ir a su encuentro volando sobre las olas Alcione se transforma en pájaro: su amor tiene alas. “Unas ligeras alas, increíblemente, han surgido de su cuerpo. Como pájaro desgraciado roza las olas, lanzando un grito de aflicción, lleno de quejas, con su delgado pico”. Con ese pico duro besa la boca de Ceix, que también se metamorfosea en pájaro. Y porque así lo han querido los dioses harán juntos su nido en un remanso que ellos les abren, y los pájaros que de ellos nacen se llamarán alciones.

Pensemos

Los dioses se compadecen de su su sufrimiento “verdadero” porque por él circula la experiencia más honda, pero la vida debe seguir su camino, y de allí la metamorfosis: Alcione se transforma en pájaro, “costo indescriptible de una metamorfosis”. “Costo”, dice Horacio: fue pagada con la propia vida. Para metamorfosearse en pájaro es preciso primero que el dolor alcance aquí el máximo intensivo: que haya hincado sus dientes hasta la médula del sufriente. Esa muerte que cada uno le debe a la naturaleza la metamorfosis la transforma en vida, aunque diferente: “restitución amorosa en el mundo animal”, dice Horacio, porque sigue siendo vida. La mujer se metamorfosea en pájaro y ya no sufre: y los pájaros del aire, que se llamarán alciones, en su forma alada prolongan la vida de esa mujer sufriente, que murió de amor.

Pero la metamorfosis ya estaba germinando en la intensidad con que su afecto le daba su vida al otro. Lo mismo se transforma en lo diferente, y en el alción, ahora sagrado, ella se libera y nos libera del dolor de la tierra. “En ellos, su memoria obscura alude a la cruel remembranza de que han sido humanos. Solo resta el nombre, último filamento de la memoria humana”. Ahora podemos pensar, imaginando y recurriendo a otros seres reales y vivientes, que en ellos el propio sufrimiento podrá redimirse porque lo perdido se ha metamorfoseado en otro ser vivo. El nombre sobrevive en la forma nueva: tampoco perece  y tendrá entonces una vida eterna, tan eterna como lo que sea la vida de los hombres y llamen a las cosas por su “verdadero” nombre. El nombre de las cosas es una prolongación de la vida humana que a través de ellas introduce, tránsito compasivo, la vida histórica en la naturaleza acogedora, y la enriquece.

Hay saberes que necesitan penetrar muy hondo para que sean ciertos:_ debemos encarnarlos en nuestro propio cuerpo. Hay que ganar primero el espacio de las formas ajenas para abrir desde allí la dimensión de la metamorfosis en la cual se prolongó de otro modo aquello que cada forma, cerrada sobre sí misma, detiene y aísla. Esa es, según pienso y quizás deformo, esa verdad difícil que Horacio me descubre en las metamorfosis: el macerarse de los cuerpos para que el saber llegue, en verdad, a serlo. Horacio sabe que el mundo de la metamorfosis ha sido vivida por nosotros antes de leer a Ovidio. Que hay una proximidad imaginaria que la racionalidad conceptual de nuestra cultura ha despreciado y al hacerlo nos ha empobrecido. Donde las parejas de Chagall en “verdad” vuelan por los aires como pájaros.

Horacio no recupera sólo el saber de los eruditos y comentadores de la literatura clásica sino “el pequeño arte de la lectura regocijada y libre”. Este regocijo es el del gay saber nietzscheano. Al participar de lo que la narración de la metamorfosis narra son las propias facultades las que se despiertan y se reconocen más allá de todo comentario sabio. La metamorfosis es un proceso realizado, una mutación de la cual no hay retorno, aunque aprendemos que el mundo es el producto de las metamorfosis que humanizan toda la naturaleza y hacen de ella una liberación compasiva de la historia humana.

Horacio describe a la metamorfosis como una forma de tránsito final, dado por el hecho de que sólo en la muerte uno humano se transforma en lo otro natural, rompiendo la separación definitiva instaurada por la dialéctica entre cuerpo y espíritu. Lo hace para señalar que este hacernos lo otro de la naturaleza está siempre presente, antes de nuestra mente que marcará el tránsito, en cada relación personal que mantenemos con ella. Hay atisbos: somos el perro, el árbol, el gato, el caballo, hasta esa vaca cuyos ojos glaucos y piramidales miraban los míos, uno frente al otro, y yo compartía su tristeza infinita, destinada como estaba a la muerte, sólo semejante a la que uno sentía. La muerte, siendo diferentes, ella animal, yo humano, nos unía en un mismo sentimiento. Somos el ciprés o la tipa o la albahaca cuando la olfateamos, hasta la mosca que revolotea o la cucaracha que aplastamos con pensa de suprimir algo viviente, somos ese pez que se desliza bajo el agua, somos ese pájaro que canta de noche y con el que compartimos una soledad infinita, la soledad de todo lo que vive

Por último

Horacio nos está revelando un encanto ido: lo que cada uno tendría que valorizar cotidianamente en su vida, esas metamorfosis primigenias, imaginarias pero también corporales, que constituyen el fundamento ontológico de un arcaico siempre presente, que nos abren desde la sensibilidad la existencia dolorosa o gozosa de lo otro. Sólo así podremos aspirar a pensar y a vivir en serio algo que será irreductiblemente propio, más allá de toda diferencia de cultura y de tiempos. Donde no existìa la jerarquìa entre lo superior y lo inferior, sino la participación activa que producen las pequeñas metamorfosis para animarlo desde lo imaginario y el afecto. Horacio quiere que la filosofía contenga y prolongue este transformismo en sus ecuaciones racionales y en apariencia neutrales. El fondo de la dialéctica es la metamorfosis, que da de mamar a su pensamiento, “la conversión del éxtasis en concepto”. Ese es el descubrimiento que toma su punto de partida en Ovidio, pero que fue en realidad un reencuentro de lo más propio suyo en las palabras del poeta latino. Horacio nos muestra en este hermoso libro, con la maestría de su inimitable prosa, rebosante de imágenes, de ideas y sobre todo de poesía, cuánto le debemos después de leerlo. Al llegar a la última página uno siente lo inabarcable de un pensar fulgurante, al que sólo podemos acceder por atisbos: dádiva generosa para aprender a generar nuevos pensamientos.

