Anarquía Coronada

Invitación: a dos años de la masacre de Iguala

 


Compas, 

reciban saludos. 

Estamos a un mes y días del segundo aniversario de la masacre de Iguala, donde desaparecieron a nuestros 43 compañeros normalistas de Ayotzinapa y asesinaron a otros tres. Queremos organizar una jornada de lucha en Buenos Aires los días 24 al 26 de sept para continuar con la exigencia de Justicia. Por lo que les convocamos a una reunión abierta el día miércoles 24 de agosto, en CTA capital (Independencia 766).  Arranca a las 17 hs. (puntual).

Les esperamos. 

¡Vivos se los llevaron! ¡Vivos los queremos! 

Asamblea de Mexicanxs en Argentina

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (I) // El Loco Rodríguez

«La aceleración es un apuro vacío. A veces, no se puede parar a pensar lo que se está haciendo, lo que se está viviendo, lo que está pasando a centímetros de nuestras vidas. Como la piel es una envoltura frágil y sensible, es preferible creer en una coraza, antes que imaginar que estamos envueltos en una euforia inútil»
Marcelo Percia.
La ruptura del Movimiento Evita con el bloque de diputados del Frente Para la Victoria  reforzó una crisis que ya se venía sintiendo, no solo en el FPV en tanto herramienta política del kirchnerismo, sino más bien, en un plano más amplio, abarcando todo el proceso kirchnerista.

La salida del Bloque puede ser analizada desde distintos puntos de vista: el escándalo de corrupción de José López como vértice de otras denuncias y procesamientos; el reposicionamiento del Partido Justicialista en un gesto de “deskirchnerización”; el lugar de las militancias kirchneristas en una nueva etapa; la crisis de conducción centralizada en los frentes, partidos y movimientos que se alinearon al kirchnerismo; y la propia historicidad del Movimiento Evita en relación y más allá de los gobiernos de Cristina y Néstor Kirchner.

Sin duda, hay un factor común a todos los ángulos, y es la crisis de representatividad del kirchnerismo, en medio de un horizonte explícito de derrota. Se huele el azufre y junto a él, habitan la incertidumbre y el miedo. La sombra de la traición, eje disciplinador kirchnerista por excelencia, recorre una vez más sus filas aunque ya sin el efecto de antes. ¿Es de traidor bajarse de un barco que se hunde? ¿Es más grave el hecho de que se hunde o que continúa en la dirección equivocada?

La decisión del Movimiento Evita, indudablemente colocó a muchos en una posición incómoda. Obliga a pensar aceleradamente este nuevo período abandonando las formas que ya van siendo caducas. Juzguemos la decisión buena, mala, oportuna o inoportuna, no deja de poner en evidencia problemas no resueltos, abultados demasiado tiempo debajo de la alfombra. Pareciera que gran parte de las “desgracias” que lamenta nuestro tango no son más que las consecuencias de una cantidad de obstinaciones que más tarde o más temprano acabarían en una derrota política. El kirchnerismo, antes de ser herido de guerra por el archienemigo amarillo con su pócima antipolítica, se mató lentamente por dentro, y su evidencia más fuerte fue la errática candidatura de Daniel Scioli, quien luego de doce años de gobierno era lo más lejano a una síntesis del proceso político que pretendía suceder.

La otra discusión es si es posible que exista un kirchnerismo sin Kirchner. Sin Néstor, sin Cristina, ¿hay autoconvocados por el kirchnerismo? ¿Hay una resistencia con aguante que sigue sin dialogar con otros sectores sociales, sin diferenciarse del hincha del club o del grupo de mujeres la iglesia? Una conducción ultra verticalista transformó (con el consentimiento de la conducción como de los conducidos) un movimiento en masa, aplastando cualquier posibilidad de dinamismo. Ahora, con Cristina Kirchner en una posición, al menos, esquiva (y sino, que alguien le pregunte a Roberto Navarro), los distintos sectores que componían el frente se distancian cada vez más, desprovistos de un liderazgo que los amalgame. Y en el medio, algunos amantes del mito mueren por seguir a Cristina, vaya a donde vaya, pareciéndose más a fans de Bandana que a actores políticos.

¿Cómo es posible conservar la unidad kirchnerista sin revisar los errores, especialmente aquellos que, en un pacto de entrega, cometimos al delegar nuestra propia capacidad de pensamiento y acción, reduciéndonos a meros espectadores del festín kirchnerista? La felicidad que tuvimos en cada una de las plazas nos llevó a soslayar las preguntas inevitables que nos debíamos hacer. Resignamos verdad para seguir con la fiesta. Y de ese error, nadie, ni los políticos oportunos, ni las militancias erráticas o fanáticas, ni los fans de Cristina, ni los militantes de derechos humanos, ni los progresistas críticos, nadie, pero nadie se salva.

Mientras, a sus anchas, la derecha se empeña en demostrar que el kirchnerismo ha sido a duras penas una fiesta de derroche de recursos y corrupción. Y quienes pudimos ver en el kirchnerismo una potencia transformadora, necesitamos reaccionar a tiempo para que no arrasen con el capital simbólico construido de estos años. Pero, ¿de qué manera es posible hacerlo?

El viraje del Movimiento Evita marca un límite a una vieja usanza de la década ganada que ya no tiene demasiado eco en estos tiempos de encrucijada.  Bancar, por bancar, neciamente, una imagen idealizada del pasado cercano no pareciera ser la alternativa más racional. ¿Defender a De Vido es defender al kirchnerismo? ¿O acaso, defender las banderas  legítimas del kirchnerismo implica una necesaria autocrítica nunca dicha (o dicha siempre entre líneas) y, por lo tanto, deslindarse de estos funcionarios para dar lugar a construcciones políticas vitales que verdaderamente puedan pensarse como alternativa al Pro? ¿Qué es hoy ser kirchnerista? ¿Seguimos siéndolo, o ya nos estamos peronizando, izquierdizando, desideologizando?

La pregunta genera suspicacias dado que el kirchnerismo, en cuanto a sucesión de gobiernos sin un programa explícito, como Frente por fuera y por dentro de un partido histórico, como juventudes militantes o como ciudadanos sensibilizados con determinadas políticas, es en definitiva un significante cuyo sentido se completa permanentemente (y siempre lo ha hecho) por circunstancias tan efímeras como suceptibles de cambio.

Acaso el mejor modo de resguardar una cantidad de aciertos y rumbos adquiridos durante los últimos doce años sea saliendo de los lugares predecibles y ya caducos del kirchnerismo.

La decisión del Movimiento Evita pone en mayor evidencia todo esto, sin que por eso sus referentes se conviertan en héroes o traidores. Que la llamada escisión los acerque a un peronismo más conservador como modo de sobrevivencia política, que los radicalice en la búsqueda de resistir a los duros embates de un gobierno de derecha sin concesiones hacia los sectores populares, o ambas opciones a la vez, es algo que no está en este momento en el centro de este análisis. Oportunos u oportunistas, la historia lo dirá.

Lo importante es que esta decisión adelantó una pregunta que a partir de ahora resulta más difícil de soslayar: ¿cuál es el mejor modo de cuidar el fuego kirchnerista? Tal vez, sin un gobierno a cuestas y con astucia política (debería, en muchos casos, ser una astucia hasta ahora no vista), la militancia kirchnerista pueda por fin actuar deslindándose de la sombra de la gestión, asumiendo los aciertos sin por eso asumir el falso estoicismo de “bancar” y “criticar puertas adentro”, para por fin ir en la búsqueda de una nueva vitalidad.

¿Será eso posible?

Cartas desde Trelew (a 44 años de la Masacre )



Carta de Ruben Pedro Bonet a sus hijos, desde el penal de Trelew
Queridos hijos:
¡Hola Hernán! ¡Hola Mariana! ¿Cómo están? Papá les da un monton de besitos a los dos y les voy a contar todo lo que me paso despúes de que me llevaron de Devoto. A papá, en un camión que tiene unas celdas chiquitas lo llevaron un montón de policías hasta el Aeródromo y después en un avión grande me trajeron aquí. Ahora estoy en Rawson y queda muy lejos de donde están ustedes. Aquí hay otra cárcel como Devoto y estoy como allá junto a un montón de tíos y de tías y de amigos.
Bueno, ahora papi les va a contar lo que hace durante el día. Todas las mañanas nos levantamos tempranito y hacemos gimnasia y corremos un rato; después estudiamos, leemos libros así aprendemos un montón de cosas, estudiamos mucho. También trabajamos, hacemos mantitas y ponchitos que tratamos de vender así compramos cosas como cigarrillos y dulces y todo lo que necesitamos. En los ratos libres charlamos, tocamos la guitarra y cantamos y nos reímos contándonos cosas. Además jugamos al fútbol y también al voley, pero al fútbol jugamos más. Eso es lo que yo más o menos hago durante el día.
Aquí hay ponerse mucha ropita porque hace frío, pero cuando me abrigo bien no se siente nada, a mí me gusta. Para dormir hay una celda, que es chiquita. Tengo cama y unos cajoncitos donde guardo la ropa y mis papeles y algún libro. En la pared tengo pegadas las fotos de ustedes y además un dibujito igual que el que te regalé a vos Hernán, es el que está Carlitos Chaplin con el nene en brazos y además unos dibujitos que me regalaron ustedes. ¿Qué tal? ¿Les gustó lo que papi les contó?
Es cierto que al haberme traído tan lejos ya no podemos jugar y charlar tan seguido como lo hacíamos en devoto, pero papi está bien y de todas meneras contento. Tengo muchas ganas de jugar y charlar con los dos. Bueno, Hernán, vos que sos el hombre de la casa contame cómo están Mariana y mami, contame si se portan bien y además decime si vos vas todos los días al jardín y la llevas a Mariana. Como te decía, yo tengo muchas ganas de verlos y quisiera que vengan lo antes posible, me gustaría verlos aquí para el 9 de julio, pero si no pueden, para otra semana. Cuando vengan les voy a mostrar mi celdita y donde vivo yo. Ahora me voy a dormir y díganle a mami que le doy un beso y un abrazo grande.
A ustedes un chirlo en la cola, pero de chiste nada más. Bueno, lindos, un beso grandote y ahora si les digo, chau.
Papi, Rubén.
PD: Espero que me contesten rápido, díganle a mami que les ayude a escribir o si no pueden que ella escriba. Besos»

***


Fragmento de la carta de Alicia Bonet a sus Hijos, pocos meses después de la masacre:
«Hernán y Mariana: No tienen más papá.
Hoy hace un mes que los llamé para decirles esas palabras. Hacía un poco más de 24 horas que nos habíamos despedido, y aunque sin fe, partía para ver si podia «curar» a papi que se había peleado con los policías de Rawson.
Cuando estaba llegando al hospital de la base, la radio anunciaba que habia un muerto más, papá era el número 16.
Con toda tu ingenuidad y sabiduría, vos, Hernán, me preguntaste: ¿Por qué papá no se defendió si sabía usar las armas?… No tienen más papá porque los militares lo mataron. Y ustedes preguntaron otra vez: ¿Por qué lo mataron a papá que era bueno? Las preguntas se sucedieron ininterrumpidamente: ¿Los muertos no escuchan, no respiran, no hablan? ¿Por que papá no esta desmayado o lastimado? ¿Por qué no puedo verlo a papá dentro del cajoncito? Papá me dijo que cuando yo cumpliera seis años iba a venir a mi cumpleaños; que a Lanusse le iba a sacar toda la plata que tiene guardada en el bolsillo para dársela a los papás y a las mamás de todos los nenes para que compren mucha comida, para que curen a los nenes si se enferman, para que los nenes pueden estudiar e ir a la escuela; y a la policía les iba a decir que trabajaran, que vendieran en los negocios o en los quioscos las cosas, pero que no tenían que pegar ni matar a más papás y mamás.
Y yo los escuchaba, y les repetía, mis hijitos, que todo lo que papá les habia enseñado, les había contado, no se lo tenían que olvidar. Que papá les había queria que fueran buenos compañeros, buenos hermanos, que compartieran sus cosas, sus chiches y sus juegos con juegos con todos los nenes. Que papá siempre iba a estar adentro de nuestros corazones y sus palabras en nuestras cabezas.
Cuando íbamos al velatorio, me decían que papá era igual a San Martín porque había luchado como él, y que teníamos que hacerle una estatua… Claro que haremos una estatua con papá, con todos los tíos y las tías que han ido cayendo por luchar, por querer ser libres, por querer construir un mundo que no se base en el odio y la persecucíon, sino en el amor. A todos los que dejaron de lado posibilidad individual de tener su cotidiana felicidad, paz y alegría junto a sus padres y hermanos, junto a sus esposas y a sus hijos, por entender que su vida era menos importante que la del obrero, del estudiante, del campesino, del compañero perseguido, hambreado, torturado, muerto. Por esa entereza, que lejos de de ser indiferencia, era la gran calidad humana, por su claridad y firmeza, es que solo mamá conoce las lágrimas de papá.
Las lágrimas cuando naciste vos, Hernán, y vos, Mariana, cuando ustedes hablaron, caminaron por primera vez, cuando nos abrazábamos fuerte después de alguna discusión o un tripiezo, cuando dejó de vivir con nosotros después de largas idas y venidas que le costaba hacer definitivas, cuando recibió dos paquetes de comida que, de parte de ustedes, le acercó un policía a la celda después de haber sido estaqueado, golpeado y torturado (ahí papá fue duro, no solo no habló, sino que no lloró ni gritó) cuando charló con mamá la muerte de su amigo Luís (Pujals). La última vez que estuvimos juntos en tribunales, rodeados de policías, secándonos nuestras lágrimas de impotencia, mezcladas de las palabras apuradas y necesarias. Y las voces quebradas que cantaron a ustedes cuando se iban yendo del Penal de Rawson, el 22 de julio pasado, en la última visita que le hicieron. Hoy yo les escribo con lapicera de papá, que junto a las fotos y las cartitas de ustedes, el cinturón y el reloj, fue entregado en un sobre de la Armada como todas las pertenencias de papá.
¿Se dan cuenta de que sólo guiado por el amor más grande iba papá a la lucha, por el amor que guardaba escondidito en un sobrecito de cuero colgado del cuello, al ladito del corazón; ahí iban ustedes, los que le daban fuerza y valentía que se encuentra en lo más querido? ¿Se dan cuenta de qué hermosa lección y enseñanza les ha dejado papá de herencia?¡Con qué orgullo y dignidad escribirán todos los días nuestro apellido!
Pinchoncitos, no habrá más caballitos en los hombres, ni peleas como «hombres», paseos por el el zoologico, ni fuentes, ni iglesias, ni dibujitos, y casitas de escarbadientes y cartón… Sólo recuerdos, sólo verbos en pasado, sólo llamaremos papá y no habrá respuesta. Y lloraremos y gritaremos en nuestra intimidad de rabia y bronca nunca acabada, y nos faltará todo lo que nos daba papá, su mechón siempre caido en la frente, y nos quedará todo lo que significa hoy para nosotros y para todo el pueblo argentino, sus 30 años agujereados por las balas, sus inmóviles brazos cruzados sobre su vigoroso pecho, sobre su piel joven e increíblemente viva. Y ustedes sabrán hoy, mañana, que papá es un mártir, que apenas tuvo que tiempo de ser un héroe y que escribió uno de los tramos más crueles de nuestra historia, y de a poco, vos, Hernán, dejarás de decirme; «Mami, yo quería tener a mi papá», y vos Mariana, agregaras que estas muy triste porque también mataron al tío Chupete, (Eduardo Capello), tu tío preferido. Cuando pase el tiempo encontrarán a su papá y a su tío querido en cada uno de los hombres que son capaces de amarlos tanto como para dar su vida por ustedes y por cada ser que llegue a este mundo. Mundo que hoy escribe AMOR con sangre; para que mañana ustedes la escriban de todos colores, llenas de estrellas, flores, mariposas, globos, muñecos, chupetines, como la tienen que vivir todos los niños del mundo….
Mamá

El poema como combate interior // Jean Starobinski[1]


                                                                        Traducción especial para Lobo Suelto!: Igor Peres 

El enfrentamiento está por todos lados para el poeta. En su entorno, en su interior, hay algo que lo reprime o que lo asfixia, y que hace falta descifrar. Algo que es preciso romper o seducir (en el mito griego les tiramos tortas de miel y los embalamos con música a los monstruos que bloquean los portales más profundos), o, entonces, liberar. Está siempre ese adversario anónimo que calla la boca que pronuncia, este vacío que busca confiscar las palabras en cuanto nacen. Hay fronteras que deben ser forzadas, intensidades que deben ser ganadas al frío de la indiferencia tanto interna como externa. Y hace falta forzar las defensas de esas realidades salvajes de las cuales buscamos la amistad… 

El enfrentamiento está por todos lados. Su extremo es la tensión heroica. Pero el afrontamiento ¿no estalla ya desde los primeros movimientos de la poesía y en las más simples modulaciones del canto, allá mismo donde ambición superior alguna busca desplegarse? Desde el momento donde el poeta acoge el primer reclamo interior que demanda ver la luz del día en una voz, desde el primer temblor de la palabra, debe saber el poeta superar todas las potencias que reprimen la emergencia del canto, debe terminar con ese mutismo que se opone a la emanación de las palabras, liberar el desarrollo de las imágenes de todas las inercias que las frenan. El canto más ingenuo, la línea melódica más humilde, no existe jamás sino bajo la condición de una victoria siempre amenazada sobre una materia adversa que se los resiste. Es en esa materia avara y nula que el poema se entalla, es en ella que se clava – a la manera de una huella a fuego sobre un bloque de noche o de una espesa nada. Hace falta a la palabra este negativo que al rechazarla la hace vivir; solo entonces ella puede hacerse visible para nosotros, despegada de lo que la rechazaba y la niega – la letra negra sobre el blanco de la página. Esa resistencia muda es el auténtico soporte del poema; y, como figuras sobre una pantalla, las palabras forman esa impenetrable y vaporosa opacidad que diríamos fue hecha con las cenizas de todas las palabras perdidas…    

Allí hay algo de misterioso que toma consistencia con tal de oponerse al canto, un límite que se repone siempre más adelante cuando lo creemos superado. Tal vez solo el silencio creado por el poema con tal de en el absorberse, lo supere, ese silencio apalabrado cuyo triunfo a través del pensamiento se persigue… Pero los infiernos (o los cielos) son siempre más vastos que el campo de Orfeo. Un aire inviolable envuelve las más altivas palabras. Su propulsión en el espacio espiritual no las puede llevar más lejos (por lo menos ahora). Pero allí donde muere la última loma del campo – frente a este umbral eternamente ajeno y al que ya no tiene las fuerzas para transponer, allí donde el canto se estanca frente a aquello que ya no le pertenece, allí donde encuentra “el otro” irreducible – donde están las verdaderas fronteras de la poesía, el trazado ideal que dibuja la fisionomía del poeta. Allí, lo insuperable se para frente a él y viste la esfinge como el velo de Verónica. El retrato del poeta está en los confines de su canto; para nosotros este límite permanece secreto. Pero ¿hay algo que se termina definitivamente? ¿El futuro no permanece abierto a esta música que crece como un árbol en la libertad del cielo? Pues, a decir verdad, las grandes obras tienen el don de crecer así en el tiempo, en el momento mismo en que la mano que las ha formado se congeló.
[Fuente: La Beauté du monde. La littérature et les arts, édition établie sous la direction de Martin Rueff, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2016. Disponible en:http://www.monde-diplomatique.fr/mav/148/STAROBINSKI/56043]  

[1] Jean Starobinski, nascido en 1920, es uno de los grandes historiadores y analistas de la literatura, y un especialista en los autores del Esclarecimiento. Hizo de la crítica una forma de arte. 

Hay para todos // Verónica Gago – Esneider Polanco – Cesar Giraldo


Los dirigentes del mercado popular San Andresito de Colombia dicen tener un capital político: multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, dice uno de ellos. En este ensayo, colaboradores del IDAES (UNSAM) analizan su historia, organización y el impacto de la ley anticontrabando. ¿Legalidad versus democratización del consumo?
Hace algunas décadas, la isla colombiana de San Andrés era un puerto libre y un buen plan de compras para las clases medias que querían conseguir electrodomésticos sin impuestos y, de paso, disfrutar del mar de los siete colores, una singularidad de aquel lugar paradisíaco. Por entonces, y debido a la política de protección económica, los electrodomésticos eran aún productos caros. Por eso, algunos comerciantes vieron la oportunidad: compraban los cupos de los viajeros para poder adquirir una cantidad significativa de mercancías y luego revenderlas. En los años sesenta del siglo pasado, parte de ellos se localizó en la hoy llamada Plaza La Mariposa, en el Sector San Victorino, de la ciudad de Bogotá.
Ahí se cruzaron con los vendedores ambulantes que ofrecían cachivaches, cortaúñas y ungüentos para curas milagrosas. Un desalojo los unió en la necesidad de buscar otros espacios, irse de esa zona céntrica del mapa. “Vamos y experimentamos”, recuerdan que se dijeron y se arriesgaron a comprar la primera bodega. Al principio se ubicaron en el sector de la Sabana y Paloquemao de la ciudad. Luego se expandieron a la Zona Industrial de Puente Aranda, creando el Mercado San Andresito de la 38, el mercado popular más grande de Colombia. Así, el nombre del santo de la isla migró y hoy bautiza a los bulliciosos mercados que se multiplicaron y se dispersaron en otras ciudades del país, existiendo en la actualidad un total de 57, todos bajo el mismo nombre. Hoy, sin embargo, están en pie de guerra.
El San Andresito de la 38 bulle en la mañana del primer sábado de septiembre de 2015. Sobre las veredas, los negocios en primera línea abren a galerías interiores que ocupan varias manzanas, divididas por rubros. Lo que empezó siendo una única bodega con puestos, hoy se despliega en 47 galerías y galpones. O, como prefieren llamarlo aquí de modo más justo, “centros comerciales”.  “Si el gobierno pretende acabar con nuestra forma de vida al favorecer a las multinacionales con esta ley de Anti-Contrabando, acá vamos a una guerra civil”, dice Albeiro Camacho Rodríguez, presidente de FESACOL, la federación que agrupa a todos los San Andresitos de Colombia. Se refiere a una ley que está en discusión, contra la que hay movilizaciones y de lo cual no se deja de hablar.
Sus oficinas están en un primer piso de la feria, tapizado de afiches de campaña. Camacho Rodríguez se postula como concejal, presentándose como representante del “comercio y la seguridad”. En la misma lista, como candidato a alcalde, Ricardo Alcalde exhibe dos de sus atributos más destacados: haber sido ganador del premio nacional de Alta Gerencia y ser ex presidente del Fondo Nacional del Ahorro. Los dirigentes están convencidos de que es hora que la fuerza comercial feriante se traduzca en representación política. Por eso se han lanzado a la campaña. Dicen que el presidente Juan Manuel Santos fue apoyado por los comerciantes informales pero que, apenas asumió, su discurso viró hacia la clave de considerarlos como parte de la “ilegalidad”. “Hace setenta años que somos comerciantes: es claro que si nos tildan ahora de delincuentes es porque ven nuestra fuerza creciendo”, especulan en una geometría imbatible.
Hoy los San Andresitos son el lugar donde todas las clases sociales tienen la posibilidad de adquirir de forma barata productos nacionales e importados. También allí se rebuscan la vida un gran número de familias, quienes a fuerza de empeño, solidaridad y habilidad para el negocio han logrado prosperar. Por eso se indignan: sienten que el ataque del gobierno y las multinacionales a través de la ley de Anti-Contrabando apunta directo contra su modo de vida y busca criminalizarlos.
Hay para todos
En los pasillos atiborrados, se cuenta que fue Bernardo –un comerciante fundador de los San Andresitos– quien le dio el nombre en los años setenta. La referencia funcionó de inmediato: por el nombre, era claro que en esos lugares se encontraban los productos extranjeros imposibles de conseguir en el país. Además de electrodomésticos, whisky, perfumes franceses y ropa novedosa. Consumir esos productos había dejado de ser una exclusividad para quienes podían viajar al extranjero. Wilson, un comerciante que por tres generaciones ha trabajado en el sector, explica la función trasnacional y globalizadora de los mercados populares: “los San Andresitos tienen una misión: crear la función social de darle a todas las clases sociales la posibilidad de adquirir productos de todo el mundo”. Esto, a su vez, permitió que se convirtieran en un centro de aglomeración de productos de alta tecnología, que innovaba de forma continua su portafolio para mantenerse a la vanguardia del mercado.
En sus calles se mezcló lo nuevo y la desconfianza por lo nuevo. Porque los sectores populares empezaron a adquirir productos que estaban reservados para las clases altas y, al mismo tiempo, era el único sitio donde se podían hacer las reparaciones y adaptaciones de dichos productos, utilizando la inventiva criolla. Quienes trabajan en los comercios populares se encargan de ser facilitadores de la vida de las personas. Bastaba que el cliente tuviera una necesidad para que los comercios pensaran en una solución. Cuando algunos artículos no se conseguían, eran muy caros o simplemente las industrias no los fabricaban, algunos de los comerciantes se especializaban en construir lo inexistente. Los comerciantes cuentan que, aún para necesidades particulares, siempre hay técnicos o tecnólogos, quienes pueden reparar electrodomésticos deteriorados cuyos repuestos no se consiguen, o realizar adaptaciones que la industria estándar considera imposibles. Por ejemplo, a un precio muy económico “el sonido de tu auto puede ser potenciado a niveles estratosféricos, tu viejo computador puede ser convertido en una máquina poderosa con el último software, y tu celular inservible puede revivir con una pila nueva y duradera”.
La relación con el consumidor se vuelve personalizada, y se genera confianza por los lazos de credibilidad que se construyen en una relación permanente y renovada. Es habitual encontrar que los clientes del comercio popular confían en los vendedores bien sea por la asesoría y la amabilidad con la que son atendidos o por los bajos precios que pueden encontrar allí, y porque ponen la cara a la hora de los reclamos. Estas instituciones son las que hacen prevalecer la tradición comercial de los trabajadores de los San Andresitos. Esto se expresa en su eslogan “bueno, bonito y barato”, a lo que habría que agregar, “con la garantía personal de quien lo atendió”.
El comunismo de las marcas
La ley Anti-Contrabando apunta a proteger las marcas. Su subversión es una de las causas por la cual en la feria se puede vender barato y “democratiza” los usos exclusivos a través del consumo popular. Pero también bueno y bonito: los otros adjetivos que completan el slogan de la feria. “¿Saben la historia del chino Chalon?” nos pregunta Albeiro Camacho. “Le confeccionaba todos los pantalones a Diesel y Diesel desplazó en ventas a Levi´s. Pero al tiempo el chino Chalon registró Diesel Grooting y ahora está desplazando a Diesel. Y, claro, ¡son igualitos, pero más baratos!”. Acá hay ropa buena. También la número dos, que es la genérica. Pero se sabe bien cómo funciona en China: “Tenés mil camisas Tommy (Hilfigher), seiscientas van a la marca, cuatrocientas al mercado negro. Así Tommy está en todos lados y no le falta a nadie (risas). Porque todos queremos a Tommy, ¿o no?”. Los locales caros de Santa Fe Plaza, El Andino, Unicentro o Plaza Central en Bogotá muchas veces ofrecen prendas número dos, pero sus compradores no se dan cuenta de que están pagando lo que cuesta el alquiler de esos lugares.
La explicación del dinamismo asiático, de este desplazamiento veloz, es política: “los chinos son populares, son comunistas: eso hace que les interese la venta por volumen, es decir, que las marcas lleguen a todos. ¿Quiénes mejor organizados que ellos para lograrlo?”. China aparece en estas ferias populares como una experiencia del comunismo de las marcas: baratas y para todos. Reproducción que homogeneiza sin perder el aura del prestigio. Multiplicación de las marcas que a la vez no hace más que incrementar sus ventas. Proliferación de distinciones sin dejar de apostar al volumen. Marca-gato (sospechosa) o réplica full:  formas de competencia a la renta monopólica de la marca, erosión por abajo y por adentro del superlogo. En Colombia, el 70% de la ropa que se vende se importa de China. Algunas prendas, sin embargo, se traen sin terminar: “eso es para darle acá el terminado así se bajan los impuestos que se paga a la importación, ya que no tributa lo mismo un insumo que un producto terminado”.
Dentro del comercio de los San Andresitos se puede encontrar toda clase de mercancía y variaciones múltiples. En ropa existe la clasificación de autenticidad 01, 02, y 03. La número uno, la más cara, es la prenda o producto original, que paga todos los impuestos y las franquicias correspondientes. La dos tiene los materiales originales como la anterior, pero no paga las franquicias. La tres, la más barata, tiene materiales de menor calidad que los originales. Manuel, comerciante del sector, afirma que el hecho que existan diferentes productos garantiza que se multipliquen las posibilidades de consumo, poniendo en juego diversas referencias de autenticidad.
Aquí se puede vender barato por tres razones: porque se pagan bajos alquileres (lo que no implica que no haya negocio inmobiliario), porque hay mecanismos de préstamo que permiten no caer por completo en la explotación de los bancos, y porque no se dejan engatusar por las marcas de prestigio. O, mejor aún, porque hacen una práctica de subversión de ese prestigio. La primera razón tiene que ver con las zonas diferenciales de la ciudad: existe facilidad para montar negocios en locales comerciales donde los arriendos están muy por debajo de los que cobran en los centros comerciales acreditados. Eso permite al comerciante reducir costos a niveles mínimos. Pasa lo contrario con los elegantes locales de las zonas chic de la ciudad: allí el 80% de lo que se paga es el costoso arriendo, el derroche del encopetado dueño, y la franquicia de la marca de la prenda.  Eso significa que el cliente está pagando por una serie de conceptos que no tienen que ver directamente con el producto que compra.
La segunda razón por la que se logra abaratar la vida es eludir la trampa de la formalización, lo cual permite otras vías de financiamiento que no son las del sistema financiero de los créditos de altos costos. Así, además, se evita el riesgo de que la información caiga en manos del Estado para perseguirlos. Aquí los feriantes prefieren ahorrar y utilizar sistemas propios de financiación como son las “cadenas”: un grupo de comerciantes hace un aporte periódico (mensual o semanal) y lo recaudado se rifa de tal manera que a cada uno le corresponde el total de forma consecutiva. Un comerciante dice que “la cultura del ahorro aún prevalece, el sistema financiero es una amenaza, nos auto financiamos y así garantizamos nuestro diario vivir”.  
Otra modalidad reciente son las cooperativas para hacer de forma conjunta las importaciones. Por ejemplo, un grupo de comerciantes trae uno o varios containers de mercancía, y de esta forma se hace una sola gestión administrativa y se reducen los costos. Esta modalidad la practican los perfumeros y licoreros, y los que están trabajan con llantas (gomas), gafas (anteojos), electrodomésticos, computadores, ropa y zapatillas, entre otros.
Confianza, previsión y mercado inmobiliario
La confianza es una característica difundida en la trama de este comercio popular. Según los testimonios de los fundadores de la feria, una institución importante es la palabra como base del pacto comercial, aunque reconocen que se ha ido desapareciendo en las generaciones contemporáneas. Efrén, un comerciante de vieja data, relata que hace dos décadas no era necesario traer un gran capital para poder trabajar en los San Andresitos, bastaba con ser disciplinado y lograr buena paga, así se iba construyendo el crédito y las relaciones de confianza. “Los maneros[1] por ejemplo, comenzaban de cero en el comercio popular, poco a poco, y a medida que acreditaban su clientela comenzaban a trabajar con el dueño de la mercancía por una temporada, luego si les iba bien sacaban su propio local y desarrollaban su actividad comercial con los clientes ya fidelizados”.
Otra modalidad que muestra la solidaridad práctica entre los comerciantes es el hecho de prestarse los productos: “así se tiene la posibilidad no sólo de contar con la mercancía de su local comercial sino también la mercancía de los vecinos, esto amplía las posibilidades de poder ofrecer más cosas y obtener mayores ganancias en las ventas”. De esta forma, siempre pueden generar ingresos monetarios, no sólo con su propia inversión, sino con la de todos.
El concepto de solidaridad y mutuo apoyo entre los comerciantes puede leerse como una clave que les permite a estas redes de comercio desarrollar sus propios sistemas de protección social ante lo que se percibe como ausencia del Estado en tales funciones. Así, su seguro frente a las contingencias es la familia y su pensión generalmente es la vivienda. En cuanto a ­la familia como red de apoyo, es habitual recorrer el comercio y encontrarse con locales comerciales donde los familiares colaboran en el negocio. Para los jóvenes se convierte en el primer espacio para incorporarse en la vida del trabajo. Esta es una oportunidad para muchos comerciantes de poder vincular la familia al negocio y así lograr un esfuerzo colectivo para el reparto de los gastos en el hogar. La familia se refuerza como mecanismo de protección de ingresos monetarios.
La vivienda auto-construida es otro elemento clave para comprender la proyección futura que permite la feria. Se ahorra y se construye una vivienda, primero un piso y luego otro. Los alquileres son la forma de la jubilación de los comerciantes informales. Cuenta un dirigente antiguo: “tuvimos que inventar una forma de asegurarnos el futuro. Acá le dicen ‘la política de la plancha’: construís tu casa y dejás los cimientos para un piso más. Ese alquiler te va a salvar la vida de viejo”. El mercado inmobiliario informal se vuelve así el reaseguro de un ingreso futuro y la forma más contundente de ahorro: una modalidad de la autogestión de las jubilaciones que el Estado ya no garantiza y una evidencia de la desconfianza hacia los bancos. “Imaginense que no le vamos a dar nuestra plata a los bancos. Lo más seguro es construir”, explica otro de los dirigentes. Queda explícita la racionalidad que emparenta el dinamismo de ese mercado inmobiliario que trepa hacia lo alto con los ingresos que vienen del comercio.
Amenazas, impuestos y politica
Si bien los comerciantes de San Andresito han desarrollado estrategias para competir en el mercado, sacar adelante a sus familias y defenderse frente a los riesgos de la vida, en la actualidad tienen unas amenazas concretas que se acercan como nubes de tormenta. FESACOL se vuelve un actor clave en este escenario. También provee servicios jurídicos porque, argumentan, están intentando combatir a los monopolios incluso en este terreno. La aspiración a la igualdad por el consumo debe traducirse en que no sean tildados de contrabandistas y que se hable de ellos con otro lenguaje que no sea el de la corrupción y la estafa. Y la pelea se da en las urnas, en la calle y en los tribunales. Albeiro Camacho, su dirigente, explica la relación entre política electoral y política fiscal. La cuestión de los impuestos es otra de las preocupaciones que amerita meterse en política: “Aunque nos digan ilegales, aquí se pagan muchos impuestos” subraya una y otra vez. ¿Por qué entonces no habría representación si hay tributación?, se podría haber preguntado Hannah Arendt si hubiera pasado por ahí. Camacho pone más elementos a esta pregunta y subraya el problema de su contabilidad tributaria: “no tenemos cómo cuantificar todo lo que aportamos, cifras enormes en relación a lo que se gana, y eso el sistema político lo tiene muy claro”.
La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico: “Cuando se hace la entrega definitiva de la economía a las grandes multinacionales, se abre este espacio”, asegura Camacho. “El gobierno tiene maquillado el déficit hoy por los ingresos del petróleo. El aumento del dólar compensa, pero se avecina una crisis”. En la calle dicen que se huele cuando vienen malos tiempos y se preparan porque saben también que funcionará de cobijo para quienes se vean sacudidos por las inclemencias de la inestabilidad económica. Los San Andresitos ya tienen un entrenamiento al respecto.
En perspectiva latinoamericana, nos dice Camacho: “Nuestros países se volvieron más consumistas, por eso los gobiernos empiezan a tolerar lo ilegal, más allá de que lo admitan o no. Además, ellos saben que nosotros definimos elecciones”. El anudamiento va al centro del asunto: consumo popular, economías que están en la frontera móvil de lo legal y lo ilegal, y las elecciones.
Y un tipo de consumo que no es cualquiera: alimenta una fantasía de desclasamiento o de superación de la pertenencia de clase. “Acá se consigue lo más moderno de electrónica –¿viste el local de Apple? – y la última moda. Acá no nos privamos de nada”, nos dice con gran sonrisa un vendedor jovencísimo, que conoce los recovecos de la feria desde bien pequeño.
Hoy, agregan varios comerciantes, “es menos rentable que nunca ser empleado”. Incluso los que tienen un empleo formal deben completarlo con “rebusque” para mejorar un poco la calidad de vida. Hay un tránsito entre quienes van y vienen. Por un lado, es el primer trabajo posible y real para muchos jóvenes. Por otro, “podés salir de acá, encontrar otro trabajo, pero si te echan, acá siempre podés volver y no te piden ni libreta militar ni ser mayor de edad”, cuenta un vendedor, tercera generación de puesteros. Los viejos, discapacitados o excluidos del mercado también vienen a hacer sus últimos años de vida activa aquí. El mundo laboral y comercial que se articula en este comercio evidencia así su carácter discontinuo, pero no transitorio, a la vez que su función de estructura estable frente a la precariedad laboral del mundo asalariado entendido de modo más tradicional.
 El rebusque permite subsistir en el comercio popular. Y es que las grandes cadenas, con la complicidad del gobierno, se están convirtiendo en una amenaza creciente para el comercio popular. Uno de los ejemplos más citados es el lobby abierto del consorcio chileno-francés Macro-Jumbo, o el colombo-francés Casino-Éxito, pero también otras marcas, especialmente de ropa. La trama del comercio popular intenta ser cada vez más aislado a la hora de competir en laa porción del consumo de las familias colombianas. Según Camacho, los grandes almacenes de cadena compiten por la venta de productos idénticos que los sectores populares también comercializan. La diferencia es que las grandes plataformas de cadena adquieren descuentos significativos en sus productos por la cantidad y por las pautas comerciales. Una de las desventajas del comercio popular son los medios de pago que manejan para sus clientes, pues prevalece el efectivo. Los comerciantes se resisten a manejar otros medios de pago por su costo administrativo y porque consideran que es una buena fuente de información para las autoridades fiscales que los quieren perseguir.
Existe entonces una competencia desigual de estos monopolios con el comercio popular, pues los almacenes de cadena importan con unos precios de referencia muy por debajo de los comercios populares. Si dada la situación, el comerciante minoritario adquiere mercancía por debajo del precio de referencia de la clasificación de Aduanas Nacionales, esta entidad no cree en aquel precio y por tanto aplica los precios de referencia que suelen estar muy por arriba del precio conseguido.
Los dirigentes de San Andresito dicen tener un capital político que hacer valer en términos de lazo social: coinciden en que multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, precisa uno de ellos. Que los chicos y chicas de Ciudad Bolívar puedan comprarse Adidas influye en que no se consideren siempre excluidos de las marcas de distinción y, por tanto, un modo de regulación de violencia en los barrios. Es una perspectiva que los reafirma en su liderazgo popular, que los blinda de legitimidad frente a las ofensivas de criminalización. Recuerdan la escena del último mundial: “a nadie le faltó la camiseta de la selección y no todos pagaron los 170 mil pesos que vale la original, ¿no? Eso es gracias a nosotros”.
El murmullo del mercado sube a las oficinas de FESACOL a medida que avanzan las horas de la mañana. Tomamos “aromáticas”, las mismas que se venden en la calle y la perfuman. Después de la entrevista con Albeiro Camacho los autores de este texto recorren las bodegas. Verónica compra juguetes para llevar a la Argentina, César la camisa de tierra caliente que le hacía falta, y Esneider invita a los tres a un almuerzo en el restaurante que queda en corazón de San Andresito, que se llama León –adonde lo llevaban su papá y su abuelo, dos generaciones de feriantes-, donde prueban la mejor comida criolla que se puede conseguir en Bogotá.
***
[1] Palabra utilizada por los comerciantes del sector para referirse a los intermediarios que ponían a circular la mercancía entre quienes la tenían para la venta y los clientes, apropiándose de una porción monetaria del negocio, una utilidad. Los primeros comerciantes de los San Andresitos se consideraban que eran maneros: vivían de una comisión. Algunos no aspiran a tener un negocio propio, aspiran a hacer lo del diario. Lo particular de los maneros es que saben donde esta la mercancía y quien la necesita.


[Fuente: http://www.revistaanfibia.com/]

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Clinämen: Agite en época de enfriamiento

 

Conversamos con Silvio Lang, director de teatro, tras la presentación la opera El Fiord: el agite en época de enfriamientos; cómo mover otra cosa en épocas de ontología neoliberal, cuando en el campo del arte las estrategias de resistencias se hacen cargo de problemas que la política y la teoría política no saben, no quieren o no pueden desarrollar.