La universalidad de lo racional contra la singularidad de lo imaginario: eso fue lo determinante en el comienzo del libro cuando enfrentó a la universalidad de la filosofía dialéctica en la mirada inquisitora de Rancière (a quien por otra parte admira). Lo separaba a Horacio de sí mismo en sí mismo: en la metamorfosis de su biblioteca universal, creía, transformada en biblioteca rústica, en la cual enfrentaba su propia imagen de escritor argentino. Tenía que recuperar el pensamiento de la metamorfosis para revalidar el propio. Ahora podía mirar su biblioteca en paz: había podido decir lo suyo. Pensar desde su propio ser, sin concesiones, otra vez altivo, con el derecho a pensar lo que a él se le diera la real gana. Se había liberado de la mirada paranóica con la que la razón ajena nos persigue día y noche.

Imagen: Oscar Ariel Cabezas

Cayó un día con el Clarín doblado debajo del brazo. En los márgenes de la tapa, unas anotaciones borrosas de lapicera. Seguramente venía del bar, y seguramente se encontró con alguien que le propuso algo y lo anotó en el diario, como solía hacer mientras se ponía el capuchón en la boca y con la otra mano sostenía el papel para que no se pliegue y se entregue mansamente al trazo de su escritura. Una presentación, una entrevista, un artículo. Porque nunca te iba a dejar de garpe. Aun si debía tomar un micro siete horas hacia los más remotos parajes del país o ir a conversar a inhóspitas geografías del conurbano. Siempre decía que sí, a pesar de que después perdiera ese diario anotado con el teléfono de contacto o con la fecha de entrega o de charla pública. 

Ese día entraba a la institución que condujo, primero junto a Elvio Vitali y luego ocupando la dirección por más de diez años. Nos encontró en una oficina donde vegetábamos a la espera de un soplido de la historia que torciera el destino de las cosas, o quizá ya sin esperar nada de un tiempo que se había ensañado tanto con nosotros. Atrás habían quedado años bravos de la Biblioteca, de injusticias y resistencias. Y sin dudar, se mandó. Habló de Luca Prodan y de Groussac, de un Borges no escolar ni ceremonioso y de una Biblioteca que precisaba una épica capaz de hundir sus raíces en su propia historia para desde allí edificar una imaginación que la rescatara de sus rasgos obvios, de su erudición de manual y de la lengua muerta y lisonjera del sentimentalismo cultural imperante. Su programa ya había sido redactado: en el 2000, cuatro años antes de asumir en la Biblioteca, escribió un artículo en el diario Clarín —ese mismo en el que anotaba direcciones y teléfonos— en el que cuestionaba el cierre que Francisco Delich había impuesto a la Biblioteca Nacional para transformarla en un centro de atención a investigadores. En ese texto, Horacio trazaba una cartografía de la lectura que iba de los apuntes que leen los estudiantes universitarios, pasando por todas las formas del conocimiento y el lenguaje popular hasta llegar a la alta cultura.  

Nos propuso volver a editar la revista La Biblioteca, aquella creada por Paul Groussac, y nos convencimos mutuamente de que debíamos fundar una editora pública. La revista se dio el lujo de tratar los temas más difíciles sin ceder a las lenguas burocráticas, integrando las perspectivas más heterogéneas que pudiesen caber sin sucumbir frente al chichoneo de las instituciones ni a su autocomplacencia. No fue una concesión frente al pluralismo, sino una convicción. La editorial se esforzó en pasar el cedazo por las vetas más amplias de la cultura, bajo la corazonada de que en esos recorridos, lejanos a toda canonización, había interrogantes aún sin resolver y sensibilidades que retomar. Cada nombre revisitado era el signo de una potencialidad y alumbraba zonas de un país problemático y desafiante. 

Abrió las salas de la Biblioteca para los públicos más diversos. Invitó a los movimientos sociales a hacer sus actividades y a formular sus reivindicaciones. Vinieron los desarrapados, las Madres y las Abuelas, los intelectuales díscolos y también los consagrados, los artistas y los delirantes. Siempre del lado de las causas perdidas o de los que cayeron en desgracia. Fue lo más parecido a una democracia que hayamos vivido. Porque la cultura no podía restringirse al barrio de la Recoleta, ni quedar en manos de conciliábulos y notables. Tampoco disolver sus especificidades ni sus rastros históricos. La Biblioteca debía abrir sus poros a un pueblo indescifrable que aún lamía sus heridas para restañar su dolor. Y para hacerlo debía reconstruirse desde sus trabajadores, en los que vio el potencial para fundar una nueva utopía laboral, rescatándonos de nuestras biografías quebradizas y de nuestros sinsabores. Porque Horacio no vino solo a reparar derechos laborales en medio de penurias económicas y discriminaciones. Creyó ver en cada uno de nosotros una posibilidad, un saber, una trayectoria que había que rescatar de penumbras y frustraciones. Y para eso, era necesario poner a la Biblioteca en un estado de indeterminación. Difuminar sus bordes para reconocerse en su pueblo y disolver sus fronteras internas para sabernos parte de una comunidad incierta pero palpable: abierta, compleja, conflictiva; siempre viva. De eso se trató la dignidad.    

Su gran libro Historia de la Biblioteca Nacional. Estado de una polémica, que recorrió todos los ángulos de esta pionera institución, dejó abierta la puerta a las controversias por venir. Porque la Biblioteca siempre fue eso: una institución inestable en cuyas vacilaciones se resumían los dramas de un presente acechado por los fantasmas de un pasado incesante y por las amenazas de un porvenir que se cifra en una lengua sentenciosa, tétrica e injuriante. Horacio modernizó la Biblioteca, a pesar de todo lo que de él se dijo por proponer una escucha amorosa hacia sus legados a los que se negaba a reducir a simples algoritmos inertes. Ese pasado merecía una chance más, no como un dato de la sociedad comunicativa, tampoco como el cliché de un mercado esteticista que cultiva un estilo vintage y propaga consumos nostalgiosos. Había que emancipar la memoria de sus destinos más crueles. Y eso le valió, en su momento, reproches e incomprensiones. Aunque el tiempo le haya dado la razón. Porque para recuperar las hebras del pasado, en todo aquello que insiste como irresuelto, había que hablar de otro modo, con otras lenguas distintas a las que imponen las jergas herméticas y codificadas, las determinaciones técnicas y los rigores de la época. Y ese intento, hecho desde la cumbre de una institución del Estado, fue una anomalía. Ser partícipes de esa singularidad nos hizo a todos más libres. 

No sabemos cómo será vivir sin Horacio. Sin su sonrisa ni sus palabras. Sin esos eternos diálogos telefónicos, atravesados por silencios e incertidumbres, que rechazaban el mensaje de texto o la apelación directa como elusión del ritual y la ceremonia implícita en el arte de la conversación. Se lo llevó una peste a la que problematizó desde sus múltiples dimensiones. Hoy estamos atravesando por una tristeza infinita y desoladora. Si uso la primera persona del plural es porque me atrevo a interpretar el sentimiento de congoja de los que laburamos o estudiamos con él o de quienes compartimos deseos y ensoñaciones. Escribimos para conjurar este dolor, para explicarnos aquello que no sabemos cómo pensar, para llenar ese vacío.

Nos quedan sus gestos, sus palabras, su cálida generosidad cincelada con las premisas de un igualitarismo irreductible y ajeno a cualquier vocación paternalista o calculadora. Nos preguntamos quién sostendrá una ironía elegante e inagotable, una lucidez crítica capaz de colorear un mundo abrumado por el fatídico peso de su literalidad y por la horrorosa pasión jerárquica que nos arroja a sus más oscuros dictámenes. Su gran amigo Christian Ferrer dijo: “Algo inmenso abandonó el mundo”. Y si bien muchos poderes respiran aliviados por ello, una multitud lo despide, lo recuerda y lo hace suyo. ¡Hasta siempre, querido amigo!

“Quiero decirles que ustedes esta noche no han hecho más que alimentar un mito. Un mito que, no bien atraviese esta puerta, comenzará a derrumbarse”.

En una especie de homenaje que se le hizo en vida, cuentan que HG se despidió de esta manera, con esta frase, exhalada con esa cadencia única, luego de 36 alocuciones que recorrieron su obra y su legado. Una de las interpretaciones que se hizo de esta exhalación de HG, maestro en el arte de la repentización, o como dice un amigo, en frotar la lámpara, es que allí quedó expresada como nunca -algo que, sin dudas, era un componente del estilo HG- “su fortaleza de intelectual crítico, de naturaleza trágica”. Sin embargo, cuando me llegó por primera vez, y ahora que la vuelvo a oír citada, a propósito de su partida, me provoca la misma sonrisa, porque me parece y me pareció una gran frase humorística. Tal vez es falta de sensibilidad para con lo trágico, pero no puedo evitar (re)oírla y (re)leerla de ese modo.

Y entonces, retrocedo más de 20 años, hacia fines de los 90’, ya que ahí se encuentran “localizados” mis recuerdos con Horacio, en esa ¿mítica? Sociales de fin de siglo. Me imagino que en estos días se dirán mil cosas, y como dice Diego Sztulwark, quien pintó de maravillas a ese HG, al que yo también conocí en aquellos años: “todos los que lo conocimos tenemos 3 o 4 anécdotas maravillosas con Horacio”. Y es así, pues si algo lo definía era esa generosidad para el diálogo con todxs, en este caso con un estudiante de Sociología de apenas veinte, seguramente en busca de maestros.

Lo único serio que diré aquí es que me bastaron dos o tres charlas y clases de HG para dar por imposible una sociología que no estuviera permeada, o más bien inundada por la filosofía, y tal vez fue lo que me llevó a trocar mi biblioteca allá por el 2000, y quizás también a fantasear con una editorial de filosofía.

En cuanto al humor de HG, que encuentro en la frase epigráfica, y en la que –creo- se (des)mitifica a sí mismo, van aquí mis 3 o 4 anécdotas con él, que a mi humilde sentir expresan “su fortaleza de pensador plebeyo, de naturaleza tragicómica”.

La primera es quizás la más hermosa, corría el año 1998 y no sé a quién de aquel entrañable grupo militante que fue El Mate, se le ocurrió que coordinara la Cátedra Che Guevara. Yo recién me volcaba a la militancia y desde ya no estaba a la altura de semejante cosa, pero bien, como en ese entonces audacia e imprudencia iban de la mano, asumí el desafío. En una de las jornadas, habíamos invitado a tres “pesos pesados”, Eduardo Grüner, León Rozitchner y a Horacio. El convite era para las 19 hs., creo recordar, y ya entonces el aula estaba colmada de unas 200 personas. Sin embargo, todavía ninguno de los “disertantes”. Pasaron 15 minutos de las 19, y ya mis nervios aumentaban, ninguno de los tres aparecía, recuerdo mirar esa escalera, el ascensor, y lo único que subía era la ansiedad, entramos una primera vez al aula a pedir paciencia. Pasaron 10 minutos más, y ahí un compañero nos informa que Grüner no contesta y que lo descartemos. A todo esto, recordé mi conversación con León R. al invitarlo, y su insistente pedido, que también lo define mucho: “Yo voy, pero quiero debatir con Hebe de Bonafini, me quedé con las ganas desde la última vez que hablamos de decirle unas cuantas cosas, eso es lo que quiero”. Siendo las 19,30 pensé, evidentemente, al no conseguirlo se bajó. Entré una segunda vez a pedir paciencia, la gente ya miraba con cierta desconfianza, pero para mi sorpresa nadie se movía. Quedaba HG, ¿cómo nos podía fallar él que era tan buen tipo, muy allegado, comprometido…?, pero su inconfundible silueta no se dejaba ver… Cuando ya perdíamos la fe (el último pedido de paciencia ya lo tuvo que hacer un compañero más experimentado porque a mí ya no me daba la cara), apareció, con su maletín de siempre, su sonrisa a cuestas. Gritamos al unísono: ¡Horacioooo! Resulta que, volviendo de una actividad en La Plata, se había confundido y había recalado en la otra sede de Sociales, en calle Ramos Mejía, al no encontrar la Cátedra, se tomó un taxi, otra vez empujado por su generosidad… Lo acompañé hasta el frente del aula y lo presenté en dos palabras, aliviado, solo quería escucharlo… Lo que siguió lo recuerdo como una de las charlas más notables que escuché en mi vida. Me quedan huellas dispersas, pero serpentearon allí -al modo en que solo HG hacía serpentear las palabras, los textos, las historias- Sartre, el Che, Althusser, Cohn-Bendit, un palito para Marta Harnecker, Cooke… y mucho más si la memoria fuera menos esquiva, pero valga para la anécdota decir que fue un momento deslumbrante, como solo HG podía lograr. Cuando terminó de hablar, recuerdo haber dicho, entre extasiado y agotado: “Valió la pena esperarlo, ¿no?”.