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Córdoba contra el gatillo fácil // Mariano Pacheco

Asesinados en democracia: la sombra azul del terror dictatorial


Convocada por la “Coordinadora de Familiares de Víctimas de Gatillo Fácil de Córdoba”, y acompañada por partidos y organizaciones sociales y políticas, se realizó ayer en la provincia mediterránea la Marcha Contra el Gatillo Fácil, enmarcada en la jornada de protesta nacional que en otras provincias se realizará el próximo sábado 27. La concentración comenzó alrededor de las seis de la tarde. Partió  desde la intersección de Colón y General Paz para dirigirse  a la Casa de Gobierno, donde se leyó un documento antes de la desconcentración.
Muchas voces, un solo grito
Madres, abuelas y hermanas de las víctimas. Primos y compañeras de colegio,  amigos del barrio o de la vida, pero también cientos de personas que no conocieron en persona a las chicas y los pibes asesinados o “desaparecidos” por la policía estuvieron presentes ayer, marchando por las calles de la ciudad de Córdoba, para decir “Basta” a los casos de gatillo fácil, a la violencia institucional, a la represión policial. Había militantes de organizaciones sociales, partidos políticos, agrupaciones culturales, barriales y estudiantiles. Abogados, actores, carreros, músicos, comunicadores populares y trabajadoras sexuales.
Teresa Soria, abuela de Lautaro Torres (adolescente de 16 años  asesinado por la espalda, de cuatro balazos, el 12 de abril de 2014), al frente de la columna, destaca en diálogo con este cronista que es muy importante que otros familiares que aún no se han acercado a la Coordinadora puedan hacerlo, que pierdan el miedo para poder salir adelante. “Hoy me siento muy fortalecida. Si me dejo llevar por lo que dicen los psicólogos, eso de que al nieto se lo quiere aún más que a los hijos, y teniendo en cuenta que soy una mujer grande que ya pasó antes por una dictadura que me tocó de cerca, puedo decir que he perdido el miedo y que no voy a claudicar en esta lucha”. Mientras algunos jóvenes pegan carteles con los rostros de los muchachos asesinados, otros encienden neumáticos en las esquinas. Una murga le pone ritmo al paso lento de una marcha que avanza mientras la calurosa tarde le da paso a la fresca noche. Entre las banderas y los cánticos, Lucrecia Cuello, del Colectivo de Jóvenes por Nuestros Derechos y la Asociación Civil La Minga, destaca la importancia de que huya tanta gente “protestando contra esas continuidades del aparato represivo de un Estado que sigue matando y desapareciendo”. Florencia, del Taller de Derechos Humanos en la Cárcel de Mujeres (que depende de un programa de extensión universitaria de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Córdoba), asegura que hoy en día hay un mal sentido que se usa sobre la palabra seguridad, “que pasa más por la represión estatal que por la inclusión social”. Santiago San Paulo, actor del grupo Zéppelin Teatro, dice que es muy importante que desde el campo cultural se acompañe la movilización, porque los casos de violencia protagonizados por el “Estado-narco-policial” son “un tema que involucra a toda la sociedad”. Para Germán Díaz, del Frente Organizado Contra el Código de Faltas (FOCCOF), es muy importante “la unidad del campo popular” para enfrentar el “Estado Policial” cordobés. “Charra”, un vecino de Villa La Tela que integra la Cooperativa de Carreros y Recicladores La Esperanza, cuenta que estar ahí presente “por los pibes asesinados” es también repudiar un accionar policial que se padece en los barrios cada día. Patricia, trabajadora sexual de la organización de meretrices AMMAR, destaca que “son los gobiernos los que le dan la carta blanca a la policía para que salgan a matar a nuestros pibes, los de los barrios pobres” y comenta que ellas también padecieron durante años los abusos de la policía, incluso sus asesinatos, como fue el caso de su prima Sandra Isabel Figueroa. Para Sergio Job, abogado que integra el Colectivo Jurídico “Deodoro Roca”, la movilización fue fundamental para “poner un freno al Estado Policial construido en la provincia durante las últimas dos décadas, cuyo síntoma más agudo puede verse en los jóvenes pobres fusilados por la policía, que cuenta con el aval político que les permite quedar impunes y sostener ese Estado de Sitio que se vive en los barrios populares de la ciudad de Córdoba”.
Un entramado de poder
El proceso realizado por estas mujeres que, como las Madres de Plaza de Mayo en los 70, o las piqueteras en los 90, se han puesto a la cabeza de esta lucha “por sus hijos” durante los últimos años, es clara si se compara las definiciones esbozadas hace dos años, cuando surgieron como organismo, a la actualidad. Para esta última marcha las mujeres insistieron en señalar el entramado político, judicial y comunicacional que hay por detrás del accionar policial y no solo a los agentes que apretaron el gatillo: causas cajoneadas en los Tribunales, estigmatización de las radios, los diarios y canales de televisión de la “prensa hegemónica”, respaldo institucional del poder político es una tríada sin la cual no puede entenderse la violencia policial.
Desde la Coordinadora de Familiares Víctimas del Gatillo Fácil han denunciado en esta oportunidad no sólo la situación por la que atravesaron con sus seres queridos asesinados, la persecución a la que ellas mismas se han visto expuestas (“han tiroteado nuestras casas, nos han enviado mensajes amenazantes en contra de nuestros familiares y amigos y muchas otras morbosidades para asustarnos”, según expresaron en el documento elaborado para la movilización), sino también la situación que la misma policía suele exponer como argumentos de su accionar (“es la misma policía que contrata a nuestros hijos para robar” la que los mata por “delincuentes”), e incluso, han tomado en sus manos la denuncia sobre los casos de abuso en los lugares de encierro: “Importando sus modelos de EE.UU, en Córdoba, cárceles como Bouwer , Cruz del Eje y Villa María, utilizan métodos que se usaban en las dictaduras. A los presos tan solo por pedir traslados, o mejores condiciones, los encierran en celdas de aislamiento, con un plato de comida por día, sin abrigo, a veces hasta atados a camas de sujeción. Así los tienen por días. Y vale recalcar las brutales golpizas y requisas ilegales que reciben. Los presos son humillados constantemente. No se respeta su privacidad y su derecho a recibir visitas (lo más importante para una persona en condición de encierro), visitas que también son sometidas a su régimen verdugo. La atención médica que reciben -si es que la reciben- son calmantes para mantenerlos dopados y anestesiados. Luego, suceden los asesinatos encubriéndolos de suicidios o duelo de presos”, aseguran en el texto.
Números alarmantes
Según el informe realizado por el Observatorio de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC),  durante el período que va desde el año 2013 hasta el primer cuatrimestre de 2016, han sido 33 la cantidad de víctimas letales fallecidas a manos de las fuerzas de seguridad. Por “ejecuciones extrajudiciales” el informe académico entiende “aquellas privaciones de la vida cometidas por agentes pertenecientes a los cuerpos de seguridad del Estado, estando o no en ejercicio de su cargo”. Y se puntualiza que esta definición abarca, incluso, aquellos casos en que “la intencionalidad de matar no sea manifiesta pero que finalmente ocasionen la muerte de la persona en cuestión”. Los números no son alentadores: 7 casos en 2001, 13 en 2012, 18 en 2013 y otros 18 en 2014, 16 en 2015 y 5 en lo que va del corriente año. A estos datos se le deben sumar, siempre para el mismo período (2013-2016), los doce casos producidos en “situación de encierro” (muerte de un detenido en una comisaría o establecimiento carcelario, muertes que por lo general -aclara el informe- no son investigadas, “ya que aparecen en las fuentes periodísticas como suicidios o muertes dudosas”); los cuatro por “negligencia funcional (“aquellos casos en los cuales la causa de la muerte o lesión no puede imputarse a un exceso de fuerza, sino fundamentalmente a falta de cuidado por parte del funcionario de seguridad”) y los cuatro producidos en el marco de “uso de la fuerza en situaciones interpersonales”, es decir, fallecimientos ocurridos en situaciones en las que algún funcionario ha provocado la muerte de otra persona por motivos que, “conforme al relato de los hechos, son particulares y no guardan relación alguna con la función”, además de sumarse a este triste conteo una persona “desaparecida” (“se categorizará como desaparición los casos en los cuales una persona ha sido reportada como tal y existan sospechas de la participación de agentes del Estado en el hecho”, remata el informe).
¡Presentes!
“Cuidate, si andas por la calle, la yuta, te puede cazar”. La canción de Malón, la emblemática banda de heavy metal argentina, data de la década del 90. También de esa época es la canción de esa otra emblemática banda argentina, pero de punk-rock (Dos minutos), que dice: “Un gatillo fácil siempre se puede encontrar 
en una esquina, en cualquier lugar”. Aunque los casos denominados como “gatillo fácil” datan de una década atrás, al menos desde 1987, cuando Agustín “El Negro” Olivera, de 26 años, Oscar Aredes, de 19, y Roberto “Willy” Argañaraz, de 24, fueron acribillados a balazos por efectivos de la Policía Bonaerense en una esquina de Ingeniero Budge. Otro caso similar, ocurrido un año después, fue el que se cobró las vidas de Agustín Ramírez y Javier Sotelo, jóvenes militantes de las Comunidades Eclesiales de Base que participaban de las ocupaciones de tierras, asesinados por la policía el 5 de junio de 1988, luego de una razzia realizada en el asentamiento Nueva Jerusalén de San Francisco Solano, en la zona sur del conurbano bonaerense. El 26 de abril de 1991, luego de ser detenido por una razzia policial realizada seis días antes en el marco de un recital de la banda de rock Los redonditos de ricota, moría Walter Bulacio, bajo el diagnóstico de “traumatismo de cráneo”, y el 17 de agosto de 1993 fue desaparecido, torturado y posteriormente asesinado por la policía bonaerense el joven estudiante de periodismo Miguel Bru. Son los nombres más emblemáticos de un lista de asesinados por la policía en democracia que no ha cesado hasta el día de hoy, y que incluye -también- los nombres de los cordobeses Lautaro Torres, Miguel Angel Torres, Braian Guaiman, Rodrigo Sánchez, Iván Rivadero, Vanesa Castaño, Jorge Romero, Cristian Guevara, Miguel Arraigada, Jorge Reyna, Yamila Cuello, Facundo Rivera Alegre, “Guere” Pellico, Emanuel Panetta, Ezequiel Barraza, Exequiel Saldaño, Juan Carlos Alarcón, David Moreno, Nicolás Nadal, Santino Cabanillas y Heraldo Eslava,  nombrados y vivados una y otra vez durante la movilización de ayer.
Desde la organización de la protesta se resaltó la importancia de que se expresara en las calles el repudio y la denuncia pública no solo de los casos de personas asesinadas por la policía, sino también de los continuos atropellos del Estado que numerosos ciudadanos padecen a diario, a manos de lo que caracterizaron como “un aparato represivo que jamás fue desmantelado” en democracia, y que hoy puede verse expresado en el accionar de la policía “a través del gatillo fácil, los desaparecidos, las torturas y asesinatos en cárceles, comisarías e institutos de menores”.
A todo eso cientos de personas le dijeron ayer “Ya Basta”.
A tan solo dos días de que la Justicia Federal dicte sentencia por el juicio de la Mega Causa La Perla, que da cuenta de que en Córdoba, como en Tucumán y otros lugares del país, el terrorismo de Estado comenzó mucho antes del 24 de marzo de 1976, minorías intensas de la sociedad cordobesa salieron a las calles para denunciar hechos puntuales (como lo son cada caso singular de gatillo fácil), pero también, para alertar que las sobras del terror siguen presentes a través de sus huellas, funcionando como un temible espectro en la post-dictadura.

Deleuze o el anarquista democrático // Natascia Tosel

Michael Hardt, hoy conocido sobre todo por los textos escritos en coautoría con Toni Negri, fue quizá el primer filósofo que estudió en Estados Unidos la obra de Deleuze, sin limitarse a citarle. De hecho, dedicó toda su tesis doctoral al autor de Diferencia y repetición (Amorrortu, Buenos Aires, 2002); esa tesis fue la primera monografía publicada en inglés y dedicada al pensamiento de Deleuze.
El texto se remonta a 1993 y su primera versión en italiano fue publicada en el año 2000 (Gilles Deleuze: un apprendistato in filosofía, A-change, 2000); ahora, en 2016, DeriveApprodi ha sacado una segunda edición, en la colección OperaViva, a cargo de Girolamo De Michele, en traducción de Cecilia Savi.
Ciertamente, no es una nueva obra, ya que fue escrita hace más de veinte años; sin embargo, nos enfrentamos a un libro totalmente actual. Esta aparente paradoja se explica fácilmente: Hardt escribió un texto profundo, que no intentaba seguir las interpretaciones del pensamiento de Deleuze más “a la moda”, ese que, dependiendo del momento, ha intentado etiquetar a Deleuze como sesentayochista, como marxista o incluso como fascista (lo que hoy parece una acusación absurda, pero los maoístas franceses de la Union des communistes de France marxiste-léniniste calificaron así a Deleuze y Guattari en 1977).
Hardt hizo una lectura política de la filosofía de Deleuze, pero lo hizo -y en eso reside su fuerza- a través de un trabajo conceptual que no se proponía asignar necesariamente una bandera política a Deleuze, sino que intentaba, más bien, resaltar la potencia de su pensamiento. Se trata de una potencia política que aún hoy, a pesar de los numerosísimos estudios sobre Deleuze existentes, sigue estando impensada y por pensar: con frecuencia se sitúa a Deleuze en ramas de la filosofía, como la estética o la ontología, y si se habla de la política de Deleuze casi siempre se toman como referencia los textos que Deleuze y Guattari han escrito juntos.
El texto de Michael Hardt, sin embargo, abre una nueva vía de interpretación, ya que intenta demostrar que Deleuze era un pensador político desde el principio. El libro muestra, de hecho, que el trabajo que Deleuze llevó a cabo en los años 60 sobre la historia de la filosofía y que dio lugar a varias monografías (sobre Hume, Nietzsche, Bergson y Spinoza), implicaba operaciones conceptuales que ya estaban orientadas hacia lo que Hardt llama un ensamblaje político, lo que, definible también como concatenación, hace referencia a la ética de Spinoza y a su teoría de la composición de los cuerpos: uno debe experimentar con el fin de saber qué cuerpos se componen conmigo y me conducen hacia afecciones positivas y cuales, en cambio, son destructivos para mí.
Esta experimentación, también llamada etología, debe conducir a una organización de los encuentros, que evite en la medida de lo posible los dañinos y fomente los alegres y útiles.
Cuando Hardt, por tanto, habla de un ensamblaje político intenta señalar la presencia en Deleuze de una tal práctica etológica, tensada hacia la constitución de un régimen político capaz de organizar los encuentros y las relaciones sociales, con el fin de evitar los destructivos y peligrosos. Este régimen político sólo puede ser, entonces, una democracia radical, ya que cualquier otra forma de gobierno establecería dispositivos de poder cuyo objetivo sería la imposición de un orden, en lugar de la creación de una organización.
En este sentido, la democracia radical es una perspectiva “anarquista”, no porque apunte a un total desorden, sino porque ofrece una organización no-jerárquica.
Es el mismo Deleuze, por otra parte, quien define como anarquía la perspectiva política de Spinoza, precisamente porque se opone a cualquier orden y jerarquía (Deleuze, G., Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, Ombre Corte, 2010, p. 96). Además, la lectura de Deleuze sobre Sade, en Presentación de Sacher – Masoch. Lo frío y lo cruel (Amorrortu, Buenos Aires, 2001), podría confirmar, aunque no se mencione explícitamente por Hardt, la existencia de un ensamblaje político deleuziano, al mismo tiempo democrático y anarquista, aunque ambos términos, como es evidente, no mantengan en Deleuze su sentido clásico: la democracia para él es una organización que promueve las buenas relaciones sociales; la anarquía es la supresión de un orden en favor de una organización.
Deleuze, de hecho, encuentra en Sade la teorización de un régimen anarquista, que corresponde a un sistema político en el que hay el menor número posible de leyes (que son la expresión de un orden) y, por el contrario, un gran número de instituciones (que, de hecho, sólo disponen de un poder organizativo). La democracia, por tanto, según Hardt es sinónimo de organización y de constitución de lo que ya llama, precozmente, una multitud: el término, por supuesto, es de Spinoza, pero se convertirá en el perno de su propuesta política futura, dibujada con Toni Negri a partir de los años 2000, en Imperio (Paidós, Barcelona / Buenos Aires, 2005) y en Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (Debate, Barcelona, 2004); signo éste de que su estudio sobre Deleuze fue realmente para Hardt un “aprendizaje de filosofía”, como dice el título de su libro.
Sin embargo, como ya he dicho, el camino abierto por Hardt ha sido recorrido por muy pocos; hoy, de hecho, es difícil oír hablar de una propuesta política concreta elaborada a partir de Deleuze. Esto refleja en gran medida las lagunas presentes en la literatura crítica que se ha ocupado de la obra de Deleuze, demasiado centrada en una interpretación de sus textos y, como mucho, en una reconstrucción del puzzle de los autores que le influenciaron, pero incapaz de asumir el alcance teórico de sus operaciones filosóficas.
Hardt, por el contrario, ha dedicado su propio texto a estas operaciones, haciendo referencia, en particular, a la lectura de Deleuze sobre Bergson, Nietzsche y Spinoza. Pero no lo hace para determinar en qué ha sido Deleuze fiel a estos autores y en qué medida se le puede considerar bergsoniano, nietzscheano o spinozista. El propósito del libro es, más bien, entender cómo Deleuze hizo uso de estos tres filósofos para construir, respectivamente, una ontología, una ética y una práctica. Hardt, de hecho, sostiene que Deleuze da vida a través de Bergson a un programa ontológico que consta de dos partes: una parsdestruens que se opone a Hegel y el falso movimiento de la dialéctica, y una pars costruens que tiene como objetivo, más bien, una lógica positiva centrada en el concepto de diferencia.
Bergson, por lo tanto, es útil para Deleuze en la formación de una nueva definición de la diferencia, que debe ser interna y cualitativa, y que se remonta al concepto de multiplicidad de Bergson; éste último, de hecho, pretendía resolver el problema de la relación entre uno y muchos de manera diferente a como lo hace Hegel con su síntesis dialéctica.
Precisamente tal síntesis, por otra parte, fundaba en Hegel la primacía del Estado y, por tanto, según Hardt, el interés de Deleuze por esta problemática indicaría ya una perspectiva política, lo que volvía a confirmarse en la lectura que Deleuze hizo de Nietzsche, en la que ya no se aborda un fundamento ontológico de la diferencia, sino que, más bien, se trata de un intento de creación de una ética de la afirmación. Al igual que Bergson sirvió a Deleuze para polemizar con Hegel, Nietzsche le sirvió, según Hardt, para criticar a Kant.
Precisamente el autor de las tres Críticas (de la razón pura, de la razón práctica y del juicio) habría hecho una crítica parcial y demasiado educada, mientras que una crítica real debe ser total, insurrecional y concreta, como el perspectivismo nietzscheano. Este último sigue luchando, en realidad, contra la dialéctica hegeliana, en particular contra la dialéctica entre el amo y el esclavo, en un esfuerzo para afirmar una voluntad de potencia, capaz de acabar con lo negativo y con la reacción.
Deleuze interpreta el eterno retorno como una ética: el lanzamiento de dados, que representa simultáneamente el azar y la necesidad, no es otra cosa que la afirmación de la voluntad.
El paso desde ahí hasta la concepción de una práctica de la alegría es corto, pero no lo suficiente corto, según Hardt, como para poder encontrar esa práctica ya en Nietzsche. Al pensador del eterno retorno le faltaban dos elementos para poder llegar a la dimensión de la praxis: por un lado, la puesta en escena de agentes corporales y deseantes, en vez de una voluntad totalmente impersonal; por otro lado, la constitución de un espacio social (no sólo temporal) donde tales agentes puedan moverse. Esas dos instancias, según Deleuze, están muy presentes en Spinoza, el filósofo al que dedicó su tesis doctoral complementaria, publicada bajo el título de Spinoza y el problema de la expresión (Muchnik editores, Barcelona, 1996).
Según Hardt, la lectura de Deleuze sobre el autor de La Ética (Editora Nacional, Madrid, 1975) es dúplice: por un lado, Deleuze lo afronta desde el punto de vista especulativo, usándolo para construir una ontología materialista (una ontología que no da ningún privilegio al atributo intelectual sobre el atributo corporal); por otro lado, la mirada de Deleuze se orienta hacia la constitución de una práctica, a través de la mediación del concepto de potencia, en el que Hardt insiste mucho, siguiendo la estela de lectura propuesta por Negri en La anomalía salvaje (Anthropos, Barcelona, 1993), cuyo foco era precisamente la distinción entre poder y potencia hecha por Deleuze (1).
Se trata de una práctica materialista de la constitución, que no puede reducirse a la teoría, como, por el contrario, ocurre en todo pensamiento dialéctico; una práctica que tiene como modelo el cuerpo. Éste, de hecho, se mueve por un conatus (2), que le lleva a experimentar la composición y el encuentro con otros cuerpos, con el fin de obtener pasiones y afecciones alegres, que aumentan su potencia.
Del mismo modo, el cuerpo social nace, en el estado de naturaleza, como multiplicidad libre y anárquica que, sin embargo, se caracteriza por un mínimo de potencia; por lo tanto, siente la necesidad de constituir un ensamblaje político, que le convierte en una multitud, capaz de llevar adelante una organización que, al mismo tiempo, aumente su potencia y mantenga la igualdad entre sus miembros, llegando así a la democracia radical, que, como hemos visto anteriormente, es el ensamblaje político propiamente deleuziano.
Hardt termina así su viaje a través del pensamiento de Deleuze, destacando en este último una línea de evolución que le habría conducido desde la ontología a una ética de la afirmación y a una práctica de la constitución orientada hacia una democracia radical, abierta, horizontal y creada desde abajo, a través de la técnica del ensamblaje. Según Hardt, éste fue el objetivo de Deleuze desde el principio y esa la razón por la que revaloró una tradición filosófica materialista y aparentemente minoritaria (Bergson, Nietzsche, Spinoza, Lucrecio), en oposición a grandes clásicos, como Platón, Kant y Hegel. Por esta razón, el título del libro, como ya he dicho, habla de un “aprendizaje en filosofía”: Hardt dice claramente, en la conclusión, que no se trata sólo del aprendizaje de Deleuze, sino también del suyo propio, ya que la escritura de este libro le ha permitido adentrarse en la historia de la filosofía. Añadamos, por último, que también está en juego un tercer aprendizaje, el del lector dispuesto a seguir a Hardt y aprender, junto con él, qué significa, en filosofía, pensar con y a través de un autor.
Natascia Tosel es doctoranda en investigación en Filosofía en la Università degli Studi di Padova, en cotutela con la Université Paris 8. Su investigación gira en torno a “La jurisprudencia como porvenir de la filosofía. El papel del derecho en el pensamiento de Gilles Deleuze”.

[Fuente: http://www.euronomade.info/]
[Traducción: Trasversales.net]
Notas de traducción
1. Escribe Negri en La anomalía salvaje: “Potencia como inherencia dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad –potencia contra poder- allí donde el poder es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia” (p. 317).
2. Según Deleuze, “El conatus en Spinoza no es pues más que el esfuerzo de perseverar en la existencia, una vez dada ésta”.

Lo común como modo de producción // Toni Negri

Se comienza a hablar del “común” en términos sustantivos. Hasta hace algún tiempo, sólo se utilizaba en un sentido formal, como algo fuera de toda posible definición ontológica, algo a lo que sólo el modo de apropiación, sea privada o sea pública, calificaba y, por consiguiente, daba existencia. Aún ahora, en la jurisprudencia y en el derecho sólo se habla del común en ese sentido formal. Estamos saliendo de una larga historia, que quizá haya coincidido con la época moderna, y el común ya se nos manifiesta como una realidad o, mejor dicho, como una producción. Más adelante retomaré la discusión sobre esta definición, pero ahora vuelvo a nuestro tema: la apropiación privada de lo colectivo y del común. Hay una reseña crítica de la economía política del común en Vercellone y otros (2015), “Managing the commons in the knowledge economy”, Report D3.2, D-CENT (Decentralized Citizens ENgagement Technologies), European Project 2015, mayo 2015, p. 110.
En la era del neoliberalismo la apropiación privada del común se presenta bajo dos formas particularmente evidentes: la apropiación de lo público (del patrimonio del Estado, de los bienes y servicios públicos , etc.) por parte de individuos o entidades privadas y, como segunda forma, la apropiación de lo que llamamos naturaleza, esto es, los bienes de la tierra y ambientales, las potencias físicas de la vida, etc. Parece evidente que estos bienes pueden ser transferidos al ámbito privado y que, de hecho, se están transfiriendo. Son bienes materiales y naturales y parecería que su apropiación no afectaría a su sustancia, si no fuese porque es necesario considerar con más atención esa apropiación.
En primer lugar, porque tanto los bienes públicos como los naturales son inseparables de las condiciones históricas y de las formas de vida: se configuran recíprocamente. En esto hay una determinación “común”, históricamente consistente, que no podría ser suprimida; pero, ante esa imposibilidad de anulación, emerge una calificación de este “común”, a la vez “formal”, puramente extrínseca, y “vulgar”, absolutamente genérica, que se adapta a estos actos de apropiación. El discurso se vuelve más significativo en segunda instancia. Quiero decir que, aunque en la evolución de lo moderno los bienes naturales y públicos se han convertido en mercancías y se presentan, en esa condición, inmediatamente como productos del capital (precisamente mercancías), esta reducción es problemática e incluso produce repugnancia. En efecto, a pesar de que los bienes colectivos o naturales constituyen la materia misma del producir en la edad del capitalismo maduro, también éste producir es apropiado ilegítimamente por lo privado; con todo, nos parece que todo lo que es natural pertenece a una esfera que debería mantenerse intacta y liberada de las pretensiones de posesión, y también nos parece que todo lo público, en su mejor sustancia, es un poso histórico de voluntades y luchas colectivas.
Nos parece… pero hay que ceder a la evidencia y reconocer que en este tema la rutina ha aplacado la indignación y que las conveniencias industriales han anulado las reservas morales. Estos bienes constituyen el objeto privilegiado de la apropiación capitalista y el objetivo del dispositivo jurídico privado y/o público que realiza el “derecho de propiedad”. Una apropiación jurídicamente legítima que no difiere de la apropiación capitalista en general, sino que la complementa, como “apropiación” del “valor del trabajo”, como extracción de “valor” y como figura jurídica y política de la producción colectiva bajo la forma de propiedad privada y/o pública. Este dominio sobre las actividades individuales y/o colectivas que han instituido bienes públicos o naturales como deseables y utilizables en la construcción de las formas de vida, es algo propio de la producción capitalista. Este dominio se ha acentuado, en el capitalismo maduro, con la creciente superposición del modo de producción y de las formas de vida.
Desde hace algunas décadas, para algunos bienes públicos o naturales se habla de un tipo de apropiación (o de propiedad) “común”. Se ha hecho mucha retórica sobre esto, pretendiendo definir un “tercer género” de propiedad, una nueva forma de apropiación diferente a las aplicadas hasta la fecha. Sin embargo, estas definiciones no son consistentes, porque se basan ilusoriamente en una concepción expansiva del derecho de propiedad en la madurez capitalista: se concibe el común como extensión funcional de la propiedad privada o como institución participativa y democrática de la capacidad pública de apropiación. Nuestra propuesta es, más bien, no considerar el común como un tercer tipo de propiedad, sino como un modo de producción. Frente a la definición “vulgar” antes mencionada, ésta nos parece una definición “adecuada”, “científica”, del común.
Antes de abordar el tema “el común como modo de producción”, intentaremos profundizar en la definición sustantiva del común. En el presente, pareciera más bien que el común constituya un fondo ontológico, producido por la actividad laboral humana en el proceso histórico. Fundamento, fondo ontológico de la realidad social, producto del trabajo: ¿qué significa exactamente? Significa que el común es siempre una “producción”, es naturaleza regulada o transformada, o simplemente producida. Por tanto, el común es un recurso sólo en la medida en que es un producto, un producto del trabajo humano, en el marco del régimen capitalista inmediatamente atravesado por relaciones de poder.
En la edad del trabajo cognitivo, el común subsume y pone en evidencia la cualidad del trabajo cognitivo. Para evitar cualquier malentendido, reiteremos que siempre que hablamos de “trabajo cognitivo” hablamos, sea como fuere, de “trabajo” y, por consiguiente, de un gasto de energía mental y física; hablamos, en todo caso, de un trabajo constituido en la continuidad de la relación capitalista y en la forma asimétrica de esa relación. Continuidad discontinua, a saber: continuidad constreñida a un ritmo cíclico de los movimientos y de las luchas entre el mando sobre el trabajo y la resistencia de la fuerza de trabajo, siempre abiertas en el capitalismo. Relación asimétrica, debido a que la relación capitalista es siempre desigual e irreductible a identidad. El capital es productivo en virtud de esta asimetría. Asimétricas, en efecto, son las fuerzas que se confrontan en esa relación (de capital); la productividad es el resultado de un complicado entrecruzamiento (y conflicto) entre el poder del “trabajo vivo” y la acumulación de “trabajo muerto”.
Ahora, en la edad del General Intellect (es decir, de la hegemonía del trabajo cognitivo en la producción capitalista), la nueva organización social del trabajo está condicionada por una creciente eficiencia productiva del trabajo cognitivo y, por tanto, por una primacía ontológica del trabajo vivo sobre el trabajo muerto en la relación de capital. Efectivamente, en el presente y en contraste con lo que sucedió en la era industrial, la fuerza de trabajo cognitiva expresa en la relación de capital una iniciativa organizativa de la cooperación y una gestión autónoma del saber. Esto significa que el trabajo se ha ido singularizando y que la fuerza de trabajo produce en la medida de su propia subjetivación. La fuerza de trabajo no se presenta ahora, en la relación productiva capitalista, sólo como “capital variable”. Se presenta como subjetividad, como potencia singular. Entonces, la relación de capital no estará atravesada sólo por una contradicción material, objetiva, sino también (y sobre todo) por un antagonismo subjetivo. Una acción autónoma, fuertemente subjetivizada, es por tanto inmanente a la relación de capital y caracteriza su productividad.
Esto ya lo había intuido Gramsci cuando, estudiando la crisis capitalista de los años 20 del siglo XX, había considerado a los movimientos políticos y a la resistencia material de la clase obrera como motor antagonista de la transformación productiva. Y concluía que la “revolución pasiva” que acompaña al nacimiento del fordismo contiene implícitamente la construcción de la “hegemonía” del sujeto obrero sobre la producción.
Sobre esa premisa se podrá proceder a la construcción del concepto del común como “modo de producción”. El carácter “común” de la producción es sustantivado por un basamento que no es simplemente histórico, sino activo, subjetivo, cooperativo, basado sobre la organización del trabajo cooperativa y común, y precondicionado por ella. Nos encontramos así en el inicio de un proceso de definición sustantiva del común en la era del trabajo cognitivo.
Este camino es difícil, como siempre ocurre en las épocas de transición. De hecho, estamos inmersos en un proceso de transformación de la edad industrial (fordismo) hacia la edad post-industrial (la época del General Intellect). Vivimos en una fase de transición, de nuevo constreñidos a una especie de “revolución pasiva” en la que la fuerza de trabajo cognitiva construye su propio espacio de producción y pone de relieve su capacidad para prefigurar y predisponer las modalidades de la producción. Esta transición puede ser reconocida como momento de una tendencia en la que la producción muestra formas crecientemente biopolíticas. Esto es:

a) Cuando por política se entiende una vida indistinguible de la actividad productiva, abarcando todo el ámbito espacial y temporal de una determinada sociedad. Esta condición metamorfosea y reconfigura la estructura de la “jornada laboral”, superponiendo trabajo y vida.
b) Cuando por bios se entiende una tendencial totalización de la producción en todo el planeta. El mundo de la producción se convierte así en ecológico en su sentido etimológico: la producción no sólo subsume el bios, sino también la naturaleza.
Dentro de esta tendencia se está definiendo muchas otras condiciones específicas. Por ejemplo, la “ley del valor” está en crisis, como ley de la explotación basada sobre la medida temporal de los valores del trabajo y de su abstracción. Dicha ley suponía:
– una medida de la temporalidad, dentro de una “jornada de trabajo” homogénea, con la que subdividir el tiempo de “trabajo necesario” y el tiempo de “plusvalor”;
– un espacio cerrado, o bien una concentración del trabajo, una cooperación masificada y garantizada por la organización científica del trabajo en la fábrica;
– una visión restrictiva de la relación entre trabajo productivo e improductivo. Por ejemplo, el trabajo de las mujeres en el ámbito doméstico o en los cuidados no era normalmente considerado en la cuantificación del valor, en la definición misma de “fuerza de trabajo”;
– una condición ecológica ingenua, en la que se consideraba a la naturaleza como una realidad independiente, aún no atravesada por la valorización capitalista y valorizada del trabajo productivo.
Sobre esta base se construyó la clásica temática de la abstracción del valor o, mejor dicho, de los valores fijados temporalmente, determinados espacialmente, cualitativamente discriminantes, ecológicamente limitados. La apropiación capitalista del valor global de la producción social -a la que cabe el epíteto de “común vulgar”- se determinaba así a través de la explotación del trabajo y de las abstracciones, mediaciones y equiparaciones de los valores sobre esta escala. Por el contrario, ahora, en la época del trabajo cognitivo y cooperativo, del General Intellect, el “común” tiene figura biopolítica y está estructurado por la producción de subjetividad. Es “común” en el sentido “propio”, “científico”. De ello se desprende que la apropiación capitalista se presenta en una figura completamente transformada y que la apropiación del plustrabajo no se ejerce a través de la explotación directa del trabajo y su consiguiente abstracción, sino más bien a través de un nuevo mecanismo de apropiación, que se caracteriza por la extracción del común como constitución de la producción social total. Y si este común cubre todo el tiempo y el espacio de la valorización, si ya no hay un espacio “fuera” de la producción capitalista y cada función laboral está subordinada a la valorización, igualmente esta explotación extractiva se preconstituye por la organización autónoma de la cooperación por parte de las subjetividades cognitivas, una potencia independiente dentro de una feroz máquina de explotación.
Para decirlo de otro modo: este “común capitalista” está sometido, en la relación de capital y en su asimetría, a una tensión cada vez más antagónica. Cada vida se ha vuelto productiva, la extracción de valor se produce sobre la globalidad biopolítica, es decir, no sólo en los espacios y tiempos dedicados expresamente al trabajo.
Este panorama general se hace posible por el hecho de que ha cambiado la naturaleza de la fuerza de trabajo. Sin pretender reconstruir aquí toda la historia del desarrollo capitalista del siglo pasado, podemos recordar cómo, en la primera mitad del siglo XX, las luchas obreras en las metrópolis capitalistas pusieron en crisis el modo de producción industrial y cómo, en la segunda mitad del siglo, la automatización productiva y la socialización informática, implicando a toda la sociedad, han determinado la consolidación progresiva del General Intellect. La masificación fabril del trabajo ha sido sustituida por la individualización de las prestaciones laborales; la centralización del mando en la fábrica lo ha sido por la organización cooperativa del trabajo social; el esfuerzo físico del trabajo manual ha sido sustituido por la implicación intelectual de la actividad cognitiva. Para resumirlo, la masa ha sido sustituida por la multitud.
Si el nuevo modo de producción nace dentro de estas condiciones, se puede pensar (como hemos anticipado otras veces) que el “común” es previo al mercado laboral capitalista y previo a la organización social capitalista del trabajo, la llamada división social del trabajo. Si el nuevo modo de producción es un terreno de lucha, como lo han sido todos los modos de producción del capitalismo, hoy, en este espacio, la posición de la fuerza de trabajo cognitiva está relativamente privilegiada en comparación con el pasado, por tener en sus manos poder sobre la cooperación, la organización del trabajo y la organización de los conocimientos productivos. De ello se deduce que el capital tiene que adaptarse al común, lo que afecta al modo de producción, transformando las figuras de la explotación y pasando de la abstracción de los valores industriales a la extracción del valor social de la producción. Sin embargo, pierde, en esta nueva relación, su capacidad para ejercer un mando “integral”.
Al estudiar las teorías de la valorización por medio de la extracción no se puede ocultar, sin embargo, que esto no es completamente nuevo. En particular, en los capítulos de El Capital sobre la ”acumulación primitiva” Marx había hecho una amplia descripción sobre las formas en las que las tierras comunes y los derechos comunes fueron anulados y apropiados por el capitalismo naciente. A Marx le parecía que sin esta apropiación privativa del común no habría sido posible una acumulación primitiva que permitiese encaminarse hacia la época manufacturera, base de una sociedad industrial. Sin embargo, está claro que no puede hacerse ninguna analogía entre el “común” precapitalista, cuya expropiación era necesaria para la construcción del capital, y el “común” tal y como se presenta ahora a nuestra experiencia.
Una segunda formulación de la teoría de la explotación “por extracción” (a menudo reflejo de la acumulación originaria de Marx) se encuentra en el “marxismo occidental”, desde la escuela de Frankfurt al operaismo y al postcolonialismo: en ella, el trabajo y la producción se consideran a la luz de su “subsunción real “en el capital. El tránsito de la subsunción “formal” a la subsunción “real” está representado por un ciclo de sometimiento y de apropiación capitalista progresiva de los procesos de trabajo y de la misma sociedad productiva en su totalidad. En una primera fase (formal) el capital absorbe diferentes espacios y temporalidades, en la segunda fase (real) el capital impone una norma homogénea de producción, consumo, etc. Se puede decir que en este caso se pasa del “régimen de la ganancia” al “régimen de la renta”. Pero se trata de una renta muy modificada respecto a la definición de los “clásicos”.
¿En qué consiste esa modificación? Consiste en el hecho de que esta renta se extrae directamente de un común productivo. La apropiación capitalista de lo común (en la “subsunción real” de la sociedad en el capital) sólo puede ser reconocida como productora de renta cuando asumimos y verificamos que actúa sobre una sociedad prefigurada y preconstituida por una sustantiva actividad productiva del común. No hay, por lo tanto, ninguna analogía con las definiciones (tradicionales) de renta absoluta y de renta relativa.
¿Cómo se ha determinado este nuevo marco? La transformación ha acontecido sustancialmente a través de dos figuras:
a) Cuando el modo de producción se ha vuelto completamente “biopolítico”. El mando productivo capitalista ha penetrado la vida en su totalidad. De esto ya hemos hablado. Somos testigos de una totalización de la explotación, estructurada en torno al trabajo cognitivo y a su capacidad para poner en práctica, autónomamente, la cooperación. A partir de esta condición antagonista, la red de las formas de vida es capturada por el capital. Lenguajes, códigos, necesidades y consumos, así como la estructura del conocimiento y del deseo (en la riqueza de su singularización) son puestas a disposición de los procesos extractivos del capital.
b) La segunda figura en la que encarna esta nueva forma de explotación es la financiarización, que representa la forma en la que el capital mide la “extracción del común”. Esta medida se manifiesta en el mando a través de su función monetaria, es decir, como dinero. Se podría decir que el dinero es la figura perversa y la total mistificación del común. De hecho vivimos “inmersos” en el “dinero”, lo que equivale a experimentar que vivimos “subyugados” en el “común vulgar”. Prisioneros del orden productivo común que el trabajo cognitivo ha creado y sigue produciendo, del que el dinero es medida y mando. Desde este punto de vista es evidente que los procesos financieros no son parasitarios, sino inmanentes a la organización de la valoración.
En conclusión, el capital desarrolla el derecho a la apropiación privada y su mediación pública, en la construcción de un mando financiero para la explotación del común, pero de eso hablaremos en otra ocasión.
Una vez así descrita la apropiación capitalista del común, hace falta reconsiderar las transformaciones de la fuerza de trabajo y de las tecnologías, incluyendo las del mismo capital que se lanza sobre la vida y hace que ésta se lance sobre él. Como ya hemos dicho, la línea de desarrollo de la explotación capitalista es discontinua y la relación de capital es asimétrica. Cuando asumimos el común como un modo de producción, describimos el resultado de la transición de la fase industrial a la fase cognitiva del trabajo productivo. Quizá no sea necesario añadir que esta transición no es lineal ni homogénea. Más bien reproduce discontinuidades y asimetrías al llevar hasta un límite extremo su propio camino y al representarlo en la extracción del común. El capital pierde así su dignidad, que consistía en su capacidad para organizar la producción e imprimir a la sociedad un desarrollo. Ahora el capital es obligado a reorganizar y mostrar, en forma extrema, su naturaleza antagonista. Eso significa que la lucha de clases se desarrolla alrededor del común. Y por lo que hemos dicho hasta ahora, está claro que hay dos figuras del común: una es la de un común sometido a la extracción capitalista del valor, otra es la de un común que es expresión de la capacidad cognitiva y productiva de la multitud. Entre estas dos formas del común no sólo hay una contradicción objetiva, sino también un antagonismo subjetivo.
Ya hemos insistido mucho sobre los flujos que han transformado el modo de producción a lo largo del siglo XX, desde una figura industrial a una figura post-industrial, desde la “gran industria” hasta la ”industria socializada”. También hemos insistido en que estos flujos llevan en su interior la transformación de la fuerza de trabajo, desde el ”obrero masa” al “obrero social ” y, finalmente, a la “fuerza de trabajo cognitivo”. Ahora merece la pena resaltar que al decir “trabajo cognitivo” no sólo se dice intelectualización del trabajo y profundización de la cooperación ampliada en la producción, sino también producción de subjetividades, o bien subjetivización del producir como expresión del trabajo cognitivo y aumento de la cuota del trabajo vivo dentro de la relación productiva. Así crece la valorización, tanto por unidad de valor como en lo que se refiere al conjunto de la producción. La relación entre capital constante (mando, trabajo muerto) y capital variable (trabajo vivo) se transforma radicalmente. La fuerza de trabajo cognitiva se ha afirmado en los hechos como más productiva, y es subjetivamente más fuerte de lo que era la fuerza de trabajo industrial.
Por lo tanto, esto impone una radical mutación en el mismo capital, no sólo en el tránsito desde la abstracción hasta la extracción, sino también, como hemos visto, en su estructura técnica. Tomemos como ejemplo, entre mil que se podrían tomar, las tecnologías y la composición técnica del biocapital. En ellas encontramos el saqueo de la naturaleza y de los cuerpos, pero también la rica circulación de los conocimientos médicos, encontramos la concentración monopolista de la investigación y la subordinación a ella de la organización pública de las prestaciones sanitarias, pero también el aumento continuo de la “esperanza de vida ” (y muchas otras composiciones antagonistas del biopoder), constituyendo en última instancia una máquina predispuesta al desarrollo de un “proyecto biomédico de gobernabilidad de la salud”. Eso es, simultáneamente, despotismo capitalista sobre la naturaleza y los bienes naturales y apropiación de los bienes culturales y públicos, pero también producción de dispositivos subjetivos de producción de un común biopolítico (Sandro Chignola, Vita lavoro linguaggi. Biopoliticaa e biocapitalismo, EuroNomade 12/10/2015). Lo mismo puede decirse de las tecnologías del capital informático. En ellas cada algoritmo extrae valor del trabajo cognitivo monopolizado por las grandes estructuras mediáticas, pero, al mismo tiempo, se confronta con la potencia irreductible del saber de los operadores, que son los verdaderos ensambladores y constructores de los algoritmos (Accélérations, bajo la dirección de Laurent de Sutter, París, PUF, 2016). El problema político se plantea precisamente en este nivel. ¿Cómo puede ser contestado, resistido y bloqueado el proceso de extracción? Recordemos siempre que las categorías legales de la propiedad (privada y pública) son figuras de legitimación de la apropiación capitalista del común. Y, sin embargo, no podemos dejar de tener en cuenta que los procesos de privatización de lo común son extremadamente frágiles, ya que se han modificado las relaciones de fuerza en el “modo de producción” del común. Frente a un capital forzado a una relación productiva, discontinua y antagonista, la potencia del trabajo cognitivo y cooperativo produce continuas alternativas.
La primera fragilidad del mando capitalista deriva de la afirmación de la potencia autónoma de la cooperación productiva, es decir, de la hegemonía “virtual” del trabajo colectivo respecto al mando. Téngase en cuenta que el trabajo cooperativo y cognitivo es hoy una masa verdaderamente singular ante la que vacila el mando capitalista: una masa constituida por una multitud de singularidades. Si el mando capitalista sobre la masa se había consolidado en el proceso industrial de producción, el dominio sobre la multitud y el seguimiento de las singularidades que lo constituyen representan un horizonte indefinido y, en ocasiones, un problema irresoluble para el capital. La paradoja reside en el hecho de que la producción, en el capitalismo cognitivo, exige una multitud de singularidades, ya que en ello reside la productividad. Singularización, subjetivación y productividad constituyen el “dentro/contra” que hoy en día, contra el “capital constante”, contra el patrón”, establece la clase obrera, no sólo como “capital variable” sino también como multitud, como conjunto de singularidades, red lingüística y cooperativa. De ahí derivan la continua fragmentación del proceso y las dificultades radicales para el mando. De ahí la crisis de las instituciones de la democracia representativa, que nació en una constitución material aún determinada por mecanismos de abstracción de los valores y de control en la sociedad industrial.
Una segunda fragilidad reside en que el trabajo vivo cognitivo se reapropia incesantemente del “capital fijo”, de los instrumentos de trabajo y del saber productivo. De esta manera, la composición técnica del trabajo vivo cognitivo está en continuo crecimiento y desequilibra en su favor, cada vez más, la relación de capital. Trataremos este asunto, la apropiación del capital fijo por el trabajo vivo, en un trabajo de próxima publicación: Assembly.
Dentro del marco de esas fragilidades se dan nuevas resistencias a la apropiación capitalista del común. Obviamente, no podemos detenernos en todos ellos, pero podemos enumerar algunos dispositivos de acción que han comenzado a desarrollarse:
a) En primer lugar, prácticas democráticas de apropiación y de gestión de los “bienes comunes”;
b) La insistencia puesta en la negociación sindical, fiscal y política sobre el reconocimiento del común como base de la reproducción social del trabajo, así como la insistencia en las capacidades emprendedoras de las singularidades activas. Las luchas en torno al welfare, al bienestar social, van en esta dirección y los comportamientos de resistencia asumen en este caso cualidades emprendedoras y alternativas.
c) Se comienzan a proponer nuevas medidas del común a través de la búsqueda de “nuevas monedas” cuyo valor no se establezca en referencia al mando del capital, sino como medida de las necesidades sociales. La demanda de un “ingreso garantizado” y el desarrollo de monedas alternativas se colocan frecuentemente en esta perspectiva.
Para concluir diré que cuando el común sea substraído a la acumulación/valorización capitalista, entonces se presentará abierto al uso de la multitud y podrá ser custodiado por una regulación administrativa democrática y participativa. Lo importante es reconocer el común como un modo de producción en nuestra sociedad y como producto fundamental del trabajo de todos. La apropiación privada del común no es, en este punto, deseable para la comuna de los ciudadanos-trabajadores.
[Fuente: http://www.euronomade.info/]

[Traducción: Trasversales.net]
Nota de Trasversales

1. Toni Negri recurre en este texto a algunos de los conceptos utilizados por Marx en El Capital. Dado que pueden no ser conocidos, en esta nota, responsabilidad exclusiva de Trasversales, intentamos dar una idea de su significado.

Capital constante y capital variable

El circuito del capital es un circuito de valorización, en el que, salvo fracaso, dinero se convierte en más dinero. Para Marx ese circuito comienza en dinero (D1), con el cual el capitalista compra medios de producción (máquinas, materia prima, edificios, etc.) y compra capacidad de trabajo (retribuida mediante el salario). La puesta en marcha y desarrollo del proceso productivo por medio de la utilización de esos medios de producción y de esa capacidad de trabajo genera un conjunto de mercancías (bienes materiales o servicios) que deben ser vendidas, cerrándose el circuito con dinero D2, fruto de esa venta. Obviamente, el objetivo del capitalista es que D2 sea mayor que D1. Sin duda este circuito así explicado es una simplificación, porque constantemente se superponen varios circuitos de ese tipo, pero el objetivo de Marx era mostrar los rasgos esenciales de la valoración capitalista. En particular, explicar por qué D2 era mayor que D1, es decir, ¿de dónde sale ese plusvalor D2-D1?

En principio D1 es dinero. Pero el dinero no se convierte en capital –en el sentido que da Marx a ese término- sin la compra de medios de producción y fuerza de trabajo; al hacerlo, provisionalmente el capital pierde su forma inicial como dinero, que debe recobrar al final del proceso tras la venta de las mercancías producidas. D1 pierde su forma dinero porque una parte de él (K, por ejemplo) se utilizada en comprar medios de producción y otra parte de él (L, por ejemplo) se utiliza en comprar fuerza de trabajo, esto es, en pagar salarios. En consecuencia, D1 = K + L.

A L, al capital invertido en fuerza de trabajo, Marx lo llama capital variable; a K, al capital invertido en medios de producción, Marx lo llama capital constante. 

¿Por qué?

Para Marx, por medio de la actividad productiva el valor de los medios de producción gastados (materias primas, desgaste de máquinas o herramientas, etc.) en producir unas mercancías se transmite “tal cual” al valor de éstas. El término constante para calificar a esta parte del capital en esa fase se refiere simplemente a eso, a que el valor aportado por esa parte a las mercancías producidas no es mayor ni menor, sino igual, al valor de los medios de producción utilizados (total o parcialmente). De hecho, la idea subyacente a las habituales técnicas contables de amortización es muy similar.

Por el contrario, Marx considera que la fuerza de trabajo adquirida (pagada mediante salario) tiene la característica de que su uso genera “valor”, una parte del cual repone el capital utilizado en comprar la fuerza de trabajo pero quedando otra parte que da lugar a un plusvalor, del que derivaría el hecho de que D2 sea mayor de D1 si el proceso se desarrolla con “normalidad” y las nuevas mercancías pueden venderse. Por ello, a L, al capital en su fase “fuerza de trabajo”, le denomina capital variable, porque el uso de esa fuerza de trabajo no sólo repondría L sino que generaría más valor. Quiero aclarar antes de seguir que para algunos teóricos marxistas las mercancías tienen un valor propio, cuya suma determina el valor a tal o cual escala, mientras que otros piensan que las mercancías sólo adquieren valor en relación con las otras mercancías y en un marco social, de forma que el valor sería, ante todo, una magnitud global de la que deriva el valor de cada mercancía teniendo en cuenta la inversión realizada y la eficiencia (capitalista) de las inversiones realizadas (aclaro que para muchos teóricos marxistas eso que he descrito no sería el valor de una mercancía sino su “precio de producción”, pero prefiero utilizar menos conceptos).

Por descontando, todo esto es mucho más complejo, pero el único propósito de esta aclaración es dar cierta idea de a que se refiere Negri al hablar de “capital constante” y “capital variable”.