La segunda habrá sido un año después, habíamos creado con Sebastián Puente, un personaje que se llamaba Oscar Monti. Se presentaba como un estudiante promedio de la carrera, que cursaba y se encontraba con los distintos personajes, sobre todo profesores, de “la facu”. Monti hacía un uso irónico de la crítica, un poco salvaje, desde la comodidad del anonimato. Era una típica travesura universitaria, inocente. Y una de sus víctimas fue HG. Lo que hizo Monti fue remedar el estilo barroco, alambicado, que tanto admirábamos, pero por supuesto exagerándolo un poquito para lograr el efecto humorístico. Acá el recuerdo es de una asamblea nocturna, en la que Rubén Dri reía a carcajadas mientras le contaba a HG como este tal Monti se había mofado de ambos, y recuerdo como si fuera hoy el rostro de Horacio, que se lo tomó muy a bien, creo yo, pero que no dijo ni mu.

La tercera cosa que quiero contar ocurrió en las jornadas de Sociología, que organizó HG en el año 2000. Como todas las cosas en las que estaba metido, fue un revuelo, por primera vez la facultad se salía de los marcos (estrechos y aburridos) del formato académico, y se abría a otros lenguajes y experiencias. En ese entonces, uno de nuestros “deportes favoritos” con un grupo de militantes medio invertebrados, era correr por izquierda a todo el mundo. Transcurría el año 2000 y la situación social del país se colaba por todas partes. Con un grupete decidimos entonces hacer una especie de jornadas paralelas, para llenar las venas resecas de Sociales de sangre, decíamos algo así. Sin dudas, solo lo hicimos porque HG estaba ahí, pero en nuestra cabeza, eso funcionaba como una radicalización por izquierda de las jornadas de HG, un poco como si lo tomáramos como una especie de Perón y nosotros nos tomáramos como… se entiende… Nunca se había vivido algo así en la facultad, grupos de los más diversos la invadieron, personajes de todo tipo, experiencias como las de H.I.J.O.S., experimentos educativos, gente de barrios, y todo cerró con una murga. Recuerdo bien que ciertos del entorno de HG se enojaron, Monti ya hablaba en ese entonces de una “teoría del cerco” que se le hacía en el bar la Giralda a HG mientras comía sus ravioles. Pero la lección de Horacio fue otra, dejó vivir sin inquietarse todo ese bullicio, dejó entrar todo el ruido del afuera, y sin dudas lo disfrutó, ya que toda su vida lo había fomentado, era su modo de estar en las instituciones, gesto de una radicalidad mucho más acuciante que aquella de esos jóvenes traviesos que éramos.

Mi último encuentro con él, casual, data de 2008. Ya no era estudiante, sino un reciente editor, y participábamos con Cactus de una feria que se hacía en los patios de la Biblioteca Nacional dirigida por HG. Se acerca a la mesita que habíamos dispuesto con nuestros libros, y recuerdo su sonrisa algo socarrona acercándose y preguntando: “Qué publicaron ahora”. Dudé en hablarle de Gilbert Simondon, pues siempre con HG había que estar al acecho de que no te “gastara” con que te enganchabas fácil con los autores de moda (como lo hizo unos años antes, tomándome un oral, y me animé a nombrarle un libro recién salido de Jameson… y no le gustó nada… no haberlo leído aún, y me lo hizo notar). Entonces, sabiéndolo lector voraz de clásicos, le nombré a Charles Péguy y su “Clío: diálogo entre la historia y el alma pagana”, esperando que su reacción fuese alguna cita gloriosa, que frotara su lámpara… La respuesta: “No lo conozco, pero cuando llegue a casa lo voy a googlear…” y su risotada posterior… jamás las olvidaré.

Primero, su muerte. Llorarlo y re-leerlo en partes iguales, en estado de conmoción. Asistir al duelo colectivo que en redes sociales, y en los diarios, sí, en los diarios, porque ese fue su medio por excelencia, extendió un luto inverosímil: el fenómeno rotundo de una escritura tan viva.

¿Habrá sido eso parte de lo que Forn nos legó cuando construyó semejante intimidad escritor-lector? Estamos experimentando la vivencia de haber perdido, mucho antes de tiempo, a alguien de la familia. El Forn de cada uno, y el de todos. El Forn que se hace esperar en cada entrega, metiendo cuentos e historias en el mundo de las noticias. Forn nos narraba las noticias de ayer (el mundo de la literatura), las revivía para el hoy, haciendo de La Historia un cuento, una narración, una ocurrencia que encuentra la ocasión de su vigencia en algún detalle o situación cotidiana. ¿Será eso, entonces? Lo cotidiano como ocasión para recuperar la historia literaria del siglo XX.