Las expresiones “trabajo muerto” y “trabajo vivo” se refieren a esa misma dualidad, pero desde otro enfoque, desde el trabajo, no desde el capital. Las máquinas o la materia prima que compra un capitalista serían “trabajo muerto”, en la medida en que son fruto de un trabajo pasado, objetivado ya, mientras que la fuerza de trabajo efectiva, en acto, sería “trabajo vivo”. Hay que entender que si bien el trabajo socialmente necesario es, para Marx, la sustancia del valor global de las mercancías en la producción capitalista, su distribución entre los diferentes capitalistas se hace según la regla tendencial de que “a inversiones iguales y con igual productividad, igual ganancia”. Las mercancías son productos del trabajo mediado por la naturaleza y por otros productos del trabajo, pero se venden en tanto que productos del capital. El “fetichismo de la mercancía” no es una ilusión ideológica sino el funcionamiento real y material del capitalismo.
Capital circulante y capital fijo
Pensemos en un fabricante de ollas. Parte de su capital constante puede estar invertido en acero y otra parte en máquinas. El valor del acero utilizado en fabricar unas ollas se transmite a ellas, así como ocurre con el valor “por desgaste” de la máquina. Sin embargo, el acero utilizado ha dejado de existir en cuanto tal y ahora forma materialmente parte de las ollas, mientras que la máquina no ha “cedido” un cacho de ella a las ollas, sigue ahí, completa, tal y como era, pero “algo desgastada” (físicamente o respecto a máquinas más eficaces ya existentes). Por eso, el acero sería parte del capital circulante, que se consume inmediatamente en la producción de mercancías, mientras que las máquinas, herramientas, edificios, locales o vehículos son capital fijo, se van desgastando hasta que dejan de funcionar o son sustituidos. El capital fijo es parte del capital constante, pero no todo el capital constante es fijo. El capital circulante incluye a todo el capital variable, pero también a parte del capital constante.
Si bien está distinción no tiene en la teoría de Marx la relevancia que tiene la de capital constante/capital variable en cuanto a la constitución de valor, si debe tenerse en cuenta a la hora de su distribución. Además, varios autores atribuyen bastante relevancia al papel del capital fijo en las crisis.

La Paz en Colombia (esa mentira piadosa) // Tomás Aslterra

 Derechos Humanos que obligó al Estado colombiano a una indemnización de 14 mil hectáreas y 20 mil millones de pesos por su responsabilidad en la masacre del Nilo en 1991. La operación paramilitar que causó 21 muertes y cientos de desplazados habría sido orquestada desde la finca La Emperatriz, propiedad de Lulle y hoy uno de los terrenos recuperados, donde se han construido viviendas, plantaciones y altares en torno a los antiguos cementerios indígenas que todavía ahí se encuentran. Los indígenas y campesinos del cauca no solo reclaman estos terrenos como propios ante esta evidencia ancestral o de presente legal (el fallo de la CIDH) sino también ante el desastre ambiental y humano que propician los negocios de Lulle. El monocultivo de azúcar ha desertificado la zona y dañado las fuentes de agua, haciendo inviable la subsistencia en muchos de sus territorios. En Colombia 0,4% de los propietarios abarca el 60% de la tierra. Y mientras los llamados cañeros, trabajadores de la industria azucarera, ganan 400 mil pesos al mes (muy por debajo del salario mínimo legal vigente), los ingresos del conglomerado económico Lulle ascienden a más de 6 billones de pesos al año.
La historia de Colombia documenta que la mayoría de sus familias más ricas no sólo han ganado sus fortunas en base a la explotación laboral y el desastre ecológico, sino también gracias a la violencia (como la guerra civil de los años 50 que permitió ampliar sus propiedades gracias al desplazamiento campesino). Frente a estas injusticias y las reflexiones de un grupo de campesinos desplazados en conjunto con estudiantes urbanos nacieron las FARC. Precisamente luego de la masacre de Marquetalia, donde el gobierno de Colombia con apoyo de los Estados Unidos bombardeó las comunas autogestivas de las montañas del Tolima donde estos campesinos se habían refugiado de La Violencia (como los colombianos llaman a la guerra civil de los 50as.

Los ocho años de la presidencia de Álvaro Uribe Velez (2002-2010) marcaron también el avance económico de estas élites en base a la violencia, esta vez, principalmente, en manos de empresas multinacionales, que aprovecharon el accionar de los grupos paramilitares para entre otras cosas: asesinar sindicalistas en busca de mejoras laborales, líderes indígenas fomentando la autonomía y denunciando los planes extractivistas de estas empresas, generar masacres en poblaciones que rechazaban estos planes para que cambien de opinión o directamente ocupar sus territorios tras el desalojo. Los casos son miles y están debidamente documentados. Millones de desplazados, cientos de fosas comunes, miles de asesinatos políticos, falsos positivos (jóvenes de barrios periféricos asesinados para ser presentados como guerrilleros caídos en combate), judicialización de intelectuales, artistas y líderes sociales que denunciaban estas injusticias ocultadas por una intensa cobertura mediática (de la que obviamente participó RCN). Mientras estos planes se ocultaban, el gobierno de Uribe se popularizó por su progreso económico, su alianza con Estados Unidos y su encarnizada lucha contra las FARC y otros grupos guerrilleros, a quienes se los vinculó con todos los males y violencias del país. Cómo nunca en la historia de Colombia, el poder militar y paramilitar, financiado por Estados Unidos, se desplego en el territorio. El Plan Colombia que fue presentado al mundo como lucha contra el terrorismo y el narcotráfico, fue en realidad un plan terrorista de apropiación de tierras en manos de grupos narcotraficantes devenidos en sicarios de las élites económicas. Los acuerdos de paz de La Habana son la consecuencia de la derrota de las FARC frente a esta avanzada. No solo por la pérdida de sus principales líderes ideológicos y el poder territorial en muchas zonas de Colombia, sino también por la pérdida de apoyo popular.

Cierta vez, en una asamblea de indígenas del Cauca, se esbozó la posibilidad de un grupo armado indígena. Un mayor pidió la palabra. Dijo algo así como: “Miren el ejemplo de las FARC. La historia dice que nacieron de esta misma inquietud que tenemos. De la violencia con la que el gobierno injustamente nos reprime y nos roba las tierras. Pero: ¿Quién vende las armas? Los gringos ¿Y a cuanto las venden? Muy caro. Yo creo que esa es la respuesta de porque las FARC muchas veces han terminado cayendo en las mismas injusticias, los mismos negociados, que aquellos contra los que combate. No creo que sea razonable ese camino”.

Sin embargo nadie que apoye la solución pacífica a los problemas de Colombia puede dejar de reconocer la virtud de las FARC y otros grupos guerrilleros, no solo en la vocación social y política con la que nacieron o el irremediable uso de las armas frente a la injusta violencia de la élites económicas (razonamiento al que llegó hasta un cura pacifista como Camilo Torres), sino también por mantener entretenido al ejército colombiano y sus planes de ocupación. Pocos pueden asegurar que este legendario y diverso grupo guerrillero no haya cometido injusticias, no halla secuestrado personas, extorsionado campesinos o traficado cocaína. Pero al menos yo nunca oí hablar de guerrilleros de las FARC cortando cabezas con motosierras y jugando a la pelota con la cabeza de líderes campesinos o asesinando sindicalistas en frente de sus familias por pedir media hora de almuerzo en una jornada de ocho horas. Acciones que si cometieron esos mismos grupos paramilitares que, está comprobado, fueron apoyados por empresas multinacionales y el gobierno de Estados Unidos, financiaron la campaña de Uribe y participaron de escándalos de venta de armas y narcotráfico internacional como el Iran-Contras. Paramilitares que fueron indultados y recibieron subsidios gracias a la Ley de Justicia y Paz aprobada durante el gobierno de Uribe.

Luego de que muchos de sus líderes fueran extraditados por narcotráfico a Estados Unidos en el preciso momento en que comenzaban a desnudar y confesar una densa trama criminal en la que estaban involucrado no sólo el gobierno y el ejército de Colombia sino también numerosos empresarios locales. Luego de hacer numerosas transferencias de tierras de campesinos desplazados a terratenientes locales y empresas multinacionales. Quizás esas mismas tierras en los llanos orientales (una de las zonas más calientes del conflicto entre el gobierno colombiano y las guerrillas) donde el gobierno de Juan Manuel Santos acaba de firmar un acuerdo con el zar de la soja Gustavo Grobocopatel para explotar 3 millones de hectáreas. Grobocopatel, que a través de la canciller argentina Susana Malcorra fue invitada a asesorar los acuerdos de paz en Cuba.

Cuba, lejos de Colombia, donde hace pocos meses la periodista María Elena Salinas del canal Univisión le preguntó al Comandante Timochenko: “¿Por qué le conviene al gobierno de EEUU apoyar a la guerrilla colombiana?”. Timochenko responde: “Es por los intereses que ellos tienen desde el punto de vista geoestratégico y económico. Porque es un conflicto que también los ha degasta a ellos. Fueron más de 10 mil millones de dólares que sale del presupuesto de Estados Unidos. Además estamos en un momento de crisis financiera mundial. Fueron casi 12 años y no hubo resultados, no nos derrotaron. Porque las condiciones que alimentan el conflicto están vivas.  Ahora, hay también todos esos megaproyectos, en las zonas fuertes del conflicto, hay muchos intereses económicos que si desaparece el conflicto, pues hombre, van a tener posibilidad de desarrollarse”.

Bolivia frente a sí misma // Pablo Stefanoni

El asesinato del viceministro Rodolfo Illanes pone a Bolivia frente a la radicalidad de sus formas de protesta y revive viejos fantasmas de conflicto social.
El conflicto entre el gobierno boliviano y los cooperativistas mineros no es novedoso en su dinámica pero sí en su escala: la brutal muerte de un viceministro a golpes, luego de ser secuestrado, causó conmoción en un país acostumbrado a la radicalidad de las protestas sociales. Además, el crimen pone en duda los avances en la creación de un «Estado fuerte», la meta de Evo Morales desde 2006: ni siquiera durante la guerra del gas de 2003, que acabó con el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, se llegó a una agresión semejante contra un funcionario de tan alto nivel.

Como viceministro de Régimen Interior, y parte del círculo presidencial desde 2006, Rodolfo Illanes fue a la localidad de Panduro (185 kilómetros de La Paz) a negociar con los cooperativistas mineros, donde fue retenido y luego asesinado a golpes mientras caían dos mineros víctimas de la represión policial para desbloquear las rutas. «Ya no vamos a negociar con él [por el ministro de Gobierno Carlos Romero], que presente su carta [de renuncia]; si no, vamos a colgar a su viceministro y yo me voy a encargar», había declarado a la prensa uno de los líderes mineros en medio de los intentos del gobierno de retomar el diálogo.

La dinámica bloqueos de caminos-represión- enardecimiento-escalada de violencia es parte de las luchas sociales en Bolivia. Pero desde su llegada al poder, el gobierno del Movimiento al Socialismo (MAS) logró reducir los conflictos sociales, aunque hubo momentos críticos como las movilizaciones contra el «gasolinazo» de 2010 o las protestas contra la construcción de una carretera en el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) en 2011. En esa ocasión el Canciller David Choquehuanca fue «retenido» por los indígenas y utilizado como escudo frente a la policía, no obstante las cosas no pasaron a mayores. Pero hoy, a diferencia de esos días, el gobierno enfrenta el desgaste político de la derrota en el referéndum del 21 de febrero de 2016, con una pérdida significativa de apoyo en las grandes ciudades. A ello se suma la baja de los precios de los minerales y menores recursos en el Tesoro.

Estas cooperativas son uno de los tres grandes actores de la minería boliviana junto con la estatal y la transnacional, y están acostumbradas a disputar vetas de minerales de manera aguerrida e incluso violenta, como quedó claro en 2006 con el enfrentamiento entre cooperativistas y mineros estatales con un saldo de 16 muertos.Sobrevivientes de la crisis de la minería estatal en los años 80, las cooperativas crecieron bajo todos los gobiernos, pero lo hicieron en mayor medida en esta década al calor del aumento de los precios internacionales de los minerales. Los cooperativistas también participaron del ciclo de luchas populares de los años 2000, y estuvieron entre quienes impidieron, en Sucre, que asumiera un «neoliberal» tras la renuncia del presidente Carlos Mesa en 2005. Ya durante la Asamblea Constituyente lograron que un artículo de la nueva Constitución Política del Estado (2009) indique que «El Estado reconoce y respeta los derechos pre-constituidos de las sociedades cooperativas mineras, por su carácter productivo social».

Hoy los cooperativistas son unos 119.000 trabajadores, frente a 8.000 de la minería privada y 7.500 de la estatal), aunque su productividad es menor y su trabajo más artesanal. En un artículo titulado «Cría cuervos», el exviceministro de Régimen Interior Rafael Puente escribió que «las ‘cooperativas’ mineras no tienen nada de cooperativas; en realidad son empresas, cuyos dueños son los llamados ‘socios’ (y ni siquiera todos) que manejan y explotan a una enorme masa de obreros que no tienen ni seguro social, ni seguro industrial, ni jubilación, ni nada. Y ni siquiera hablamos de las mujeres y del trabajo infantil».

En efecto, aunque se use la figura de la cooperativa, ello opaca un mundo de asimetrías y relaciones entre «socios» y peones, además de contratistas y otros actores. «La cooperación se restringe a la reunión de socios para acceder al yacimiento que luego parcelan, predominando el trabajo individual de baja productividad y no la organización del trabajo con base en la cooperación», señala el investigador Pablo Poveda Ávila en un artículo sobre la historia del cooperativismo minero.

Una de las razones de las protestas actuales fue, precisamente, rechazar una ley que permitiría sindicalizarse a los peones de las cooperativas, lo que es rechazado por los «socios».Otra causa de la radicalización del sector es el impedimento que tienen para suscribir acuerdos con empresas para operar sus yacimientos. Y una tercera es la demanda de flexibilización de las regulaciones ambientales. Por eso, el gobierno los acusa de querer asociarse a las transnacionales y de ser patrones disfrazados de cooperativistas. No obstante, eran hasta ahora parte del bloque político y social «del cambio», e incluso consiguieron embajadores, diputados y senadores. El primer ministro de minería de Evo Morales, Walter Villarroel, pertenecía a la Federación Nacional de Cooperativas Mineras (Fencomin) y su gestión potenció el conflicto entre estatales y cooperativistas.

Una cuestión anexa a esta crisis es el uso de la dinamita en las protestas. Hace unos meses, el gobierno la prohibió, pero más tarde la volvió a autorizar dado que es parte de la identidad minera. El propio vicepresidente, Álvaro García Linera, dijo hace un tiempo a un grupo de estudiantes de Porco, Potosí, que «Si alguien de aquí a cinco a 10 años quiere venir a quitar el petróleo, la electricidad, pónganse sus cartuchos de dinamita y vayan a botarlos a patadas». «La dinamita es la esencia de los trabajadores, sobre todo de los mineros; con ella podemos enfrentar a los gobiernos neoliberales», señaló el secretario ejecutivo de la federación de fabriles, Víctor Quispe, en mayo pasado al celebrar la abrogación del decreto que prohibía su uso. Y el secretario ejecutivo de la Central Obrera Boliviana, Guido Mita, también destacó la medida. «¿Cómo se llegó a recuperar la democracia? Gracias al arma que tenemos los trabajadores en su conjunto para defendernos de la derecha neoliberal». Pero como se ve con este conflicto, la minería no solamente remite a las heroicas luchas de los trabajadores de los socavones –como la Revolución de 1952 o las luchas por la democracia en los años 70 y 80– sino a las disputas por la renta en un país fuertemente corporativo y sostenido en una economía extractiva.

Que los cooperativistas sean parte del MAS tampoco es una anomalía. El MAS es un partido de pequeños productores (más que de comunarios) que incluye a cocaleros y comerciantes informales («gremiales»), pero en este caso los intentos oficiales de fortalecer a la minería estatal desataron diversas tensiones, que culminaron en la escalada actual.Ahora, tras estos hechos luctuosos, posiblemente el gobierno emprenda cambios más profundos en la minería. Por lo pronto, se anunció que los cooperativistas ya no contarán con representación en la Corporación Minera Boliviana (Comibol).

Si bien muchas cosas se modificaron desde 2005, muchas otras permanecieron con escasos cambios y una de ellas es la dificultad para que los conflictos sociales puedan procesarse de manera institucional. Al mismo tiempo, la dinámica del conflicto social boliviano muestra a menudo precariedad estatal (por ejemplo, un viceministro que va con escasa custodia a negociar con un grupo radicalizado) junto a una policía que suele ser letal a la hora de despejar caminos, por una combinación variable entre armamento inadecuado o escaso, fuerzas policiales insuficienteso temor a sectores sociales a menudo armados con piedras o dinamita.

Si bien Evo Morales tuvo la autoridad para normalizar en gran medida al país, sus principales escollos fueron sus propias bases, ese «veto social» difícil de contrarrestar, más aún que la oposición de derecha a la que pudo derrotar sucesivas veces en las urnas –y en las calles–. Una ventaja que contó el gobierno en este caso fue que no se sumaron otros sectores a las demandas de los cooperativistas, y que estos últimos cosechan escasa simpatía social. Pero haría mal en leerlo en términos conspirativos en lugar de abordarlo como un síntoma de un nuevo momento y como una amenaza a futuro. Otra vez, un conflicto toma el carácter de guerra civil en pequeña escala, y esta vez con una baja del entorno del Presidente.

Quizás el asesinato de Illanes marque un antes y un después, sin que aún podamos dimensionar ese «después», es decir la forma en que el gobierno utilizará este desborde para recuperar iniciativa y poder.

[Fuente: http://nuso.org/]

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (II) // El Loco Rodríguez

“La Argentina lleva lacrada en la monotonía de su cultura política, en la confianza cobarde de suponer que ya están instituidos sus procedimientos, la derrota de Cooke.»
Horacio González

La escisión del Movimiento Evita del FPV, y las reacciones que provocó, patentiza un ciclo de debates no saldados en el campo popular; en especial, los debates soslayados -o no encarados con la radicalidad necesaria- en el activo político nacional-popular que se gestó en los últimos 12 años. Por lo tanto, no aporta -y empobrece- postular la mancilladla consigna de «la unidad» o la figura del traidor. Ambas operaciones discursivas han sido formulas históricamente evasivas, auto complacientes, disciplinantes, que escamotean la profundidad del problema y la dimensión de los obstáculos. ¿La unidad por la unidad misma? ¿La unidad en pos-de-qué?

En lo personal, me ha tocado compartir muchos espacios de militancia con los compañeros del Evita, incluso desde que eran el «MTD Evita». De hecho estuve el día del lanzamiento del Movimiento y su JP en el 2005. Con lo cual he leído sus documentos, sus manifiestos, y declaraciones desde su origen. Puedo decir, por lo tanto, que la decisión que han tomado es absolutamente coherente con ellos mismos, y con muchas de las discusiones que teníamos en ese estadio kirchnereano pre-mítico. Para el Evita, formar parte del “Kirchnerismo» siempre fue táctico. Ya en la definición de su nombre, y en la estética elegida (La Evita montonera) está presente un posicionamiento que persiste. Vale recordar, para pesar este punto, la primera escisión que sufrió el Evita: Malón. El planteo de los futuros «Descamisados» tocaba un nervio que hoy se vuelve actualizable: ¿Para qué queremos ser «Movimiento» decían, construir desde una lógica «movimientista», si para eso ya estamos en un Movimiento que es el Kirchnerismo»? El Evita siempre tuvo estrategia propia y pertenecer a la convocatoria que propició el  gobierno de Néstor y luego el de Cristina fue táctica. Y, a la luz de los años,  ha sido una certeza.

Considerar tu pertenencia a un gobierno (en la Argentina contemporánea) el fundamento último de tu práctica política, es lisa y llanamente, un error de coordenadas. Sobre todo, porque  yerra en la caracterización de lo que representaron los mismos: Néstor y Cristina Kirchner no sintetizaron un proceso de construcción política por parte del campo popular, ni apuntaron a un proceso radical, de puesta en crisis de los cimientos de la argentina agroexportadora. Antes que nada, fue la condensación hibrida de un complejo juego de fuerzas post-2001, con medidas positivas para el país, pero que resultó un atajo, un ahorro de esfuerzo creativo para amalgamar el proceso de movilización social de aquellos años en un factor de poder real en la política del país, en una fuerza capaz de resistir y enfrentar las dinámicas más rapaces del neoliberalismo, con o sin gobierno aliado. Aquellos déficits que las organizaciones populares arrastraban desde antes del 2003, hizo confundir el hecho de ponerle el cuerpo a coyunturas destituyentes con el “bancar” como un fin en sí mismo: bancar por bancar, “mística” empobrecedora y sentimentalismos vacíos que suplieron la impotencia y las incapacidades de no poder producir una construcción nueva, vitalmente enraizada a nuestro tiempo.

Ahora bien, los compañeros del Evita nos dicen: “Nos vamos del bloque, no nos vamos del proyecto” ¿De qué hablamos cuando hablamos de “El Proyecto”?

Lo estratégico en las discusiones militantes suelen asemejarse a una nebulosa enigmática, al igual que la mágica palabrita: “política”.  “La política como herramienta de transformación”. Enfrentar la discusión estratégica desde un deseo emancipatorio, luego de las derrotas revolucionarias del siglo XX (marxistas o nacional-populares), ha sido –y es-  un verdadero entuerto. Por eso, la salida a esa falta de horizonte, desde lo nacional-popular,  siempre ha sido pragmática y politicista, y en el caso argentino, bajo el modelo de “Nestor”: acceder, como sea, a espacios institucionales de poder –sin dejar las convicciones en la puerta- dentro de algunas concesiones necesarias; y en esa mezcla de rosca palaciega y reformas progres ir produciendo mejoras, pero siempre dentro de los límites de la magra democracia liberal que la dictadura nos legó. ¿Algo bajito nuestro techo, no? En este sentido, si bien fue acertada la definición táctica del Evita con respecto al kirchnerismo, el punto a discutir hoy es cómo van a llevar adelante su estrategia y qué transformaciones le imprimirán a la misma, ahora que no hay un liderazgo progresista que marque la agenda.

Para ello, vale recordar, que el movimiento Evita fue uno de los grandes mentores de la tan circulada frase en los primeros años del gobierno de Néstor: “El salto de lo Social a lo Político”. La imagen misma del «salto» mantuvo implícita la dicotomía que se buscaba superar, ya que, en un mismo movimiento, borró el carácter político de las luchas “sociales” previamente desarrolladas. El latiguillo “Con Néstor recuperamos la política” es toda una síntesis ¿No se juega ninguna dimensión de poder, de fuerza, en las construcciones populares previas al 2003  desdeñadas luego por “marginales” y “testimoniales”? ¿No empezamos a extrañarlas ahora que pasó el exitismo gubernamental y estamos completamente desarmados para enfrentar la guerra relámpago macrista?

El Evita, autores indiscutidos del “salto”, llevaron al paroxismo dicha concepción y se ve reflejada en la ambigüedad constitutiva de su política, aunque conjurada de un modo “movimientista”: audaces en los social (con un grado de inserción y abanico de alianzas con las distintas expresiones del campo popular, como ninguna otra organización kirchnerista –salvo La Tupac-) y conservadores en lo político. Como afirmábamos arriba, la noción de “política” para la militancia popular suele ser un punto ciego, en el que se filtra algo no muy elaborado: hablar de “política” supone reducirla a un criterio netamente administrativo, revestido de jerga épica, en la que cada coyuntura “se juega todo”. En otras palabras, maniobrar en las reglas de juego de la política liberal para reproducirse en una corporación que se recicla cada 2 años, e impulsar alguna que otra medida progre con carga simbólica para auto convencerse de que “no aflojamos”, “ni traicionamos las convicciones”.

Mientras se persista en esta concepción política no habrá auto crítica sincera de nuestro papel en estos doce años y en las razones de cómo llegamos a esta pesadilla: el desmantelamiento, en menos de seis meses, de todo el andamiaje de la “década ganada” por parte del macrismo en el gobierno, sin resistencia alguna desde una oposición de mayorías. Si la política “como herramienta de transformación” se vuelve un eufemismo para reproducir tu orga-pyme en el mercado marginal que te concede el establishment, se podrá sustituir al macrismo, pero no pondríamos  nunca en crisis la hegemonía conservadora que desde hace años se viene cultivando en nuestro país; todo lo contrario, seriamos parte ella “para ganarle a Macri” (como sea).

No se niega la necesidad de aprehender las reglas de juego del sistema e infligirle fisuras, disputar y crear alianzas con estructuras tradicionales. Pero nos preguntamos ¿En qué base de poder propia, en qué materialidad arraiga? ¿Cómo crear una fuerza de naturaleza diferente, inesperada en el tablero de la política instituida? Si no se activa una dimensión creativa de la política, actualmente obturada por nuestras propias concepciones y prácticas, no se podrá repotenciar el cúmulo de experiencias valiosas (con las que el Evita articula o se halla inmerso) en un plano superior, convirtiéndolo en un factor de poder novedoso. En otras palabras, si no se trasgreden los lugares comunes que regularon las practicas militantes de estos años no se podrá alterar el equilibrio de fuerzas que nos llevó a esta encerrona. Se podrán ganar elecciones, sí, yendo a la cola de un nuevo armado peronista, aportando un rostro “social” “comunitario” y “tercermundista”, pero no lograremos revertir las relaciones de fuerzas que impone esta nueva ofensiva del capital.

Sólo en la calidad de la fuerza política que podamos construir se prefigura la sociedad y el país al que aspiramos.

***

Ver parte I

Crónica de una visita a Milagro Sala en el Penal de Jujuy // Mariano Pacheco


“Estoy privada de la libertad ambulatoria, no de la libertad de expresión”
Está terminando agosto y sin embargo, en distintos rincones del norte argentino puede verse a las paisanas, a los paisanos, llevar adelante aún su ritual por la Pachamama. Pero no en todos los rincones de esa provincia que se hace llamar Jujuy la ceremonia a la Madre Tierra puede desarrollarse con tranquilidad. Según cuentan algunos habitantes del Alto Comedero –ese barrio inmenso de unas 3.000 familias que construyó la organización social Tupac Amaru– hasta en esola policía los molesta. Es que desde hace meses los “tupakeros” –como se les ha comenzado a decir a quienes integran, integraban, estaban cerca o eran “sospechosos” de ser adherentes de la agrupación–, son como una “nueva raza”, según expresó una de las mujeres detenidas en el Penal de Jujuy, hacia donde nos dirigimos para entrevistar a Milagro Sala, y conversar con el resto de integrantes de la agrupación detenidas en el lugar.
Vida impersonal
Desfilan mujeres y niños, hombres y más mujeres y niñas por la calle Forestal. Es domingo, hora de la siesta y en la Unidad N°8  –o “Penal de Alto Comedero”, como se conoce al Instituto Penal Federal Nuestra Señora del Rosario y Payayá– se festeja el Día del niño. Atrás, junto con la Ruta Nacional Nº 9, situada a escasos metros del lugar, quedan también, por un rato, las singularidades biográficas de las visitas.
La primera clasificación es por sexo, luego por número. Sabrina, integrante de prensa de la Tupac Amaru y contacto de revista Zoom para arribar al lugar, recomienda que no me presente como periodista y que no lleve nada encima, para poder pasar así más fácilmente los controles.
–Masculinos por acá, femeninos a la vuelta.

Hago la fila y observo los rostros de los familiares detenidos que esperan ingresar. Miro a mi alrededor y me pregunto qué les pasará por la cabeza a esas mujeres y mujeres en medio de esa situación. Sus rostros dejan entrever un poco de bronca, algo de resignación, mucho de ansiedad.
–¿A quién visita?

–A Milagro Sala.

–¿Familiar o amigo?

–Escritor.

Veo que el agente del servicio penitenciario anota “amigo” junto a mis datos.

–¿Escritor de qué?

–De libros…

Justo cuando comienzo a pensar qué nombres decir si me preguntan qué libros escribí, cuando la sensación de que metí la pata asalta mi cuerpo, cuando me digo que mejor haber dicho “periodista” antes que “Montoneros”, “Darío Santillán” o “Puente Puyrredón”, justo en ese instante veo que el agente hace una mueca de desdén y remata: “Pasá”.
Una vez traspasada la “requisa” camino por una calle de tierra hacia el fondo del penal. Meto las manos en el bolsillo de mi campera y con los dedos siento la textura de las hojas que arranqué de mi anotador, y en el pecho, enganchada en la camisa, siento la punta de la lapicera. “Misión cumplida”, pienso. “O al menos su primera etapa”.
Atrás quedaron los temores de haber recorrido 900 kilómetros y no poder ingresar (“es una lotería”, me había dicho Sabrina por teléfono. “Anotado en la lista ya estás, pero hasta el momento de entrar no vas a saber si podrás hacerlo o no”, y me aclara que eso depende del “humor” de los penitenciarios que estén ese día).
No sé si la cantidad de niños, los globos colgados o qué, pero el humor pareció jugar a favor. O tal vez el simple azar, quien sabe. Lo cierto es que atrás quedaban las dudas, lo nervios, las incertidumbres, las ansiedades. Ya estaba adentro. Ahora tenía un carnet rojo y era el “021”. Atrás había quedado mi nombre y apellido, el breve relato de que era de Córdoba, como indicaba mi DNI, y que también era de Buenos Aires, como lo evidenciaba mi tonada.
Aberración jurídica, ensañamiento político
Desde la Tupac Amaru vienen denunciando que en Jujuy se encuentra suspendido el “Estado de derecho”. Milagro Sala fue detenida el 16 de enero y fue acusada de “instigar”  una protesta realizada frente a la casa de Gobierno de Jujuy por trabajadores de cooperativas de vivienda. De esta causa fue excarcelada, pero luego se sumaron otras, así que nunca recuperó su libertad. La dirigente social se encuentra actualmente imputada por fraude y asociación ilícita por supuesto desvío de fondos destinados a la construcción de viviendas por parte de algunas de las cooperativas de la Red de Organizaciones Sociales impulsada por la Tupac Amaru. La mayoría de estos casos fueron abiertos por denuncias del gobernador Gerardo Morales, el fiscal de Estado, Mariano Miranda y de ex compañeros de ruta de Milagro, imputados en algunas de esas causas.
Incluso los abogados defensores se han visto envueltos en una dinámica que sería caracterizada de “comedia de enredos” si no fuera por la gravedad del caso: la abogada Elizabeth Gómez Alcorta, por ejemplo, fue acusada de “usurpación de títulos y honores” por dos jueces de un tribunal oral federal que juzga a Milagro Sala, bajo el argumento de que la letrada no tenía la matrícula habilitada para litigar en Jujuy, cuando en realidad el trámite ya había sido realizado en la Cámara de San Martín. Otros dos defensores de Milagro habían sido denunciados con anterioridad. Uno de ellos, Luis Paz, que es quien la representa en los ocho expedientes que tramitan en la provincia, fue denunciado por presunta coacción a la hija de uno de los imputados en una causa por tentativa de homicidio de una menor. Incluso fue indagado. Y en abril fue detenido Alberto Bellido, otro de los abogados, también en la causa por tentativa de asesinato.
“Morales asumió el gobierno en diciembre del año pasado y consiguió superar a Menem. A Menem le llevó un año aumentar el número de miembros de la Corte Suprema de cinco a nueve, Morales lo hizo en tres días. El primer día de su gobierno envió el proyecto de ampliación, el segundo día se aprobó y el tercero juraron los cuatro nuevos miembros de la Corte, dos de los cuales eran diputados radicales que votaron la ampliación el día anterior, es una enormidad”, declaró el periodista Horacio Verbitsky hace unos días en una entrevista, donde remataba: “a partir de ahí, la presidenta de la Corte designó a su yerno como juez ad hocpara ocuparse de Milagro y el ministro de Seguridad, Ekel Mayer, designó a su amiga íntima, la fiscal Navarro, para ocuparse de todas las causas que ahora o en el futuro puedan concernir a Milagro Sala, lo cual es una aberración desde el punto de vista jurídico”.
En referencia al estado procesal en el que se encuentra actualmente Milagro Sala, su abogado defensor (Luis Paz) precisó ayer ante medios locales, tras presentar un hábeas corpus en el juzgado: “Milagro está siendo investigada en ocho procesos y cada uno está en una etapa diferente de investigación, pero la verdadera situación de cada una de las causas de Milagro Sala es que no existen pruebas ni elementos de convicción para sostenerla en este estado, por eso nosotros creemos que estamos claramente ante un estado de persecución política por parte del Poder Ejecutivo Provincial”.
Por el pancho y por la coca
Ingreso al patio del Pabellón N°3 y quedo casi pasmado. Parece que por un rato, al menos por un rato, el infierno que debe ser la cárcel para todas esas mujeres ha quedado atrás. Hago un paneo con la mirada: veo globos -muchos globos-, mesas y sillas, bandejas con comida, vasos, bebidas, hombres, niños -muchas niñas- y mujeres, pero ninguna es Milagro Sala.
Casi que me lleva por delante con una bandeja, así que aproveché y me presenté:
–Hola Milagro, mi nombre es Mariano Pacheco, soy escritor, vengo de Córdoba.
–Sí, ya me estuvieron hablando de vos…
No termina de pronunciar las palabras que sigue su viaje con la bandeja de panchos, y los reparte en una mesa en donde están tomando Coca Cola y otras gaseosas. “Por el pancho y por la Coca hasta en la cárcel”, pensará cualquier lector de derecha. Y sí, algo de eso hay. La comida y la bebida son una excusa perfecta, un momento ideal para compartir una conversación con seres queridos. Y quien puede negar que suele ser la comida y la bebida preferida de los chicos, sobre todo en su día.
Milagro Sala va y viene, observa la mesas, mira que no falte nada. Coordina a quienes reparten la comida y la bebida, se para para abrazar a una mujer, alguien la detiene para darle un poco de charla, o un simple beso, y ella para a cada instante antes de seguir su marcha.
Recuerdo lo que me han dicho antes de entrar: que antes no había esa cantidad de mesas y de sillas, que eso solía ser motivo de peleas entre las internas, pero que luego de un reclamo de Milagro se resolvió. También que “La Flaca” –como parecen decirle muchos en Jujuy–, tiene una especial devoción por los niños, y que por eso se puso tanto esfuerzo en conseguir los permisos, las donaciones de comida y bebida, de zapatillas, de golosinas, de todo lo necesario para festejar ese día así, con castillo inflable y banda de cumbia incluidos.
Al rato, en un costado, empezamos a conversar.
Cabecita negra
Milagro me cuenta que continúa compartiendo celda con Brenda Muñoz, a quien le falta poco para ser mamá.
–¿Ves esos caños detrás de los árboles? Bueno, te cuento, son de la conexión de agua caliente. Porque después de que reclamamos pusieron los calefones, antes no había, o no funcionaban, y teníamos que bañarnos con agua fría.
Ni bien saco la lapicera y las hojas me hace señas para que guarde todo. Sigue hablando y no deja de mover las manos para todos lados.
–Hasta de cómo hablas te tenes que cuidar acá. Me dicen que soy violenta, no solo por lo que digo, porque yo hablo así, ¿viste? Si tengo bronca digo “la concha de tu madre”, porque soy una negra de mierda. Pero además les molesta que cuando hablo muevo los brazos, dicen que es violento.
–Igual te acusan de violenta no solo por los gestos. Por ejemplo, muchos se preguntan qué tenes para decir de Lucas Arias, el joven asesinado de un culatazo de revolver en la cabeza.
–Son todos inventos. Acá en Jujuy se dice cualquier cosa, y nadie investiga nada. Basta un dicho para que lo tomen como prueba. Basta con que cualquier delincuente esté dispuesto a decir que Milagro Sala hizo esto, que Milagro Sala hizo lo otro para que le reduzcan las penas o los dejen en libertad. Ahora hasta dicen que secuestré a un bebé. Me dicen violenta pero mi referente es Ghandi y mis ideas humanistas.
–La pregunta que uno se hace, de hecho, es la contraria: ¿cómo metieron presa a Milagro Sala y no se prendió fuego Jujuy?
–Por lo que te digo. Yo pedí que no haya violencia. Como no hubo violencia en el acampe que hicimos antes de que me detengan. Aunque inventen causas no tenemos que recurrir a la violencia.
–¿Aún a causa de permanecer detenida?
–Aún a causa de permanecer detenida.
Este cronista no lo dice, por no ser insistente, por pudor respecto de la situación de la entrevistada, o por lo que fuera. El hecho es que no se lo digo pero lo pienso: tampoco se vio “resistencia pacífica” en estos meses. Uno se pregunta por qué, que ha pasado que los “tupakeros” no se lanzaron a una lucha masiva por liberar a su líder y defender lo conquistado en tantos años.
Respuestas hay muchas: que hay miedo; que el contador Gerardo Morales ganó la gobernación no sólo con el apoyo del ahora presidente Mauricio Macri sino por un acuerdo con el peronismo y un amplio apoyo de la sociedad jujujeña, y que eso “tira para atrás” a cualquiera. Los comentarios sobre los “aprietes” a los familiares de los detenidos es moneda frecuente en la provincia, en una presión que llegó incluso hasta los abogados defensores, que quedaron reducidos a un cuarto de los que empezaron. Así y todo la duda queda: ¿por qué, en seis meses, un “blanco radical” jujueño, aliado con un “cheto porteño”, “descuartizaron” a la Tupac Amaru, tal vez la organización social más poderosa del país en los últimos años?
Luego de mirar para todos lados saco nuevamente la lapicera y el piloncito de hojas.
Milagro aclara que escriba lo que quiera pero me pide que no lo presente como entrevista.  Dice que después andan diciendo cualquier cosa por ahí: qué le dejan entrar celulares o grabadores,  que tiene privilegios o arreglos con las guardias. “Cualquier cosa”, insiste, y se queja de que a Sabrina, incluso, una vez le sacaron una carta que ella había escrito. Y dice con palabras más o menos parecidas algo que había escuchado antes de entrar al penal: “estoy privada de la libertad ambulatoria, no de la libertad de expresión”.
En busca de las conquistas perdidas
Zapatillas deportivas azules, jean ajustado, campera negra tipo inflable, buzo con capucha. Milagro Sala parece “en su salsa” con la jornada del Día del niño. Contrasta esa imagen con una de las últimas noticias periodísticas que se tuvo de ella, cuando en un diálogo telefónico con el colega Reynaldo Sietecase, para radio Vorterix, sostuvo que estaba tan mal que, incluso, había pensado en “atentar” contra su vida.
En conversación con este cronista cuenta que “ahí adentro” es todo muy arbitrario y comenta que así como le pusieron una sanción sin motivo, sin motivo se la sacaron. “Acá hay mujeres detenidas desde hace más de una década, y dicen que nunca han visto esto que hacen con nosotras, “esto de acumular informe tras informe”.
–¿Por qué pensás que se ensañan así con ustedes?
–Porque somos solidarias. Porque ayudamos a las compañeras, las defendemos.
Milagro sigue yendo y viniendo y en cada vuelta el tema cambia. Seguimos con la conversación:
–Me gustaría que compartas tu opinión sobre el devenir político en Jujuy, y en la Argentina. Han pasado muchas cosas en estos pocos meses. En primer lugar, la pregunta de rigor: ¿“peronismo o kirchnerismo”?
–Me siento más identificada con el kirchnerismo que con el peronismo. El kirchnerismo se fue del gobierno y rápidamente parece que volvimos a los 90. Tenemos que pelear para que nos devuelvan todo lo que nos han quitado en estos meses. Yo creo que tenemos que tener fuerza propia, porque en el kirchnerimso se discute política, hay cuadros nuevos, jóvenes. En Jujuy, además, el peronismo está muy dividido, pero no puede dejar de decirse que han negociado todo con los radicales. Somos la única oposición real a Morales en la provincia.
Memorias carcelarias
Milagro Sala es el nombre más reconocido, pero también allí permanecen encerradas tres integrantes de la Tupac Amaru: Gladys Díaz, Mirta Aizama y Patricia Cabana. En comisarías también se encuentran detenidas otras cuatro mujeres de la organización: Mirtha Rosa Guerrero (“Shaquira”), Ángela Galarza (“La Gringa”), María Molina y Patricia Jalín; y tres varones: Fabián Alberto Ávila (“Chato”), Iván Altamirano y Raúl Noro (éste último compañero de Milagro Sala).
Como las otras 39 mujeres detenidas en los tres pabellones del Penal de Alto Comedero, también las cuatro integrantes de la Tupac tienen una rutina allí dentro: a las seis de la mañana arriba, porque comienzan los controles, se realiza la limpieza del lugar y el higiene personal, y se prepara y se sirve el desayuno. Después gimnasia; y los talleres: manualidades y tejido. Al mediodía el almuerzo y de 15 a 18.40 pueden utilizar el patio. Las que van a la escuela, pueden hacerlo por la tarde. El resto, volver a manualidades. Los miércoles, además de los sábados y domingos, son los días de visita, también en el horario de la siesta.
A Patricia no le dicen “Pato”, sino “Pachila”. Tiene 36 años y nueve hijos: un bebé de un año y el resto de tres, siete, nueve, doce, catorce, quince y dieciocho. Y como si fuera poco una hija adoptiva (“de corazón” dice), de 20. Y hace unos días fue abuela. “Me la paso tejiendo para pasar el tiempo” es lo primero que dice, pero después cuenta que cada miércoles, y cada domingo, les entrega cartas a sus hijos. Y que está leyendo un libro que le prestó Milagro.
Para Pachila, un error grave de la organización fue haber descuidado la prensa: “no difundimos lo suficiente nuestra obra, todo lo que hacíamos en salud, trabajo, educación”, reflexiona, y agrega: “Morales siempre la tuvo a Milagro como enemiga”.
–¿Por qué?
–Porque ella siempre se negó a trabajar con él. Morales es un radical, un tipo que mira de la clase media para arriba, y la necesitaba a Milagro, porque desde hacía años se venía postulando y nunca le iba bien. Pero Milagro se negó a trabajar con él, una y otra vez”.
Gladys, de 53 años, es madre de un hijo de 23 y una hija de 30, y recientemente fue abuela. Lo primero que dice es: “no se olviden de nosotras”, y luego aclara que las cuatro son trabajadoras, que en la cárcel hacen de todo, que no tienen privilegios. Lo dice con nervios, la voz entrecortada, los ojos llenos de lágrimas. “Tengo tanta bronca que no quiero hablar”, comenta por lo bajo.
Mirta, de 59 años, tiene una hija de 26 y un hijo de 16. Dice que el varón no deja de preocuparle, sobre todo por lo difícil que es atravesar esa edad. “Lo jueces acá en Jujuy están todos comprados”, comenta con bronca. Y agrega que “hasta los abogados tienen miedo”. Gladys agrega que tampoco los familiares de los detenidos la pasan bien: “son amenazados, seguidos, intimidados”. Ella, Gladys, tampoco la pasa bien. Se le nota en la mirada, pero también, en los 25 kilos que -cuenta- ha bajado en estos siete meses.  “Siempre que hubo alguien con una necesidad nosotras estuvimos ahí”, agrega. Y vuelve a callar. “Es una injusticia que estemos acá adentro”, remata Pachila, después de destacar “todo lo que trabajamos”, todo lo que “ayudamos a tanta gente”.
Nomeolviden
Al rato Milagro vuelve y me cuenta que está leyendo, que empezó a escribir un libro con sus memorias desde que está detenida, que tiene en la mesa de su celda un diccionario de sinónimos.
–¿Y ahora qué lees?
—Las venas abiertas de América Latina, de Galeano.

Dice estar leyendo otro libro más del escritor uruguayo, “uno de mujeres”, que no recuerda el nombre. Y que hace poco terminó uno de “cartas desde la cárcel”, escrito por un nicaragüense, que acaba de prestarle a una de sus compañeras presas de la Tupac.
La música en vivo corta la charla. Saludo a Milagro mientras de fondo Los Piyostocan una “versión-cumbia” de “Los caminos de la vida”, la canción de Vicentico. “Los caminos de la vida/son muy difícil de andarlos/difícil de caminarlos/y no encuentro la salida”. Milagro baila y también “Pachila”. “Los caminos de la vida/no son lo que yo esperaba/no son lo que yo creía/no son lo que imaginaba”.
“Me siento fortalecida. No pienso salir y meterme debajo de la cama”, me dice Milagro Sala. Y agrega: “decile a los compañeros de los Comité de solidaridad que sigan trabajando con esa amplitud política, que me siento muy fortalecida por todo lo que están haciendo y que será por su lucha que los presos políticos podremos recuperar nuestra libertad”.
No la veo a Mirta, pero casi me choco con Gladys, como al entrar me pasó con Milagro. Gladys me toma del brazo y vuelve a reiterarme: “que no se olviden de nosotras”, dice con la voz quebrada. Y vuelve a repetir: “No se olviden de nosotras”.

Clinämen: Colombia: ¿una paz para los pueblos?

Conversamos con Manuel Rozental, activista de movimientos indígenas y populares de Colombia. ¿Cómo son los acuerdos de paz entre las FARC y el gobierno nacional? ¿Qué esperar del tan mentado «fin de la guerra»? La llamada «lucha contra el narcotráfico» y las masacres populares. La guerra como mecanismo de la economía extractiva. El blindaje de la explotación privada de los territorios como condición del cese del fuego.

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Multitud e individuación // Paolo Virno


Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de “pueblo” y la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrellas fijas del gran debate del Seiscientos, del cual desciende buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se ubican, enfrentados, en las antípodas. El “pueblo” es de una índole centrípeta, converge en una volonté genérale, es la interfaz o la reverberación del Estado; la multitud es plural, rehuye a la unidad política, no estipula pactos ni transfiere derechos al soberano, rechaza la obediencia, se inclina por formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes reconoció la máxima trampa para el aparato estatal (“Los ciudadanos, cuando se rebelan al Estado, son la multitud contra el pueblo” –Hobbes, 1652: XII, 8); Spinoza, en cambio, la raíz de la libertad. Del Seiscientos en adelante, casi sin excepciones, ha prevalecido incondicionalmente el “pueblo”. La existencia política de los muchos en cuanto muchos fue borrada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absoluto, sino también por Rousseau, por la tradición liberal, por mismo movimiento socialista. Hoy, la multitud se toma revancha caracterizando todos los aspectos de la vida asociada: costumbres y mentalidad del trabajo posfordista, juegos lingüísticos, pasiones y afectos, modos de entender la acción colectiva. Pero al constatar esta revancha debemos evitar algunas zonceras. No es que la clase obrera se haya felizmente extinguido para dejar su lugar a los “muchos”: más bien, y el asunto es de larga data, complicado e interesante, los obreros actuales, los que restan, no tienen más la fisonomía del pueblo, sino que ejemplifican a la perfección el modo de ser de la multitud. Por otra parte, afirmar que los “muchos” caracterizan las formas de vida contemporáneas no tiene nada de idílico: las caracterizan tanto en lo malo como en lo bueno, en el servilismo no menos que en el conflicto. Se trata de un modo de ser: diverso de aquel “popular”, cierto, pero en sí no poco ambivalente, y está provisto incluso de sus venenos específicos. [1]
La multitud no deja de lado con gesto desenvuelto la cuestión del universal, de lo común/compartido, en suma, de lo Uno, sino que lo recualifica de principio a fin. Antes que nada, se observa un vuelco en el orden de los factores: el pueblo tiende a lo Uno, los “muchos” derivan de lo Uno. Para el pueblo la universalidad es una promesa, para los “muchos” una premisa. Muta, por otra parte, la definición misma de aquello que es común/compartido. Lo Uno en torno al cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la volonté genérale; lo Uno que la multitud tiene a sus espaldas consiste, en cambio, en el lenguaje, en el intelecto como recurso público o interpsíquico, en las facultades generales de la especie. Si la multitud rehuye a la unidad estatal, es solamente porque ella resulta  correlativa de todo otro Uno, preliminar antes que concluyente. Sobre esta correlación, señalada en otras oportunidades, es necesario interrogarse más a fondo.
Una contribución de gran relevancia la ofreció Gilbert Simondon, filósofo bastante caro a Deleuze, hasta ahora casi desconocido en Italia. Su reflexión versa sobre los procesos de individuación. La individuación, es decir, el pasaje de la genérica dotación psicosomática del animal humano a la configuración de una singularidad irrepetible, es quizás la categoría que, más que cualquier otra, corresponde a la multitud. Pensándolo bien, la categoría de pueblo sienta mejor a una miríada de individuos no individuados, destinados entonces como sustancias simples o átomos solipsistas. Justamente porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el punto extremo de un proceso accidentado, tales individuos necesitan de la unidad/universalidad provocada por el conjunto estatal. Por el contrario, hablando de multitud, se pone el acento precisamente en la individuación, o sea en la derivación de cada cual de los “muchos”, de algo unitario/universal. Tanto Simondon, como el psicólogo soviético Lev S. Vygotskij y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, pusieron en el centro de la atención semejante derivación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases de desarrollo del singular “yo” autoconciente, es filosofía prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es, justamente, filosofía prima, porque coincide en todo y por todo con el “principio de individuación”. La individuación consiente delinear una relación Uno/muchos diversa a la aludida (diversa, para que se entienda, de aquello que identifica lo Uno con el Estado). Por lo tanto, es una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política de multitud.
Gaston Bachelard, uno de los mayores epistemólogos del siglo XX, escribió que la física cuántica es un “sujeto gramatical” respecto del cual parece oportuno emplear los “predicados” filosóficos más heterogéneos: si a un problema singular se adapta bien un concepto humeano, a otro puede convenir, por qué no, un fragmento de la lógica hegeliana o una noción tomada de la psicología de la Gestalt. De manera similar, el modo de ser de la multitud debe calificarse con atributos hallados en ámbitos diversísimos, a veces hasta alternativos entre sí. Hallados, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (desprovisión biológica del animal humano, falta de un “ambiente” definido, pobreza de instintos especializados), en las páginas de Ser y tiempo dedicadas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.), en la descripción de los distintos juegos lingüísticos seguida por Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos opinables. Incontrovertible, en cambio, es la importancia que asumen, como “predicados” del concepto de multitud, dos tesis de Gilbert Simondon: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistiendo más bien en la trama mutable de aspectos preindividuales y aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalarnos su decadencia o eclipse, prosigue y afina la individuación. Descuidando, tal vez demasiado, el resto (incluida la cuestión, obviamente central, de cómo se realiza según Simondon la individuación), vale la pena aquí concentrarse sobre estas tesis un tanto contraintuitivas y hasta escabrosas.

Preindividual   

Recomenzamos desde el principio. La multitud es una red de individuos. El término “muchos” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, un dato inapelable, sino el resultado complejo de un proceso de individuación. Va de suyo que el punto de arranque de toda auténtica individuación es algo aun no individual. Aquello que es único, irrepetible, lábil, proviene, en cambio, de cuanto es indiferenciado y genérico. Los caracteres peculiares de la individualidad hunden raíces en un complejo de paradigmas universales. Ya sólo hablar de principium individationis significa postular una inherencia superlativa entre el singular y una u otra forma de potencia anónima. Lo individual es efectivamente tal no porque se mantiene en los márgenes de aquello que es potente, como un zombi exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada, y es potencia individuada porque es sólo una de las posibles individuaciones de la potencia.
Para fijar el antecedente de la individuación Simondon emplea la expresión, en absoluto críptica, de realidad preindividual. Alguno de lo “muchos” tiene familiaridad con este polo antitético. ¿Pero qué es, propiamente, lo “preindividual”? Simondon escribe: “Se podría llamar naturaleza a esta realidad preindividual que el individuo lleva consigo, esforzándose por encontrar en la palabra ‘naturaleza’ el significado que le atribuían los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos tomaban el origen de todas las especies de ser, anteriores a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible, con los sucesos de aquel apeiron del cual Anaximandro hace brotar toda forma individuada. La Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, mientras que la segunda es la oposición entre individuo y ambiente” (infra, p. 158). Naturaleza, apeiron(indeterminado), realidad de lo posible, un ser aun privado de fases; y podríamos continuar con las variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de “preindividual”: no contradictoria con la de Simondon, por supuesto, sino independiente de ella. No resulta difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, coexisten ámbitos y niveles bastante diversos.
Preindividual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motilidad, el fondo biológico de la especie. Fue Merleau-Ponty, en su Fenomenología de la percepción, quien observó que “no tengo conciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación más que la conciencia que tengo de ser el verdadero sujeto de mi nacimiento y de mi muerte” (Merleau-Ponty 1945, p. 293). Y aun “la vista, el oído, el tacto, con sus campos, son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal” (ibid, p. 451). La sensación rehuye a una descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo individuado el que percibe, sino la especie como tal. A la motilidad y a la sensibilidad sólo se adecua el anónimo pronombre “se”: se ve, se oye, se prueba dolor o placer. Es bien cierto que la percepción tiene de vez en cuando una tonalidad autorreflexiva; basta con pensar en el tacto: tocar es siempre, también, ser tocado por el objeto que se está manipulando. Aquel que percibe se advierte a sí mismo cuando tiende hacia el la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie que se auto advierte en su conducta, no una singularidad autoconciente. Se equivoca quien, identificando dos conceptos independientes, sostiene que, donde hay autorreflexión se puede constatar también una individuación; o, viceversa, que no habiendo individuación, tampoco resulta lícito hablar de autorreflexión.
Preindividual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de la propia comunidad de pertenencia. La lengua corresponde a todos los locutores de una  comunidad dada, no diversamente de un “ambiente” zoológico, o de un líquido amniótico tan envolvente como indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva mucho antes que se formen verdaderos “sujetos”. Siendo de todos y de ninguno, sobresale el anónimo “se”: se habla. Fue, sobre todo, Vygotskij quien subrayó el carácter preindividual  o inmediatamente social de la locución humana: el uso de la palabra, desde el principio, es interpsíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a cuanto creía Piaget, no se trata de huir de una condición autista originaria (es decir, hiperindividual), invocando el camino de una socialización progresiva; al contrario, el fulcro de la ontogénesis consiste, para Vygotskij, en el pasaje de una socialidad completa a la individuación del parlante: “El movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento infantil se cumple no de lo individual a lo social, sino de lo social a lo individual” (Vygotskij 1934, p. 350). El reconocimiento del carácter preindividual (“interpsíquico”) de la lengua hace que Vygotskij anticipe a Wittgenstein en la refutación de cualquier “lenguaje privado”; por otra parte, y es lo que cuenta más aun, permite incluirlo de buen grado en la flaca lista de pensadores que han puesto en el centro de la escena la cuestión del principium individationis. Para Vygotskij la “individuación psíquica” (o sea la constitución del Yo autoconciente) adviene en el terreno lingüístico, no ne el perceptivo. Dicho de otro modo: mientras lo preindividual innato en la sensación parece destinado a permanecer perennemente tal, lo preindividual coincidente con la lengua es, en cambio, susceptible de una diferenciación interna cuyo resultado es la individualidad. No es el caso, aquí, de analizar críticamente los modos en los cuales, para Simondon y para Vygotskij, se cumple la singularización del parlante, ni mucho menos, de agregar una hipótesis suplementaria. Sólo importa despejar ámbito perceptivo (dotación biológica sin individuación) y ámbito lingüístico (dotación biológica como base de la individuación).
Preindividual, finalmente, es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso laboral moviliza los requisitos más universales de la especie: percepción, lenguaje, memoria, afectos. Roles y tareas, en el ámbito posfordista, coinciden largamente con la “existencia genérica”, con el Gattungswesendel cual hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficosa propósito de las más básicas facultades del género humano. Preindividual es ciertamente el conjunto de las fuerzas productivas. Entre ellas, sin embargo, resulta relevante el pensamiento. Pero atención: el pensamiento objetivo, no el correspondiente a éste o aquel “yo” psicológico, cuya verdad no depende del asentimiento de los singulares. Al respecto, Gottlob Frege utilizó una fórmula quizás torpe, pero no poco eficaz: “Pensamiento sin portador” (CFR. Frege 1918). Marx acuñó, en cambio, la expresión famosa y controvertida de General Intellect, intelecto general: solo que para él, General intellect(es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también la “columna vertebral de la producción de  riqueza”,  donde por “riqueza” debe entenderse, aquí y ahora, plusvalor absoluto y relativo. El pensamiento sin portador, o sea el General intellect, imprime su forma al “proceso vital mismo de la sociedad” (Marx 1857-1858, p. 403), instituyendo jerarquías y relaciones de poder. Brevemente: es una realidad preindividual históricamente cualificada. Sobre este punto, no viene al caso insistir mucho más. Basta con tener presente que, a lo preindividual perceptivoy a lo preindividual lingüístico, es necesario agregar un preindividual histórico.                

Sujeto anfibio

El sujetono coincide con el individuo individuado, pero comprende en sí, siempre, una cierta cuota irreductible de realidad preindividual. Es un compuesto inestable, algo tosco. He aquí la primera de las dos tesis de Simondon, sobre la cual debemos llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminación, es decir, de realidad preindividual, que pasa a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Se puede llamar naturaleza a esta carga de indeterminación” (infra, p. 168). Resultaría del todo erróneo reducir el sujeto a aquello que en él hay de singular: “El nombre de individuo es atribuido equivocadamente a una realidad más compleja, aquella del sujeto completo, que porta en sí, más allá de la realidad individuada, un aspecto no individuado, preindividual, es decir, natural” (infra p. 164). Lo preindividual es advertido, antes que nada, como una suerte de pasado irresuelto: la “realidad de lo posible”, de la cual brotó la singularidad bien definida, persiste a la par de esta última; la diacronía no excluye la concomitancia. Para otras voces, lo preindividual, que trama  íntimamente al sujeto, se manifiesta como ambiente del individuo individuado. El contexto ambiental (perceptivo, o lingüístico, o histórico), donde se inscribe la experiencia del singular es, en efecto, un componente intrínseco (si se quiere: interior) del sujeto. El sujeto no tiene un ambiente, sino que es, en cierta medida (la parte no individuada), ambiente. De Locke a Fodor, las filosofías que descuidan la realidad preindividual del sujeto, ignorando entonces aquello que en él es ambiente, están destinadas a no encontrar una vía de tránsito entre “interno” y “externo”, entre Yo y mundo. Caen de ese modo en el malentendido denunciado por Simondon: equiparar el sujeto al individuo individuado.
La noción de subjetividad es anfibia. El “yo hablo” convive con el “se habla”; lo irrepetible se trenza con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente, en la textura del sujeto figuran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo percibido (la sensación como sensación de la especie), el carácter inmediatamente interpsíquico o “público” de la lengua materna, la participación del impersonal General intellect. La coexistencia de lo preindvidual y lo individual en el seno del sujeto es mediada, según Simondon, por los afectos. Emociones y pasiones señalan la integración provisoria de las dos caras. Pero también la eventual desligadura: no faltan crisis, recesiones, catástrofes. Hay pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos preindividuales de la propia experiencia con aquellos individuados: “En la angustia el sujeto se siente existir como problema para sí mismo, siente la división entre naturaleza preindividual y ser individuado; el ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden la manifestación de una infinidad de otros aquí y ahora: el sujeto toma consistencia de sí como naturaleza, como indeterminación (apeiron) que no podrá más actualizar en un hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (infra, p. 197). Se constata, entonces, una extraordinaria convergencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico de las “Apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto De Martino. El punto crucial para De Martino, como para Simondon, está en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está nunca garantizada de una vez por todas: puede volver sobre sus propios pasos, fragilizarse, conflagrar. El “Yo pienso”, aparte de tener una génesis accidentada, es parcialmente retráctil, superado por cuanto lo excede. Según De Martino, de vez en cuando lo preindividual parece sumergir al yo singularizado: éste último es como reabsorbido en la anonimia del “se”. Por otra parte, en modo opuesto y simétrico, nos esforzamos vanamente por reducir todos los aspectos preindividuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –“catástrofe del confín yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo en el se-ahí y del deflujo del ser-ahí en el mundo” (E. De Martino 1977, p.76)[2]– son sólo los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas, es constante e insuprimible.
Muchas veces el pensamiento crítico del Novecientos (pensando en particular en la “escuela de Frankfurt”) ha entonado una nenia[3]melancólica sobre la presunta lejanía del individuo de las fuerzas productivas sociales, así como sobre su separación de la potencia innata de las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La infelicidad del singular fue imputada, entonces, a esta lejanía o separación. Una idea sugestiva, pero errada. Las “pasiones tristes”, para decirlo con Spinoza, manifiestan la máxima cercanía, e incluso la simbiosis, entre individuo individuado y preindividual, allí donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inseparable de “yo” y “se”, singularidad irrepetible y anonimia de la especie, individuación y realidad preindividual. Para bien: cada uno de los “muchos”, teniendo al universal en las propias espaldas, a modo de premisa o antecedente, no necesita de esa universalidad postiza que es el Estado. Para mal: cada uno de los “muchos”, en tanto sujeto anfibio, puede siempre vislumbrar en su propia realidad preindividual una amenaza, o al menos una fuente de inseguridad. El concepto ético-político de multitud ha fundamentado seael principio de individuación, como su constitutiva incompletud.

Marx, Simondon, Vygotskij: el concepto de “individuo social”

En un célebre pasaje de los Grundrisse ( el llamado “Fragmento sobre las máquinas”) Marx designa con el epíteto de “individuo social” al único protagonista verosímil de cualquier transformación radical del estado de cosas presente (cfr. Marx 1857-1858, pp. 389-403). A primeras, “individuo social” parece un oxímoron coqueto, una unidad enmarañada de contrarios, en suma, un manierismo hegeliano. Es posible, en cambio, tomar este concepto literalmente, hasta volverlo un instrumento de precisión para relevar modos de ser, inclinaciones y formas de vida contemporáneas. Pero ello resulta posible, en buena medida, gracias a las reflexiones de Simondon y de Vygotskij sobre el principio de individuación.
En el adjetivo “social” es necesario revisar las facetas de aquella realidad preindividual que, según Simondon, es parte de todo sujeto. Así como en el sustantivo “individuo” se reconoce la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando habla de “individuo social”, Marx se refiere al cruce entre “existencia genérica” (Gattungswesen) y experiencia irrepetible, que es el sello de la subjetividad. No  es una casualidad que el “individuo social” haya aparecido en las mismas páginas de los Grundrisse, en los cuales fue introducida la noción de General intellect, un “intelecto general” que constituye la premisa universal (o preindividual), no sólo lo común repartido, para las obras y los días de los “muchos”. El costado social del “individuo social” es, sin duda, el General intellect, o sea, con Frege, el “el pensamiento sin portador”. Pero no sólo: éste consiste también en el carácter inmediatamente interpsíquico, es decir público, de la comunicación humana, focalizado con gran eficacia por Vygotskij. Por otra parte, si se traduce correctamente “social” con “preindividual”, será necesario reconocer que el individuo individuado del cual habla Marx se recorta sobre el fondo de la anónima percepción sensorial.
Social en sentido fuerte es tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas, como la dotación biológica de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca o de una superposición. Hay más. El capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los otros dos tipos de realidad preindividual (el “sepercibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de  trabajo deja ver con claridad esta perfecta fusión: en cuanto genérica potencia física y lingüístico-intelectiva de producir, la fuerza de trabajo es, seguramente, una determinación histórica, pero incluye en sí por entero aquel apeiron o naturaleza no individuada de la que habla Simondon, así como el carácter impersonal de la lengua ilustrado por Vygotskij de principio a fin. El “individuo social” signa una época en la cual la convivencia entre  singular y preindividual deja de ser una hipótesis heurística, o un presupuesto oscuro, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, pragmático dato de hecho. Se podría decir: la antropogénesis, o sea la misma constitución del animal humano, alcanza a manifestarse sobre el plano histórico-social, se hace, al final, visible a ojo desnudo, conoce una suerte de revelación materialista. Las denominadas “condiciones trascendentales de la experiencia”, antes que permanecer en el fondo, aparecen en primerísimo plano y, lo más importante, devienen, ellas también, objeto de experiencia inmediata.
Una última observación, marginal pero no tanto. El “individuo social” incorpora las fuerzas productivas universales declinándolas, sin embargo, según modalidades  diferenciadas y contingentes; es efectivamente individuado, justamente porque les da una  configuración singular, traduciéndolas en una especialísima constelación de cogniciones y afectos. Por ello fracasa toda tentativa de circunscribir al individuo por vía negativa: no es la amplitud de lo que permanece excluido, sino la intensidad de aquello que converge, lo  que permite connotarlo. No se trata de una positividad accidental y desreglada, al fin inefable (por cierto, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación es escandida por la progresiva especificación, no solamente por la combinación excéntrica de reglas y paradigmas generales: no es el agujero en la red, sino el lugar en el que las mallas son más densas. A propósito de la singularidad irrepetible, se podría hablar de un plusvalor[4]de legislación. Para decirlo con la fraseología del epistemólogo, las leyes que cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es decir, válidas para todos los casos de un complejo homogéneo de fenómenos), ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier regularidad o esquema conectivo): son, en cambio, verdaderas leyes singulares. Leyes, por estar dotadas de una estructura formal que comprende virtualmente una “especie” entera. Singulares, por tratarse de reglas de un único caso no generalizable. Las leyes singulares figuran lo individual con la precisión y la transparencia reservadas normalmente a una “clase” lógica. Pero atención: una clase de un individuo solo.
Llamamos multitud al conjunto de “individuos sociales”. Hay una suerte de preciosa concatenación semántica entre la existencia política de los muchos en cuanto muchos, la antigua obsesión filosófica en relación al principium individuationis, la noción marxiana de “individuo social”(descifrada, con el auxilio de Simondon, como inseparable mezcla de singularidad contingente y realidad preindividual). Esta concatenación semántica permite redefinir, desde su raíz, naturaleza y funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que, va de suyo, desquicia el canon ético-político basado en el “pueblo” y la soberanía estatal. Se podría decir –con Marx, pero fuera y contra buena parte del marxismo– que la “sustancia de cosas separadas” reside en el conferir el máximo relieve y el máximo valor a la existencia irrepetible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que pueda parecer, aquella de Marx debería entenderse, hoy, como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Por lo tanto, como una teoría de la individuación.

El colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. Esta no tiene precedente alguno. Es contraintuitiva, es decir, viola convencimientos enraizados del sentido común (como sucede, por lo demás, a muchos otros “predicados” conceptuales de la multitud). Con frecuencia se valora que el individuo, apenas participa en un colectivo, deba dimitir sus características propiamente individuales, renunciando a ciertos variopintos e inescrutables signos distintivos. En un colectivo, así parece, la singularidad se destempla, es momentánea, retrocede. Ahora bien, para Simondon se trata de una superstición: epistemológicamente obtusa, éticamente sospechosa. Una superstición alimentada por aquellos que, tratando con liviandad la cuestión del proceso de individuación, presumen que el singular es un punto de partida inmediato. Si, en cambio, se admite que el individuo proviene de su opuesto, es decir, de lo universal indiferenciado, el problema de lo colectivo adquiere todo otro tinte. Para Simondon, contrariamente a cuanto asevera un sentido común deforme, la vida de grupo es la ocasión para una ulterior y más compleja individuación. Lejos del retroceso, la singularidad se afina y alcanza su techo en el obrar concreto, en la pluralidad de voces, finalmente, en la esfera pública.
Lo colectivo no lesiona ni atenúa la individuación, sino que la prosigue, potenciándola desmesuradamente. Esta prosecución concierne a la cuota de realidad preindividual que el primer proceso de individuación había dejado irresuelto. Escribe Simondon: “Es equivocado hablar de las tendencias del individuo hacia el grupo; de hecho, hablando rigurosamente, tales tendencias no son tendencias del individuo en cuanto individuo, consisten más bien en la no-resolución de los potenciales que precedieron a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin resto; no fue totalmente resuelto en individuo y ambiente; el individuo se reserva dentro de sí un aspecto preindividual, entonces el conjunto de todos los individuos cuenta con una suerte de fondo no estructurado a partir del cual puede producirse una nueva individuación (infra pp. 155-156, cursiva mía). Y aun: “Los seres están conectados los unos a los otros en un  colectivo no ya en cuanto individuos, sino en tanto sujetos, es decir, en tanto seres que contienen algo de preindividual” (infra p. 164). El grupo tiene su fundamento en el elemento preindividual (se percibe, sehabla, etc.) presente en cada sujeto. Pero, en cada grupo, la realidad preindividual mezclada con la singularidad se individua a su vez, asumiendo una fisonomía peculiar.
La instancia colectiva es aun una instancia de individuación, la puesta en juego consiste en imprimir una forma contingente e inconfundible con el apeiron(indeterminado), o sea a la “realidad de lo posible” que precede a la singularidad, al universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin portador” o General intellect.
Lo preindividual, inamovible, junto al sujeto aislado, puede asumir, sin embargo, un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de los muchos. Así como en un cuarteto el violonchelista, interactuando con los otros artistas, toma algo de su partitura que hasta entonces se le había escapado. Alguien de los muchos personaliza (parcialmente y provisoriamente) el propio componente impersonal a través de las vicisitudes típicas de la experiencia pública. La exposición a los ojos de los otros, la acción política privada de garantías, la habilidad para lo posible y lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo esto ofrece al individuo la destreza para apropiarse de algún modo del anónimo “se” del cual proviene, transformar en biografía inconfundible el Gattungswesen, “la existencia genérica” de la especie. Contrariamente a cuanto sostenía Heidegger, es sólo en la esfera pública que se puede pasar del “se” al “sí mismo”.
La individuación de segundo grado, que Simondon llama también “individuación colectiva” (un oxímoron afín a aquel contenido en la locución “individuo social”), es una noción importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Al punto que lo colectivo es el teatro de una acentuada singularización de la experiencia, o sea, constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse aquello que en cada vida humana es inconmensurable e irrepetible, que no se presta a ser extrapolado o, peor aun, “delegado”. Pero atención: lo colectivo de la multitud, en cuanto individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es el exacto contrario de cualquier anarquismo ingenuo. En sus antípodas, es más bien el modelo de la representación política, con tanto de volonté genérale como de “soberanía popular”, que resulta una intolerable (y de vez en cuando feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no acepta pactos, ni transfiere derechos al soberano, porque es un colectivo de singularidades individuadas: por ello, repitámoslo una vez más, el universal es una premisa, no ya una promesa.     a

[1] Este texto es el posfacio de L’individuazione psichica e collettiva(Gilbert Simondon), traducido al italiano por el propio Paolo Virno (Derive Approdi, Roma, 2001).
[2] Ernesto De Martino, La fine del mondo, Biblioteca Einaudi, Torino, 1977 y 2002. (Agregado del traductor).
[3] Un significado: composición que se canta en alabanza de alguien después de muerto (Real Academia Española).
[4] “surplus”

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (III) // El Loco Rodriguez

“La muerte en la cruz no prueba ninguna verdad, solamente una convicción, solamente una idiosincrasia (error muy popular: ¿tener coraje de la convicción propia? ¡tener más bien el coraje de atacar la convicción propia!)”
                 F. Nietzsche.  Fragmentos póstumos.
Dos imágenes contrapuestas nos ayudan a entender aspectos e importancia  de lo femenino, lo corporal y lo político. Por un lado  la virgen María; por el otro, María Lionza[1]. Tenemos en este contrapunto dos modelos de mujer, dos modelos de cuerpo, dos figuras de sensualidad.

La virgen María expresa, en primer lugar, una negación del cuerpo vivo. La imagen de mujer ofrecida por el cristianismo es una figura donde esta se mantiene inmaculada, sin pecado concebido, por eso virgen; donde no hay olores, ni sudor, ni placer, por eso sin cuerpo. La otra imagen, la de María Lionza, nos muestra a la diosa montada sobre un tapir con los brazos extendidos, esta tiene una musculatura fuerte; hay presencia del cuerpo y de la carne, y por eso de lo sensual y gozoso, rasgos sin los cuales la vida no puede pensarse, la vida no puede ser vida. ¿Hay cuerpo sin hedor?        

¿Pero son solo esto, dos figuras de lo sensual y el cuerpo? León Rozitchner nos supo provocar, preguntándonos: “¿Qué tiene que ver hacer el amor con la política?” Y nosotros podemos traducir la pregunta: Qué tiene que ver la política con nuestros placeres, con nuestra sensualidad, con nuestras formas afectivas, con nuestras formas de sentir. Si el sujeto es el que se involucra en la política, lo hace con todo su ser; en otras palabras, también con su carne. Y este sujeto encarnado, que siente y piensa, actualiza sus respuestas políticas según su carnalidad, según su cuerpo afectivo. ¿Las respuestas antes las crisis, ante el vacío, no parten  también, de un cuerpo paralizado por el miedo, por la urgencia?

Los afectos son también políticos. Y nuestra sensualidad, determina caminos, estrategias, formas de pensamiento, formas de hacer política.  ¿Qué respuesta tuvo la militancia kichnerista ante la ausencia de su conductora? Salió a buscar afiliaciones al PJ. Es decir, buscó refugió en una formula anquilosada, en una creencia enmohecida, y en un viejo sentimiento: el de que el PJ es la herramienta a disputar, por que expresa la identidad profunda del pueblo. Se vuelve a viejas formas de hacer política, a viejas formas de sentir. ¿No hace lo mismo la izquierda trotskista, cuando proyecta sobre el presente categorías cristalizadas que tuvieron su origen en una experiencia en la Rusia del 1917?

Las mismas fórmulas políticas ya envejecidas, ante los problemas de nuestro presente, no traerán una nueva realidad. Las mismas formas de sentir ante el vacío político, ante la renovación de la derecha, no darán como resultado nuevos sujetos. Los partidos (de izquierda o progresistas) como fábricas de militantes representan una paradoja: pretenden la transformación de la realidad, sin transformarse ellos mismos. Claro, es que en última instancia cuando nuestro proyecto fracasa diremos, que  no hemos triunfado siempre por una cuestión cuantitativa: El kirchnerismo perdió ante el macrismo porque al “Proyecto” le faltó más kirchnerismo o porque no fue “lo suficientemente peronista”. Pero nunca pondremos en juego a nuestra propia subjetividad, como producto singular, soporte vivo de las estructuras partidarias, sociales, económicas, etc…

Olvidamos el cuerpo, escamoteamos el cuerpo y, en consecuencia, no lo interrogamos. Las izquierdas en argentina (peronistas o no) permanecemos regulando las prácticas militantes bajo un modelo virginal: la Causa, siempre puesta en un más allá, y el cuerpo (sacrificial) y su sentir, siempre tapado, condenado al mutismo. Y cuidado, si este irrumpe: “este no es el ámbito compañero… ¿Qué se piensa, que esto es un club de amigos?”.

Cuando el cuerpo no se abre a ninguna problematización de cara a la construcción de poder se da a lugar a que las interpretaciones políticas inadecuadas persistan, fijadas, en ciclos que se repiten. Dado que las mismas cuentan con un arraigo afectivo, imaginario y sentimental que nunca se pone en cuestión ¿Por qué envolvimos nuestra práctica política de una nostalgia que no vivimos? ¿Si nuestro cuerpo late en el deseo de una transformación radical para nuestra patria; por qué insistimos en usufructuar -por izquierda- el bagaje de la mitología católica y peronista más básica? ¿Volveremos a decir, en nuestro fuero íntimo,  “¿Porque el Pueblo es Cristiano y Peronista?” (¿Aunque no lo sepa, y vote a Vidal?) ¿De qué nos vienen a salvar las emotividades despertadas, una y otra vez en clave de “mística”, cuando removemos algún capítulo de la leyenda soñada, aquella que nos envuelve cada vez que sentimos que retomamos la lucha de los compañeros caídos? La angustia de animarnos a crear. De eso nos salva. Un plus de esfuerzo creativo, eludido, radiado por la renuncia a desafiar los límites, los propios límites, aquellos que se juegan en la intimidad de una carne excluida.
Comenzamos hablando de dos modelos de sensualidad y terminamos hablando sobre política. Hay en esto una intuición: La política habilita formas de corporalidad y por esto formas de sentir. En  tiempos de recomposición de la derecha ¿Qué haremos? ¿Volveremos a sacar de nuestro viejo cajón las estampitas de Perón y de Trotsky para enfrentar al demonio del capitalismo? ¿O seremos capaces de traicionarnos a nosotros mismos, de mover un cuerpo encallecido y politizar (interrogar) nuestra sensualidad? En definitiva es todo lo que tenemos. Porque el neoliberalismo se siente en nuestra carne, y desde ahí es donde debemos empezar a combatirlo. Cómo hacer política con todo esto, es quizás el interrogante de nuestro tiempo.
Hay que animarnos a pensar la política toda de nuevo.
***

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (I)

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (II)

[1] Diosa de la mitología afro centro americana.

Invitación: ¿Por qué leer hoy a León Rozitchner?

Un conocido filósofo afirmó hace algunos años que el ejercicio filosófico no tenía mayor utilidad que trazarle planos, diagonales, curvas joviales a la estupidez, no solo la del mundo sino también y ante todo la propia. Como en los rituales antropófagos, este ejercicio cuerpo a cuerpo con nuestras servidumbres, siempre requirió y requiere de estrategias de composición, aperturas, encuentros, pero también de distancias. Es con estos signos, con estas intuiciones que en algún momento quisieran ser movimiento común, que l@s invitamos a la lectura de León Rozitchner, filósofo que supo hacer de los planos, las estrategias y las demoras un modo singular para abrirle caminos al deseo, a la vida allí donde su potencia se encuentra paralizada, contra cualquier tipo de obediencia y terror.
¡L@s esperamos! Este Martes, 6 de septiembre, a las 19:30hs. En La Puerta. (Sanchez de Bustamante 549 – CABA)

¿Qué puede un libro? // Mariano Pacheco

Notas sobre Los Espantos. Estética y postdictadura

A mediados del año pasado -pongamos por caso, en el período que va entre las PASO y las elecciones generales- los integrantes de El río sin orillas, revista de filosofía, cultura y política, que se había sostenido con un número anual desde 2008, tuvieron la valentía política -así, al menos, lo considera  este cronista- de dar por cerrado un ciclo: el de su propia experiencia editorial, pero también, el de la experiencia política que los había contenido en esos años. Así, aún antes de saber el resultado que finalmente consagró al ingeniero Mauricio Macri a la presidencia del país, tomaron la decisión de “cerrar el boliche”, como se dice popularmente. No importaba, en ese punto -reflexionaron entonces- que ganara su candidato (Daniel Scioli), porque de todos modos, aquello que dio razón de ser a su existencia intelectual se vería drásticamente modificado. Por eso, como solía plantearse en la jerga política (militar) de otras décadas, comenzaron a “organizar el repliegue” de sus fuerzas. Así surge la intención de fundar una línea editorial, o más bien, de contribuir con una colección propia a la experiencia editorial que venía desarrollando Cuarenta. Los Espantos. Estética y postdictadura (Cuarenta ríos, 2016), de Silvia Schwarzböck, es entonces el punto de partida de esta conjunción de fuerzas del pensamiento crítico.
LO QUE UN CUERO PUEDE

La pregunta spinoziana por excelencia se plantea aquí respecto del cuerpo textual en cuestión. Gabriel D´ Iorio y Diego Caramés, directores de la colección, director y editor en su momento de la revista mencionada, se interrogan en el prólogo respecto de aquello que este libro, en concreto, puede. Y ensayan una posible respuesta: “señalar la persistencia de los dolores de un cuerpo justo ahí donde se busca acallarlos con las banalidades tecno-farmacéuticas, recorrer la huella de lo que resiste opacamente en el lenguaje justo ahí donde se lo reclama índice transparente de comunicación, interrogar las miradas estéticas del mundo justo ahí donde se consagra la cultura de lo siempre igual” Y reclaman: “este libro puede ser un proyectil”. Un proyectil disparado justo contra el par dicotómico de la época, ya que puede pensarse, a traés de él, tanto contra la pereza del conservadurismo, como contra la comodidad del progresismo.

El libro de a SilviSchwarzböck se propone abordar la vida post-dictatorial desde el punto de vista de la estética, partiendo de la hipótesis de que nuestra democracia -esta que supimos, con glorias o sin ellas, conseguir- está apoyada desde sus inicios, fundada desde el vamos, sostenida sobre los cimientos del terror instaurado por la última dictadura cívico-militar.

La autora parte de una caracterización, a la vez ácida y certera: que la vida de izquierda (imaginada, declarada, desarrollada en parte por el comunismo), es aquello que –en el entre-siglo– finalmente resultó derrotada en el mundo entero. Es una victoria, entonces –la de derecha–, no sólo económica, política y cultural, sino, sobre todo, existencial. Esto es: ha triunfado el sueño que sostiene que se puede transitar por este mundo con una vida sin problemas.

Por eso el libro, en alguna medida, es una invitación a pensar contra el conservadurismo y  el progresismo a la vez, es decir, una propuesta por pensar contra los límites de la imaginación estético-política dominante. Pero esta victoria, sin embargo, se nos dice en el libro, encarna una gran paradoja. Y para intentar explicarla la autora retoma a Fogwill, quien supo tempranamente reparar en esta rareza, que consiste en que si bien el gran victorioso del Proceso de Reorganización Nacional (el poder económico concentrado, los grupos económicos al que las Fuerzas Armadas sirvieron en su “guerra sucia”), tuvieron, para continuar ejerciendo su poder en los años siguientes, que permanecer callados. Su victoria, entonces, encarna a su vez una derrota (el reverso es que son los derrotados, el pueblo y sus organizaciones, sus intelectuales orgánicos, quienes narrarán lo que ha sucedido. De allí la consecuente victoria simbólica de los derrotados). 
PUNTO DE VISTA

En diálogo con este cronista, la autora destaca este esfuerzo que ha realizado por encontrar un punto de vista a partir del cual narrar su ensayo, desde una perspectiva generacional que es la de aquellos que -como ella, como quien escribe, no vivimos la derrota en el cuerpo sino en sus efectos-. “¿Cómo contar la derrota sin caer en la pose de una falsa ex?”, se pregunta Schwarzböck. Y aclara: “yo lo podría adoptar o no, lo importante no era eso, sino que no lo adoptara la voz narradora del texto”.

Mientras comparte un café en una librería-bar del barrio porteño de San Telmo, la profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires agrega:

“¿Cómo apropiarse de los materiales? ¿Cómo, sin ser historiadora ni haber hecho una investigación historiográfica, abordar el período? Es decir: ¿cómo hacer de la post-dictadura, no un tema de especialización, sino tomarlo como un tema que atraviesa todas las disciplinas?”, se pregunta. Y agrega: “leer literatura o cine como se lee filosofía. Leer un texto político o jurídico como se lee un texto literario. Pero no desde un textualismo sino desde una apropiación. Y ver qué sale, qué se puede pensar desde allí”, comenta.
–No resulta paradójico que el gran debate de la década respecto de estos temas se haya producido en 2005, con el “No matarás” de Oscar del Barco, al inicio y no en medio o al final de la década en la cual se supone que han retornado esas discusiones? Y de la mano de esto: ¿no te parece que la actual coyuntura que atraviesa el país obstaculiza aún más esas posibilidades de profundizar la discusión?

–La referencia a ese debate aparece, velada, al inicio del libro. Yo un poco lo que trato de decir ahí es que ese no es el problema. O en todo caso: que ese no es nuestro debate, sino el de aquellos que se vieron ante el dilema de participar o no de las experiencias armadas, o entre quienes no habiendo participado, las apoyaron.
Como en la guerra, también en la polémica el “inicio de las hostilidades” no queda en manos tanto de quien “tira la primera piedra”, sino de quien responde. En este caso, León Rozitchner. Por eso Schwarzböck destaca que lo interesante de cómo empieza en su momento este debate en la revista cordobesa La intemperie

 no es tanto que Rozitchner impugne o conteste a Del Barco, sino que le dijera algo así como: “no te creo. Todos sabíamos, yo también, y por eso no participé”. Y que en rigor de verdad es ese texto de Rozitchner, y no el de Del Barco, el que abre la polémica. “Una polémica que no me interpela”, insiste la autora, porque -dice- “yo no puedo intervenir en tanto que lo discutido se produjo cuando yo estaba viendo dibujitos en la televisión. Yo no sé que hubiese hecho en los 70 de haber sido joven, porque ese sujeto no existe, no existió”.
***

Como en su momento muchos de los trabajos escritos para ser publicados en al revista El río sin orillas, este primer libro de Cuarenta ríos se anima en intervenir en el debate político intelectual desde temporalidades que no son als de la surgencias de los problemas cotidianos de la “política”, de la resistencia social”, y que sin embargo, no dejan de estar presentes en nuestras vidas cada dia. Es que el terror dictatorial, como huellas en la post-dictadura, aún nos interpelan.

Tal vez pensando en eso y retomando La mujer sin cabeza (el film de Lucrecia Martel),  Silvia Schwarzböck finaliza Los Espantos. Estética y postdictadura, con una conclusión severa, que no puede dejar de interpelar nuestras “bellas almas progresistas”:

“Los espantos podrían ser -si se los lee con Marx- los muertos que pesan como una pesadilla sobre la conciencia de los vivos. No obstante, existen en tiempo presente. Son los niños a los que la cámara muestra en lenguaje negativo, fuera de foco, como figuras estructuralmente espectrales: niños que se pueden morir en cualquier momento, cualquiera de los días en que nadie los lleva a la escuela, atropellados por un auto del que nadie se baja”.

Entrevista a Rita Segato en la Facultad Libre

Rita Segato es una de las voces más agudas del presente para dar la batalla contra la violencia sobre las mujeres. De intensa trayectoria dada en el cruce entre territorio, investigación y cuerpo, ha sido pionera en plantear la necesidad de abordar en profundidad los componentes expresivos que la violencia corporal de la sociedad patriarcal intercambia como ‘código’ o ‘mensaje’: la ‘escritura en el cuerpo’ que deja una cicatriz social como signo para la dominación.
Segato ha venido desarrollando el concepto de ‘Pedagogías de la crueldad’, en los últimos tiempos, para hablar de la violencia que se da sobre el cuerpo de las mujeres en nuestros territorios latinoamericanos, para incorporar el componente expresivo que enmarca dichas violencias en tramas sociales, simbólicas y culturales que le otorgan ‘legitimidad’ y, por lo tanto, una impunidad institucional alarmante. Sus aportes teóricos vienen siendo una usina reflexiva decisiva para visibilizar las lógicas de la dominación masculina, como también un faro incisivo para establecer nuevas estrategias y discursos sensibles.
Reconocida en toda América Latina -referencia ineludible en México, Brasil y Argentina- y Europa, viene a Rosario para dictar un seminario de tres días en la Facultad Libre, con entrada libre y gratuita, en lo que creemos será una apuesta para seguir urdiendo nuestra conjura.

Clinämen: ¿Cómo entender lo que sucede en Brasil?

Conversamos sobre actualidad y coyuntura política en Brasil con el sociólogo brasileño Igor Peres. ¿Es el inpeachment un «golpe»? La denuncia de corrupción y la moralidad de la opinión política. Las manifestaciones sociales en las calles: 2013, 2015, 2016. ¿Qué aprender de las izquierdas? Conocimiento técnico e imaginación política.