Forn era, es –me corrijo- un modo de leer. No sucede tanto, casi nunca. Pero hay escritores que cambian, alteran, transforman el modo de leer, fundan el modo en el que en un tiempo histórico determinado se lee. Pero lo que hoy quiero pensar es que –tal vez es el primero que lo hace desde la literatura, Freud lo hizo desde el psicoanálisis- hay escritores que cambian el modo, no sólo de leer sino de soñar, que inventan una alianza entre soñar y narrar. Escritores que trabajen con el material onírico son tantísimos, tal vez todos, pero Forn propuso (¿lo habrá sabido?) una teoría literaria del soñar. Si el sueño es nuestro propio acopio de narrativas, la literatura también puede ser definida como nuestro capital o acopio de sueños.

A partir de Freud, el sueño es el lugar paradigmático de encuentro con lo más enigmático de cada sujeto. A partir de Forn, el sueño es el lugar paradigmático –en la literatura- de encuentro con los demás. El sueño y su potencia de reencuentro. Soñamos, dice Forn, lo escribe cuando lee a su abuela, o a John Berger, o a Czeslaw Milosz, es encontrarnos con los demás. No tanto para tocarse como para conversar. 

Forn construyó esa imagen acuática del sueño (siempre luminoso y oscuro al mismo tiempo) como lugar donde vivos y muertos podemos reunirnos. Imagen del sueño como lugar plural, donde los muertos visitan a los vivos y donde los que nos sentimos muertos podemos revivir. En todo caso, soñamos para no quedarnos solos. Un sueño es una experiencia que busca ser narrada, un sueño es capaz de inventar historias e imágenes nuevas a partir de viejas huellas. Eso lo saben el psicoanálisis, la filosofía, el arte en general y la literatura en particular, pero también lo sabemos nosotros, cada uno de nosotros, que nos dormimos con historias desde que tenemos memoria y nos despertamos para contarlas.

Tal vez en algún sueño nos reencontremos, Juan. Allí te buscaremos. Junto a la orilla del mar, junto a la orilla del sueño.

Hola a todas y todos. ¿Por qué hay que explicar a Deleuze ahora mismo? Como se trata solo de Deleuze en esta pregunta, me siento obligado a contestarla sin retomar los argumentos de mi nuevo libro, que se dedica más bien el dúo Deleuze-Guattari.

En 1967, Gilles Deleuze publicó un libro titulado Presentación de Sacher-Masoch, acompañado de una nueva traducción francesa de La Venus de las pieles, con motivo de rescatar del olvido al novelista austríaco del siglo XIX. Después de la invención inserta por von Krafft-Ebing sobre el concepto de masoquismo a finales del siglo XIX, el término masoquismo ganó gran popularidad, al mismo tiempo que la obra de Sacher-Masoch caía en el olvido. Lo peor es que esto dejó surgir la idea de la unidad del masoquismo con el sadismo, idea que no tiene nada que ver con las experiencias descritas por Sacher-Masoch en sus novelas.

Deleuze escribió Presentación de Sacher-Masoch, entonces, para invitar a volver a los textos mismos del novelista, para deshacer la falsa unidad sadomasoquista, y para restituir el masoquismo al propio Sacher-Masoch. De hecho, el interés de Deleuze por Sacher-Masoch se remonta hasta sus años de aprendizaje: ya en 1961 Deleuze publicó un texto titulado De Sacher-Masoch al masoquismo. Es su primera publicación monográfica dedicada a un novelista. Deleuze estudió a Sacher-Masoch antes de estudiar a Proust, a Artaud o a Kafka. Es decir que Sacher-Masoch era una fuente de inspiración de primera importancia para la filosofía deleuziana en curso de formación.

¿Qué encontró Deleuze en la obra de Sacher-Masoch? En una entrevista realizada en el momento de la salida de Presentación de Sacher-Masoch, el filósofo respondió –cito–: “Su obra está ligada a los movimientos políticos nacionales de Europa central al paneslavismo. Masoch es inseparable de las revoluciones de 1848. Las minorías sexuales que él imagina remiten a las minorías nacionales del imperio austríaco” (fin de la cita). ¿Cómo el masoquismo se relaciona con las luchas de las minorías étnicas en la literatura de Masoch? En Presentación de Sacher-Masoch, Deleuze señala que –cito– “Masoch soñaba que les faltaba a los eslavos una bella déspota, una zarina terrible que asegurase el triunfo de las revoluciones del 48 y unificase el paneslavismo”. Y Deleuze añade que, en este sentido, el novelista hacía un llamamiento: “Eslavos, un esfuerzo más si quieren ser revolucionarios”.

Desde el punto de vista del Sacher-Masoch leído por Deleuze, la lucha de liberación nacional no es suficiente para que los eslavos sean revolucionarios. Para ser revolucionarios, los eslavos tienen que hacer un esfuerzo más, el cual consiste en hacer reinar a una zarina, es decir, a una mujer sobre ellos mismos. La lucha de los eslavos debe ser doble: contra la dominación imperial austríaca y contra su propio sistema patriarcal interno. Y es en esta doble lucha donde los eslavos renacerán cada uno como nuevo hombre, hombre nuevo.

En cuanto a las conductas sexuales descritas en las novelas de Sacher-Masoch, Deleuze dice que se componen de un contrato y de un suspenso: el sujeto masoquista es siempre hombre, masculino. El masoquista firma un contrato con la mujer por el cual él otorga a la mujer todos los derechos. Y con los derechos otorgados, la mujer pone en suspenso toda autoridad paternal o masculina. Es en tal momento suspendido donde se hace la producción de deseo masoquista. En el texto del 61, De Sacher-Masoch al masoquismo, al reconocer que el contrato como dispositivo jurídico tiene su origen en las sociedades patriarcales, Deleuze incluso dice –cito–: “Masoch sueña con servirse del patriarcado para restaurar la ginecocracia y de la ginecocracia para restaurar el comunismo primitivo”.

¿Por qué hay que explicar a Deleuze ahora mismo? ¿Cuál es la relación que tiene la filosofía deleuziana con el ahora mismo? Hay dos lemas particularmente relevantes que marcan nuestro tiempo. Por un lado, desde principios del año 2010, las mujeres indígenas y afrodescendientes en América Latina siguen luchando para defender sus territorios contra el colonialismo interno neoextractivista, diciendo: “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar”. Por otro lado, desde septiembre de 2019, las mujeres palestinas siguen saliendo a la calle para denunciar la serie interminable de femicidios y de violencias de género en el interior de la propia sociedad palestina, gritando: “No hay patria libre sin mujeres libres”. Ambos lemas radicalmente renuevan la concepción misma de la lucha de liberación nacional, al definir la liberación de las mujeres como lucha política y no como asunto familiar o privado, ni siquiera social. Con esos lemas, las mujeres minoritarias hablan a sus compañeros masculinos, que están luchando junto con ellas por la liberación nacional, y les exigen a ellos un esfuerzo más si quieren ser revolucionarios.

Aquí está uno de los puntos de intersección fundamental del pensamiento de Gilles Deleuze con nuestro ahora mismo. El tema de un esfuerzo más, que el joven Deleuze sacó de la obra de Sacher-Masoch, atraviesa de hecho todas sus colaboraciones ulteriores con Félix Guattari, de las que trato en mi nuevo libro ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? En este sentido, mi libro se habría podido titular Un esfuerzo más si queremos imponer el límite absoluto al capitalismo. Un esfuerzo más es el tema que nos invita a todas y todos a entrar en el proceso deseante de devenir revolucionario, más allá de las luchas por interés. Muchas gracias.

Fuente: Tinta Limón Ediciones

Acumulación por desposesión política

Hasta octubre de 2019, Chile era presentado como un caso ejemplar de neoliberalismo exitoso. Las elites dominantes exhibían con orgullo el orden que reinaba en el país y el efectivo disciplinamiento de la población. Sin embargo, un alza de 0,04 USD en el pasaje del tren subterráneo en la ciudad de Santiago, hizo estallar por los aires esta imagen y desencadenó un vertiginoso proceso de irrupción popular que sigue abierto. Los comicios celebrados el pasado 15 y 16 de mayo para elegir concejales, alcaldes, gobernadores regionales y los 155 encargados de redactar la Constitución que reemplazará aquella que rige desde la dictadura de Augusto Pinochet, son el hito más reciente y sus resultados alteraron sustantivamente el mapa de fuerzas en la nación sudamericana.
Esta irrupción del campo popular ha puesto en jaque la política elitaria en un país que ha experimentado una sistemática descomposición de su democracia por efecto de la captura neoliberal; porque en Chile el neoliberalismo ha funcionado como un sistema de acumulación por despojo de territorios y mercantilización de la reproducción social, pero también, y sobre todo, por desposesión política del pueblo, por la negación permanente del derecho de las mayorías a elegir democráticamente el destino colectivo y por una continua exclusión de los grupos subalternos y de sus intereses en la toma de decisiones. Los efectos saltan a la vista: Chile es el único país del mundo en que el agua se encuentra completamente privatizada y se transa como una mercancía cualquiera; el 1% de la población más rica concentra el 26% del PIB, mientras que el 50% de los hogares de menores ingresos accede solo al 2,1% de la riqueza; empresas privadas reciben subvenciones del Estado para prestar servicios en salud, educación y pensiones, y obtienen millonarias ganancias.
Bajo estas condiciones, impuestas por la dictadura y profundizadas por los gobiernos civiles posteriores, casi todos de centro-izquierda, la política, entendida como herramienta para la conquista de derechos, representación de intereses y consecución de mejores condiciones de vida, dejó de tener sentido para la inmensa mayoría de los habitantes del país. Las cifras son elocuentes: en las presidenciales de 1989, que inauguraban el regreso a la democracia, votó el 87% de la población en edad para sufragar, mientras que en las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo, solo el 43% del padrón acudió a las urnas. Cuarenta años de captura neoliberal de la política no pasan en vano.

La revuelta popular que abrió el horizonte

Al contrario de lo que las élites dirigentes pregonaban por el mundo, en Chile no reinaba la paz. La revuelta de octubre, que sorprendió por su carácter explosivo y de masas, estuvo antecedida por una serie de movilizaciones sociales cuya cantidad e intensidad se venía incrementando de forma ininterrumpida en los últimos años. La resistencia del pueblo-nación mapuche frente a la usurpación de sus territorios por parte de la alianza estatal-empresarial; las movilizaciones estudiantiles de los años 2001, 2006 y 2011 que instalaron la demanda por la educación pública y gratuita; el movimiento por un sistema solidario de pensiones; la luchas contra el extractivismo y por la recuperación del agua; las huelgas de trabajadores precarizados del Estado y del sector privado; y la emergencia de un movimiento feminista de proporciones inéditas, fueron claras expresiones del malestar social que se estaba acumulando en Chile y anunciaron la disposición, cada vez más extendida, a la rebeldía colectiva.
Lo que sucede en octubre forma parte de estos ciclos de protesta, pero constituye, al mismo tiempo, un punto de inflexión. Esta vez no fueron sectores específicos de la sociedad los que se movilizaron, sino que era la sociedad misma en movimiento, una inmensa mayoría popular. Si los movimientos anteriores, aún los más masivos, no habían alcanzado un carácter general, en octubre de 2019 es precisamente eso lo que ocurre. Además, las protestas se produjeron de forma absolutamente espontánea, sin mediación de las organizaciones sociales y políticas que tradicionalmente habían representado los intereses de las clases subalternas. En las calles no había banderas de sindicatos, ni del Partido Comunista, ni del Frente Amplio, pero flameaban por todas partes las del pueblo mapuche y las de los principales equipos de futbol. En las concentraciones masivas no se formaban bloques compactos marchando ordenadamente hacia algún punto determinado, no había escenarios, ni oradores, ni líderes. Cuarenta años de neoliberalismo también provocaron el debilitamiento de las organizaciones históricas de los trabajadores y modificaron profundamente la composición social del país, al punto de que los conflictos y contradicciones del Chile actual son expresados de manera mucho más efectiva por el feminismo y los movimientos socioambientales, que por los sindicatos y los partidos de izquierda. Esto marca también el agotamiento de una manera de mirar el alcance de los movimientos de la sociedad que ha predominado en algunos sectores de las izquierdas. El carácter general que adquieren conflictos o problemas que hasta hace unos años atrás podían considerarse locales o sectoriales -medioambientales o cuestiones como la desigualdad de género-, su capacidad de movilizar socialmente a franjas tremendamente amplias de la población, obliga a reelaborar esa idea de “lo social” como parcialidad y “lo político” como totalidad que ha estado a la base de buena parte de las lecturas elaboradas desde el campo de las izquierdas. Hoy, como podemos ver en Chile, son esos conflictos los que han adquirido un carácter general y los actores que se han organizado en torno a esas luchas representan una proporción importante de los nuevos sujetos que ingresan a la disputa política.