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La temporalidad de la lucha social en el fin de ciclo “progresista” en América latina // Verónica Gago y Diego Sztulwark


Más allá del fin de ciclo

Cuando el pensamiento político se despega, por la fuerza de los hechos, de la pulsión de la revuelta e intenta asimilar sólo analíticamente las razones del declive, se arriesga a caer en una percepción estrechamente historicista: capaz de dar cuenta de las condiciones históricas de los fenómenos que le preocupan pero inepta para comprender qué sucede con las subjetividades –con las prácticas y pensamientos– que permanecen dispuestas a romper con los consensos de época, para ir más allá de ella. De allí que el mayor desafío intelectual del momento sea aproximarse al complejo juego de mutaciones que experimenta la región latinoamericana sin ceder a los llamados al orden y a la normalización que invisibilizan el acumulado de redes de resistencia presentes en su heterogéneo territorio.
Tras una década larga de sucesivas crisis sociales y la renovación “progresista” en los elencos gubernamentales en varios países del continente, hoy se habla –desde distintas perspectivas- de un fin de época o cierre de ciclo, vinculado al fin de los mandatos de tales gobiernos o al hecho de que éstos subsisten ya sin poder desplegar los elementos que permitieron, en su momento, caracterizarlos como progresistas o populares, evidenciando la precarización de los dispositivos de inclusión social que pusieron en juego.
En efecto, los acontecimientos empujan a una lectura en tal sentido. Las últimas elecciones en Argentina y Venezuela han acelerado la dinámica que ya habíamos advertido en las elecciones presidenciales de Brasil: la constitución de un bloque político íntegramente conservador, de tipo empresarial-securitista, que ensaya una nueva articulación del paisaje configurado durante el período de los gobiernos que llegaron al poder tras intensas revueltas populares.
Y sin embargo la imagen de un “fin de ciclo” no resulta del todo conveniente1, porque busca pensar el proceso regional en términos de un puro cierre a nivel de los gobiernos, sin considerar el carácter hojaldrado de la realidad política sudamericana: es decir, la pluralidad de dimensiones en las que se juegan tanto continuidades como discontinuidades que remiten a lógicas más profundas que las referidas por el sistema político. Para tener en cuenta estas heterogeneidades, resaltan tres niveles. Primero, regional: la experiencia de la última larga década de gobiernos que intentaron desplegar una voluntad política no-neoliberal nunca llegó a dominar al conjunto de la región; y a la inversa: sobre todo a nivel de la articulación entre las finanzas y lo social se produce un conjunto de continuidades que se vuelven opacas cuando se absolutiza la división entre gobiernos progresistas y conservadores. Segundo, a nivel nacional: cada una de estas experiencias necesita ser considerada a nivel subregional y sobre todo a niveles nacionales evidentes, dado que allí se juegan diferencias históricas fundamentales. Tercero, a nivel de las secuencias temporales: se simplifica demasiado cuando se acepta periodizar a partir de la consideración exclusiva de la duración de determinados gobiernos –los de signo “progresista”, por ejemplo– en detrimento de otras temporalidades que determinan el juego político y que, a la larga, son vitales para considerar complejamente los procesos en marcha.
Lo que más nos interesa, en este sentido, es reabrir la problematización de las prácticas populares y su relación con un horizonte de conflictividades y luchas que se disuelven como perspectiva en los análisis que ahora sólo entienden las derrotas electorales de modo moralizador (con argumentos progresistas paternalistas, i.e.: “los pobres no reconocen los beneficios que obtuvieron”) o simplemente de fatalismo corporativo (lamentando que la autonomía de la política finalmente no puede contra poderes fácticos como los medios de comunicación, las empresas, etc.).
Desde nuestra perspectiva, este tipo de análisis muestra el último efecto retórico de la teoría de Laclau: una década de pedagogía machacona sobre el carácter discursivo de la política y la noción de pueblo constituida sobre la falta lacaniana no sólo inocularon abstracción en la práctica política, sino que también condujeron al desconcierto cuando el ‘significante flotante’ resultó hegemonizado desde la derecha. La derrota política revela así el carácter aéreo y perezoso de la maniobra teórica del populismo frente a la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.
Neodesarrollismo y neoliberalismo
En el periodo de mayor apertura y experimentación de estos gobiernos, esto es, a la salida de crisis del modelo neoliberal de los años 90 protagonizada por una serie diversa de movimientos sociales, los discursos oficiales adquirieron un empuje y una capacidad de cuestionamiento notable respecto del llamado ciclo previo caracterizado primero por dictaduras militares represivas y luego por gobiernos democráticos forzados a aplicar las recetas del “consenso de Washington” (apertura de importaciones, endeudamiento, ajuste económico, privatizaciones).
Emergió así una nueva voluntad política de tonalidad neodesarrollista, apoyada en una retórica de crecimiento con inclusión social, que incluso motivó un debate sobre su carácter “postneoliberal”. En los hechos, esa voluntad combinó un proceso de concentración de la decisión política con una porosidad oscilante a la participación de fuerzas populares, y su vocación neodesarrollista se mixturó con tres tendencias perdurables: 1) la inserción de tipo neo-extractiva en el mercado mundial; 2) unas micropolíticas organizadas en torno a las condiciones neoliberales del lazo social; y 3) una hegemonía nunca del todo revertida y especialmente relanzada del sector financiero en el modo de acumulación.
Desde la perspectiva de las luchas de los últimos años se alcanza a vislumbrar cómo neodesarrollismo y neoliberalismo están lejos de excluirse mutuamente al modo de un binarismo simple -como tal vez lo fuera en el pasado. Al contrario, estos años hemos visto funcionar verdaderas zonas de indiscernibilidad e incluso complementariedad, en las cuales elementos de ambas racionalidades se entremezclan en proporciones variables. Estas transacciones ocurren frente a cierto desconocimiento voluntarista por el cual se niega la persistencia de condiciones neoliberales (reduciendo al neoliberalismo a su definición “desde arriba”), como en todo aquello que en el orden desarrollista acaba impulsando y constituyendo las premisas de un relanzamiento de la razón neoliberal.
Sobre la base de esta coexistencia se hacen perceptibles tanto los cortes respecto de los discursos clásicamente neoliberales de los años 90, como su readecuación, a partir de un mestizaje de figuras (económicas, estatales, subjetivas) que antaño se presentaban a sí mismas como una alternativa frente a la hegemonía de los mercados y las finanzas.
Un campo particularmente notable para pensar esta mixtura es la expansión del consumo, y especialmente del consumo popular, inextricablemente ligado al subsidio estatal y las políticas sociales, a los dispositivos de endeudamiento y a nuevas violencias. Al no modificar la estructura de la propiedad de los modos de producción ni las imágenes de felicidad que el consumo viabiliza y cuya confección se corresponde con los centros de poder de los países centrales del capitalismo global, el fenómeno de inclusión por acceso al consumo (que sustituye históricamente a la experiencia de inclusión vía salario) se sostiene en la capacidad del estado de pactar con el capital rentístico –financiero y exportador– un orden de cosas en el cual una parte de esa renta es capturada por el estado para alentar la circulación monetaria y un tipo de consumo basado en bienes no durables.
La violencia emparentada al tipo de consumo que así se alienta tiene múltiples facetas y todas ellas muestran los límites de una cierta concepción de “inclusión social”:
1.        Imposibilidad de cuestionar el patrón neoextractivo que implica violencia estructural sobre comunidades, sobre el territorio, y sobre los parámetros de consumo de alimentos (como en este dossier lo señala Jorge Millones para el caso de Perú).
2.        Generalización del criterio por el cual todo territorio y todo vínculo es subsumible a la dinámica de valorización y de producción de renta (como lo señala el caso del etnodesarrollo como maquinaria financiera hacia las comunidades en Guatemala, analizado por Gladys Tzul).
3.        Dualización del estado: al lado de las funciones de regulación pública del estado democrático prolifera un “segundo” estado (como lo argumenta Rita Segato) que opera al interior de la dinámica rentística regulando ilegalmente el capital no declarado, las redes de narcotráfico y trata, y la producción de espacios de hiperexplotación laboral, trazando además una genealogía directa con las conformación históricamente patriarcal del Estado.
4.        La generalización de un paradigma de individuación que se torna intolerante con toda otra presencia que interrumpa el ideal de consumo, libre tránsito, comunicación fluida y estabilización del espacio privado (como lo muestran la multiplicación de linchamientos en varios países del continente).
5.        La proliferación del racismo, el clasismo y el sexismo por efecto de una introyección de las nociones de éxito y fracaso del universo neoliberal exacerbado a nivel micropolítico.
6.        La segmentación de espacios jerarquizados a partir de accesos diferenciales a la seguridad, que promueve una “guerra civil” por la defensa de la propiedad entre los barrios periféricos y las zonas ricas, pero también al interior de las zonas más populares.
7.        El incremento del uso de las fuerzas de seguridad públicas y privadas para constreñir a todos aquellos que bajo los efectos del estímulo a la realización vía consumo no tienen cómo efectivizar ese acceso de modo legal (ref. materiales IIEP).
8.        El aprovechamiento por parte del mundo empresarial de modos de vida y de trabajo sumergidos a partir de la estructura rentística de la acumulación para forzar modos de precarización/ultraexplotación (desde esta perspectiva puede leerse el análisis de Huáscar Salazar Lohman para la actualidad de Bolivia).
Un aspecto fundamental de este modo de pensar la inclusión por medio del consumo y las nuevas modalidades de violencia que involucra tiene que ver con los mecanismos de explotación financiera. Éstos están ligados a los dispositivos de deuda dirigidos a las clases populares, a través de la multiplicación de fuentes de crédito no-reguladas (a partir de lo cual las grandes entidades bancarias se desdoblan bajo procedimientos legales e ilegales), que funcionan como base y sostén de la dinámica de consumo.
Como venimos insinuando, la persistencia del neoliberalismo junto al ciclo de gobiernos progresistas es más visible cuando se pasa de una percepción polarizada a una percepción de ensamblajes. Es lo que sucede también con las dinámicas del llamado neoextrativismo. Lejos de desmentir al neodesarrollismo, ambas dinámicas se interpenetran y sostienen mutuamente. Nos interesa profundizar este enfoque para lograr extender la crítica del neoextractivismo y hacer de su racionalidad un modo de comprender más ampliamente la hegemonía de la apropiación rentística de la riqueza social. La racionalidad (la articulación de infraestructura técnica y financiera y la acumulación vía la producción global de renta) involucrada en las economías extractivas que abarca mucho más que los llamados recursos naturales ofrece la posibilidad de pensar la extracción como una operación más general del capital (como lo argumentan S. Mezzadra y B. Neilson, 2012 y 2015), un tipo de operatoria que vemos también funcionar en la forma rentística de apropiación del valor producido en las redes sociales y urbanas, es decir, como una de las formas prototípicas de concebir la explotación social (término que tiende a desaparecer en la crítica convencional y puramente ambientalista de los recursos naturales, como lo desarrollamos en Gago y Mezzadra, 2015).
A su vez, la extensión de la crítica al neo-extractivismo que proponemos contribuye a profundizar una comprensión menos culturalista del fenómeno llamado populismo, poniendo el eje en la condición de las masas urbanas no como subsidiadas sino como explotadas y contribuyendo, de este modo, a imaginar formas de articulación entre luchas “rurales” y “urbanas”.
De la analítica a la perspectiva de luchas
El desplazamiento analítico que intentamos pretende ligar con una perspectiva de movimientos y luchas que recorren el campo social. Esta convergencia tiene varios obstáculos en el campo del conocimiento. Uno de ellos es un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares, desconfiando de las micropolíticas como retaguardia activa (para usar una expresión de Silvia Rivera Cusicanqui). Otro es el prestigio del cinismo y las descripciones puramente fetichizadas de las relaciones sociales que completan el trabajo de totalización abstracta y coherentizan al extremo el funcionamiento del capital.
El desafío que proponemos es sostener una práctica cartográfica activa, un mapeo de los conflictos y las tensiones que no pretenda simplificar ni escamotear los lenguajes y problemas que surgen en las propias luchas, tanto desde el punto de vista de la crítica que despliegan, como del modo en que se piensa un más allá de la situación actual. Sin embargo, esa cartografía tendrá fuerza en la medida en que problematice los modos de vida sin convertirse en una crítica moral o un idealismo nostálgico. Esto implica exponer el funcionamiento concreto de una infraestructura de bienestar popular: es decir, las capacidades de una producción y reproducción de lo social que sabe por momentos antagonizar y producir disputa por la decisión política y por momentos replegarse frente a violencias que no tiene cómo enfrentar.
Comienza tal vez aquí una nueva etapa de la investigación en torno a qué es y cómo funciona hoy lo popular, sobre las relaciones que suponemos entre lo popular y lo común, las variaciones de lo comunitario, sobre sus posibilidades de composición y sobre las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.
Sobre la investigación
Nuestra actividad investigativa de los últimos años ha intentado asumir la dinámica política descripta indagando sobre: 1) la reconstitución de modos de explotación laboral intensiva tanto en eslabones sumergidos de determinadas ramas productivas (como sucede por ejemplo en la agricultura, o en los talleres textiles en su mayoría a cargo de trabajadorxs migrantes); 2) como en las formas de explotación propiamente financieras (especialmente dirigidas a captar renta de los sectores populares y a intervenir sobre la disputa por la tierra); 3) las modalidades de una renovada pedagogía de la crueldad en las prisiones (ref. Yo no fui-IIEP); así como 4) las múltiples formas de territorialización de un nuevo conflicto social en tanto variables de una misma forma de valorización rentística que introduce violencia y que tiene sesgos contra-insurgentes a nivel continental.
En estas líneas de investigación que desarrollamos en Argentina pero en estrecha colaboración y co-investigación con colectivos de otros lugares de la región se pueden reconocer algunos rasgos de esta relación entre lo popular y lo común a la que hacíamos referencia. En efecto, esta relación deberá ser pensada a partir de experiencias de diversos países de América Latina como la resistencia al despojo de la riqueza social que ha puesto en marcha la persistente lucha anti minera de los últimos años en Perú (que Jorge Millones narra a partir del caso de las impugnaciones al Proyecto Conga); la disputa por la autonomía de usos y criterios por parte de comunidades que en Guatemala lidian con las microfinanzas (que Gladys Tzul problematiza); una nueva demarcación geopolítica respecto de los avances neodesarrollistas que en regiones de Bolivia, por ejemplo, alcanzan una profundidad que el neoliberalismo previo no había logrado (como sostiene Salazar); la caracterización de los fenómenos de violencia social a partir de rasgos patriarcales como motor persistente de una desafiante derecha política (como explica Segato).
Pretendemos, en definitiva, leer nuestro presente estallando los simplismos que todo lo dividen en términos de una escena unificante (apertura/cierre; éxito/fracaso) para rehabilitar la complejidad de la experiencia que lxs activistas de las luchas históricas de la región conocen bien: una micropolítica cotidiana trabajosa y poco eufórica que, sin embargo, se construye como espacio concreto de experimentación de procedimientos, formas de hacer, producir y valorar. Es en ese plano donde se confrontan las sinuosidades de una construcción que no tiene una planificación lineal de cómo esos acumulados históricos se transforman en contrapoderes. Sin embargo, es desde allí que surgen las percepciones de lo que se vuelve insoportable, de los modos de entretejer una resistencia y las acciones prácticas que vuelven a plantearse de modo situado qué es una eficacia política aquí y ahora.
Las finanzas como campo de batalla de la subjetividad
Elegimos conceptualizar esta trama latinoamericana a partir de una cierta indagación sobre el papel del capital financiero a partir no de su dinámica interna (y sus aspectos técnicos), sino de su conexión privilegiada con las subjetividades populares. Así planteado, este campo de investigaciones permite comprender de un modo no simplista –ni economicista, ni politicista– el proceso histórico llamado neoliberal, atendiendo tanto a la articulación del modo de acumulación de capital, como al mundo de estrategias en que se determinan dichas subjetividades populares.
Este vector de investigación que relaciona finanzas y procesos de constitución de subjetividades populares tal vez permita leer en términos de un continuo cambiante pero procesual la reconfiguración de subjetividades que antes eran catalogadas como excluidas y que ahora son interpeladas y convocadas, desde su vitalidad, para una nueva modalidad de explotación. Al tiempo que esa interpelación accede a este campo de batalla entre mundo popular y finanzas para replantear desde allí el problema de la igualdad como premisa, y no como promesa, como hace el paternalismo del progresismo y de cierta izquierda. Así, un enfoque de las finanzas como código de movilización capaz de generalizar un tipo de explotación cuya temporalidad se acomoda al deseo y a la estructura de la promesa por medio de una serie de aplazamientos que subordinan las posibilidades del aquí y ahora, nos permite comprender en inmanencia las reglas que rigen, y las contraconductas que surgen, en este campo de batalla. Y porque, finalmente, encontramos –retomando a Rita Segato- en esta captación de lo financiero el fundamento de nuevas soberanías, en el sentido que Deleuze advertía comentando a Foucault: que la formación de soberanía se define tanto por realizar “operaciones de extracción” (formas de explotación) como por “decidir sobre la muerte” (lo que cada vez más se desarrolla como una “necropolítica”).
Una cartografía de este tipo busca comprender al mismo tiempo las posibilidades autónomas de los atisbos de un vitalismo popular, como las estrategias concretas que puedan limitar los momentos más agresivos del poder explotador.
* Este artículo ha sido publicado en inglés en The South Atlantic Quarterly 115:3, July 2016 y en español en http://www.euronomade.info/

Referencias bibliográficas

AAVV (2015): Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista, Tinta Limón, Buenos Aires.
Colectivo Juguetes Perdidos (2014), ¿Quién lleva la gorra?, Tinta Limón, Buenos Aires.
Deleuze, G. (2015): Curso Foucault. La subjetivación, Cactus, Buenos Aires.
Gago, Verónica (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón, Buenos Aires.
Gago, V. y Mezzadra, S. (2015): “Para una crítica de las operacionesextractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52.
Gago, V., Picotto, D. y Sztulwark, D. (2014): “El intelectual orgánico o el cartógrafo (o ¿cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?)”, Youkali, revista crítica de las artes y el pensamiento nº 17, Madrid, diciembre de 2014 http://www.youkali.net/youkali17-2b-Gago.pdf
Gutiérrez, R. y Salazar Lohman, Huáscar (2015): “Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la trans-formación social en el presente”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.
IIEP. 2014. “Comprensión estratégica. Pistas para la investigación política en el nuevo conflicto social”, en http://www.iiep.com.ar/materiales.php y entrevista con José Luis Calegari (por Neka Jara y Diego Sztulwark) 2014, disponible en http://anarquiacoronada.blogspot.com.uy/2014/07/balance-politico-del-acampe-en-varela.html
Mezzadra, S. and Neilson, B. 2012. “Extraction, Logistics, Finance. Global Crisis and the Politics of Operations”, in Radical Philosophy, 178: 8-18.
Mezzadra, S. and Neilson, B. 2015. “Operations of Capital”, in South Atlantic Quaterly 114:1, Winter 2015, Duke University Press.
Revista Crisis y Céspedes, Martín. 2012. Toda esa sangre en el monte, disponible en https://www.google.com.uy/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=toda%20esa%20sangre%20en%20el%20monte
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. “Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.
Segato, Rita. 2013. 2013. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (The Writing on the Body of the Murdered Women of Ciudad Juárez). Buenos Aires: Tinta Limón.
Yo No Fui. 2015. “La pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas”, disponible en http://www.iiep.com.ar/materiales.php
1 Desde esta óptica politicista, se genera otro efecto: en la situación de Bolivia y Ecuador todo parecería depender de la capacidad de ambos gobiernos de lograr su re-elección indefinida (algo ya fracasado en el caso de Correa, y por verse en febrero en el caso de Morales), como único modo de sustraerse al “fin de ciclo”.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

El goteo de una lluvia que ya se anuncia // Mariano Pacheco

Se realizó en Córdoba el Pre Encuentro de Prácticas Comunitarias en Salud
El Encuentro Nacional se realizará los días 25, 26 y 27 de noviembre en la Copi de Villa Carlos Paz. A continuación, un breve recorrido por el Pre Encuentro, realizado el pasado 13 de agosto en Córdoba capital.

El sábado 13 de agosto, delegaciones de profesionales y usuarios de la salud, estudiantes universitarios de distintas carreras, artistas, periodistas y personas interesadas en la temática comunitaria se reunieron en “La Casa del Joven”, situada a metros del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba, para debatir e intercambiar experiencias y saberes en en torno a las prácticas comunitarias. Desde La Plata, Buenos Aires, Mendoza, Rosario y distintos rincones de Córdoba llegaron los asistentes a la capital provincial.
¿Qué entendemos por salud? ¿Qué entendemos por prácticas comunitarias? ¿Cómo nos posicionamos frente a las actuales políticas del Estado? fueron algunas de las preguntas en torno a las cuales se estructuró la jornada,que contó con una ronda-conversatorio de la que participaron con sus relatos, entre otras experiencias, las integrantes AMMAR-Córdoba; de la Asociación Civil Abracadabra; de La Chispa (programa radial del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba); parteras de Agua de Oro; estudiantes de la carrera de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) organizadas en la agrupación Urdimbre; de la Red de Discapacidad e Inclusión y otros miembros de la Regional Buenos Aires del Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud (ENPCS).
La tensión existente entre la legalidad y la legitimidad de ciertas prácticas comunitarias, el problema de las lógicas del consumo expandidas en al sociedad, la distancia cada más amplia que prima entre las prácticas y los discursos sociales y la necesidad de reconcpetualizar las prácticas fueron algunos de los temas planteados, junto con urgencia por seguir recreando lazos y gestando las condicones para que las mujeres, las personas trans y las denominadas “minorías, en general, puedan participar políticamente. También se insistió con fuerza en la necesidad de no des-ligar la salud de las emociones y la alimentación, así como de rediscutir las posibilidades de ccionar y pensar por fuera de la cuadrícula que impone el Estado, entre otras cosas, para salirse de la “normalidad-supuesta-salud”.
El fuego de Prometeo
Luego de un almuerzo, realizado especialmente por integrantes del proyecto “La olla que ComBoca” (un guiso con producción sana, realizado con verduras orgánicas por el cocinero Juan de la Cruz), la jornada continuó con un intercambio en torno a los debates presentes en el conversatorio de la mañana y luego siguió con una “mesa-debate” de la que participaron Vicente Zito Lema (poeta, dramaturgo, abogado, militante comprometido con las causas sociales y los derechos humanos), y el psicoanalista Héctor Fonoglio, Buenos Aires, y de Córdoba, el psicólogo comunitario Omar Barrault, Daniela Monje (doctora en Comunicación), Elba Mosso (doctora en Políticas de Salud Publica), y María Morillo (presidenta de la Asociación de Usuarios “Confluir”).
Entre otras cuestiones, el debate giró en torno a temas como lo enquistada que está la “lógica delegativa” en nuestras vidas y la reducción que realiza la lógica capitalista, a través d ellos gobiernos, de la vida misma a su mínima expresión. También se comentó sobre la necesidad de no separar la salud mental de la “orgánica” y de combatir los “corralitos” disciplinares promovidos por las lógicas hegemónicas de la academia. Para finalizar, Vicente Zito Lema, que por esos días cumplió “50 años defendiendo los derechos de las personas con padecimientos mentales”, como comentó en la mesa, rescató el “valor de eso” de las prácticas comunitarias frente al “valor de cambio” a la medicina hegemónica, que “transforma todo en un negocio, hasta lo más sagrado, como es nacer y morir”, dijo, en relación a los partos y los velorios/entierros, ampliamente privatizados. “Yo no creo en la razón del capitalismo sino en el delirio de querer cambiarlo”, afirmó Zito Lema, quien instó a los más jóvenes a “dudar menos”, porque -se preguntó- “¿quien sostendrá sino el fuego de Prometeo”. Por último, el reconocido intelectual crítico alentó a los presentes diciendo: “nuestras resistencias  son como el goteo de una lluvia que ya se anuncia”
Inscripciones
Este año el Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud se realizará en la provincia de Córdoba.  El evento se desarrollará los días 25, 26 y 27 de noviembre en la Copi de Villa Carlos Paz. Para personas interesadas en asistir y en exponer trabajos, ya pueden inscribirse ingresando sus datos al formulario que encontrarán en el siguiente sitio web: http://saludcomunitaria.net/2016/09/02/formulario-inscripcion-encuentro-2016/

Clinämen: Ante el «fin de ciclo», la temporalidad múltiple de lo político

 

Conversamos sobre el carácter plural de la temporalidad política de la coyuntura argentina y regional, borrada una y otra vez con la expresión «fin de ciclo». El tiempo de los gobiernos y el tiempo de las luchas. La multiplicidad espacio-temporal de los momentos políticos. Imaginarios populares ni neoliberales ni neodesarrollistas. Abrir la mirada, disputar a la derecha la imaginación política.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Entrevista a Giorgio Agamben: «Europa debe colapsar»


Frecuentemente se te ha acusado de criticar a Europa como una asociación meramente económica. Mientras tanto, todo apunta a que has estado en lo cierto: durante la crisis griega se ha discutido exclusivamente sobre dinero. ¿Cómo evalúas el drama griego? ¿Europa se va a romper en dos mitades?
Una Europa como la que yo quiero sólo podría darse cuando la «Europa» realmente existente colapse. Es por esto que Grecia podría —incluso si ha sido amargamente decepcionada por sus líderes políticos— jugar un rol totalmente decisivo. Hablaste de escisión: pero en el caso de que Grecia realmente abandonara la Unión Europea, la verdadera Europa estaría en Atenas, no en Bruselas, donde —algo que la mayoría de los europeos parece no saber— todas las decisiones son tomadas por comisiones, compuestas en gran parte por representantes de la gran industria de su respectivo sector económico. Antes que nada hay que hacer frente a la mentira de que este acuerdo entre Estados que se hace llamar Constitución sea la única Europa pensable, de que este lobby institucionalizado sin ideas ni porvenir que se ha consagrado a la más lúgubre de todas las religiones, la religión del dinero, sea el heredero legítimo del espíritu europeo.
 ¿Tiene para ti un significado simbólico que la crisis suceda precisamente en Atenas? Heidegger probablemente habría dicho que en Atenas se ha consumado un «camino occidental». ¿Qué significado más profundo se esconde detrás de la crisis del dinero?
No debe pasarse por alto que la importancia de la crisis radica más allá del marco económico. Si la reducimos a sus aspectos económicos, corremos el riesgo de perder de vista lo esencial. Porque la verdadera pregunta es: ¿qué hay detrás del dominio global del paradigma económico? ¿Cuáles son los fundamentos más profundos de la suplantación de la política por la economía? Nos enfrentamos a un problema que, más allá de los intereses particulares de accionistas y banqueros, marca un momento decisivo no sólo en la historia de Europa, sino también del género humano como tal. La debilidad de la tradición marxista consiste precisamente en haberse limitado a un análisis económico. Las fuerzas históricas —política, religión, arte y filosofía— que hasta la Primera Guerra Mundial dirigían los destinos de Occidente, ya no son capaces de movilizar a los pueblos de Europa hacia metas específicas. Sí, el propio concepto de «pueblo» ha perdido su significado, y las poblaciones que tomaron su lugar no tienen la menor intención de asumir una tarea histórica de ningún tipo; y tal vez esté bien que así sea, si recordamos las tareas a las que los pueblos de los siglos XIX y XX estaban asignados. Éste es el contexto que da pie a la actual hegemonía de lo económico. Dada la ausencia de tareas históricas, la vida biológica ha sido declarada como la última misión política de Occidente. Se muestra así que el dominio del paradigma económico va acompañado de aquello que desde Foucault se llama usualmente biopolítica: la gestión de la vida como una tarea eminentemente política. Pero la vida misma es un concepto genérico vacío que, como Ivan Illich mostró, puede designar tanto un espermatozoide como una persona, un perro o una abeja, un embrión o una célula. Así pues, la economía conduce o bien a ninguna parte, o bien, como muestra la historia de los totalitarismos del siglo XX y la actual ideología dominante del crecimiento económico ilimitado, a la destrucción de la vida, que ella ha capturado.
Si bien es cierto que la economía no lleva a nada y tampoco sirve para nada, ¿no se debería entonces girar completamente la línea de pensamiento y preguntarse en qué medida la crisis económica se remonta a una crisis espiritual y metafísica, o como mínimo a una crisis de la cultura europea?
Yo no he dicho que la economía no sirva para nada. Todo lo contrario: es absolutamente útil, puro servicio, mera utilidad. Con ella, la vida humana ingresa en la esfera de los objetos de uso cotidiano y de las herramientas. En conjunto con la tecnología, sustituyó a los esclavos, las «herramientas vivas» de la antigüedad. Lo que quiero decir es que la economía en cuanto tal no puede saber ni decidir los propósitos a los que debe servir. Se comporta igual que la crisis, de la que tanto se ha hablado. Recuerdo, no por primera vez, que la palabra griega crisissignifica «juicio» o «decisión». En la tradición médica señala el momento en que el médico debe decidir si el enfermo permanecerá con vida o morirá, y en la tradición teológica el momento del Juicio Final. Hoy la crisis devenida cotidiana e indefinida decide únicamente su propia duración, el aplazamiento de cada decisión inapelable. Es como si el siervo que se convirtió en señor no supiera para qué podría servir, a no ser que para el incremento ilimitado del servicio y la servidumbre. Es la situación paradójica de una herramienta obligada a decidir a qué debe servir y se decide por servirse a sí misma. Walter Benjamin que hablaba sobre el capitalismo como una religión ya sabía que en este «servicio» incondicional yace algo religioso. En nombre de este «servicio» precisamente pseudorreligioso se pretende, como en el caso de Grecia, prescribir a la gente cómo debe vivir. En este sentido puede decirse que la crisis no es simplemente económica. La importancia de la filosofía —prefiero esta palabra a metafísica— radica en ello, en enfrentarse a la humanización del humano. La antropogénesis, la humanización del animal, no ha tenido lugar de una vez y por todas en un pasado lejano; es un acontecimiento que sucede continuamente, un proceso inacabado en el que se decide si el humano seguirá siendo o no humano, o mejor dicho, si lo será de nuevo. El pensamiento es antes que nada el recuerdo de este acontecimiento, su repetición. En él se trata de la humanidad o la inhumanidad del humano, algo de lo que los economistas y los expertos en finanzas no se hacen ninguna idea.
¿Son todos presagios de un inminente hundimiento o de un periodo tardío decadente, eso que podría ser el principio del fin del mundo occidental?
Si he dicho que Occidente se encuentra hoy en una situación epocal en la que las fuerzas que han dado forma a su historia parecen haber llegado a su fin, con eso no me refería a que esas fuerzas hayan muerto. Las ideas habituales sobre este tema deben ser invertidas. Algo se convierte en realmente actual y útil cuando se ha desgastado. Sólo así se muestra en toda su plenitud y verdad. Puede ser que la política, la religión, el arte y la filosofía hayan llegado al final de su desarrollo histórico, pero, en la medida en que podamos sacar una nueva vida de la totalidad de su historia, no están muertos. No vivimos en una época poshistórica, en la que ya nada pueda o deba acontecer. Más bien vivimos en un tiempo en el que todo puede suceder, en el que está en juego nada menos que la recapitulación de todas las posibilidades históricas de Occidente. La humanidad no ve ante sí sólo un futuro paralizador que ya no tiene nada que ofrecerle, sino que también puede mirar hacia atrás en la totalidad de su pasado, lo que le abre la posibilidad de hacer un nuevo uso de lo acontecido o vivir por primera vez lo que había permanecido como no vivido. Teniendo en cuenta el interés de los poderes dominantes por acumular el pasado en los museos y deshacerse de su legado espiritual, cualquier intento de establecer una relación vital con el pasado es un acto revolucionario. Por esto creo, con Michel Foucault, que la arqueología —a diferencia de la investigación sobre el futuro, que por definición está al servicio del poder— es principalmente una práctica política. El futuro de Europa es su pasado; aunque bajo la condición de que esté a su altura
Lo occidental, es decir, la filosofía con una fe implícita en el progreso, quiere, como regla general, superar el pasado. Nos sentimos a menudo superiores a nuestros antepasados porque hemos escapado de todos los posibles horrores del pasado, de la sociedad esclavista, del absolutismo, del racismo, del eurocentrismo, del trabajo infantil, de la opresión de la mujer, y así sucesivamente. En siglos anteriores, por ejemplo, yo difícilmente habría tenido la ocasión de mantener una conversación contigo. ¿Qué tesoros olvidados del pasado recuerdas cuando dices que el futuro de Europa yace en su pasado?
Aquí hay un auténtico malentendido. Lo que yo llamo relación viva con el pasado me interesa sólo en la medida en que posibilita un acceso al presente. Michel Foucault dijo una vez que sus investigaciones históricas no son más que la sombra de su interrogación del presente proyectada sobre el pasado. Comparto totalmente ese punto de vista. El presente nunca lo podemos asir, siempre se nos escapa. Por eso la contemporaneidad es lo más difícil, porque sólo es verdaderamente contemporáneo —como ya Nietzsche sabía— lo intempestivo. Seguramente conoces la tesis de Walter Benjamin que dice que el presente no existe como un punto aislado dentro de un continuum temporal, sino en una constelación con un momento del pasado. De ello se sigue que la relación con el pasado no representa sólo un problema individual-psicológico, sino también político-colectivo. Cada decisión sobre el presente, ya sea en la vida individual o colectiva, presupone la relación con un momento del pasado, con el que el presente debe arreglar cuentas. Sin esta constelación crítica no hay acceso al presente, que permanece impenetrable porque, como el discurso del poder incesantemente intenta hacernos creer, se reduce a una colección de hechos y cifras, que debe ser aceptado sin discusión. Por lo tanto, estoy convencido de que sólo la arqueología nos permite el acceso al presente, pues ella busca los orígenes de su curso, y está tras las huellas de la sombra que el presente proyecta en el pasado.
Esto suena bastante complicado: el pasado, que habría de ser reanimado para nosotros, ¿no existe en absoluto como tal?
Cuando hablo del pasado no me refiero ni a un origen atemporal ni a algo que ha sucedido irreversiblemente y que representa una sucesión de hechos irrevocables, que existen para ser coleccionados y almacenados en archivos. Entiendo por pasado más bien algo que aún está por venir y que debe ser arrancado a la concepción dominante de la historia, de modo que pueda acontecer. Si me ocupé de la genealogía del estado de excepción, fue, por consiguiente, porque quería comprender lo que sucedía a mi alrededor; cuando estudié las reglas de las órdenes monásticas, fue, por consiguiente, porque me parecían abrir la posibilidad de una praxis política venidera. Por cierto, debo confesar que estoy completamente en desacuerdo cuando dices: «lo occidental, es decir, la filosofía con una fe implícita en el progreso». No conozco a ningún filósofo digno de mención que se haya considerado a sí mismo progresista. Cualquier historiador informado sabe que la ideología progresista no es otra cosa que uno de los dos lados —la mano izquierda por así decirlo— de la ideología capitalista, cuya agonía presenciamos. Coincide fatalmente con su expresión más absurda y temible: la idea de un crecimiento infinito del proceso de producción.
Tratemos de concretar la idea de que el futuro de Europa yace en su pasado, a través de tu ejemplo de la vida monástica. ¿El modo de vida franciscano puede ser un modelo para la agotada Europa? ¿La solución está en el ideal cristiano de pobreza?
Para decirlo de nuevo, no se trata de un retorno al ideal franciscano tal como existió, sino de usarlo según nuevos modos. En realidad, mi interés por el monaquismo despertó del hecho de que a menudo gente perteneciente a la capa más acaudalada y formada, como fue el caso con Basilio el Grande, Benito de Nursia, el fundador de la orden benedictina, y más tarde fue el caso de Francisco, tomaron la decisión de salir de la sociedad en la que hasta entonces vivían para fundar una convivialidad radicalmente diferente o, lo que es para mí lo mismo, una política radicalmente diferente. Esto ocurrió simultáneamente con la decadencia y caída del Imperio romano. Lo destacable de esto es que estas personas no acudieron a la idea de reformar o corregir el Estado en el que vivían, es decir, tomar el poder para transformarlo. Simplemente le dieron la espalda.
Como los que desertan y lo abandonan todo hoy, quienes se retiran al campo y cultivan hortalizas…
Veo aquí una cierta analogía con la situación actual. Estamos acostumbrados a comprender la transformación política radical como la consecuencia de una revolución más o menos violenta: un nuevo sujeto político, que desde la Revolución Francesa se llama poder constitutivo o, mejor dicho, constituyente, destruye el orden político-jurídico existente y funda un nuevo poder constituido, o mejor dicho, instituido. Creo que ha llegado el momento de abandonar este modelo obsoleto para orientar nuestro pensamiento hacia algo que se podría llamar «destituyente» o mejor dicho, «potencia destituyente», es decir, hacia una fuerza que no pueda adquirir completamente la forma de un poder constituido. El poder constituyente corresponde a revoluciones, levantamientos y nuevas constituciones, es una violencia que funda un nuevo derecho. Para la potencia destituyente debería idearse una estrategia completamente diferente, cuya determinación más íntima tiene que realizar una política que viene. Si el poder es derrocado únicamente por la violencia constituyente, se desencadena inevitablemente la ininterrumpida dialéctica, sin fin y sin salida, de poder constituyente y poder constituido, poder instaurador de derecho y poder conservador de derecho, y lo reproduce de otra forma.
¿Sería entonces conveniente desarrollar una estrategia de retirada y de fuga de la modernidad?
Creo que, de hecho, el modelo de la lucha que ha paralizado el imaginario político de la modernidad debería ser sustituido por un modelo de la salida. Esto, me parece, se ha vuelto particularmente evidente en Grecia. Syriza tuvo que capitular porque se embarcó en una batalla perdida y rechazó el único camino viable: la salida de Europa. Por supuesto esto también vale para la existencia individual. Kafka repite esto incansablemente: no busques la lucha, encuentra una salida. Evidentemente, el modelo fáustico de la lucha está íntimamente vinculado al modelo capitalista del incremento de la productividad. Lo que me interesó especialmente del fenómeno de las órdenes monásticas fue el surgimiento de una forma de vida que implicaba una política de fuga y retirada. El Imperio se derrumbó, y las órdenes monásticas persistieron y conservaron para nosotros un legado cuya transmisión no pudieron seguirse permitiendo las instituciones estatales, al igual que en nuestros días las escuelas y las universidades europeas están siendo desmontadas masivamente. Veo también algo que se aproxima a nosotros. Naturalmente requiere su tiempo. Pero ya hoy este modelo se practica más o menos abiertamente por la gente joven. Tan sólo en Italia deben de haber más de trescientas comunidades de este tipo. Se me objetará que lo que abrió la posibilidad del monaquismo era la fe, que ciertamente falta hoy. Eso es a lo que Heidegger debió de haberse referido cuando dijo en la entrevista del Spiegel aquella frase invariablemente malentendida: «Sólo un dios puede salvarnos». Pero, ¿qué es la fe? No cabe la menor duda de que hoy en día ninguna persona inteligente sigue estando dispuesta a creer en las instituciones, la Iglesia incluida, y en los valores existentes, sobre todo porque estos últimos pueden ser reducidos al euro, como muy bien podemos ver en Europa. La palabra griega para «fe» que se emplea en el Nuevo Testamento,pistis, significa originariamente crédito, y el dinero no es otra cosa que un título de crédito. Aunque este título se basa —sobre todo desde que Nixon derogó el patrón oro del dólar— en nada. Las democracias europeas, que se hacen llamar seculares, se basan en una forma vacía de fe. Lo que hoy se conoce con aquella aparentemente venerable palabra, Europa, se basa en una nada. Sin embargo, un crédito expedido sobre la nada no puede durar eternamente. De los franciscanos me interesaba no tanto la pobreza, sino el modo en que ellos daban más importancia al uso que a la propiedad. El concepto de uso se encuentra también en el centro de mi último libro, El uso de los cuerpos. Para inventar una forma de vida que no esté fundada en la acción y la propiedad, sino en el uso; otra de esas tareas que tendría que ser asumida por una política que viene.
Hace algunos años presentaste la propuesta de desempolvar algo de la vida política de Europa, lo que el filósofo francés Alexandre Kojève llamaba «el Imperio latino». Detrás de ello se esconde una idea geofilosófica de pueblo mediterráneo y de pensamiento mediterráneo, que también inspiró a Paul Valéry, Albert Camus y muchos otros. Lo que ahora dices sobre nuevas formas de vida que no están fundadas en la propiedad me recuerda a una utopía mediterránea, en la que la moderación y la humildad estaban en el centro. ¿Es el pensamiento mediterráneo el camino deseado para Europa? ¿O el intento de retirarse de la sociedad del crecimiento sigue siendo sólo un sueño para poetas y un par de comunidades marginales?
Entiendo lo que quieres decir, pero prescindiría de formulaciones como «pensamiento mediterráneo», que me parece permanecen en la vaguedad. Cuando en la lingüística no se puede aclarar manifiestamente la etimología de una palabra indoeuropea o, como se dice en Alemania, «indogermana», se remite por lo general a un «sustrato mediterráneo». Éste se podría equiparar a una gran X, porque no se sabe prácticamente nada sobre este idioma. Lo que se puede decir, por otra parte —sin tener que caer en vaguedades—, es que, por razones históricas complejas pero comprensibles, el modo de producción capitalista que empezó a prevalecer desde la Revolución Industrial, se encontró con obstáculos y resistencias en los campos del área mediterránea. Aquí estaba aún intacto, más o menos, aquello que Ivan Illich llamaba el dominio vernáculo, es decir, los bienes que no se compran en el mercado sino que son producidos por cada familia. El capitalismo, por otra parte, requiere de cada individuo su total dependencia del mercado. Como es sabido, hoy en día no hay nada que no pueda ser comprado en el mercado. Entonces, para responder a tu pregunta: la continuidad del dominio vernáculo requiere la supervivencia de ciertas ideas y convicciones, que ciertamente tampoco en los países del norte se habían desvanecido completamente, pero que en Europa del sur estaban mucho más difundidas. Por cierto, yo prefiero hablar de «formas de vida», porque, contrariamente a la opinión corriente, no es nada fácil distinguir entre teoría y praxis. Si se quiere dar sentido a las fórmulas «pensamiento mediterráneo» e «Imperio latino», se debe elaborar un catálogo de estas ideas y prácticas o «formas de vida». Es mérito de Ivan Illich haber iniciado este trabajo de una manera muy inteligente. Por desgracia, la tradición de izquierdas ha considerado exclusivamente abstracciones jurídicas (los derechos humanos) y económicas (la fuerza de trabajo, la producción) y nunca se ha hecho cargo de las formas de vida. Por eso no sorprende que se muestre inferior en todos los aspectos al capitalismo, con el cual comparte fundamentos. Ésa es la razón por la que además del concepto de uso se encuentra en el centro de mi más reciente libro un segundo concepto: eldésœuvrement, la ausencia de obra. En mi libro hablo deinoperosità. No se refiere a la atonía ni a la holgazanería, sino a una forma particular de actividad que consiste en desactivar y volver inoperantes las obras de la economía, del derecho, de la biología, etc., para abrirlas a un nuevo uso. Aristóteles planteó una vez la pregunta más importante: ¿hay una obra o una actividad propia del hombre que no lo defina como zapatero, arquitecto, escultor, etc., sino en cuanto tal? ¿O es el hombre en cuanto tal carente de obra, sin una actividad específica para él? Siempre he tomado esta pregunta en serio. El hombre es el ser vivo sin obra propia, porque no se le puede atribuir ninguna vocación específica. Por lo tanto, es un ser de posibilidad, de mera potencia. Genuinamente humana es únicamente la actividad a la que la obra abre, a través de su suspensión, a la posibilidad y a un nuevo uso. Me parece que un ejemplo convincente es la poesía. ¿Qué es la poesía sino una operación lingüística que consiste en neutralizar las funciones informativas y comunicativas del lenguaje para abrirlo a otro uso, ese mismo uso que se llama poético? Otro ejemplo es la fiesta. Pues la fiesta no se deja reducir, tal como sucede en la sociedad capitalista, a un descanso del trabajo: consiste sobre todo en hacer de otra manera lo que hacemos usualmente, es decir, en desactivarlo o volverlo inoperante. Cuando se come, no es para alimentarse; cuando se viste no es, por tanto, para protegerse del frío; cuando se intercambian objetos, no es, por tanto, para comprar o vender. Estoy firmemente convencido de que los diferentes tipos de inoperosidad son tan importantes para una sociedad como los diferentes tipos de producción. Desgraciadamente Marx se ocupó exclusivamente del estudio de los modos de producción y desatendió completamente las formas de inoperosidad. Este sesgo explica algunas aporías de su pensamiento, particularmente cuando se trata de la definición de la actividad humana en la sociedad sin clases. Desde la perspectiva de Marx se podría decir que la sociedad sin clases está ya presente aquí y ahora en la inoperosidad. Para volver a tu pregunta: como puedes ver, ya todo está ahí, es decir, la cuestión del centro y de los márgenes ya está resuelta. El asunto es cómo se comporta cada sociedad ante esta presencia. Lo que la poesía hace para la facultad del habla y la fiesta para la productividad, deben hacerlo la política y la filosofía para la capacidad de actuar. En la medida en que suspenden las actividades económicas y biológicas, muestran lo que puede el cuerpo humano, y abren nuevos caminos para hacer uso de él.
Entonces tu filosofía de la deserción y de la inoperosidad ofrece una salida a la crisis actual. Obviamente tenemos que seguir el consejo que nos da el poeta Rainer Maria Rilke: «Has de cambiar tu vida». ¿Se trata de una renovación radical de nuestras formas de vida?

No se trata simplemente de cambiar nuestro modo de vida. Todos los seres vivos obedecen a un modo de vida, pero no todos los modos de vida son, o no son siempre, formas de vida. Cuando hablo de forma de vida no me refiero a una vida distinta, mejor o más verdadera que la que tenemos: la forma de vida es la inoperosidad inmanente a toda vida, una tensión que atraviesa esa vida, que desactiva la identidad social y la facticidad jurídica, económica e incluso corporal, para hacer un uso distinto de ella. Sucede lo mismo que con la vocación: tal vez es bueno tener un oficio, ser escritor, arquitecto o lo que sea que se quiera ser. Pero la verdadera vocación es la revocación de toda vocación, es una potencia que obra al interior de la vocación, desafiándola y llevándola a ser una verdadera vocación. En la primera Epístola a los Corintios Pablo formula este impulso interior en la fórmula «como no»: «Quien tenga una esposa, que se comporte como no teniéndola, quien llore, como no llorando, quien se alegre, como no…» Vivir bajo el signo del «como no» significa deponer todas las cualidades jurídicas y sociales, sin que esta deposición funde una nueva identidad. En este sentido la forma de vida es aquello que depone todas las condiciones sociales bajo las cuales se vive, y al hacerlo no se niegan las condiciones sino que se hace uso de ellas. Pablo escribe: si en el momento del llamado te encontrabas en esclavitud, no te preocupes. Aun cuando pudieras ser libre, procura más hacer uso de tu servidumbre. Es el mismo caso, creo yo, para la vida, que está en busca de su forma, una forma de la que ya no pueda ser separada. 

Entrevista publicada en Die Zeit el 13 de septiembre de 2015 a cargo de Iris Radisch, publicada en alemán en una traducción del francés. Y traducida al español en https://artilleriainmanente.noblogs.org 

Slavoj Žižek y David Graeber en torno a la resistencia y el trabajo de Simon Critchley

En el año 2007, Simon Critchley publica su libro «Infinitely Demanding» (traducido al castellano como «La Demanda Infinita», por Marbot Ediciones en 2010 – aunque hubiese sido más acorde «Infinitamente Demandante»). Según Alain Badiou, «La obra de Critchley es admirable por su claridad, su emoción y su fuerza. A través de una combinación de close readings (tanto de autores clásicos como modernos) con su propia experiencia, Critchley presenta una teoría del anarquismo basada en un firme compromiso ético. Resulta completamente imprescindible leer y discutir este texto». Para la propia editorial, «Mediante un análisis de la ética de Kant, Levinas, Løgstrup, Badiou, y Lacan; Critchley evalúa la posibilidades abiertas para la acción política después de Marx y del marxismo. El libro culmina con una defensa del anarquismo como práctica ética y como un nuevo medio de propiciar la organización social».
El filósofo marxista, sociólogo, psicoanalista y crítico cultural esloveno fue una de las personas que tuvo a su cargo reseñarlo. Incluso, fue quien aportó el texto de contratapa de la edición original del libro de Critchley. Sin embargo, sus palabras fueron poco halagüeñas y cargadas de un sesgo profundamente autoritario.
El texto de Žižek le valió la respuesta de varios intelectuales, entre los que destaca su contraparte anarquista, el antropólogo norteamericano (actualmente exiliado en Inglaterra), David Graeber.
A continuación, compartimos con ustedes, por primera vez en castellano – y ateniéndonos a la necesidad de realizar correcciones -, el intercambio entre estos dos académicos y activistas:
***
La Resistencia es Rendirse
Slavoj Žižek
15 de Noviembre de 2007
Una de las lecciones más claras de las últimas décadas es que el capitalismo es indestructible. Marx lo comparó con un vampiro, y uno de los puntos más destacados de la comparación parece ser que los vampiros siempre vuelven a levantarse luego de haber sido apuñalados hasta la muerte. Incluso el intento de Mao por borrar las huellas del capitalismo a través de la Revolución Cultural, finalizó en su regreso triunfal.
La Izquierda actual reacciona en una amplia variedad de formas a la hegemonía del capitalismo global y su complemento político, la democracia liberal. Podría, por ejemplo, aceptar la hegemonía, pero continúa luchando para conseguir reformas dentro de sus reglas (esto es la Tercera Vía de la socialdemocracia).
O bien, acepta que la hegemonía está aquí para quedarse, pero no obstante debe ser resistida de sus “intersticios”.
O bien, acepta la inutilidad de toda lucha, ya que la hegemonía es tan global que nada puede realmente hacerse excepto esperar por un estallido de «violencia divina» – una versión revolucionaria de “sólo Dios nos puede salvar” de Heidegger.
O bien, reconoce la inutilidad temporal de la lucha. En el actual triunfo del capitalismo global, el argumento es que la verdadera resistencia no es posible, así que todo lo que podemos hacer hasta que el espíritu revolucionario de la clase obrera mundial se renueve es defender lo que queda del Estado de Bienestar, enfrentando a aquellos en el poder con demandas que sabemos no pueden cumplir, y por otro lado encerrándonos en los estudios culturales, donde silenciosamente podemos continuar el trabajo crítico.
O bien, enfatizar el hecho de que el problema es más fundamental, que el capitalismo global es en última instancia un efecto de los principios subyacentes de la tecnología o la «razón instrumental».
O bien, postular que se puede socavar el capitalismo global y el poder del Estado, no atacándolo directamente, sino por la remodelación del campo de la lucha en las prácticas cotidianas, donde se pueda «construir un nuevo mundo ‘; de esta manera, las bases del poder del capital y el Estado serán socavadas gradualmente, y, en algún momento, colapsarán (el mayor ejemplo de este enfoque es el movimiento Zapatista).
O bien, tomar el camino “posmoderno”, cambiando el acento de la lucha anticapitalista a las múltiples formas de lucha político-ideológica por la hegemonía, haciendo hincapié en la importancia de rearticulación discursiva.
O bien, apostar que se puede repetir a nivel posmoderno el gesto marxista clásico de la promulgación de la «negación determinada» del capitalismo: con el ascenso actual del “trabajo cognitivo”, la contradicción entre la producción social y las relaciones capitalistas se ha tornado más marcada que nunca, lo que hace posible por primera vez una «democracia absoluta» (esta sería la posición de Hardt y Negri).
Estas posiciones no se presentan como una forma de evitar algunas de las «verdaderas» políticas radicales de izquierda – lo que están tratando de rodear es, de hecho, la falta de tales posiciones. Sin embargo, esta derrota de la izquierda no es toda la historia de los últimos treinta años. Hay otra lección no menos sorprendente a ser aprendida, la de los comunistas chinos presidiendo el que posiblemente sea el desarrollo más explosivo del capitalismo en la historia, y el crecimiento de la socialdemocracia como Tercera Vía en la Europa occidental. La lección es, en resumen: podemos hacerlo mejor. En el Reino Unido, la revolución de Thatcher fue, en su momento, caótica e impulsiva, marcada por contingencias imprevisibles. Fue Tony Blair quien fue capaz de institucionalizarla, o, en términos de Hegel, elevarla (aparecer por primera vez) a una contingencia, un accidente histórico, una necesidad. Thatcher no era una thatcherista, ella no era más que sí misma; fue Blair (más de Major) quien verdaderamente dio forma al thatcherismo.
La respuesta de algunos críticos de la Izquierda posmoderna a esta situación es llamar a una nueva política de resistencia. Los que siguen insistiendo en la lucha contra el poder del Estado, por no hablar de detentarlo, son acusados de quedarse anclados en el «viejo paradigma»: la tarea de hoy, dicen sus críticos, es resistir al poder del Estado mediante la retirada de su terreno y la creación de nuevos espacios fuera de su control. Esto es, por supuesto, el anverso de aceptar el triunfo del capitalismo. La política de la resistencia no es más que el suplemento moralizante a una Tercera Vía de Izquierdas.
El reciente libro de Simon Critchley, “Infinitamente Demandante”, es una encarnación casi perfecta de esta posición. Para Critchley, el Estado liberal-democrático está aquí para quedarse. Los intentos de abolir el Estado fracasaron rotundamente; en consecuencia, la nueva política tiene que estar situada a cierta distancia de él: los movimientos contra la guerra, organizaciones ecologistas, grupos que protestan contra los abusos racistas o sexistas, y otras formas de auto-organización local. Debe ser una política de resistencia al Estado, de bombardear al Estado con demandas imposibles, de denunciar las limitaciones de los mecanismos estatales. El argumento principal para la realización estas políticas de resistencia a cierta distancia del Estado depende de la dimensión ética del “infinitamente demandante” llamado a la justicia: ningún Estado puede prestar atención a esta llamada, ya que su objetivo final es la «política real” que asegure su propia reproducción (su crecimiento económico, seguridad pública, etc.). «Por supuesto», escribe Critchley,
“La historia es habitualmente escrita por la gente con las armas y los garrotes y no podemos esperar vencerlos con sátiras burlonas y plumeros. Sin embargo, como elocuentemente muestra la historia del nihilismo activo de ultra-izquierda, uno pierde al momento en que toma las armas y los garrotes. La política anárquica de resistencia debería buscar ser mímica y espejo de la violenta soberanía árquica a la que se opone.
Entonces, ¿Qué deberían hacer, por ejemplo, los demócratas estadounidenses? ¿Dejar de competir por el poder estatal y retirarse a los intersticios del Estado, dejando el poder a los republicanos y comenzar una campaña de resistencia anárquica a ella? ¿Y lo haría Critchley si estuviera frente a un adversario como Hitler? ¿Seguro que en tal caso se debería buscar ser “mímica y reflejo de la violenta soberanía árquica a la que se opone? ¿No debería la izquierda hacer una distinción entre las circunstancias en las que se podría recurrir a la violencia para enfrentar al Estado, y aquellas en las que todo lo que se puede y se debe hacer es utilizar la “sátira burlona y plumeros”? La ambigüedad de la posición de Critchley reside en una extraña incongruencia: si el Estado está aquí para quedarse, si no es posible la supresión de éste (o el capitalismo), ¿por qué retirarse de él? ¿Por qué no actuar con (en) el Estado? ¿Por qué no aceptar la premisa básica de la Tercera Vía? ¿Por qué limitarse a una política que, como Critchley dice, «pone al Estado en cuestionamiento y llama al orden establecido a rendir cuentas, no con el fin de acabar con el Estado, lo que es deseable en un sentido utópico, pero en orden de mejorarlo o atenuar sus efectos dañinos”?
Estas palabras simplemente demuestran que el actual Estado liberal-democrático y el sueño de las políticas anarquistas “infinitamente demandantes” existen en una relación de parasitismo mutuo: los agentes anárquicos hacen el pensamiento ético, y el Estado hace el trabajo de dirigir y regular la sociedad. El agente ético-político anárquico de Critchley actúa como el super-yo, bombardeando confortablemente al Estado con demandas; y más trata el Estado de satisfacer a estas demandas, más culpable parece ser. En cumplimiento a esta lógica, los agentes anarquistas enfocan sus protestas no en aquellos abiertamente dictadores, sino en la hipocresía de las democracias liberales, quienes son acusadas de traicionar sus propios principios profesados.
Las grandes manifestaciones en Londres y Washington contra el ataque de EE.UU. a Irak hace unos años ofrecen un caso ejemplar de esta extraña relación simbiótica entre el poder y la resistencia. Su paradójico resultado fue que ambas partes se mostraron satisfechas. Los manifestantes salvaron sus hermosas almas: dejaron en claro que no están de acuerdo con la política del gobierno en Irak. Aquellos en el poder lo aceptaron calmadamente, aunque se beneficiaron de ello: no sólo las protestas no impidieron en modo alguno la decisión ya tomada de atacar a Irak; sino que también sirvieron para legitimarla. Por ello la reacción de George Bush a las manifestaciones masivas en su visita a Londres, en efecto fue: «¡Ves, por esto es por lo que estamos luchando, por lo que la gente está haciendo aquí – protestar en contra de su política del gobierno – será posible también en Irak!».
Llama la atención que el camino que Hugo Chávez ha emprendido desde 2006 es exactamente lo contrario al elegido por la Izquierda posmoderna: lejos de resistir al poder del Estado, lo agarró (por primera vez mediante un intento de golpe, luego democráticamente), usando rudamente el aparato del Estado venezolano para promover sus objetivos. Por otra parte, él está militarizando los barrios, y organizando la formación de unidades armadas en ellos. Y, el susto final: ahora que él está sintiendo los efectos económicos de la «resistencia» del capital a su gobierno (escasez temporal de algunos productos en los supermercados subvencionados por el Estado), ha anunciado planes para consolidar los 24 partidos que lo apoyan en un partido único. Incluso algunos de sus aliados son escépticos acerca de este movimiento: ¿irá en detrimento de los movimientos populares que han dado a la revolución venezolana su ímpetu? Sin embargo, esta elección, aunque arriesgada, debe ser apoyada plenamente: la tarea es hacer que la nueva función del partido no sea como la de un partido socialista (o peronista) estatal típico, sino como un vehículo para la movilización de nuevas formas de política (comités barriales creciendo como desde las raíces como el pasto). ¿Qué podemos decir a alguien como Chávez? ¿»No, no tomes el poder del Estado, simplemente retírate, abandona el Estado y la situación que ocupas”? Chávez es despedido a menudo como un payaso – ¿Pero no sería tal retirada simplemente reducirlo a una versión del Subcomandante Marcos, a quien muchos izquierdistas mexicanos ahora se refieren como el “Subcomediante Marcos”? Hoy en día, son los grandes capitalistas – Bill Gates, las corporaciones contaminantes, los cazadores de la Fox – quienes “resisten” al Estado.
La lección aquí es que lo verdaderamente subversivo no es insistir en demandas “infinitas” que sabemos que quienes están en el poder no pueden cumplir. Desde que saben que lo sabemos, tal actitud “infinitamente demandante” no representa un problema para aquellos en el poder: “Es tan maravilloso que con tus demandas críticas, nos recuerdes el tipo de mundo en el que a todos nos gustaría vivir. Desgraciadamente, vivimos en el mundo real, en el que tenemos que conformarnos con lo que es posible”. Lo que hay que hacer es, por el contrario, bombardear a aquellos en el poder, con estratégicamente bien elegidas, precisas, demandas puntuales, que no pueden ser reunidas bajo la misma excusa.
***
¿Referendum sobre Žižek?
David Graeber
Slavoj Žižek es un provocador encantador y un comediante intelectual extraordinariamente dotado. Un día está denunciando a capitalistas “bienintencionados” como George Soros, insistiendo en que el capitalismo es un irremediable sistema de violencia estructural; unas semanas más tarde, está informando a la Izquierda que no hay posibilidad de superar el capitalismo jamás, sino que debemos tener esperanza en el hecho de que «podemos hacerlo mejor». Un día está abrazando a Lenin como un hombre cuyo objetivo era destruir a todos los Estados para siempre, y al siguiente está argumentando que el Estado debe mantenerse como el único bastión restante posible contra el capitalismo. Responder a tales declaraciones como si tuviesen una posición política coherente parece un poco zonzo. Sin embargo, si eliges a alguien así como revisor de un libro, es poco probable que los lectores aprendan mucho del mismo. Lo que es peor, «La Resistencia es Rendirse», que pretende ser una revisión del libro de Simon Critchley “Infinitamente Demandante”, se muestra claramente menos como una revisión que como una intervención política dirigida a evitar cualquier posibilidad de que los lectores de LRB puedan considerar seriamente su mensaje.
Eso sería desafortunado.
El libro de Critchley es importante, a mi modo de ver, porque es una especie de obertura. Es casi desconocido para los intelectuales filósofos profesionales – filósofos, sin embargo – que buscan comprometerse seriamente con los movimientos sociales radicales. La razón es bastante simple: se requiere escuchar. La última década ha visto profundos cambios en la política mundial, como los movimientos sociales desde la Argentina a Japón, que rechazan cada vez más la idea de tomar el poder del Estado, de crear libertad a punta de pistola, y comienzan a concentrarse en la reinvención de nuevas formas de democracia, sociabilidad e intercambio. Las clases intelectuales nunca han sabido muy bien qué hacer con esto. La mayoría reaccionó con condescendencia cuando el movimiento de justicia global apareció por primera vez en el horizonte hacia el año 2000; algunos pronto viraron a un entusiasmo vertiginoso, seguido de una sensación de consternado dolor al descubrir que el movimiento no estaba buscando una vanguardia.
En los últimos años, como se ha hecho evidente que la transformación revolucionaria que esta clase de movimiento tiene como objetivo lograr, va a tomar una gran cantidad de tiempo y paciencia, viejos aliados intelectuales han empezado a amontonarse unos sobre otros buscando abandonar el barco, y tratar de encontrar algún «capitalista progresista» al que vender sus almas (aunque por el momento, sin mucho éxito).
Critchley es uno de los pocos que ha realizado un gran esfuerzo por escuchar, por entretener la posibilidad, en efecto, que los que participan activamente en la lucha contra el capitalismo y sus imperios mismos podrían tener algo relevante que decir, por tratar de entender lo que están tratando de lograr, y cómo las herramientas intelectuales a su disposición podrían ser útiles. El libro no se limita a proponer una ética levinasiana, entendida como una responsabilidad infinita hacia la alteridad, es en sí mismo un intento de practicarla. Žižek parece oponerse a este proyecto desde el principio (de manera bastante extraña, teniendo en cuenta que respalda el libro precisamente en estos términos en su propaganda de la contraportada). Cuando revisas un poco esta postura, su verdadero mensaje a los colaboradores de LRB es simple: ustedes son intelectuales. Los intelectuales siempre han sido, y siempre deben ser, putas del poder en una forma u otra. Obviamente, Žižek no puede expresarlo de ese modo: así que lo convierte en una serie de maniobras retóricas deshonestas, que en su mayoría giran en torno a la implementación del término «nosotros». «Nosotros» somos intelectuales, «nosotros» somos la izquierda (ya que la izquierda al parecer, se compone principalmente de intelectuales), sino que también parece incluir a cualquiera desde Tony Blair al Partido Democrático hasta los actuales gobernantes de la República Popular de China. Como resultado, «nosotros», obviamente, no podemos oponemos en principio a los misiles de crucero y a las salas de interrogatorios porque nuestros verdaderos hermanos y hermanas no son los que están siendo volados por ellos o colgados en ellas, sino más bien, aquellos que aprietan los botones y calculan las posiciones de stress.
Bueno, por supuesto que podemos tomar esa decisión si nos gusta. Durante la mayor parte de la historia humana, aquellos quienes forjaron sus vidas mediante la escritura así lo hicieron. Aun así, ofreceré dos puntos que los lectores podrían considerar:
En primer lugar, el capitalismo no estará realmente ahí para siempre. Un motor de expansión y acumulación infinita no puede, por definición, continuar para siempre en un mundo finito. Ahora que la India y China están consumiendo en su mayor capacidad, parece razonable suponer que en un plazo máximo de 50 años, el sistema llegará a sus límites físicos. Sea donde sea que terminemos en ese punto, no va a ser un sistema de expansión infinita. Por lo tanto, no será capitalismo. Será otra cosa. Sin embargo, no hay garantía de que este algo será mejor. Podría ser mucho peor. ¿No nos vendría bien considerar al menos qué podría llegar a ser mejor? Parece un extraño momento para pedir que suspendamos toda especulación sobre alternativas. Y si deseamos pensar alternativas al capitalismo ¿Qué mejor para hacer esto que aquellos que buscan comprometerse con quienes construyen este tipo de alternativas desde el presente?
En segundo lugar, para ser capaces de hacer esto, es probable que necesitemos aprender a superarnos un poco a nosotros mismos. Esta es la eventualidad contra el que Žižek parece estar haciendo su heroica resistencia. Después de todo, ¿Por qué elegir Chavez? ¿Por qué no, por ejemplo, a Evo Morales, quien a diferencia de Chávez realmente fue puesto en el poder, y se mantiene en él, gracias a auténticos movimientos sociales? Obviamente: por esa misma razón. ¿Podemos realmente imaginar a alguien como Žižek, siquiera en sus fantasías, escuchando pacientemente a las demandas las asambleas de democracia directa de El Alto? Chávez, por el contrario, es precisamente la figura política de un intelectual como desearía ser él mismo: un intérprete virtuoso y un comediante político sosteniendo el poder sin responsabilidades reales con nadie, excepto por el placer de su audiencia. Claro, es una fantasía seductora. Pero es precisamente la fantasía que tenemos que superar si queremos hacer una diferencia real en el mundo.

[fuente: http://palimpsestoanarqui.wixsite.com/]

Invitación III:

SEMANA POR AYOTZINAPA

DEL 22 AL 28 DE SEPTIEMBRE
BUENOS AIRES, ARGENTINA

24 MESES SIN LOS 43 ¡AYOTZINAPA RESISTE!
BIENVENIDA A LA ARGENTINA CRISTINA BAUTISTA!!

MADRE DE BENJAMÍN ASCENCIO BAUTISTA,
1 DE LOS 43

La Asamblea de Mexicanxs en Argentina informa que el próximo 26 de septiembre se cumplen dos años de la Masacre de Iguala, donde fueron asesinadas 6 personas y desaparecidos 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa en Guerrero. Invitamos a las organizaciones civiles y a la población en general a acompañar la visita de Cristina Bautista madre de Benjamín Ascencio Bautista, 1 de los 43.
Ayotzinapa forma parte de una larga historia de terrorismo de estado, represión e infamia en México. El crimen de Estado en Iguala, y la impunidad que rodea el caso, es representativo de la tragedia humanitaria que estrangula al país. En México desaparecen 13 personas al día. Las instituciones de justicia están postradas, y el país está hundido en una espiral de violencia de proporciones genocidas. El gobierno federal se empeña en diferir el esclarecimiento de los hechos en Iguala, desestimando obstinadamente los elementos probatorios que presentó el GIEI que apuntan a la responsabilidad de agentes del Estado en este crimen.
Semana por Ayotzinapa



Jueves 22 de septiembre

15:00 Ronda con las Madres de Plaza de Mayo, Línea Fundadora*. Plaza de Mayo


Viernes 23 de septiembre

16:00 Pegatina x los 43 x la calle México. Av. La Plata y calle México, Buenos Aires
16:00 (a confirmar) Panel “Luchas estudiantiles de ayer y hoy”*. 
Universidad de La Plata, Sede Trabajo Social


Sábado 24 de septiembre

19:00. Foro. Encuentro de la Red de Educadorxs Populares*. Espacio Cultural Pompeya, Carlos María Ramírez 1469
 

Domingo 25 de septiembre

17:00 Mesa redonda Violencias de Estado: “México y Argentina”*. Bar La Dignidad, Aguirre 29


Lunes 26 de septiembre*

10:00 Conferencia de prensa (lugar a confirmar)

16:00 Movilización Obelisco-Cancillería
19:00 Charla “24 meses sin los 43”. Facultad de Filosofía y Letras, UBA Puán 480.

21:00 Música Solidaria. Patio de la Facultad



Miércoles 28 de septiembre

19:00 Charla «Sobre la no disposición a obedecer: ¿qué pasa en México hoy?» con Raquel Gutiérrez Aguilar. Cazona de Flores, Morón 2453


CONVOCAN: Asamblea de Mexicanxs en Argentina, Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, Asociación de ExDetenidos Desaparecidos, CTA Autónoma, Red de Solidaridad con Chiapas Buenos Aires, Partido por la Revolución y el Comunismo, Federación de Organizaciones de Base – FOB BS AS, Nuevo Mas, Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial, Tinta Limón Ediciones, Cazona de Flores, Equipo de Educación Popular Pañuelos en Rebeldía, Movimiento Popular La Dignidad, Frente Popular Darío Santillán, Resumen Latinoamericano, Convergencia Socialista de Combate, Congreso de los Pueblos de Colombia Capitulo Argentina, CORREPI, Leningrado.
Contactos de Presa:
Mónica Mexicano     1541818624
Arsinoé Orihuela    1562172283
Mariana Brito     1550475977
Mariana Blanco     1539449221

Desaparición y Deuda: las formas estatales del cuerpo en riesgo // Bruno Nápoli

Un diálogo literal ha horadado la historia reciente: cada vez que el Estado argentino habló de “seguridad interior”, dijo: “conmoción interna por acción humana”.

Un diálogo literal ha horadado la historia reciente: cada vez que el Estado argentino habló de “integración al mundo”, dijo: “endeudarse para integrarse y crecer”.

Lo “inaudito” de esta literalidad es que el diálogo en cuestión no ha sido motivo de debate. Y es un diálogo que sacude nuestra corporalidad cotidiana, pues en los últimos 50 años, los cuerpos rebeldes a este diálogo han soportado dos destinos excluyentes: la desaparición o la deuda. Y en la “segunda supervivencia” (los que no desaparecimos y fuimos endeudados) este diálogo ha politizado nuestros cuerpos al extremo.

Las palabras:

La “conmoción interna” (en este diálogo) no es otra cosa que la acción política como profesión protestante de lo político (no religioso).

Y “endeudarse” (en este diálogo) no es otra cosa que la obligación de un cuerpo en tarea cotidiana para cumplir con sudor a otro cuerpo (no sudoroso).

Las cosas:

Las leyes que regulan los cuerpos políticos (y su acción de protesta) han deletreado las leyes que regulan los cuerpos económicos (y su obligación de pago).

En 1957, Argentina entró al Fondo Monetario Internacional por primera vez en su historia.

En 1958, Argentina tomo su primer crédito stand-by. En el mismo momento, Argentina sancionó los decretos secretos del plan “Conintes” (Conmoción Interna del Estado), que dejaba en manos de las fuerzas armadas cualquier conflicto gremial, y les permitía a ellas disponer de los cuerpos en huelga. En ese mismo año, el Estado argentino trajo a los primeros instructores franceses para enseñar a los oficiales de ejército argentino a torturar cuerpos peligrosos, esos que generaran “conmoción interna”.

El terror de este error de lectura

Dialogan… seguridad y economía, dialogan… y dialogan conformes con los cuerpos que leen y reproducen. Cualquier error en la lecto/reproducción es un acto automático de terror sobre el cuerpo errado. Aquí, en este esquema dialógico entre seguridad y economía, error y consenso se abrazan, pues no hay más consenso dado al error que la aceptación del miedo al terror.

Nada se parece más a las mazmorras del encierro que las leyes de los Estados contemporáneos direccionadas a garantizar la “obligación” corporal de pagar, con la “adopción” del lenguaje de la seguridad.

Cada par dialógico (Leyes de seguridad: llámense protocolo, seguridad interior o defensa nacional/Leyes de endeudamiento: llámense blanqueo, reparación histórica o sinceramiento económico) se dicta para ajustar la gestualidad política de todos y cada uno de los cuerpos a novedosas incursiones sobre la cotidianeidad (incluyendo a los que dictan las leyes que dialogan). Incursiones que materializan la crudeza de la hora: la financierización de las relaciones sociales, garantizando “la seguridad del consumo y del pago”, es hasta el momento (y en la espacialidad dialógica que garantiza el par de marras) el mayor grado de politización posible de los cuerpos, capaces de cambiar, desde la cotidianeidad mas desapercibida, la dirección consensuada de una economía política fatal para el ahora…

En este diálogo de más de 5 décadas, cada momento político que puso en debate la “seguridad interior” pensó un cuerpo enemigo, peligroso, desanudado de lo previsible e ingobernado.  Y se obró en consecuencia: leyes de seguridad interior (con la excusa de la seguridad y la defensa nacional) y leyes económicas a la par.

El único error en este terror de seguridad financiera será no ser capaces (aun errando) de leer este diálogo que hoy corona la coyuntura.

Entrevista a Jorge Falcone: “El ‘derecho-humanismo’ no tiene que obturar lo que fueron las luchas revolucionarias”

A 40 años de La noche de los lápices, una charla con Jorge Falcone, cineasta, ex oficial montonero y hermano de Maria Claudia, una de las militantes desaparecidas el 16 de septiembre de 1976
por Mariano Pacheco
En la madrugada del 16 de septiembre de 1976, “las patotas” de los Grupos de Tareas al mando de la Junta de Comandantes del autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional”, secuestraron en la ciudad de La Plata a un grupo de jóvenes militantes, la mayoría pertenecientes a la Unión de Estudiantes Secundarios, la UES, uno de los “frentes de masas” conducidos por la organización Montoneros, de la que Jorge Falcone llegó a ser “oficial” de la “estructura de prensa”. Su hermana, María Claudia, tenía 16 años y fue una de las detenidas ilegalmente por el accionar de las fuerzas armadas. Aún permanece desaparecida, como María Clara Ciocchini y Daniel Racero (18 años), Horacio Ungaro y Claudio de Acha (17), y Francisco López Muntaner (16). Gustavo Calotti (18), Emilce Moler y Patricia Miranda (17), junto con Pablo Díaz (19), sobrevivientes, fueron secuestrados días antes o después de aquella razzia, pero formaron parte del mismo grupo de militantes capturados por el terrorismo de Estado en lo que hoy se conoce como “La noche de los lápices”. La historia cobró relevancia pública luego del testimonio de Díaz en el “Juicio a las Juntas” y tras el film homónimo estrenado en 1985 y dirigida por Héctor Olivera.
Derecho-humanismo y políticas de la memoria
“Soy partidario de realizar el ejercicio de una memoria no obstructiva. Siempre digo que para que existieran Madres de Plaza de Mayo, primero tuvieron que existir hijos de Plaza de Mayo”, sostiene Jorge Falcone, poeta y documentalista, a quien en la militancia le dicen “Chiqui”. También dice estar convencido de que el “derecho-humanismo” “no tiene que obturar lo que fueron las luchas revolucionarias”. Y agrega: “fueron luchas anticapitalistas, al fin y al cabo, algo que hoy parece completamente despreciado en términos políticos. Podemos retomar ese cauce, porque este sistema está directamente depredando el planeta”.
Cuatro décadas después del secuestro de su hermana, Falcone acompaña a “los secundarios” nucleados en la Coordinadora de Estudiantes de Base (CEB) de la Ciudad de Buenos Aires, que organizaron un ciclo de actividades durante todo el mes, bajo el lema “Septiembre es de lucha, el futuro es nuestro”. También se llegó hasta la provincia de Córdoba, donde brindó una charla en la ciudad del Tajamar, aquella en donde el niño Ernesto Guevara pasó varios años de su vida. Falcone se muestra muy a gusto entre los muchachos y las chicas de los Centros de Estudiantes, destaca que hoy los jóvenes tienen “muchos menos tics y prejuicios” que los que su generación tuvo en las décadas del 60 y del 70, a la que caracteriza como muy “formal” y “organicista”, a diferencia de las actuales militancias, inspiradas “en ideales mucho más libertarios”.
Los salieris de Birri
Falcone cuenta que se inició en la militancia en la Federación Universitaria de la Revolución Nacional, en la ciudad de La Plata, expresión estudiantil de la organización Montoneros. Luego, tras la fusión de octubre de 1973 entre las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) y Montoneros, integró la Juventud Universitaria Peronista (JUP) y la Juventud Trabajadora Peronista (JTP) en el ámbito estatal, hasta que pasó a ser parte del “Área Federal de Prensa” de la organización político-militar, donde llegó a obtener el grado de “oficial”. Esa parte de su historia, en los ámbitos militantes, es bastante conocida, aunque no tanto su devenir cineasta. Entre sus películas se destacanHombre bebiendo luz, sobre la vida y obra de Rodolfo Kusch y El profeta, ensayo audiovisual sobre el cineasta y escritor Pier Paolo Pasolini.
¿Cómo fue tu ingreso al cine?
Yo vengo de un hogar en el que se narraba y en el que había una biblioteca de tres paredes, del piso al techo. La primera banda sonora que recuerdo es la de un relato de ciencia ficción en la voz de mi padre, antes de ir a dormirme y el Gulliver de Max Fleischer de 1939, que estableció en mi vida un antes y un después. Durante mi cursado de la Escuela Superior de Artes de La Plata, en una época en la que parecía que íbamos a tocar el cielo con las manos y en la que estábamos muy estimulados, armé mi primer grupo de cine en super-8 con compañeros de la secundaria, con los que filmamos cine de género: policial, ciencia ficción y terror. El Parque Pereyra Iraola fue mi Transilvania de la infancia, teníamos un personaje que se llamaba “Drágula: ladrón de glóbulos rojos”, con el cual hacíamos un cine bizarro, satirizando esas películas, en consonancia con La danza de los vampiros de Roman Polanski. Y fomentada esta inclinación por mi padre, en consonancia con la consigna que dice que “hay amores que matan”, me dice: “vos tenes una gran capacidad de relato. Para hacer cine, la mejor forma es contar buenas historias, y para eso es importante conocer el alma humana, así que creo que lo mejor que podes hacer es estudiar psiquiatría”. Mi viejo cirujano, qué más quería que tener en la puerta de mi casa natal otra placa de galeno. Pobre: no se la di y por eso se ofendió mucho. Pero llegué a cursar todo el ciclo de médico, con lo cual en la clandestinidad y durante mi brevísimo exilio, pude ejercer la medicina rural, en Paraguay, con un médico de la oposición a Stroessner, donde lo asistí en la atención de las Ligas agrarias. Recién con la recuperación de la democracia y al abandonar la clandestinidad y regresar a mi ciudad natal, llegué a convertirme en el representante estudiantil de 150 aspirantes a ingresar a la Escuela de Cine intervenida por el lopez-reguismo y clausurada por la última dictadura, en una lucha que culminó en los albores de la década del 90 con la reapertura de la Escuela de Cine, y comencé a formarme. Primero de manera a-sistemática, con Carlos “Chino” Vallina, tributario del Grupo Cine de la Base impulsado por Raymundo Gleyzer, desaparecido en 1976, el 27 de mayo, fecha que hoy es el “Día del documentalista” en Argentina, a propuesta del Movimiento de Documentalistas del que formo parte. Luego, también me formé con el tucumano Fernando Vallejo, del grupo Cine Liberación, autor de una de las películas que me marcaron, a mi y a mi hermana, El camino hacia la muerte del viejo Reales, película que me conectó con otra manera de ser argentino, porque da cuenta de las historias de la argentina profunda protagonizada por los cañeros tucumanos que luchaban contra la dictadura del general Onganía. Con Vallejo remontamos las aguas del Paraná con los obreros de Bragado, conocimos a los obreros de las minas de Río Turbio con una cámara al hombro, filmamos el Parlamento indígena en la Provincia de Buenos Aires, el Tantanakuy infantil en la Quebrada de Humahuaca… Lo que con los compañeros que venían de Cine de la Base fue una fuente de reflexión y formación teórica, con Vallejo se convirtió en una práctica intensiva. Él siempre decía: “hay que saber reflejar el rostro curtido del trabajador argentino”, y remarcaba que sus dos fuentes de referencia eran la Escuela de Cine de Santa Fé, de Fernando Birri y el Estrella del Norte, que era el tren con el que viajaba con los braceros que iban a cosechar la papa en La Pampa o la manzana en el sur. Esas fueron las escuelas de mi maestro y las que yo heredé. Así como León Gieco dice que en el rock son todos salieris de Charly, los documentalistas decimos que somos todos salieris de Birri…
La voz se entrecorta primero y se quiebra después. El grabador se apaga y el silencio se apodera de la habitación donde realizamos la entrevista por unos segundos. Luego Jorge Falcone dice reivindicar el “costado sentimental” de la política y tras una breve pausa continúa la charla. El grabador no se enciende y la conversación va por otros carriles. Al rato, la formalidad del reportaje se apodera nuevamente del intercambio de palabras.
Peronismo: una escuela sin mástil
Falcone militó varios años en las filas del denominado “peronismo revolucionario”. Como tal, en 1976 y tras un breve exilio, retornó al país integrando las Tropas Especiales de Agitación (TEI) de Montoneros, en el marco de la denominada “Contraofensiva”.
¿Y de dónde viene tu peronismo?
Yo siempre digo que los almuerzos y las cenas de la familia Falcone fueron como una suerte de escuela sin mástil, en la que mi padre era la expresión del derecho al acceso a una salud gratuita e igualitaria y mi madre de una educación en los mismos términos. La idea de la justicia social, tanto mi hermana María Claudia como yo, la mamamos en ese contexto. Mis padres eran peronistas históricos: él, el primer comisionado municipal peronista y en 1956 padeció tres meses de prisión en el penal de Olmos, junto con Juan Carlos Livraga, el “fusilado que vive” de la Operación Masacre de Rodolfo Walsh. Y fue preso por haber sido parte del levantamiento cívico-militar peronista encabezado por Valle y Cogorno. Mi madre, una aguerrida maestra de escuela pública, fue parte de la lucha encabezada por María Eva Duarte de Perón por el voto femenino y fue delegada de La Plata, Beriso y Ensenada. Con lo cual, el vendaval de la década del 70, sobre todo con la campaña del “Luche y vuelve”, que fue el pináculo de 18 años de ofensiva popular, con todo lo que implica la acumulación política, ideológica y organizativa, que uno puede comparar con el acto de meter moneditas en una alcancía, que en 1976 hicieron estallar y nos dejó juntando pedazos, todo ese proceso no podía menos que llevarnos puestos a mi hermana y a mí, cada uno en sus respectivos frentes de militancia. Y respecto del peronismo, de su legado, creo que ha cumplido un ciclo, sobre todo el peronismo institucional, pero como identidad creo que el peronismo es insoslayable para cualquier perspectiva de emancipación que el pueblo argentino construya de aquí en más, cualquiera sea el “ismo” que adopte, deberá abrevar en la historia del peronismo de las bases. No quiero caer en lugares comunes, pero no podemos dejar de mencionar la resistencia peronista y las experiencias armadas como los Uturuncos, Taco Ralo y las organizaciones posteriores; los programas de la Falda y Huerta Grande, la CGT de los Argentinos… Son el ADN sin el cual se torna impensable un proyecto de liberación nacional que haga pie en las grandes mayorías.
Te referías al peronismo en pasado. ¿Y el presente?
Creo que lo nuevo que surja tendrá ese componente hereditario, así como la acumulación de experiencias como las de la última dictadura, como la experiencia piquetera, de las asambleas y las fábricas recuperadas, eso que bregó en las dinámicas horizontalistas y autogestivas y que no llegó con fuerza para gestar un proyecto integral por la positiva, pero que dejó como acta de defunción de la democracia formal la consigna del “Que se vayan todos”, que creo que hay que revisarla desde el presente, ya que venimos de una experiencia que acaso tardiamente planteó que se podía humanizar el sistema en el que vivimos, que está literalmente depredando el planeta, el único hogar que tenemos. Bueno, esa operación creo que solo es posible de sostener después de una operación quirúrgica como la que realizaron los genocidas. Incluso, te digo más, algo que pude vivir en carne propia durante mi exilio en Escandinavia, con la socialdemocracia de Olof Palme: en 1979 nos cagaron alegremente a palos cuando nos concentramos frente a la embajada de Nicaragua en Estocolmo, para advertir y repudiar la posible invasión yanqui contra los sandinistas. Ahí, todo el derecho-humanismo for export se convirtió lisa y llanamente en un fascismo que torturó compañeros en las comisarías bajo la consigna “Cabecita negra”, mientras pintaban cruces esvásticas en las comisarías de Estocolmo, incluso manteniendo desaparecidos muchos compañeros por más de 24 horas. Eso podría ser considerado el capitalismo serio. Entonces me pregunto: ¿cuánto más serio puede ser el capitalismo? ¿No es esa su esencia? Los niños fumigados, las poblaciones contaminadas por la minería a cielo abierto, la infinita precarización laboral que está arrodillando a hogares enteros y obligándolos a poner un plato de caldo con sal sobre la mesa y llamar a eso una sopa.
Históricamente: ¿cuándo te parece que el peronismo deja de ser un camino viable para la emancipación? ¿Es la última dictadura? ¿El menemismo? ¿Una combinación? ¿O es el 2001?
Yo creo que entre la segunda mitad del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, el sistema logra realizar dos operaciones, que funcionan como una bomba neutrónica, dejando la estructura, la reverberancia simbólica de una experiencia valiosísima pero destruyendo lo mejor de su esencia. La llamada “década neoliberal” vacía el Estado nacional cantando la marcha peronista. En una alianza entre pequeños sectores aristocráticos y una gran masa desarrapada, se vacía el Estado nacional, todo en nombre del peronismo y con consenso de masas. Y en la primera década del siglo XXI se comete una terrible estafa a todo el potencial subversivo inscrpto en la experiencia de las décadas del 60 y del 70, edulcorando nombres que va costar volver a revalorizar en toda su dimensión transgresora, como son los de Francisco Urondo, John William Cooke o el de Rodolfo Jorge Walsh, idealizando esa experiencia, con la clara intención de ofrecerle a las nuevas generaciones una suerte de montonerismo sensato o descafeinado. Uno es un tiro en la frente y el otro es un remate en la nuca de la experiencia subversiva.

[fuente: http://revistazoom.com.ar/]

Hacer ciudad: un mapa desde el barrio de Flores // Diego Picotto

La idea es sencilla: ir desagregando el título y las referencias, como la Cazona de Flores, siempre de atrás para adelante.


Antes, una aclaración: la primera persona del plural que lleva adelante el texto admite el engaño tras el nombre propio: todo lo acá dicho en cierto modo ya fue dicho y puede ser encontrado en los libros de Tinta Limón, o en las entradas de Lobo Suelto!, o en las intervenciones del Instituto de Investigación y Experimentación Política, o en los artículos de la revista Crisis, o en muchos de los textos que algunos de ustedes escribieron a lo largo de estos últimos años.

De atrás para adelante, entonces.

Las pertenencias

Detengámonos primero en la Cazona de Flores, no porque nos interesen las “identidades”, y menos aún contar “proyectos”. Más bien nos resulta necesario explicitar desde dónde hablamos, que apuestas alimentan nuestras palabras.

La Cazona de Flores tiene infinitos modos de contarse. Uno de los más usuales se detiene en el encanto que produce, en su desmesura, la casona misma. Sobreviviente de cuando Flores era zona de quintas de las familias ricas de la ciudad, los misterios de su pasado y de su presente se traman en sus dos decenas de habitaciones, en sus tres patios, en su sótano, aún inexplorado. Pero más que nada en las vidas, muchas y distintas, que con tensiones la habitan.

Otro modo de presentar la Cazona, en clave política, es entenderla como una red de alianzas que se activan y desactivan en función de actividades y proyectos; una red que va cobrando formas distintas, que se intensifica cuando los conflictos la interpelan; y que cuando no, se vuelve débil hasta la desidia. O hasta la clausura legal y el bloqueo político. Por eso la Cazona es un lugar incómodo desde el que hablar. Carece, sobre todo, de lenguaje común. Más preciso es, en cambio, hablar desde Tinta Limón, que en todo caso es un modo específico de formar parte de la Cazona.

Tinta Limón, tal como se presenta, es una editorial “colectiva y autogestionada” que a lo largo de diez años fue nutriendo un catálogo en el que pueden rastrearse una serie de búsquedas, de discusiones, de problemas, de experiencias de construcción política a contrapelo de las narrativas dominantes.

Nacida como experiencia de investigación militante al calor de Diciembre de 2001, siempre fue pensada como un modo de alimentar las luchas sociales. De ahí que, en diálogo con los autores que lee y edita, organice sus propias líneas de investigación, invente sus redes y complicidades, sus modos específicos de indagar los puntos sensibles de nuestra contemporaneidad. A tal fin, apela a la investigación política, que es –tal como definía un texto en Lobo Suelto hace unos años– la “puesta en juego de esa capacidad de los no especialistas de problematizar la existencia colectiva, de elaborar preguntas y saberes que agujereen la normalización, las formas de subjetivación dominate”. Algo nada sencillo dado la fortaleza del sistema de opinión mediático y la docilidad de los cuerpos hiperconectados.

Podría considerarse una tercera adscripción que también funciona como condición de enunciación y que es, a la vez, otro punto clave en esta red difusa: el Centro de Formación Profesional Nº24.

El CFP24 es una escuela pública de artes y oficios situada a pocos metros de la Cazona. Así como Tinta Limón es más que los libros que edita; el CFP es más que los cursos que dicta. Y como en aquella, muchos de sus rasgos remiten a su origen en 2001. Entre otros, la tendencia a priorizar la palabra colectiva a la autoconstrucción del nombre propio; la problematización a los consensos fáciles y las dinámicas cooperativas y autogestivas al sálvese quien pueda. También es posible rastrear este origen en su relación con el territorio, en su vínculo activo y vital con la calle y con organizaciones afines, y en particular del barrio de Flores. Llegados a este punto, pasemos a los términos del título, siempre de atrás para adelante.

El barrio de Flores

Fue el azar el que nos depositó en Flores. Desconfiados de la física abstracta, las imágenes de la política que nos movilizan no se reducen a espacios geográficos determinados ni a un barrio específico. En todo caso, la interpelación es a la ciudad toda, o al mundo. O a nadie.

Dicho esto, admitamos que Flores tiene su encanto como lado B de la ciudad. Carente de glamour, está tan alejado de las luces del centro como de la previsible vida barrial de clase media. O para ser más precisos: esa anhelada, imaginaria, normalidad se ve constantemente interpelada por una economía popular en expansión (como bien supo leer Vero Gago en otro de los libros publicados por Tinta Limón, La razón neoliberal); por formas de trabajo y de vidas “sumergidas”, al borde de lo legal y fuera de los umbrales de visibilidad del régimen de la opinión.

Este entramado hace de Flores un territorio con zonas oscuras y, abigarradas, pero vitales y en conflicto constante. Un conflicto que tiene como base evidente la desigual distribución del valor de la vida y los bienes al interior de la ciudad. Esta desigualdad, para nada ajena múltiples formas del racismo y de  hiper-explotación, activa una guerra por la existencia y la seguridad entre modos de vida diferentes.

Y es un guerra exige ser mapeada. Sobre todo, porque “andar sin mapas es andar débil“, como se dice Manual de Mapeo colectivo, coproducido con los Iconoclasitas.

Mapa de la guerra en curso

Una vez asumido el territorio –menos como territorio físico que como escenario de una guerra de modos de vida– ya no es posible pensar Flores por fuera esas zonas oscuras y de esos conflictos que le van dando forma. Y ahí el mapeo colectivo se vuelve una tarea central: mapear es una actividad que permite reconstruir el entramado de cada situación, relevar la complejidad del propio territorio –tan existencial o micropolítico como físico–, de sus potencias y conflictos.

Crear un mapa de conflictos de la guerra en curso, identificar las zonas sensibles de una ciudad, es un trabajo que a su vez construye una red que incide en un territorio, en un campo de modos de vida. Precisamente, la capacidad de incidir políticamente, para nosotros, está en la capacidad de crear conceptos operativos, prácticos, para leer y construir red: hacer comprensible una situación mediante una mirada que moviliza.

En síntesis, si hay un territorio de la Cazona, de Tinta Limón, del CFP y demás segmentos de la red aludida, es el de esta guerra civil de modos de vida. Es sobre ese territorio que se vive, se piensa, se interviene, se lucha.

Estallan los territorios

Tomemos, a modo de ejemplo, dos conflictos territoriales que, por su carácter opaco, interpelaron fuertemente a la Cazona, a Tinta Limón y al CFP (así como a Simbiosis y a otros nodos de estas red) y que permiten ver a qué le estamos intentando llamar guerra civil de modos de vida.

La toma del indoamericano

El primer conflicto remite a la toma de un predio en el Parque Indoamericano, en diciembre de 2010, que luego se extendió a otros espacios de la zona sur de la capital, y en particular al Bajo Flores.

Es sabido que tanto el problema de la vivienda como las tomas de tierras tienen una larga tradición política en la Argentina. Pero en este caso el motor de la toma no fue una iniciativa política o militante, sino un impulso bastante más oscuro: en la madrugada del 8 de diciembre de 2010 un grupo de hombres armados entró a los a tiros a un obrador donde las Madres de Plaza de Mayo estaban construyendo cerca de 500 viviendas. Una vez ocupado “militarmente“ el predio, estimularon la toma por parte de familias de la zona, en su gran mayoría migrantes. El estado de abandono general de la zona sur de la ciudad y la ausencia de políticas de vivienda (en un marco en el que las dinámicas de valorización y especulación inmobiliaria funcionan de modo expulsivo) hicieron el resto. Las Madres y los referentes barriales denunciaron por la operación a un puntero macrista, que contó con la complicidad de la policía Metropolitana, que custodiaba el terreno y permitió la toma.

Este sustrato político-mafioso tuvo su correlato en el modo en que fue asumido públicamente el conflicto por parte del gobierno de la ciudad y de los medios de comunicación: se trataba de un delito –la ocupación de una propiedad– cometido por migrantes. Un último elemento completaba el cuadro: los vecinos gritaban, puteaban, denunciaban a los ocupas, pedían desalojo y represión. Y que los devolvieran a sus país.

A tono, Macri dice aquello de la migración descontrolada y el mismo Evo Morales condena a los “toma-tierras que hacen quedar mal a los bolivianos que vienen a trabajar digna y honestamente”.

El conflicto, en su opacidad, fue delineando una suerte de derecho al racismo que pedía y justificaba la represión a partir de articular tres elementos:  una vecinocracia –tal como llamamos el cuaderno que registra la investigación política llevada a cabo en la Cazona– que, movida por el miedo, pide orden a cualquier costo; una maquina comunicacional que funciona simplificando el conflicto y generando estereotipos (los vecinos –que  pagan sus impuestos– contra los migrantes/delincuentes; o los migrantes buenos –y sumisos– en oposición a los malos (ocupas y delincuentes). Y con una clase política dispuesta a dar curso a esta pulsiones.

Una historia así, evidentemente, no puede tener un final feliz:  ejecutada en conjunto por la policía Federal y la Metropolitana, la represión fue sorpresiva y desproporcionada. En veinte minutos el Parque ya estaba desalojado. No conforme, la policía persiguió a las familias hasta la entrada de la villa 20 y disparó con balas de plomo. Se cobró dos vidas de las que poco se supo, aunque algo más que del bebé que recibió un balazo en la cabeza. Cuatro años después, los 41 policías acusados por los asesinatos fueron dejados en libertad por falta de mérito.

El incendio del taller de Páez

El segundo hecho se vincula con el incendio del taller textil de la calle Páez, en abril de 2015, a pocas cuadras de la Cazona/CFP, en el que murieron dos hermanos, de 6 y 10 años. No era la primera vez que ocurría: en marzo del 2006, otro taller textil se había incendiado, provocando la muerte de cinco menores y una mujer embarazada. Aquella tragedia que ahora se repetía visibilizó la problemática de los talleres textiles ilegales en los que se fabrica la gran mayoría de la ropa que usamos en Argentina. 300 mil costureros, en su mayoría de nacionalidad boliviana, trabajan en condiciones de extrema explotación: en espacios precarios, de 14 a 16 horas diarias por una paga exigua, en general por pieza terminada.