Un nuevo ciclo político

La revuelta popular marcó la irrupción del pueblo chileno en la escena política y la apertura de un nuevo ciclo. A partir de allí, se han acentuado rasgos que ya se venían observando en las últimas décadas, como el retroceso del clivaje “izquierda/derecha” y la predominancia de la polaridad “pueblo/elite”, elemento que fue central en la revuelta y en las dos elecciones que han acontecido desde entonces. En el plebiscito de octubre de 2020, el 80% de los electores se pronunció a favor de cambiar la Constitución de Pinochet y de que el órgano encargado de redactar la nueva carta fundamental estuviera compuesto únicamente por representantes electos para ese propósito y no, como planteaban los sectores más reacios a las transformaciones, por un 50% de parlamentarios y un 50% de personas electas, lo que confirmó que una enorme mayoría de la población estaba por los cambios y rechazaba a las elites políticas. La elección realizada hace dos semanas, profundizó esas tendencias con resultados que pocos años atrás habrían sido impensables: dirigentes medioambientales, activistas feministas, candidatos independientes y el pacto entre el Partido Comunista y el Frente Amplio desplazando a los partidos que hegemonizaron la política las últimas tres décadas.
En la elección de constituyentes, la derecha, que se había empeñado en obtener un tercio de los escaños para ejercer veto, solo llega a un 20% y queda sin capacidad de frenar iniciativas. La ex Concertación -coalición de centroizquierda que ha gobernado cinco veces desde 1990- se sitúa por debajo de la derecha, de la izquierda y de grupos independientes, con 25 representantes. Resulta particularmente ilustrativo el desfonde de la Democracia Cristiana, que fuera en el pasado el partido más relevante de la transición a la democracia y que en esta oportunidad solo logra un militante electo. Gran derrota para los partidos tradicionales. El pacto entre el Partido Comunista (PC) y el Frente Amplio (FA), que incluyó a una considerable cantidad de candidatos provenientes de movimientos sociales, celebró una victoria tras obtener 28 escaños en la Convención Constitucional y triunfos notables a nivel local y regional. Rodrigo Mundaca, activista por la desprivatizavión del agua, se convirtió en gobernador de la región de Valparaíso apoyado por el Frente Amplio. Irací Hassler, militante del Partido Comunista, derrotó a la derecha y conquistó la alcaldía de Santiago. Con estos resultados, la alianza entre el PC y el FA se proyecta favorablemente a las parlamentarias y presidenciales que tendrán lugar en noviembre de este año.
Otro de los elementos inéditos de esta elección, además de la paridad de género, fueron los escaños reservados para pueblos originarios, condición que se aseguró luego de fuertes tensiones y de la tozuda oposición de la derecha. La mayoría de los 17 convencionales electos por este sistema son reconocidos dirigentes y líderes de sus comunidades. Destacan la joven abogada Natividad Llanquileo, que ha sido vocera de los prisioneros políticos mapuche, y la machi Francisca Linconao, autoridad espiritual que hace años atrás fue encarcelada producto de un montaje policial. La participación de los pueblos originarios, en un país estructuralmente racista y colonial, abre la posibilidad de avanzar hacia un Estado plurinacional que reconozca su autonomía y derecho a la autodeterminación.
Ahora bien, la mayor novedad estuvo en los resultados obtenidos por los independientes. Es preciso señalar que por primera vez candidatos que no pertenecen a partidos políticos pudieron agruparse en listas y competir en condiciones menos desiguales. Esta posibilidad produjo una avalancha de candidaturas y una enorme diversificación de la oferta electoral. De las 79 listas que se presentaron, 74 fueron de independientes y de los 155 constituyentes electos, 88 (un 57% de la Convención) pertenecen a esta categoría. Dentro de este universo altamente heterogéneo, la gran sorpresa fue la llamada “Lista del Pueblo”, que logró 26 escaños, superando a la ex Concertación y quedando muy cerca del Partido Comunista y el Frente Amplio. Esta lista agrupó a una enorme diversidad de actores: dirigentes territoriales de base, ambientalistas y figuras que se hicieron conocidas en la revuelta popular, y con un discurso centrado en el repudio a las elites económicas y políticas, logró atraer a sectores de la población que anhelan transformaciones pero que rechazan tajantemente a los partidos.
Este mapa no estaría completo si no se mencionara la enorme abstención que se mantiene en Chile. En esta elección, ocurrida en el marco de un proceso de emergencia popular, y en la que habían numerosas alternativas a los partidos tradicionales, un 60% del electorado no acudió a las urnas, lo que indica que todavía una franja mayoritaria de la sociedad no ha vuelto a creer en la utilidad de la política. Que esta situación se revierta dependerá en gran medida del desarrollo del proceso constituyente y de cómo se enfrenten las próximas elecciones de este año: segunda vuelta de gobernadores regionales, parlamentarias y presidenciales. El escenario está todavía muy abierto, pero los resultados de los comicios recién pasados alimentan la esperanza en que esta recuperación de la democracia que está ocurriendo en Chile gracias a la movilización popular, ponga fin a 40 años de desposesión neoliberal.