La Cazona centralizó, en aquel momento, las reuniones e iniciativas que se fueron organizando en los meses subsiguientes. En la sucesión de asambleas que siguieron al incendio (o a decir verdad, los incendios, porque fueron dos en el mismo lugar, con dos días de diferencia, el segundo para tapar pruebas) se fue reconstruyendo la cadena de complicidades que posibilitaron la tragedia, al tiempo que se intentó evitar que se criminalice el consumo popular y que se reclame la represión sobre la informalidad.

Se enfrentó con cierta eficacia, además, tanto el discurso mediático como el impulso de los vecinos a denunciar los talleres. Se diseñaron estrategias políticas y jurídicas. Y se armó una red de cuidados mínimos para las familias de las víctimas.

En aquellos días, también, se hizo un esfuerzo por inventar un lenguaje que evitará reproducir las formas paternalistas y racistas con que usualmente los medios (pero también algunos políticos y organizaciones) tomaban la cuestión. Suele hablarse de trabajo esclavo y de taller clandestino. Ambos tienden a velar, no solo las propias decisiones y deseos de los trabajadores costureros, sino también el modo en que sobre este trabajo sumergido e invisibilizado se monta toda una estructura económica y financiera, desde el mundo de las marcas hasta las más abigarradas economías populares. El taller no es, entonces, una realidad marginal sino elemento central del circuito de producción y consumo de la ciudad. Circuitos, por otro lado, altamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan. Y fuente inagotable, por las razones descriptas, de nuevos tipos de conflictividad social.

Nueva conflictividad social

Uno y otro conflicto, es notorio, no se dejan capturar fácilmente por las categorías de la teórica política. Ni se los puede remitir linealmente a ciclos anteriores de luchas sociales, y menos reducirlos a un esquema sencillo de amigos/enemigos.

Un estado de guerra permanente –tal como dice el Instituto de Investigación y Experimentación Política– envuelto en una opacidad estratégica que afecta la comprensión colectiva de los conflictos sociales. Una conflictividad social promiscua mucho más extendida sobre los territorios que discursiva. Mucho más hecha hábito, modo de vida, que proyecto político orgánico y antagónico. Una opacidad donde lo “ilegal” es organizado y administrado por el propio estado.

Escenario, claro, al que contribuye la ultramediatización a la que estamos sometidos que simplifica, vía estereotipos de fácil consumo, la complejidad del tejido social: “pibe chorro”, “migrante”, “narco”, “ocupa”, “esclavo”, “clandestino”.

Lo que está detrás de estos conflictos, de esta guerra, es el problema central de la ciudad, es el problema de cómo vivir juntos. O más puntualmente: si el desafío es pensar la relación entre injusticia y espacio, podríamos decir que el territorio (arbitrario y recreado) de Flores permite poner sobre la mesa un conjunto de conflictos sociales que vuelven a esta guerra, no una metáfora, sino el escenario sobre el que se despliegan nuestras vidas. Pero una guerra en la que, es evidente, no somos meras víctimas.

Hacer Ciudad

Hemos llegado, finalmente, al primer término del título y al último que vamos a intentar desentrañar. Porque si el problema de la ciudad y de las formas antagónicas del hacer ciudad es un problema político, lo es sobre todo porque la ciudad condensa –por momentos exhibe, generalmente vela– los conflictos y tensiones sobre los que vamos tramando nuestras vidas.

Mal haríamos en pensar la ciudad como algo dado; en asumir la guerra como mero estado de sumisión. La guerra y la ciudad son territorios en disputa, productos –si se quiere– de la tensión entre espacio y justicia.

O dicho de otro modo: ni el territorio ni la justicia están ya ahí, cristalizados. Es, más bien, la potencia de hacer ciudad, la crea y recrea un territorio lleno de haceres, de saberes, de conflictos, de apropiaciones. Sobre ese lleno-vivo fundamental, sobre sus veladas conquistas, es que el hacer ciudad puede volverse producción de existencia y de derechos.

Toda discusión materialista –no abstracta ni idealista– sobre el derecho a la ciudad se nutre de las líneas de fuerza que van emergiendo del conflicto hasta volverse cartografías de la resistencia, modos de hacer ciudad que, como reza la convocatoria, desacata la idea unilateral del mercado de la ciudad neoliberal –es decir, la idea de que pueda pensarse las relaciones entre los seres humanos y la comunidad social bajo los parámetros de la empresa y del individuo aislado y en competencia constante.

La cuestión es, por eso, estar al acecho, mantener una sensibilidad despierta en relación a los conflictos que van emergiendo, dado que son índices desde los que pensar criterios de vida en común. En particular ahora, ante esta nueva embestida de las políticas de ajuste y desposesión de recursos vitales, cuando es tan necesario actualizar los mapas.

¿Cómo no vincular la vecinocracia y su deseo de orden con el triunfo electoral y la actual hegemonía política del Pro? ¿Cómo no ver el Centro de Detención de Migrantes en continuidad con los hechos del Indoamericano? Pero al mismo tiempo, el proceso de asambleas luego del incendio en Páez se prolonga en la Cooperativa textil Juan Vilca y en las muchas otras formas en que los talleres salen del gueto e intentar hacer visible otras formas de trabajo y de vínculos.

Así y todo, el hacer ciudad nutre toda una economía popular que permanece fuera de la visibilidad pública. Por eso es esencial mapear los problemas vinculados al devenir ciudad de las estrategias laborales y vitales de ese amplísimo segmento de la población –entre un cuarto y un tercio de la población económicamente activa–, al que algunos llaman “sector informal” y otros “trabajo clandestino”; formas de vida sumergidos bajo la ciudad normal. Pero contra el sentido común (racista y dominante) de la vecinocracia, no hay ciudad «normal» luego de asumir que Flores, y que todos los «lados B», son parte sustancial de la ciudad material; y no de la ciudad «ideal» que esa normalidad supone y, al mismo tiempo, propone, en muchos casos a balazos.

Sobre todo, cuando en la guerra el derecho al racismo se vuelve racionalidad dominante. Sobre todo, cuando el hacer hacer ciudad como espacio-lleno de vida y conflicto tiende a ser criminalizado. ¿Cómo se piensa una política a la altura de este materialismo del real? ¿Qué puede una organización popular en estas condiciones? ¿Es posible en los inmediato contener la embestida, desarrollar autodefensas?

La investigación política y el mapeo colectivo parecieran volverse herramientas imprescindibles. 



(*) Texto presentado en las jornadas de Injusticia y Espacio, CCC, septiembre de 2016.

Entrevista a Bifo: «Si apuntamos nuestras energías sólo en la toma del poder político, perdemos»

Fue uno de los fundadores del movimiento autonomista italiano en los 70. De la militancia en los colectivos auto definidos “mao-dadaistas”, pasó a convertirse en uno de los más destacados pensadores marxistas italianos. Franco Berardi, también conocido como “Bifo”, analiza en esta entrevista la actualidad política de la izquierda europea y latinoamericana, en vísperas de lo que entiende será un largo periodo de resistencia en la “época financiera”.
-Mucho se habla de la crisis pero a veces en los discursos gubernamentales parece casi quedar como una entidad abstracta que se cierne sobre la Unión Europea. ¿De qué está hecha esta crisis?
-La crisis no es abstracta, es muy concreta en la vida de las sociedades europeas. En los últimos cinco años la dinámica esencial en la UE ha sido establecida por el llamado “Pacto de Estabilidad”, que significa que cada estado tiene que sustraer recursos, dinero, a la sociedad, para destinarlo al sistema bancario europeo. Esa es la lógica general de la economía europea de los últimos años. Se cortan recursos a las empresas, a las escuelas, al trabajo público, al sistema sanitario. Se cortan dineros a la vida social, y eso significa que a final del año se pagan menos impuestos porque la actividad económica es reducida a causa de esto. Al mismo tiempo la sociedad está visiblemente empobrecida. Yo conozco muy bien la situación de la escuela pública italiana, que ha sido definanciada, reducida, y el efecto se ve catastróficamente. Para salir de la crisis tenemos que cancelar esta norma loca que se llama Pacto de Estabilidad. Tenemos que subvertir la dirección donde van los recursos. No desde la sociedad hacia el sistema financiero sino al revés, tenemos que redistribuir dinero en la sociedad, debemos lazar un proyecto de renta básica. Sólo la renta básica hoy puede restablecer una condición de visibilidad para la sociedad europea. Yo espero que Merkel, Renzi y Hollande se den cuenta de que el empobrecimiento de la sociedad europea provocado por las medidas de austeridad es la causa directa del desmoronamiento de la UE y del crecimiento de la derecha fascista y nacionalista.
-Llama la atención como muchos europeos hayan asimilado en sus vidas la idea misma de austeridad como una regla justa. En el caso de la renta básica que usted menciona, por ejemplo, los suizos decidieron en un reciente referéndum rechazar esa opción por amplia mayoría. ¿Cómo funciona este mecanismo que lleva a millones de europeos a defender los mecanismos de austeridad?
-La opinión europea ha cambiado mucho en los últimos años. Hace cinco años la mayoría de los italianos, de los griegos, o los polacos y británicos, era favorable a la Unión Europea. Quizás los británicos un poco menos, los italianos un poco más, pero había una general adhesión, inclusive entusiasta, al programa europeo. Hoy la realidad ha cambiado totalmente. Hoy la mayoría de los europeos considera a la UE como la causa directa del empobrecimiento de su vida cotidiana. Es verdad que la mayoría de los europeos no ha entendido que sólo a través de la renta básica, de una redistribución igualitaria, se puede salir del desastre. Ese es el efecto del austerity. Hace cinco años la mayoría eran democráticos europeistas. Hoy una cuota creciente, y tal vez mayoritaria, de la población tiene posiciones nacionalistas y anti-europeas. Es una situación muy peligrosa. Porque vamos hacia un enfrentamiento entre el pensamiento de las clases dirigentes europeas y la derecha nacionalistas. Yo creo que la sola manera para salir de una perspectiva tan espantosa, que recuerda muchísimo a los años 20 en Europa,  es que los líderes europeos pidan perdón, admitan que se han equivocado, que no se puede empobrecer la sociedad para engrosar el sistema bancario. Tenemos que lanzar una campaña de redistribución de la renta y de redistribución del tiempo de trabajo. Este último es un problema gigante. La sola manera de contrastar el desempleo es la reducción del tiempo de trabajo y permitir a muchísimos jóvenes más de trabajar.
-Sin embargo la historia reciente nos indica que los grandes de Europa no piden disculpas por su propia iniciativa. Generalmente tienen que llegar a ser obligados a hacerlo. Muchos habíamos puesto nuestras expectativas al respecto en algunos sectores de la izquierda de la política europea para que pusieran un freno a lo que lleva adelante la UE. ¿Podemos tener alguna esperanza hacia futuro mirando la izquierda en Europa?
-El problema es que los grandes de Europa no son grandes. Son muy pequeños. Esa es la verdad. Hollande es un individuo pequeñísimo, que se presentó a las elecciones presidenciales diciendo que su programa era el de contrarrestar la violencia financiera y la austeridad.
Pero en su gobierno sólo hemos visto la aplicación de una ley brutal contra los derechos del trabajo y la actitud cada vez más agresiva y autoritaria de su primer ministro Manuel Valls. Hemos visto que la izquierda en Europa no tiene el corazón, la lucidez, la cultura para enfrentar el problema de manera radical, que es la única manera en la cual se pueda enfrentar. Pensemos en lo que pasó en Grecia hace un año. El 5 de julio la mayoría de los griegos dijo que no a la rapiña, a la violencia, a la humillación que la Troika quería imponer. Y ¿qué hizo Hollande? ¿Qué hizo Renzi? Nada. Aceptaron la inevitabilidad de la voluntad de la Troika. Aceptaron la voluntad de organizaciones financieras criminales que impusieron a Alexis Tsipras de ir a Bruselas a traicionar, sin culpa yo lo se, pero abandonar al fin la voluntad democrática del pueblo griego. El problema está aquí. En la humillación del pueblo griego. La humillación de Syriza ha sido en cierto sentido una lápida, una declaración de muerte de la Unión Europea, y la izquierda se portó de manera totalmente subalterna. ¿Tienen los pequeños grandes de Europa la inteligencia de comprender que si queremos salvar algo de la idea del proyecto originario de la Unión, pensado por antifascistas y anticapitalistas, hay que restituir poder social y político a los trabajadores? No se. Lo espero.
-Europa también en los últimos decenios nos ha acostumbrado a otra izquierda, la que no está en los gobiernos y parlamentos, la que se llamó izquierda social, que va desde aquella que usted ha representado en los años 70, pasando por el movimiento antiglobalización hasta llegar a los indignados. Una izquierda joven, europea, desobediente y muy activa, que sin embargo hoy parece muy callada.
-Hay dos niveles políticos que analizar. El primero es el nivel electoral. En algunos casos el movimiento social se ha transformado en una fuerza electoral y hasta ha ganado, como sucedió en Grecia. En España se dio algo similar, y hasta el momento logró paralizar la política española, y no sabemos cómo va a terminar. Yo igual no creo mucho en la eficacia de la vía electoral. Lo hemos visto en Grecia, la democracia no funciona, no existe la democracia. En la época financiera la democracia o está en la vida cotidiana o no sirve, está encerrada en la vida parlamentaria. Es verdad que el movimiento social europeo está callado. Porque la experiencia del movimiento global terminó en la matanza de Génova, y eso nos puso frente al problema de la relación con la violencia del Estado, y que hoy se presenta directamente como fascismo y militarización de la realidad euro-mediterránea. Después hemos vivido la gran experiencia de 2011 en España con los indignados, en Estados Unidos e Inglaterra con los movimientos Occupy, en el norte de África con las primaveras Árabes. Pero hemos entendido que esta forma de oposición ética, moral y política no puede cambiar la dirección de las cosas. Yo creo que tenemos que inventar algo totalmente nuevo, que no parte desde el nivel de la política, que no se ocupa de lo que pasa a nivel de gobiernos. Los gobiernos, como los parlamentos, no tienen ningún poder. El poder está integralmente en manos de los automatismos financieros. Tenemos que crear un movimiento que sea capaz de ser autónomo de eso. Que se manifieste a través de la ocupación de áreas de las ciudades, de lugares urbanos que cambien la vida cotidiana, su economía, su ecología. Napoles, Barcelona, Madrid, están viviendo una experiencia que es muy interesante en este nivel. Porque son comunidades urbanas que crean las condiciones políticas, pero sobre todo sociales, para resistir a largo plazo. Porque los próximos diez años serán años de guerra civil en el euro-mediterráneo. Serán años de violencia financiera y violencia fascista. Tenemos que prepararnos a un periodo largo de autonomía urbana, de supervivencia, y de reinvención de una sociedad que el capitalismo financiero ha destruido.
-¿Usted como vio esta década latinoamericana marcada por gobiernos progresistas y de izquierda? ¿Hay algún punto de encuentro con la experiencia europea?
-No me parece que en este momento la experiencia de dislocación y de conquista del poder institucional le vaya muy bien. Ni en Argentina, ni en Brasil, ni en Venezuela. El intento de Lula en Brasil y Kirchner en Argentina ha sido muy importante para establecer un nivel estatal de fuerza de la autonomía social. No digo que se haya agotado, pero no me parece que hoy el camino sea muy luminoso en esa dirección. En América Latina también tenemos que volver a una concepción centrada sobre el problema de la autonomía social. En Argentina eso significa la experiencia de los piqueteros, del Colectivo Situaciones, de muchísimas realidades sociales que a partir de 2001 han sabido transformar la vida, no sólo las instituciones. El problema es transformar la vida, la cara de la ciudad, las relaciones afectivas y sociales, ese es el problema no el gobierno.
-Parte de lo que usted dice lo puedo encontrar dibujado en la experiencia de las comunas venezolanas, quizás la experiencia más cercana a una redefinición política de la vida cotidiana pero a partir de la iniciativa de un movimiento que conduce el Estado…
-Puede ser. El problema es que la experiencia de gobierno de un Estado Nacional puede ser muy útil para el crecimiento de las experiencias sociales de autonomía, autorganización. Pero en el largo plazo no puede permanecer en los límites de la dimensión nacional. Venezuela está siendo estrangulada por el capitalismo norteamericano y el capitalismo financiero global. Tenemos que ser realistas. Yo quiero serlo. El poder político es sólo una herramienta, que puede funcionar en un periodo y puede no funcionar en otro periodo. El poder social es el problema verdadero. Es decir, ¿cuál es la relación entre trabajadores y capital, entre inquilino y dueño? La transformación de la vida social desde ese punto de vista yo creo que es mucho más importante. Hay una similitud muy grande entre Europa y América Latina en este nivel. Si puntamos nuestras energías sólo en la toma del poder político, perdemos. Si somos capaces de crear situaciones de autorganización en el nivel de la vida cotidiana, tendremos la capacidad de resistir a largo plazo, de sobrevivir en el periodo sombrío que el neoliberalismo ha traído al planeta.

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La lucha por el cambio social llega a las instituciones //Montserrat Galceran

“No acostumbrarse a la barbarie”
Ada Colau

En España el ciclo electoral que ahora termina empezó hace cosa de dos años y medio, en la primavera de 2014. Los primeros en romper el hielo fueron las gentes de Podemos que, poco antes, habían creado esa potente máquina electoral. Su éxito en las elecciones europeas planteaba la necesidad de “asaltar las Instituciones”; se imponía un cambio de escenario cuyo desenlace era a todas luces incierto pero no por ello menos imperioso. En su estela empezaron a gestarse los proyectos municipalistas como Guanyem Barcelona, luego Barcelona en comú, y los diversos Ganemos que fueron surgiendo por toda la geografía española. Su apuesta se centraba en coger impulso en los movimientos ciudadanos para construir una palanca que permitiera llegar al gobierno de la ciudad. El éxito obtenido en las elecciones municipales de 2014 demuestra el acierto de la apuesta.

Estas iniciativas provienen directamente de las luchas sociales de los últimos años, especialmente de la Plataforma de afectados por las hipotecas (PAH), como es el caso en Barcelona. En otras ciudades crecen en el marco de los centros sociales ocupados y del movimiento 15M e integran a personas activas en las mareas y en los diferentes movimientos de protesta. Se configuran como movimientos socio-políticos y no como un Partido político al uso.

Hay que tener en cuenta que con anterioridad a las elecciones europeas de 2014 había surgido el debate de si era mejor presentarse a éstas o a las municipales y autonómicas que tendrían lugar al año siguiente. Se barajaban diversos argumentos. En contra de presentarse a las europeas se esgrimía la poca importancia de conseguir unos escasos diputados entre los 705 del Parlamento europeo; su capacidad de acción parecía minúscula. A favor el que, al ser todo el territorio una sola circunscripción electoral, era más fácil conseguir los votos necesarios sorteando las trampas de la ley electoral española que es extremadamente injusta pues premia en demasía las zonas rurales y castiga duramente las minorías. Izquierda Unida ha perdido elección tras elección por este motivo. La promotora de Podemos zanjó la discusión presentándose a las elecciones con un partido recién constituido y sin apenas organización. Su éxito fue inesperado para todos, incluidos ellos mismos.

Los Ganemos siguieron un proceso distinto. Todos empezaron lanzando una campaña para conseguir las firmas que pudieran avalar el proyecto. Tanto Guanyem Barcelona como Ganemos Madrid situaron ese primer umbral en 30.000 firmas. Si no se conseguía este primer aval, no parecía oportuno seguir adelante con el proyecto. Afortunadamente se consiguió y a partir de ahí empezaron los debates organizativos y las discusiones sobre el código ético; las nuevas opciones políticas nacían de un proceso amplio de confluencia que evitaba que fuera una sopa de letras y que marcaba, desde el principio, los nuevos criterios de actuación. En Barcelona la figura de Ada Colau, activista reconocida de la PAH, servía como persona de referencia. En Madrid Manuela Carmena se situó posteriormente al frente de la candidatura. En A Coruña fue Xulio Ferreiro; en Cádiz José María González Santos, “Kichi”; en Zaragoza Pedro Santiesteban.

La diferencia entre el proceso de constitución de las candidaturas ciudadanas y el de un Partido político como Podemos resulta relevante y caracteriza el componente de movimiento social incorporado en la “nueva política” pues éste consiste, precisamente, en hacer lo más delgada posible la distancia entre los “profesionales” de la política y las demás personas, de modo que pueda convertirse en una actividad más en la vida de cualquiera. Sólo así, si todos los habitantes de un territorio pueden reunirse, comunicarse, debatir y tomar en común las decisiones que les afectan, la política podrá dejar de ser el negocio de unos pocos.

Por el contrario si en la esfera de la política institucional los partidos son considerados los únicos agentes pertinentes, se refuerza su identidad ideológica y la lógica de competencia entre ellos. Simultáneamente los ciudadanos/as suelen perder interés en una competición por la que no se sienten afectados pero que les impide tomar en sus manos las riendas de su propia vida colectiva. A la larga aumenta la desafección política que en casos de urgencia, como ha ocurrido durante la crisis, deja a los afectados totalmente desamparados, cuando ni las leyes ni los políticos pueden defendernos de las agresiones de unas finanzas fuera de control.

La fuerza de estas iniciativas dimana de la potencia de obrar recuperada por muchas personas en las luchas contra la crisis y también de la dificultad para hacer respetar sus derechos; surge de la necesidad de convertir en ley los derechos conquistados, de poner límites a la voracidad de las fuerzas económicas y de proteger la vida en común; surge de la voluntad de retomar la política como gestión justa de los problemas colectivos. Como señalara Ada Colau “el empoderamiento y la solidaridad nos hacen imparables”[1].

Por estos motivos las candidaturas municipalistas no pueden definirse como partidos políticos sin más, sino que ponen en crisis el concepto clásico de partido y replantean la polémica ideológica: ésta deja de ser una polémica sobre las ideas adecuadas para gestionar la sociedad y pasa a centrarse en los requisitos mínimos que debe tener un gobierno cuya obligación sea asegurar un vivir digno para todas las personas. En este sentido el código ético se vuelve fundamental.

Sin embargo un problema todavía no resuelto radica en la disimetría entre sus componentes: personas pertenecientes a partidos políticos y otras que participan en formas más difusas como asociaciones o colectivos sociales. La disimetría es especialmente visible en los procesos de toma de decisiones. Por lo general los partidos políticos, incluido Podemos, hacen gala de una estructura vertical que transmite las decisiones de arriba abajo. Entre los partidos de izquierda el modelo leninista, estructurado en torno al famoso centralismo democrático, privilegiaba la figura del “revolucionario profesional” en detrimento del trabajador que puede dedicar a la acción política solo una fracción de su tiempo de vida. No digamos en el caso de las mujeres, cuyas múltiples ocupaciones chocan con las exigencias de una militancia exclusiva que resulta gravosa. Aunque las nuevas formaciones han abandonado la figura del “revolucionario profesional” siguen contando con profesionales íntegramente dedicados a la acción política, institucional o no, leales por definición a las cúpulas de sus respectivas formaciones cuya autoridad no es puesta en cuestión.

A diferencia de éste el tipo de activismo presente en los movimientos sociales ya desde los años sesenta introduce una figura más porosa, más preocupada por los procesos horizontales de toma de decisiones, menos proclive a concentrar el poder en las cúpulas, menos apegada al lenguaje bélico y más atenta a propiciar formas de intervención igualitarias. Los movimientos feministas han desempeñado un importante papel en ese cambio de las formas de organización.

Como resultado de todo ello resulta difícil compaginar formas tan distintas de concepción de la acción política en el marco de plataformas de confluencia donde se juntan personas procedentes de las distintas tradiciones, ítem más cuando las señas de identidad partidarias se debilitan en la nueva formación. En ella sus distintos componentes adquieren una nueva configuración y pierden una parte de su identidad de origen. Ésta es su fuerza que, sin embargo, puede representar un punto de no retorno para aquellas formaciones que se integran en ella.

La confluencia a su vez no se constituye como un nuevo partido que engulle todo lo anterior sino que nace como un paraguas común, en cuyo seno no puede imponerse la vieja disciplina de partido. Los protocolos de organización y de toma de decisiones tendrán que ser mucho más democráticos pero el proceso no está exento de tensiones como hemos comprobado a lo largo de todo el proceso y como se ha ratificado con el relativo fracaso de Unidos Podemos en las recientes elecciones estatales que no respetó esas formas en la propia construcción del proceso.

El método “Ganemos”

Así pues las candidaturas municipalistas nacen como un conjunto de dispositivos en red, organizados en torno a grupos de trabajo y plenarios, con coordinadoras integradas por delegados de los diferentes grupos de trabajo cuyas sesiones son abiertas. La capacidad de decisión circula de un modo mucho más horizontal y no se concentra en una cúpula cuyas decisiones sean vinculantes. Eso no significa que haya caos: las decisiones se toman en conjunto y se respetan, pero prima el cuidado de la diversidad, la búsqueda activa del consenso y la identificación de los disensos para que puedan trabajarse y resolverse. Con ello se introduce una dinámica continua de progreso que lima las diferencias y potencia el trabajo en común, apoyándose siempre en metodologías participativas e inclusivas.

El “método Ganemos” resulta así mucho más democrático que cualquier método dirigista y no menos efectivo, como demuestra el ingente trabajo realizado en estos escasos meses. Su mérito es su enorme enraizamiento social y su gran capilaridad que se amplía con un uso inteligente de las redes sociales cuya capacidad para aumentar exponencialmente la amplitud de la comunicación y la velocidad de circulación de los mensajes es sencillamente extraordinaria. En ellas habitan cotidianamente miles de ciudadanos y ciudadanas que raramente vemos en las asambleas, pero que no por ello son integrantes menos activos. La conjunción con Podemos que permitió la configuración definitiva de las candidaturas, aportó el innegable saber hacer de estos/as compañeros/as en lo que tiene que ver con la gestión de los medios de comunicación, y su implantación mediática. La retroalimentación entre los tres espacios: el territorial asambleario, el mediático y el virtual es una de las claves de nuestra forma de hacer.

La dimensión mediática merece una atención especial; sería ingenuo pensar que los medios simplemente reproducen la realidad; más bien al contrario: un trabajo constante crea y recrea unos personajes televisivos a los que nunca hemos visto al natural, transmite mensajes reducidos como si fueran píldoras reconstituyentes, simplifica, codifica, estandariza y construye relatos, figuras y contenidos. Los espectadores suelen prestar una atención distraída a todo ello, pero constituye la materia prima de sus reflexiones, conversaciones y, en último término, de sus preferencias de voto. Contrastan lo que oyen en la gran caja mágica con sus propias experiencias y se entusiasman, se indignan y en último término deciden. El voto es un lazo social muy débil, pero es el único que está al alcance de gran parte de la población que, dado el escaso interés de las Instituciones por hacerse permeables, no tiene ningún acceso a ellas.

El “método Ganemos” no los desdeña; es respetuoso con todos aquellos que no quieren que la política absorba una parte importante de su tiempo o que no pueden permitírselo, pero se esfuerza en ofrecer a cada quien un ámbito mayor de participación en los asuntos públicos. Entendemos que los seres humanos vivimos en comunidad, de modo que los asuntos comunes nos conciernen a todos/as; en el fondo somos mucho más interdependientes y vulnerables que lobos solitarios. Participar de los asuntos comunes no es sólo algo éticamente digno, sino una necesidad cada vez mayor, pues lo que se decide en las Instituciones políticas son cuestiones que afectan diariamente a nuestras vidas: desde los impuestos a las prestaciones sociales, desde las regulaciones de nuestros derechos a las imposiciones gubernativas, desde cosas tan básicas como la educación y la sanidad a otras no menos importantes como la habitabilidad de nuestras ciudades, el derecho al agua y al aire limpios o el bien hacer en asuntos de seguridad ciudadana.

El código ético
Todas las iniciativas municipalistas colocan en primer término el código ético. Eso altera también las nociones habituales en el campo de la ética.
Una tradición establecida tiende a separar la ética y la política pues la ética se entiende como conjunto de normas que deben ser válidas para la conducta de todas las personas, la política como el arte de gobernar a los demás y, por efecto de una antigua tradición de mando, la política pareciera que esté al margen de la ética o por encima de ella. Un mal entendimiento de Maquiavelo coadyuva en esta dirección haciendo de la política una especie de excepción en cuanto a las conductas éticamente apropiadas.

Poner en primer plano de las nuevas iniciativas políticas la cuestión del código ético revierte esta situación y pretende acabar con los privilegios de los políticos, herencia de tradiciones autoritarias. Dicho código obliga a los representantes políticos a comprometerse con un salario medio (2.200€), que está por debajo de los cuantiosos salarios pagados a los altos cargos de determinadas empresas. Compromete también a no tener sobresueldos, a declarar los bienes, a no defraudar a la hacienda pública, a no aceptar regalos, a no colaborar con empresas activas en el ámbito donde el representante haya ejercido su labor al menos hasta cinco años después de dejar el cargo, etc.etc.
Podrá argumentarse que estas condiciones harán que a aquellas personas que están cobrando altos salarios por su condición de técnicos o ejecutivos de importantes empresas no les compense dedicarse a los asuntos públicos y que eso hará que personas preparadas queden al margen de la política institucional. A este argumento puede oponerse el de que si estas personas no están dispuestas a renunciar a sus privilegios por un periodo, escaso debe ser el interés que tienen por los asuntos comunes. No es lógico pensar que con las altas competencias tecnológicas que exige la sociedad actual y con niveles altos de formación de la población en general no existan personas con los conocimientos necesarios más allá de la estrecha capa de los profesionales y técnicos de alta gama. Más bien los acontecimientos recientes parecen indicar lo contrario: multitud de personas preparadas, precarizadas, que no consiguen encontrar buenas salidas profesionales a pesar de su alta preparación. Aprovecharla políticamente podría ser una buenísima idea.

Ciertamente los conocimientos técnicos nunca están de más, pero romper el vínculo que ata actualmente la política institucional con los intereses del capitalismo dominante parece una buena apuesta. Este vínculo se personaliza en las redes clientelares que rodean a las instituciones democráticas representativas y que son capaces de neutralizar a tantos regidores. Las medidas de transparencia económica del código ético deben servir para evitar la creación de tales redes, poniendo fin a la larga historia de corrupción que acompaña la reciente historia de la España democrática. Las medidas del código ético insisten en la transparencia, el control y la rendición de cuentas así como en una batería de medidas contra la corrupción y contra una excesiva profesionalización de la política que blinda los privilegios de los políticos y los coloca en un espacio protegido de las demandas ciudadanas.

Otro aspecto no menos importante del código ético tiene que ver con el rechazo de la financiación a través de los grandes bancos y la exigencia de que los fondos provengan del crowfunding y de pequeñas donaciones y de microcréditos aportados por miles de personas. Esta exigencia pretende revertir la práctica del sistema bancario por el que la financiación de los gastos de los partidos, especialmente de las campañas electorales, se convierte en un elemento de presión ante decisiones políticas que pudieran ser desventajosas para ellos. A los dirigentes políticos de unos Partidos endeudados les resulta difícil sino imposible enfrentarse a las exigencias de sus patrocinadores que acaban redactando directamente las enmiendas legislativas; no pocos se han vanagloriado de ello. Por eso la publicidad de la labor de lobby es un requisito de la nueva política.

Se trata en fin de que las exigencias impuestas a los representantes políticos en su trato con los poderes económicos salvaguarde su independencia de modo que puedan atender como se merecen a las grandes capas de la población que son, en definitiva, quienes les han elegido. Con ello se pretende que las democracias representativas dejen de comportarse como auténticas oligarquías y se acerquen a una mayor democracia.

Pero a pesar de su importancia, el código ético se enmarca en las reglas de la democracia representativa. Pretende cambiar esas reglas haciéndolas más transparentes de modo que garanticen el control de los representantes políticos pero no desborda la propia lógica de la representación. Quedan ambigüedades sobre quien va a ejercer ese control, cómo se pedirán responsabilidades a los gestores públicos, quién decide para el buen funcionamiento del grupo municipal, qué va a ocurrir si algunos de los representantes no se atienen a lo acordado,…En las nuevas corporaciones estamos empezando a comprender que estas medidas, a pesar de su importancia, no están dando todo su fruto pues carecemos de resortes con los que obligar a aquellos y aquellas que ya se han situado en el poder a respetar esos acuerdos. La estructura de las Instituciones públicas es tan vertical y concentra tanto poder en su cúspide que es muy difícil desde los escalones inferiores obligar a quien la ocupa a cumplir con sus obligaciones. Pareciera como si la Realpolitik se encargara, a velocidad de vértigo, de hacer olvidar a los cargos institucionales los compromisos adquiridos.

Redefinir la democracia

En el fondo la nueva política pretende redefinir la democracia poniendo en marcha mecanismos que desborden la democracia representativa en dirección a una democracia participativa e incluso introduciendo ciertas formas de democracia directa. Su carácter de movimiento socio-político se expresa en esta tendencia.

Para eso hay que reforzar aquellas iniciativas centradas en la intervención directa en los asuntos municipales, ya sea desde los barrios creando instituciones específicas como pueden ser las Juntas barriales, ya sea sectorialmente, potenciando los foros y encuentros en áreas de trabajo como educación, sanidad, etc. La descentralización del poder y las experiencias de democracia barrial pueden actuar como contrapoderes efectivos que limiten y controlen el poder institucional. Ser consciente de la necesidad de este contrapoder implica trasvasar recursos y competencias desde las instituciones centrales a esos focos de innovación política, capaces de impulsar una nueva institucionalidad. Se trata de reconocer desde el principio los puntos negros del ejercicio de la autoridad y partir de la conflictividad inherente a una sociedad desigual para intentar encontrar aquellos puntos de equilibrio que permitan avanzar en la transformación. Para ello hay que dar cabida a las iniciativas que desde lo social están ya cambiando el sistema existente.

En este esfuerzo un primer bloqueo surge de los partidos políticos establecidos. Abusando del marco representativo, entienden que sólo los partidos son agentes políticos legítimos y que, por consiguiente, cualquier intento de ampliar los marcos de discusión y, especialmente, de trasvasar decisiones políticas a espacios no representativos y directamente participados, supone un atentado contra su legitimidad.

Ese rechazo está siendo muy fuerte frente a los presupuestos participativos y los nuevos foros de participación distrital. En el primer caso los partidos objetan que una parte del presupuesto pueda decidirse directamente por la ciudadanía; entienden que ese proceso es “poco democrático” ya que da un poder de decisión desmedido a segmentos de la población que no ostentan ninguna legitimidad. No les vale el argumento de que en el mejor de los casos y, dependiendo de la abstención, el partido ganador de unas elecciones no representa más allá del 30% de la población y sin embargo pretende gobernar “para todos”. En ningún caso aceptan que esas decisiones puedan tomarlas ciudadanos no electos, ya sea en asambleas presenciales o virtualmente.

Lo mismo ocurre con los foros de participación vecinal. Se niegan absolutamente a que esos foros puedan tener capacidad decisoria ya que entrarían en colisión con las cámaras representativas. Eso significa que la relación entre representación y participación que, a primera vista, no parecería contradictoria supone un punto de conflicto que, a mi modo de ver, ilumina el carácter restrictivo y oligopólico de la representación política, pone al desnudo la ilusión en que se sustenta. Sin embargo está resultando muy difícil casar esas dos formas de entender la política, dado el privilegio indiscutido de que goza la lógica de la representación y las dudas que genera una participación que en ningún caso es masiva, al menos hasta la fecha.

Se necesita también un nuevo relato, no una ideología en el sentido tradicional del término sino una reinterpretación de la realidad que nos permita comprender cómo y porqué hemos llegado a este punto, que individualice las condiciones mínimas para llevar una vida digna en el marco de sociedades abundantes. La noción de “bien común” cobra ahí nuevo sentido, subrayando cómo las privatizaciones son formas de supeditar ese bien común a intereses de aumento de lucro que no revierten en la sociedad que soporta el gasto. No es sólo la corrupción que se apodera para el uso privado de recursos económicos que proceden de los impuestos pagados por todos los ciudadanos/as, sino el uso de las instituciones públicas y de los puestos de gobierno para engordar empresas privadas que acaparan los servicios que las administraciones deben prestar. Con esta fórmula las administraciones públicas derivan hacia los negocios privados a los usuarios afectados, dándoles un servicio en la mayoría de los casos de peor calidad y empeorando también las condiciones para los trabajadores de esos centros, aunque en contrapartida puedan ofrecer alguna mejora de escaparate. Las privatizaciones y el endeudamiento han sido las fórmulas mágicas para hacer de las administraciones públicas entidades compradoras de servicios privados. Si en las empresas que los ofertan están las personas que ostentan los cargos públicos o sus allegados más directos, el círculo se cierra con expectativas infinitas de lucro continuado cuyo reverso es un endeudamiento continuado de las arcas públicas y un aumento de los impuestos.

Revertir esa situación implica tomarse en serio la remunicipalización de los servicios y el fomento de formas cooperativas y solidarias de producción, capaces de generar otro tejido ciudadano. Implica también cambiar el tejido productivo de la ciudad dando mayor importancia a la formación, a las tareas de cuidados y a los servicios de rehabilitación y adecuación medioambiental de las infraestructuras ciudadanas (rehabilitación de edificios antiguos, adecuación de las redes de agua, gestión de los residuos, actualización tecnológica, etc).

Tras un año en los nuevos Ayuntamientos el balance no es todo lo positivo que quisiéramos. Surgen problemas por doquier tanto para remunicipalizar los servicios que habían sido privatizados, como para imponer formas de gestión más eficaces. Y no digamos para introducir prácticas participativas que son desconocidas para gran parte de la población y boicoteadas directamente por los partidos de la oposición. Los grandes medios de comunicación tampoco nos ayudan. Pero seguimos creyendo que la apuesta merece la pena: ojalá que se extendiera por toda Europa y una democracia más profunda y más masiva lograra cortocircuitar el poder excesivo de unas elites europeas que, con su política del miedo, están rompiendo la Unión. Cualquier transformación en Europa necesita de estas nuevas experiencias y nosotros, los gobiernos municipales de nuevo cuño de la Europa del Sur, la necesitamos desesperadamente. Sin ella no podremos evitar el choque con nuestros Estados profundamente endeudados y unas Instituciones europeas que nos desprecian.

[http://transversal.at/]

[1] Colau, Ada y Alemany, Adrià, Sí se puede, Barcelona, Destino, 2013, P. 8.

Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui: “Seguir mirando a Europa es apostar por un suicidio colectivo”

Aprovechando la visita de la intelectual boliviana Silvia Rivera Cusicanqui a Córdoba, Fabiana Bringas en el programa radial Bajo el Mismo Sol le realizó una entrevista. La socióloga nos explica cuáles son las posibilidades que tenemos para descolonizarnos.

Silvia Rivera Cusicanqui es una destacada socióloga e intelectual boliviana vinculada al Movimiento Indianista Katarista, al Movimiento Cocalero. Una de las fundadoras del Taller de Historia Oral Andina. Es autora de varios libros, participó de películas y es docente universitaria jubilada de la Facultad de San Andrés de La Paz. En su paso por Córdoba el programa Bajo el Mismo Sol de Radio Nacional habló con ella.
La socióloga actualmente participa de un grupo anarquista. Son autogestionarios, tienen una casa que construyen con sus propias manos y un huerto. Dan cursos, hacen recitales y apoyan algunas movilizaciones en Bolivia. No ha sido solo una intelectual y pensadora, siempre ha estado atravesada por las luchas territoriales y ha sido pragmática.

Identificación y descolonización

Según la socióloga, “descolonización” -término al que ella se refiere a lo largo de su producción académica- se ha vuelto una palabra “mágica”, tal es así que lo abarca todo y al mismo tiempo nada. Ocurre algo peligroso aquí, señala, la tendencia es pensar que la colonización sólo afecta a los indígenas. Cuando en realidad, “los más afectados son los mestizos”, hasta el colonizador tiene que descolonizarse porque está en una relación de poder “ilegítima, espuria y violenta”.

La tendencia es pensar que la colonización sólo afecta a los indígenas. Cuando en realidad, “los más afectados son los mestizos”, hasta el colonizador tiene que descolonizarse porque está en una relación de poder “ilegítima, espuria y violenta”.

Por otro lado, señala que no le gusta referirse a “Identidad”, prefiere hablar de “Identificación”, ¿con qué nos identificamos?, porque “identificarse es un proceso, en cambio identidad es como una camiseta o un tatuaje que uno no se lo puede quitar”. A lo largo de la vida estamos atravesados por diferentes identificaciones, algunas más fuertes que otras. En relación a los dos conceptos, Rivera Cusicanqui se “identifica” como una “mestiza que busca una descolonización de su propia subjetividad”.

Europa como norte

Actualmente, el problema que ella detecta es que estamos inmersos en una “crisis planetaria”. “Esos referentes que parecían hegemónicos, que parecían incuestionables, se han empezado a desmoronar”. Ahora los europeos están enfrentando lo que ella denomina, “la otra cara de la dominación”, consecuencia de la polarización que ellos mismos generaron para sostener sus propios privilegios.
Rivera Cusicanqui entiende que si dejamos de mirar a Estados Unidos o a Europa, y nos detenemos en América Latina, vamos a ver que somos fuente de una mayor resistencia y tenemos herramientas para poder hacer frente a una crisis. La socióloga afirma que “hoy estamos viviendo un proceso de capitalismo salvaje, de saqueo sin límites”, el sistema productivo extractivista, la minería a cielo abierto, el fracking, todo lleva a un “callejón sin salida, seguir mirando a Europa es apostar por una especie de suicidio colectivo”.
El problema es “de sentido común” cree ella, no se puede seguir malgastando y acabando con los bienes comunes. Actualmente hay una eclosión de movimientos indígenas, que empiezan a identificarse con sus ancestros y sobre todo con la tierra, se dan entonces dos procesos, la “recuperación de la espiritualidad” y la “politización de la etnicidad”, no etnicidad vinculada al folclore o al turismo, ambos muy positivos.

Patriarcado

Silvia Rivera Cusicanqui también se ocupa de repensar en relación al Patriarcado. Lo define como un “complejo de centralizaciones”, se ha centralizado el conocimiento en Europa y se ha generado el etnocentrismo, se ha centralizado el derecho a la palabra y al pensamiento en Europa y se ha dado el “logocentrismo”, se ha centralizado la noción de cultura y civilización en el colonizador. “El androcentrismo es parte de ese complejo colonial”, la solución que plantea la socióloga es “descentrar todo”.
Por otro lado y más allá de ser el patriarcado un “fenómeno planetario”, esto no ha señalado un camino común para el feminismo, “hay tantos feminismos como culturas”. Ella cree que estamos en el proceso de “encontrar y formular un ideal de convivencia y equilibrio que no supone borrar al otro ni privilegiar a uno de los dos polos”es más bien “andar parejos”.
El Antropocentrismo va de la mano con el androcentrismo. Ahora, hay toda una revolución epistemológica en relación a los movimientos indigenistas, y se empieza a reconocer a otros sujetos y que además tienen derechos. Los animales, los vegetales, la pachamama son reconocidos como sujetos de derecho, es el comienzo para superar el antropocentrismo definitivamente.
En relación a los gobiernos que llegaron al poder en América Latina, con un discurso progresista, Rivera Cusicanqui habló de “discursos” que no tienen correlato en la práctica. Entonces pasa a ser un discurso que tiene la función de encubrir lo que se hace en la práctica.

Hay tantos feminismos como culturas

“Nunca antes se ha violado tanto a la naturaleza en Bolivia, como a partir de este gobierno”, afirma en relación al gobierno de Evo Morales. A partir de estos discursos indigenistas que tapan las verdaderas intenciones y que significan además un “deterioro de la palabra pública”.