*Pierina Ferretti es investigadora de la Fundación Nodo XXI. Este artículo fue publicado originalmente en la serie Chilenisches Tagebuch de Medico International https://www.medico.de/chilenisches-tagebuch

Nadie le conoce el color del pelo ni el iris de los ojos, ni la forma de cejas ni sus párpados. Yendo de arriba abajo se sabe que tenía ojos de papel, pero no se sabe nada de la nariz ni de la boca, que emitía una voz de gorrión. Bajando más, tenía pechos de miel -seguramente dos- y bajo ellos, le latía un corazón de tiza. Al final del cuerpo tenía pequeños pies, pero se ignora todo sobre las piernas y sobre lo que pudo haber habido sobre, bajo, dentro o entre las piernas. Con esta información, ni el más lúcido analista de los servicios de informaciones sería capaz de orientar a los choferes de sus Falcon para rastrearla; mejor para ella. De lo que hacía, o solía hacer, se conoce tan poco como de su enigmático cuerpito. Como él pedía que no corriese (no corrás más, no corrás más … -pedía-), podemos inferir que los pequeños pies trotarían en un lugar cerrado y que era de noche, cerrada. (Quedate … hasta el alba … quedate … hasta el alba … -rogaba él-).

Corriendo sobre esos pies pequeños, se puede calcular que los pechitos de miel -sin corpiño-, andarían bamboleándose mientras los ojos de papel seguirían entornados y fijos en ese punto inexistente hacia el que convergen todos los que se apuran. Algo debe haber dicho, ella. De lo contrario, no se le habría notado la vocecita de gorrión. Aunque tal vez cantase. Si cantaba: ¿Qué cantaría la muchacha de la canción? Cualquier canción, probablemente. Poco probable sería que ella cantase la canción de la muchacha ojos de papel.

¿Se puede concebir una canción en la que el personaje de la canción cante la canción? Ayer hallé uno. Hoy voy a señalarlo: «La Violetera». El personaje de este cuplé, o choti, es una galleguita que a lo largo de treinta compases va cantando la canción de la violetera. Debe haber más ejemplos, pero «Muchacha… » no es un ejemplo de esto y nadie sabe qué cantaría ella. Como era de noche, hay distintos indicios que sugieren qué estuvo haciendo hasta que el flaco comenzó a cantarle, a imaginarla, buscando que se quede. Nadie sabe por qué quiere que se quede, pero se sabe que amenaza con construirle un castillo en su vientre. No es mala idea: los castillos son lindos y son caros. En ellos viven príncipes y princesas de cuento y pueden guardarse murciélagos, vampiros y otras aves, y hasta pueden oírse por los corredores viejos fantasmas arrastrando bochincheras cadenas de pegar punk. ¿Parece un sueño? Justamente, ese es el tema: él quiere que se quede para hacerla soñar un sueño despacito que se extienda hasta el amanecer. Hasta que el sol los encandile, dice, y la haga reír hasta llorar, hasta llorar. ¿Llorar de risa? No está especificado; no se puede saber. Pero se sabe en cambio que ella sigue corriendo desde hace quince años alrededor del mismo centro agujereado a una velocidad de poco más de treinta y tres vueltas por minuto. Su canción es uno de los temas más logrados de la «música joven». A propósito de este adjetivo, si en lugar de la canción y de la metáfora del castillo, el poeta le hubiera hecho un bebé a la misma muchacha, el joven, o la joven, a esta altura ya estaría en edad de ir a conciertos de Música Joven, y ya habría aprendido a oír y tararear la canción «Muchacha … «, casi como un himno, o un tema piloto.

Como «La Cumparsita» para el tango, la «López Pereira» para la zamba, y «Around the Clock» para el rock, «Muchacha … «, más que «La Balsa», es el tema piloto de la música joven, y prefigura todo el cambio de significado que ella trajo: no sólo anuncia un cambio en la manera de vocalizar y emitir las palabras, y desestima modalidades anteriores de rasguear las cuerdas metálicas y de marcar los tiempos; también trae un nuevo personaje, que viene a reemplazar a la nena (baby) del rock traducido, y a sepultar definitivamente a la mina del tango y a la Mujer del tango y de la canción melódica. Hecha de restos imaginarios y colegiales (papel, madera, tiza), sólo hecha para correr, que se resisten al deseo del varón (que se quede, que se deje dormir, etcétera) como ninguna mina ni mujer de bolero o de tango habría sido capaz de hacerlo.

Las minas siempre se piantan con otro, aunque uno esté encanado por su culpa. Las mujeres son estrellas distantes, inalcanzables, o fatales especialistas en besos sabios de fuego y veneno. Pero la mina y la mujer tiene algo en común: son seres domésticos, y cuando piantan del nido, es porque encontraron un calorcito del hogar más confortable, con más venta. El concepto de Muchacha trae otra cosa: aparece cuando la mina sale de la canción y gana la calle y las chicas -las minas de la facultad, las flacas del club, esas- empiezan a autodenominarse «mina». Para este tiempo, no se podía cantar: minita ojos de papel, ni nena ojos de papel. Esto sonaría tan inadecuado como si el tango propusiera: Doncella que me amuraste… o tíneiyer de mi barrio… ¿De dónde venía la muchacha? Ahora que vive en la canción, se puede recordar que antes estuvo como personaje: «muchacha» era la compañera de aventuras del héroe de las películas de cine y la televisión (el «muchacho»). Y estuvo como categoría en la música tropical, por causa del español anómalo que hablan en Puerto Rico y otras colonias de América. Casi no hay «muchachas» en la realidad. Hay pibas, chicas, flacas y minas, que si están «dadas vuelta» por él, el flaco bien puede considerarlas «namis». Con los años, las minas y las flacas acaban convirtiéndose en mujeres, y ya nadie quiere salir con ellas, porque a diferencia de las flacas y de las minas, a las mujeres hay que llevarlas a comer a restauranes caros y hay que devolverlas pronto a sus casas porque siempre tienen maridos o chicos esperándolas, o tienen «otros compromisos», o necesitan volver temprano, porque han tomado una «muchacha» nueva que todavía no está familiarizada con la casa.»