La salida

Silvia Rivera Cusicanqui no ve la opción de salida a nivel macro, tampoco una salida inmediata. “El inmediatismo es un típico gesto de la clase media, la impaciencia”. “En cambio la resiliencia, la resistencia, la paciencia que han tenido poblaciones mucho más pequeñas, más valientes y mucho más sabias, nos pueden mostrar otro camino”.
La socióloga aclara que además, no es correcto pensar que las acciones de sujetos van a significar grandes cambios. Hay que ejercer la micropolítica, “crear pequeñas comunidades de afinidad con afiliación de orden emocional y racional” y a partir de estas, tejer redes.
“Comunidades y redes nos van a ayudar”, son los elementos claves para sobrevivir a esta coyuntura. De igual forma, todo está dado por ciclos, actualmente estamos en un “mal ciclo” pero “no es el fin del mundo”. Afirma que “hay que mantener la brasa viva para que pueda otra vez, encenderse el fuego”.
***
Silvia Rivera Cusicanqui se encuentra por estos días en Córdoba, para participar en diferentes espacios. Primero estará el jueves 15 de septiembre en Ciudad Universitaria. A las 19 hs. en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba estará dando una conferencia, “Heterogeneidad y tiempos mixtos”, invitada por el Doctorado en Estudios Sociales Agrarios, en el Aula C7 de las Baterías C.
El sábado 17 de Septiembre participará en la IV Jornada de Aprendizaje y Desaprendizaje Autónomo. Desde las 15:30 hs en el Espacio Social y Cultural Caracol – FOB Regional Córdoba, estará hablando sobre las “construcciones autónomas y luchas antipatriarcales en Abya Yala”.
Imagen de tapa gentileza de la fotógrafa Adriana Araya. 
[Fuente: http://latinta.com.ar/]
 

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Especial radial: “Primavera sin Monsanto y junto a los Estudiantes Secundarios” // Colectivo La Luna con Gatillo

Hoy culminó en la localidad cordobesa de Malvinas Argentinas la jornada de dos días realizada bajo el lema “Primavera sin Monsanto”, que conmemoró los cuatro años de lucha protagonizada por vecinos de la zona y un amplio abanico de organizaciones sociales y políticas contra la empresa multinacional, que hace pocos días anunció que vendía dichas instalaciones a la empresa Bayer.
El jueves pasado, en la 27° edición de esta segunda temporada de “La Luna con Gatillo: una Crítica Política de la Cultura”, nos visitaron en los estudios radiales del Centro Cultural España-Córdoba dos vecinos de Malvinas, protagonistas de la lucha contra Monsanto. Lucas y Eli destacaron que detrás de la producción de la multinacional está presente “todo un modelo basado en el saqueo de los bienes comunes, de la salud y la autonomía de los pueblos”. Los vecinos malvinenses recordaron que la conmemoración-protesta del fin de semana se planteó realizar una feria agroecológica, con intercambio de semillas, y también charlas en la plaza de Malvinas Argentinas,a realizarse el día sábado, con el cierre de un Festival, del que anunciaron su presencia -entre otros artistas- Paola bernal y Armando flores, para finliar hoy domingo con una serie de talleres y un Encuentro de luchas por la Tierra y la Semilla Libre, a realizarse en el Bloqueo a Monsanto.
Los lápices siguen escribiendo

El programa, que se transmite en vivo todos los jueves de 15 a 17 horas por Radio Eterogenia (www.eterogenia.com.ar), estuvo dedicado también a conmemorar el 40 aniversario de La noche de los lápices, trágico episodio represivo en el que fueron secuestradas María Claudio Falcone, María Clara Ciocchini y Daniel Racero (18 años), Horacio Ungaro y Claudio de Acha (17), y Francisco López Muntaner (16). Gustavo Calotti (18), Emilce Moler y Patricia Miranda (17), junto con Pablo Díaz (19), sobrevivientes, fueron secuestrados días antes o después de aquella razzia, pero formaron parte del mismo grupo de militantes capturados por el terrorismo de Estado. La “trinchera radiofónica” contó con las palabras de Jorge Falcone, documentalista, poeta, militante y hermano de María Claudia. También con el testimonio de Antonela, de la Coordinadora de Estdiantes de Base (CEB) de Buenos Aires, quienes además de la marcha del 16 de septiembre organizaron junto a Falcone el ciclo de charlas en colegios secundarios titulado “Septiembre es de lucha, el futuro es nuestro”, y con  la vista, en estudio, de Eugenio Talbot Wright, de la organziación HIJOS de Córdoba.
En el marco de la conmemoración, el crítico cultural Gonzalo Aguilar abordó críticamente el film dirigido por Héctor Olivera, “La noche de los lápices”, estrenado en 1985, y a través de dicha película, repasó y analizó el cine argentino de postdictadura.
BONUS TRACK: Realizamos un informe sobre el desarrollo de la 5° Feria del Libro Infanto-Juvenil “Mas Libros, Más Libres”, realizada en la semana en el Sitio de la Memoria Campo de la Ribera. A través de una de las trabajadoras del ex Centro Clandestino de Detención, Susana Gómez, repasamos los motivos y la importancia de este evento que se realiza desde hace cinco años, y junto a Richard, Jonny y Mateo, integrantes de Rimando Vivo (ex Rimando Entreversos), rescatamos los aportes de la cultura popular de los jóvenes en l construcción de una mirada crítica sobre la historia y la actualidad.

ESCUCHÁ EL PROGRAMA COMPLETO
COLECTIVO RADIAL

Conducción y producción general: Mariano Pacheco

Co-Conducción: Carlos Bergliaffa

Con Iván Garzón y Carlita Limón en redes sociales; “El Turco” Diego Abu Arab en gráfica, Pablo “El Pelado” Rodríguez en producción artística y Dante De Noia la operación técnica.

TRINCHERAS RADIOFÓNICAS
– 
Viernes desde las 17 hs por FM 99.7 Che Barracas (http://chebarracas.blogspot.com.ar/)
– 
Lunes de 15 a 17 hs por radio Zumba La Turba(http://www.zumbalaturba.com.ar/) 
Las dos radios pertenecientes a la Red Nacional de Medios Alternativos 
– 
Sábados a las 22 horas, por Radio FM 95.5, El Grito de Los Hornillos (Traslasierra)

NOTICIAS POR INTERNET, DESDE ABAJO Y A LA IZQUIERDA, DESDE CÓRDOBA PARA EL RESTO DEL MUNDO. 

La libertad según lxs zapatistas. Manuales de la escuelita zapatista (2 tomos)

 La primera publicación producida completamente por las bases de apoyo zapatistas donde cuentan el proceso de construcción de su autonomía. Estos cuadernos de lectura fueron entregados en mano a cada participante de la Escuelita Zapatista que llegaron hasta los territorios rebeldes autónomos para cursar el primer nivel de la Escuelita y ahora es publicado en Argentina en formato de libro. En las distintas secciones de cada libro lxs integrantes del movimiento zapatista cuentan como desarrollan su propia educación, salud, justicia, cultura, producción, como enfrentan las maniobras del Estado que intenta desaparecerlos, la importancia de la participación de las mujeres, etc.
Esta iniciativa fue posible por el esfuerza de la Red de solidaridad con Chiapas, El colectivo, América Libre y Tinta Limón.

Ayotzinapa: historia de lo imposible

(introducción a Una historia oral de la infamia, de John Gibler – Tinta Limón – 2016)
I.
Como todos los segundos días de octubre, los estudiantes de la Escuela Normal Rural “Raúl Isidro Burgos”, de Ayotzinapa (Guerrero), así como otros miles de todo el territorio nacional, se disponían a marchar al DF como modo de traer a la memoria popular la mayor represión al movimiento estudiantil en la historia de México: la masacre de Tlatelolco (1968). Como tantas otras veces, días antes de la cita, un grupo de estudiantes, mayormente de primer año, se dirige a las ciudades de Huitzuco e Iguala (a menos de dos horas de Ayotzinapa) en busca de los buses en los que hacer el viaje. Como tantas otras veces, los habían conseguido y ya se dirigían, a eso de las ocho y media de la noche del 26 de septiembre de 2014, de regreso a la escuela. Pero una serie de emboscadas, persecuciones y represiones, brutales, dentro de Iguala, lo impidió a balazos. La cacería duró toda la noche. El saldo fue de 6 asesinados, más de 40 heridos y 43 estudiantes desaparecidos; en un hecho que si no permanece aún más oscuro e impermeable –como sucede la mayor parte de los casos en esta epidemia de violencia y asesinatos que asola a México– se debe en gran medida a Una historia oral de la infamia.
II.
Desacertado sería inscribir esta historia imposible en la tómbola cotidiana que mezcla negocios legales e ilegales con violencias y muertes. No es cuestión de errores o excesos. Tampoco azar. Podría hablarse, en cambio, de una pedagogía de la crueldad (Rita Segato). De una acción brutal sobre el cuerpo individual, a la vez que simbólica y ejemplificadora sobre el cuerpo colectivo. Las escuelas normales rurales, entre ellas la de Ayotzinapa, ocupan un lugar en la organización de las comunidades indígenas y campesinas extendidas en todo el territorio mexicano. La convergencia de los magisterios y las autoridades comunitarias son usualmente el motor de muchas de las resistencias populares de la región.  Los profesores tienen responsabilidades no solo en las aulas sino en las propias comunidades, en las que ocupan distintos cargos. Y a la vez, como las escuelas rurales se encuentran desfinanciadas por el Estado –que cíclicamente amenaza con su cierre–, son dichas comunidades las que las sostienen. Por estos motivos, las escuelas normales rurales han estado históricamente vinculadas a movimientos populares y a guerrillas rurales. Especialmente después del movimiento del 68.  En el caso de la Normal Rural de Ayotzinapa, el conflicto venía en aumento. En 2007 y 2011 hubo choques con la policía y dos estudiantes asesinados. Por lo que esta represión debe ser pensada en una serie que es índice de un objetivo: atacar la articulación entre educación publica y comunidades indígenas. Eso ocurre en guerrero con los normalistas, y en Oaxaca con la lucha de los maestros atacados en Nochixtlan, pero también en Chiapas.
III.
John Gibler –nacido en los Estados Unidos, pero residente en México desde hacía ocho años– llegó a la Normal a pocos días del ataque. Se presentó como periodista y les mostró sus trabajos publicados. Entre el dolor, el desconcierto y la furia, se encuentran allí reunidos los estudiantes sobrevivientes, los docentes del establecimiento y los familiares de los asesinados y desaparecidos. Tratan de encontrarle razones a lo sucedido y evalúan qué hacer. La secuencia de los hechos aparece como un rompecabezas de piezas inconexas. Gibler les propone entrevistar a todos los sobrevivientes y la mayoría de los estudiantes aceptan. Complementará estos testimonios con entrevistas a periodistas de Iguala, a profesores que respondieron aquella noche al llamado de auxilio, a un médico que interviene en los hechos negándose a atender a un herido grave, a integrantes de un equipo de futbol juvenil que sufre el ataque “por error”, a dos trabajadores del basurero de Cocula, con las madres y padres de los estudiantes desaparecidos.  Por el modo eficaz y contundente con que mezcla labor periodística e intervención política, Historia oral de la infamia es uno de los trabajos centrales sobre la llamada Masacre de Iguala.
IV.
El trabajo de entrevistas, desgrabación y escritura le demandó a Gibler más o menos un año; un tiempo que le permitió intervenir de modo decisivo en un caso en el que distintos segmentos del Estado ­­y de fuerzas territoriales paraestatales –como en este caso sicarios del ejercito narco Guerrero Unidos– cooperaron para velar lo sucedido, para confundir a las víctimas y a la opinión pública, para que paguen perejiles y escarmiente el cuerpo social. De ahí que el objetivo central del libro sea desmentir la versión oficial sobre lo sucedido aquella noche.
Según la «verdad histórica» sostenida por la Procuraduría General de la República aquella noche los estudiantes fueron atacados por sicarios y policías locales corruptos del municipio de Iguala. Luego, los policías habrían entregado a los 43 estudiantes desaparecidos al cártel local Guerreros Unidos, quienes los asesinaron, incineraron en el basural de Cocula y arrojaron sus cenizas al río, por creerlos miembros de un cártel rival. Este relato limita las responsabilidades a la policía local y al intendente de Iguala y su pareja, estrechamente vinculados al narco. El libro demuestra, en cambio, que hubo un dominio del territorio de las tres fuerzas, municipal, estatal y federal, además de supuestos sicarios narcos (hombres armados vestidos de civil, algunos con capuchas). A la red de complicidades y encubrimiento, Gibler opone una red de solidaridades que tejen una voz colectiva: la de los estudiantes sobrevivientes, sus familias y amigos, los testigos de Iguala y de Cocula que se animan a hablar, el Equipo Argentino de Antropología Forense.
V.
Una historia oral de la infamia, dijimos, pone en juego un modo concreto y eficaz de articulación de investigación e intervención política. Investiga un hecho “policial” que no es menos político que periodístico: un ataque directo a las clases populares que se organizan y resisten las políticas neoliberales que ininterrumpidamente (mal)gobiernan México desde hace casi cuatro décadas.
Sin paternalismo Gibler consigue dar cuenta de un entramado organizativo y comunitario y de un conflicto social por demás opaco. Con minuciosidad y calidad narrativa desarticula el engaño con el que el estado intentó perpetuar la impunidad. Para ello no apela a argumentos ni a explicaciones, ni a opiniones ni comentarios. Lo oral suplanta la escritura: la voz del autor/narrador es desplazada a un cierto afuera del texto, al “decorado” de los epígrafes, dedicatorias y agradecimientos; o reducido a algunos datos básicos sobre los hechos, las fuentes o el método de trabajo. Y en su lugar funciona, ininterrumpida, una multiplicidad de voces que van contando lo vivido, tramando la sucesión de sensaciones y hechos. El trabajo del escritor consiste, así, en escuchar –que es mucho más difícil y central de lo que parece–, en reconstruir la cronología de los hechos, en encontrar en las voces de los protagonistas la “verdad policial”. Pero también la profundidad de los sucesos, y la diversidad de tonos y matices en juego. He aquí un modo de “escritura” que hace de las historias y testimonios un texto vivo, cargado de sentido, empático y movilizador. De ahí que no pueda hablarse de una oralidad pura, sino sometida al trabajo de reescritura y montaje orientado por hipótesis políticas.
La cuestión no pasa, entonces, por esta no intervención del autor, porque “les de voz a los sin voz”. Ni paternalismo ni demagogia. El investigador político, en cambio, interviene de un modo muy delicado y elaborado de modo tal que consigue hacer de los testimonios un texto; y del texto un arma de autodefensa contra las falsedades del Estado, garante primero y último de la injusticia, además de coejecutor de la masacre.
VI.
Sea por esta articulación entre investigación periodística e intervención política que permite visibilizar, a contrapelo del relato oficial, la verdad de lo sucedido; sea por compartir el predominio de los hechos por sobre la ficción, sea por la densidad de relatar la desaparición y/o asesinato masivo de un grupo desarmado, sea por la presencia del basural, es inevitable la resonancia de Operación Masacre en estas páginas. Es que con Rodolfo Walsh conocimos el poder de los hechos por sobre la ficción: Operación Masacre no es perfecto a pesar, sino justamente debido a, la renuncia a la “trampa cultural” que para Walsh fue, cada vez más, la ficción literaria.
Pero incluso el corrimiento del género policial es aún mayor que en Operación Masacre: no hay guiños al policial negro, precisamente porque el detective no aparece. El libro de Gibler funciona con estas mismas premisas. Incluso con la walshiana idea de un heroísmo colectivo. En ambos, el episodio, acontecimiento o fragmento devela el oprobio con contundencia y precisión. Sólo que, en su paradójico retiro, el escritor no renuncia a ninguna de las técnicas de la investigación: la entrevista, el montaje, la reconstrucción minuciosa, la red de relaciones, la descripción de la institución (la escuela), la reconstrucción de procedencias y destinos. No se renuncia al juicio sobre lo verdadero y lo justo. Un nuevo poder de la crónica surge del modo en que el autor se repliega sobre sus operaciones literarias. Por fin, una operación anti-narciso.
VII.
Con todo, las afecciones producidas por el libro son variadas y contradictorias: la red de solidaridad que se activa ante la masacre –entre los propios estudiantes y familiares, los periodistas, los maestros sindicalistas, los trabajadores del basural y que llega hasta el equipo argentino forense– se inscribe en un cuerpo social insensibilizando, que naturaliza la violencia, la aparición diaria de cuerpos mutilados, en fosas comunes. A la potencia colectiva de los estudiantes, la crueldad de un poder impune.
Se impone, en México como en Argentina, la fuerza de las madres que claman por sus hijos vivos. Como aquella que recuerda a su hijo y se detiene en el amor que tenía por bailar. La descripción que hace es tan vívida, tan cargada de amor, que su hijo deja de ser simplemente uno de los desaparecidos, blanco de la violencia estatal y para estatal, y vuelve a la vida, se hace presente, nos hace sentir su ausencia intolerable.
VIII.
Que la guerra en curso en México -y no solo- no es convencional es ya una evidencia. Lo que aquí tenemos es una comprensión inmanente de la lucha, de la masacre, de la mentira y del ocultamiento. “Quien ve una injusticia y no la combate, la comete”, dice uno de los estudiantes. No hacen falta conclusiones. 

El rito de los linchadores // Lucas Paulinovich

La escena enseña: un grupo de personas rodea y detiene al pibe. La mayoría de los medios eligen mostrar las imágenes capturadas con un celular en crudo y no agregar comentarios. Realidad cruda, reproducción igualmente cruda. Los comentaristas están abajo, entre los lectores. Parecería que no hiciera falta agregar más nada: pura puesta en escena de las furias urbanas. Al pibe, varios que en pleno mediodía pasaban por peatonal Córdoba y vieron la escena o escucharon los gritos de advertencia, lo retienen y golpean. Lo acusan de intentar robar una camiseta en un local de una cadena deportiva, una de las más grandes de la ciudad. Le pegan hasta que intervienen otros para frenar la paliza, y son también agredidas.

“Hay que ser cagón para filmar”, se escucha en el video difundido por redes sociales y medios digitales. El miedo es exponer a los cautivos del miedo. Mostrarlos en plena cobranza. Los vecinos indignados con el robo, los mismos que pueden indignarse con los altos precios de la ropa, las condiciones de explotación y esclavitud en la industrial textil que, de tanto en tanto, son denunciadas y se exponen con cinismo compungido en los grandes noticieros. Pero hay broncas distintas, grados alternativos del enojo.

¿Qué hacen los vecinos defendiendo a la cadena que roba con sus precios, a la que insultan cuando pagan resignados una fortuna por una prenda que se puso de moda o el nuevo modelo de la indumentaria del club? Esa remera, cuya producción pagan en monedas, la venden después a precios altísimos. Los vecinos lo saben, y se enfurecen. Todos se aprovechan, como si no rigieran las leyes ni existan las buenas intenciones. Pero es comercio, otra cosa, así funciona. En el castigo al pibe son otras las sanciones. Se pone en primer plano el reverso de los derechos conquistados. Si el gobierno nacional, en sus cortos meses de gestión, inició un despojo sobre la superficie sensibilizada del crecimiento con inclusión a través del consumo, del poder de compra, los vecinos linchadores están poniendo en práctica su autodefensa. Hubo un límite brutal al consumo popular: sinceramiento de las fantasías del despilfarro, reducción del salario, fin de los privilegios inmerecidos, desempleo, flexibilización y extorsión patronal. El común afectado expresa su bronca. Los consumidores, ahora en orfandad, recurren a sus propias fuerzas. La reacción de odio afirma, tiene sus postulados fundacionales: el Estado está ausente.

El linchador que defiende a la gran propiedad, en definitiva, se está defendiendo a sí mismo, su propio horizonte de adquisiciones, la proyección de sus posibilidades. El afán linchador, con su aspiración última a exterminar el delito, aleccionar, ejemplarizar, es un desesperado acto utopista. El triunfo del más grande confirma la fluidez, la realidad perceptible del crecimiento. El horizonte se palpa, los ricos no piden permiso, viven. Sí, se puede. El pibe chorro viene a conmover las cuadrículas de los mostrable, irrumpe como una potencia distorsiva. Hay que neutralizarlo.

El linchamiento, así, se constituye como la venganza de los “giles robados”. Subyace un rechazo moral al robo, pero la reacción es ante lo inmediato, lo que está a mano, pasible de castigo. “Los que se la chorean toda”, los poderosos, son una alegoría, siempre lejanos, distantes, incapturables. El linchamiento –con sus componentes de segregacionismo y exterminación- se asienta en esa fatalidad de la derrota: lo que molesta al humillado es ser otra vez humillado por un igual. La paliza descarga una bronca que tiene origen ético en la servidumbre, la aceptación y resignación ante el destino trágico que los coloca a todos en el mismo barro. El alimento, llegado el caso, es la envidia y la fantasía. Soñar es viable, el deseo, imposible.

El odio absurdo del linchamiento aparece cuando el vecino tiene que asumir las funciones represivas y aplicar el castigo ante la anomia institucional: “¿dónde están los que tienen que hacer algo?”. El odio se refiere antes al desamparo que al delito en sí mismo. Es un rechazo de las formas, una consideración estética frente a la vulnerabilidad toda expuesta: la democracia vaciada ante los cuerpos sufrientes. Por eso el presidente se apiada del hombre “bueno y querido por su comunidad” que persiguió, atropello y asesino al ladrón en Zárate. Hizo un sacrificio vecinal, se inmoló en su condición de ciudadano, asumió la excepcionalidad real y castigó en consecuencia. Ahora cae en las trampas de la justicia, esa cáscara seca de representación. Se trata de un mártir de los vecinos: al reconocerlo, Macri confirma el agotamiento del Estado como concentración de soberanía. En el estado de emergencia, todo se disuelve y cada quien debe ponerse a resguardo. Las calles se patrullan, lo que cambia son los uniformes y el registro del arma.

Esas vidas amarretas

El “empeoramiento de la vida misma” supone una reformulación de las dinámicas de horizontalidad-verticalidad. El extractivismo vital –como suplemento del modelo rentístico-financiero de la gran producción- no se problematiza: se procesa a través de la violencia. Las finanzas son fluctuantes, se acomodan a las circunstancias. El currito, de esa forma, se vuelve un modo de subsistencia y va elaborando una sociedad de buchones, arrepentidos, patovicas, arribistas y hordas linchadoras. Recobran vigencia los rezagos loperreguistas y se acentúan las continuidades exterminadoras de la dictadura genocida. El gobierno alienta esa resolución de los conflictos por vía de la violencia aniquiladora. La democracia muestra su vacío de forma cruel, la crisis de representación nunca fue resuelta. Estamos ante el “que se vayan todos” segurista.

El segurismo nutre los rituales diarios de gestión de recursos, objetos y humanos, muebles e inmuebles, reales o virtuales, todos transables. El patovica, guardián, prepotente e intimidante, se volvió un servidor social, más un conjunto de atributos y repertorios de acción para la garantía de propiedad (el derecho de admisión al pequeño o gran orbe que necesita extender a su alrededor para durar) que una cualidad humana. Las alarmas y videovigilancia son un adelanto de robotización y automatización que operan sobre el miedo, pero aún no logran la efectividad ceremonial de la contundencia física. En la garita, minúsculo fortín blindado, se resumen las necesidades arquitectónicas a las que recurren los dadores de seguridad cuando la circunstancia conlleva peligros que exceden la primacía de autoridad del músculo o el arma reglamentaria. El devenir gendarme de la población hace a un modo de gestión de la vida cotidiana, un horizonte de deseos e imaginaciones, un determinado tipo de trayectoria vital, con ciertas variaciones de experiencias posibles, límites ondulantes entre lo aceptado y lo prohibido, relaciones con la autoridad y, principalmente, aporta recursos utilizables para intervenir cuando se producen los conflictos.

Noticias de la guerra difusa

Con los episodios de las últimas semanas –cuatro casos de linchamientos difundidos en poco menos de un mes- quizá nos topamos con las primeras escenas de la guerra difusa que intenta regularse y sistematizarse desde el plan “Argentina sin Narcotráfico”. Sin enemigos claros e identificables, desparramados por la sociedad y los territorios, el combate es contra la sustancia. Los cuerpos, son su alojo, se corrompen, vician y exponen a los castigos. Los nuevos valores sanitaristas y eugenésicos tienden a elaborar una normalidad sostenible. Rosario, en eso, es un laboratorio para la aplicación de políticas de seguridad que ya fracasaron en toda la región. Una usina de fantasmas y terrores. El puntal de la inserción al mundo, envilecido por el terrorismo. El Estado desembarcando, reafirmando su presencia soberana en los territorios, exhibiéndose armado, preparado y dispuesto al enfrentamiento, ofensivo y activo a través de la fuerza espectacularizada.

Son dos planos de actuación, la saga de los Bullrich. La ministra de Seguridad, por un lado, poniendo a funcionar la máquina del miedo, lanzando cifras sobre homicidios, especulando sobre injerencias extranjeras, acuciando los temores y amenazas rondando cada esquina. No se puede confiar, es parte del nuevo tono vital de la época. Por el otro lado, el ministro de Educación, anunciando la “nueva campaña del desierto” mediante la educación, en Choele-Choel, memoria de evangelizaciones y campañas genocidas. Pero hay un grado de consideración, una posibilidad primaria de perdón estatal. La eliminación será de imaginarios, modos de vida, superficies perceptivas, sensibilidades autóctonas y autónomas. Los normalizados, son bienvenidos. Y los vagos, delincuentes y militantes, no tienen lugar en la normalización. Sus ideas no sirven ni para abonar el suelo del progreso: si el desarrollo es teleinformático y biotecnológico, la educación será una gran ordenadora de roles y jerarquías. Sus calificaciones dictarán para qué está preparado cada uno.

Esas son las reglas claras: la bandera, la medalla y el premio, siempre es para uno. El que copia, transgrede, intenta apropiarse de lo ajeno, es un traidor, competencia desleal, objeto de reprimendas. No importa tanto la ilegalidad, el problema es la ineficiencia, que lo descubran. Macri mismo, cínico referente, hace gala de su desapego hábil a la ley. Esa astucia del gran currador que le permite caer siempre parado, zafar, no ser agarrado. El asunto es ser rápido y sigiloso. Y si todos saben que uno está trampeando y no pueden capturarlo, se consolida la autoridad. Por eso el linchamiento es sacrificial: porque el Estado no hace sentir quién manda. Esa es la base de los pedidos de “seguridad”. Que alguien deje las cosas en claro, establezca jerarquías invariables, un orden desigual pero previsible. La sanción se dirige a la falta de método: es una penalización por la autoridad infértil la que recae sobre el pibe chorro linchado. Una intención desmedida, alguien que quiere más de lo que merece: los vecinos hacen saber que no hay superioridad, que nada puede, que en el mismo lodo están también manoseados.

Clinämen: Ayotzinapa: testimonios contra el terror y el ocultamiento

Conversamos con John Gibler, autor del libro «Una historia oral de la infamia», sobre la masacre de Ayotzinapa, con la participación de Andres Bracony, de Editorial Tinta Limón. La trama del poder mafioso y el control de lo territorios. El rol de las escuelas normales rurales en las comunidades campesinas de México. La culpabilización de las víctimas y la muerte como espectáculo. La llamada «guerra contra las drogas» como recurso del terrorismo de estado. Las redes de solidaridad que se tejen en las comunidades. 

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Invitación a conversación: «Amor del desaparecido: potencia subjetiva»

En América Latina prolifera desde hace décadas la práctica de la desaparición forzada. En Argentina el estado de excepción produjo treinta mil desaparecidos durante la dictadura cívico-militar-eclesiástica (Comunicación de Madres de la plaza de Mayo). En México se cuentan ciento cincuenta mil asesinados, más de treinta mil desaparecidos , doscientos cincuenta mil habitantes desplazadas: “México se ha convertido en un país que ya no sabemos si calificar como ‘herido’ o ‘sangrante’ o incluso decir que es una gran fosa. País de muertos. País de desaparecidos. País de fosas” (Daniela Rea. Que no les pase lo que a nosotros en México. Cosecha roja, 7/09/2016).  
La incertidumbre generada por la desaparición activa un aspecto vital “Vivos los queremos” ¿Cómo se sostiene esa solicitud? Ella revierte la incertidumbre y se transforma en potencia de vida subjetiva. Esa búsqueda es orientada por el amor del desaparecido, quienes los buscan no esperan respuesta del Estado –institución desaparece ciudadanos-  despliegan acciones cargas de afecto, una potencia subjetiva inédita, articulando respuestas variadas. Esas búsquedas no caducan por el tiempo (propuesta de la Iglesia, los partidos políticos, hasta por algunos funcionarios psi…) Esas acciones han tomado formas: localizar fosas clandestinas,  investigaciones jurídicas, investigaciones antropológicas (EDAF) proponer leyes, conformar colectivos de familiares, organizar protestas. En síntesis, mutar de subjetividades  tristes a una potencia subjetiva, el afecto que le viene del desaparecido y el afecto que se envía hacia l@s desaparecidos. De ahí surge la potencia posible de “Vivos los queremos”, el amor los mantiene con vida.
ESTADO DE EXCEPCIÓN: “El rechazo a la vida, cuestión de neurosis: Frente a la catástrofe occidental, la izquierda adopta generalmente la posición del lamento, de la denuncia, y por lo tanto de una impotencia que la hace odiosa a los mismos ojos de aquellos a los que pretende defender. El estado de excepción en el que vivimos no es algo que hay que denunciar, es algo que hay que volver contra el propio poder. Henos aquí aliviados, a nuestra vez, de todo miramiento por la ley; en proporción a la impunidad que nos arrogamos, a la relación de fuerza que creamos. Tenemos el campo absolutamente libre para cualquier decisión o treta, por poco que respondan a una afinada comprensión de la situación. Para nosotros ya no existe más que un campo de batalla histórico y las fuerzas que se mueven en él. Nuestro margen de acción es infinito. La vida histórica nos tiende los brazos. Existen innumerables razones para rechazarla, pero todas incumben a la neurosis» (Tiqqun, Carta A Nuestros Amigos. Comité Invisible).

Entrevista a Diego Tatián: “No creo que se salga de esta situación de reflujo extremo haciendo ostentación de kirchnerismo”

por Mariano Pacheco
Diego Tatián, ensayista y actual Decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, compartió una serie de reflexiones acerca del peronismo y el kirchnerismo, las continuidades y rupturas entre las gestiones cordobesas de Juan Schiaretti y José Manuel De la Sota, además de lo nacional, lo popular y lo político en el actual “momento Latinoamericano”.
KIRCHNERISMO Y “PERONISMO CLÁSICO”

¿Te parece que el kirchnerismo es un momento de la historia del peronismo o que puede coagular hoy en una experiencia política por fuera de las estructuras partidarias del Partido Justicialista? ¿Cómo ves hoy el mapa del peronismo/kirchnerismo a nivel nacional?

Creo que las dos cosas: por un lado el kirchnerismo es un momento de la historia del peronismo, claramente, pero por otro lado abre -digamos- una picada, o un boquete hacia otras expresiones históricamente no-peronistas. Y es esta juntura, precisamente, contra la que reacciona cierto peronismo clásico o más tradicional. Me parece que esto hace que podamos afirmar que el kirchnerismo es el único sujeto político hoy en Argentina. Sin magnificar, ¿qué quiero decir con esto? Que la carnadura social del kirchnerismo ronda hoy entre un 15 y un 20%. Pero lo importante no es eso, sino que ha producido una sensibilidad social que tiene que ver, sobre todo, con la defensa de los derechos en general, y los derechos humanos en particular, y que no tiene equivalente. Por ejemplo, el macrismo, hoy no hay macrismo en la Argentina. Lo que existe hoy es un señor llamado Mauricio Macri, que es incapaz de producir afectos políticos, y que de alguna manera cataliza una heterogeneidad política, de sentimientos, y sobre todo, de un antikirchnerismo que tiene muy diferentes calidades. Todo eso concentra Macri, lo que no da lugar al “macrismo”, y esa es su principal debilidad, al mismo tiempo que la mayor fortaleza del kirchnerismo ha sido constituir un sujeto social -insisto- el más importante que tiene la Argentina de este momento. Porque el peronismo clásico, por supuesto, también tiene una identidad históricamente muy fuerte, pero que hoy se encuentra diluida, fragmentada. Y es ahí en donde se libra una disputa muy fuerte, porque el peronismo clásico está intentando prescindir del kirchnrismo, cosa que difícilmente creo que pueda lograr, porque la imagen de Cristina es muy fuerte, y no tiene parangón dentro del campo popular. Y no es sólo una cuestión de imagen, de encuesta, sino que es una figura popular muy odiada pero también muy amada, que otras fuerzas políticas no tienen. Desde ese punto de vista, está todo absolutamente abierto en la Argentina. Y creo que hay que precipitar las condiciones para que el campo popular se reorganice de una manera amplia y generosa, no creo que se salga de esta situación de reflujo extremo haciendo ostentación de kirchnerismo. Y creo que la primera en entender eso fue la propia Cristina, cuando empezó a hablar de Frente Ciudadano. Ese es un poco el desafío que tienen las fuerzas populares, para que esta situación de “Plan Cóndor judicial-mediático” no quede así, porque esta situación no se está produciendo solo en Argentina sino en varios países de la región.
Vos hablas del kirchnerismo como “sujeto”, pero en el peronismo clásico la columna vertebral del movimiento era la clase trabajadora (algo que desde las izquierdas se cuestionó siempre porque  el movimiento obrero organizado además de columna, no era también “cabeza y corazón”). Ahora, en el kirchnerismo, ¿cual te parece que son, en concreto, esos sujetos sociales en los que ha anclado su política? Digo, más allá de la gestión del Estado. Porque: ¿qué sector social expresa, por ejemplo, Unidos y Organizados? Y el Movimiento Evita, que organizaba a sectores humildes del pueblo, o al precariado, hoy ya no forma parte del kirchnrismo, y la relación con los sindicatos ha sido más bien compleja.
Es muy buena tu pregunta. De todos modos, dejame aclarar que cuando decía “sujeto social” no me refería a un análisis sociológico, sino a un imaginario que atraviesa a distintos sectores, que van desde la Universidad hasta este precariado que vos mencionás. Después, las articulaciones o desarticulaciones políticas, son siempre coyunturales. Yo no creo, por ejemplo, que el movimiento Evita haya dejado de ser kirchnerista por haberse ido del Frente para la Victoria. Sigue siendo parte de ese conglomerado que yo nombro como kirchnerismo y que, insisto, no lo digo desde el punto de vista sociológico, sino como marca que se le ha hecho a la sociedad argentina en muy distintos niveles. De todos modos, me parece que tu pregunta por el movimiento obrero es muy buena, pero habría que tener en cuenta que el movimiento obrero hoy no cumple en el mundo la misma función que hace 50 años, y tampoco que en la Argentina del peronismo clásico.
¿Y en Argentina como lo ves?
Fijate, en el resto de la Argentina está sucediendo una situación inversa a la que sucede acá en Córdoba. Creo que hay una cúpula sindical burocratizada y al servicio de lo peor, y sin embargo hay una base que se está moviendo, y las cúpulas tienen grandes problemas para sostener esta situación, que es de precaridad, en la componenda con los grandes poderes económicos. En tanto que en Córdoba se viene produciendo una situación por demás interesante, en la que hay dirigentes sindicales que han tenido un pronunciamiento muy claro respecto de ciertas medidas reactivas del macrismo para con los trabajadores. Me refiero a nombres concretos como Hilda Bustos, como Juan Monserrat, Raúl Ferro y el propio José Pihen, que tiene que posicionarse con mucho cuidado porque tienen bases que son, te diría, macristas. Sin embargo, puede visualizarse en el movimiento obrero de Córdoba un atisbo de algo diferente. No así en el Partido Justicialista y el “schiarettismo”, que está haciendo una sobreactuación de macrismo para mi incomprensible, aún asumiendo que así se beneficia financieramente. Creo que Schiaretti, corriéndose así a la derecha, está traicionando su propia historia y la de su partido, incluso a sus propios cuadros, de segunda o tercera línea, que quedan totalmente descolocados, sobre todo con sus declaraciones sobre el plan económico. Por más que ahora se vea coyunturalmente beneficiado económicamente por el macrismo, se le va a volver como un búmerang.
PERONISMO EN CORDOBÉ
Justamente te quería preguntar por la situación provincial. El delasotismo es evidente que ha estado a contrapelo del proceso nacional de la última década. Pero: ¿qué pasa con el schiarettismo? ¿Te parece que es una continuidad del delasotismo o hay rupturas?
Las dos cosas. Creo que el schiarettismo es una continuidad sustantiva del delasotismo con puntos de ruptura en temas como los derechos humanos o cierta sensibilidad mayor hacia cuestiones sociales. Por ejemplo, Schiaretti tiene un excelente ministro de Justicia, Luis Angulo. Nosotros tenemos un Programa de Educación en Cárceles. La Facultad tiene alumnos en la cárcel. Y es impresionante ver el cambio. En este tipo de cosas, que no son menores, hay un cambio, lo mismo que en derechos humanos. Pero hay ciertos alineamientos políticos y pronunciamientos respecto de la política-económica que lamentablemente son una continuidad con el delasotismo.
¿Y respecto de la situación policial? Digo, ese fue uno de los motivos de mayores críticas al delasotismo  ahora hay quienes también cuestionan la schiarettismo.
Me parece que se nota un cambio, un pequeño cambio al menos. No es lo mismo esta policía que la de De a Sota, pero también es difícil pensar que pudiera mantenerse ese nivel de policialización en el que se vivía en la provincia, que estaba prácticamente tomada. Ahí veo un pequeño cambio, insuficiente, pero con una modificación del Código de Faltas, sin su derogación, que es lo que correspondería, porque es absolutamente anticonstitucional, pero en ese punto creo que se puede verificar un cambio.
Y respecto del peronismo cordobés, más en la coyuntura política, ¿qué pensás? Digo: De la Sota necesita “pegarle” a Macri si pretende posicionarse de cara a 2017 y 2019. Pero sigue aliado a Massa, y eso le dificulta disputar la interna del PJ. Por otra parte, su sucesor en la provincia, como decías bien recién, viene haciendo una “sobreactuación” de macrismo, situación que también le dificulta al propio Schiaretti librar una pelea interna en el justicialismo a nivel nacional, y ambos necesitan de algún modo “pegar el salto” a lo nacional, tras dos décadas de gobernar la provincia…
Yo pienso que Macri no ha venido para durar sino para hacer un laburo, que tiene tres patas. El más importante ya lo ha hecho, y es haber re-insertado a al país en el circuito financiero internacional; haber contraído 50 mil millones de dólares de deuda, a la que van a estar otra vez subordinadas generaciones de argentinos, tirando por la borda lo que tanto le costó a la política del pueblo argentino, que fue des-endeudarse parcialmente. Eso ya lo hizo, porque él es un personero de los grupos financieros. Lo segundo que vino a hacer el macrismo es a desarrollar una persecución judicial del kirchnerismo, con el claro objetivo de des-arraigar del pueblo argentino toda memoria de lo que fueron estos diez años de gobierno popular. Y lo tercero es imponer el paradigma de lo que ellos llaman “Memoria completa”, es decir, desmontar el trabajo democrático que desde hace décadas vienen haciendo los organismos de derechos humanos, no sólo en el plano social y cultural, sino también en el judicial. Porque ya han frenado los juicios por las responsabilidades civiles y van a seguir probando qué pueden hacer y no, como fue el caso de Hebe (de Bonafini) y el intento por avanzar en causas judiciales contra militantes de la década del 70, de organizaciones armadas y no armadas. Y lo que tiene es que no parece verosímil que eso pueda durar mucho tiempo. Pero sí que venga un administrador de ese desquicio, más político, que yo creo que es Massa, que es la alternativa a esta lógica del shock, casi una lógica de “grupo de tareas”, que viene produciendo el macrismo. Ese es el plan, me parece, no sé en qué tiempos, pero la salida orquestada parece ser con alguien de la derecha peronista, sea De la Sota o  Massa, que es el candidato de Clarín, a diferencia de Macri, que es directamente el hombre de Estados Unidos en el país. Y desde ese punto de vista es que está totalmente abierto todo, en el peronismo y en el país. Y habrá que ver qué hacen los distintos actores políticos dentro del peronismo ante eso que podríamos denominar como la vía massista y la vía kirchnerista.
¿Dentro o fuera del peronismo? Digo, al menos, tu opción personal, ¿cual es?
Yo creo que va a haber que jugar en los dos lados, porque una cosa repercute en la otra. Pero creo que dentro de la disputa interna del PJ hay mucho de ficción. Quiero decir: no es que ahí adentro se apuesta, se gana y el que pierde sigue al que gana. Si el delasotismo gana, el kirchnerismo no va a ir atrás como buen perdedor, así como el delasotismo no va a ir detrás del kirchnerismo si la que gana es Cristina. Se puede disputar ahí adentro, pero sabiendo que es como una ficción necesaria. Y después hay que construir transversalmente, y confiar en los movimientos populares de base. Esa es la gran lección de todos estos años, en donde ha habido un empoderamiento insuficiente para acompañar los cambios que se han producido en la Argentina, tal vez los más osados dentro de la región, si dejamos aparte a Bolivia y Venezuela, que tienen realidades diferentes. No fue suficiente el empoderamiento para proteger esos cambios, que se hicieron tal vez de una manera más jacobina.
¿Y qué rol juega en todo esto Cristina?
Yo creo que están bien los tiempos que está manejando Cristina. Ella lo dijo con claridad: “yo no me voy a poner a la vanguardia de los cambios que la sociedad no me ha pedido” y que “la sociedad se tiene que organizar y construir poder desde abajo y después se verá”. Yo creo que es la vía correcta. Y un poco depende de todos nosotros, de las izquierdas o cierto peronismo, de los que creemos en una vía emancipatoria, de ser capaces de construir un frente para disputar poder.
Me gustaría saber tu opinión respecto de esta crítica que se le hace al kirchnerismo, en relación a la centralidad casi exclusiva del liderazgo de Cristina, y antes de Néstor, o la denominada “mesa chica” que tomaba las decisiones, o incluso a rol que jugó La Cámpora en el armado de espacios como Unidos y Organizados y esta postura de Frente ciudadano centrado en una participación más desde abajo, cuando hay toda una militancia quizás formada en lógicas más de arriba para abajo. Digo, ¿no te parece un poco contradictorio el planteo?
Bueno, sí, pero ahí está el arte de reinventar y producir política a partir de giros. Y lamentablemente me parece que eso que planteas no es solo un problema argentino, sino que está presente en todos los procesos de Latinoamérica: pasó con Chávez, pasa con Evo, pasó con Lula. Es una dinámica que está presente en la historia del continente. A mí me gustaría que fuera de otra manera, pero no es de otra manera. Entonces eso, que es un problema que genera cierta verticalidad, presenta una fortaleza para enfrentar poderes, que una dinámica más horizontal seguramente no tendría. Por eso hay una cierta complejidad en esa cultura política. Y yo creo que Cristina registró que es necesario que la sociedad prescinda de ella para hacer ciertas cosas y luego las haga con ella cuando ciertas condiciones estén dadas. Me parece que es una buena vía. Si, por decirlo de algún modo, la cultura política kirchnerista lo va a lograr hacer o no, habrá que ver. Yo creo que sí. Tal vez obligado por las circunstancias. Y en eso soy materialista, porque pienso que muchas veces no son las convicciones sino la materialidad, la fuerza de las cosas lo que hace a uno comportarse. Y esa apertura, ese ponerse en juego de manera horizontal con otras organizaciones, y el aprendizaje de una sabiduría política adquirida en la adversidad, tiene que ver con la situación.
Como reflexión final, y partiendo de esto que planteabas sobre el continente, en relación al planteo esbozado en uno de tus libros sobre el filósofo Spinoza, donde decías que atravesábamos un “momento maquiaveliano” en la región, a partir del cual un conjunto de antiguas luchas sociales organizaban sus militancias y sus tareas en una conquista institucional. Allí hacías referencia a Maquiavelo y escribías que se producía una tácita “exhortación a la unidad Latinoamericana” por parte de un “Príncipe colectivo” que había adoptado un posicionamiento popular, en el marco de una coyuntura signada por un “encuentro aleatorio” entre “movimientos sociales y políticas de Estado” . A la luz de todo lo que viene pasando con los gobiernos progresistas, populares, post-neoliberales o como se los denomine de la región, ¿consideras clausurado ese momento o en disputa? ¿Estamos a la puertas de un nuevo cambio de época en Latinoamérica?
Yo creo que está abierto y en disputa el proceso, en un momento de clara adversidad y reflujo. Y creo que hay que seguir insistiendo en la necesidad de reivindicar la política como alternativa para que los seres humanos reviertan la situación desfavorable en la que se hayan y disputen poder. Hoy asistimos a una operación muy fuerte de desprestigio de la política, contra la política. Y se trata de hacer ahora lo que hicimos siempre, pero desde el llano. Se trata de organizar, de construir poder popular y resistir las medidas que son nocivas para el conjunto del pueblo argentino. No creo que se haya desvanecido el “momento Latinoamericano”, sino que atraviesa esta situación de fuertes complicaciones, pero hay que seguir actuando desde las circunstancias en las que nos encontramos. 

[fuente: Revista Zoom]

Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui: El colonialismo intelectual y los dilemas de la teoría social latinoamericana

por Maristella Svampa.
“Cuestiones de Sociología” convocó a cuatro destacados intelectuales y académicos latinoamericanos para que respondieran preguntas acerca de los alcances de la dependencia intelectual y los dilemas que atraviesa la teoría social latinoamericana. Ellos son Silvia Rivera Cusicanqui, de Bolivia; Jose Mauricio Domingues, de Brasil; Arturo Escobar, de Colombia y Enrique Leff de México. Publicamos acá las de Silvia.
MS: Muchos autores han insistido en que uno de los rasgos fundamentales de la teoría social latinoamericana es la dependencia intelectual o epistémica, respecto de los conceptos y marcos teóricos elaborados en los países centrales. Algunos han dado estatus teórico a dicha dependencia a través del concepto “colonialidad del saber” (Quijano, Lander). ¿Cuál es su mirada sobre esta problemática? ¿Qué significa entonces pensar las ciencias sociales desde América Latina en el siglo XXI, en el marco de la modernidad avanzada y en el actual sistema de dominación? ¿Existe una perspectiva latinoamericana para pensar las problemáticas actuales desde el marco de la teoría social?
SRQ: Esa formulación no es nada nueva, y si por “status teórico” te refieres a la instalación de esta idea en los centros académicos hegemónicos, te podría decir que se trata de una academia muy desmemoriada. En varios territorios de América Latina, y también en los Andes bolivianos, la crítica a la colonización mental de las élites tiene una larga trayectoria. En el caso nuestro, con Rossana Barragán intentamos una síntesis de dicha genealogía en el libro que publicamos en La Paz sobre los estudios de la subalternidad en la India. En la presentación del texto entretejimos nuestra lectura del grupo Subaltern Studies con una reflexión sobre los aportes de la historiografía social argentina, la etnohistoria y la antropología peruanas, y el vital aporte mexicano y africano (1997) en la producción social e historiográfica boliviana de los ‘80 y ‘90.
Recientemente, he remontado esta genealogía propia hasta inicios del período colonial en la obra del escritor chinchaysuyu Waman Puma (Rivera, 2015). Creo que su obra, a través del montaje texto-imagen, es un ensayo visual teórico. En otras palabras, Waman Puma compone una sintaxis para exponer su teoría de la dominación colonial, a la vez como descripción etnográficamente densa y como irrefutable crítica teórica a la ilegitimidad de ese sistema y sus falacias.
Me gustaría exponer brevemente un ejemplo que pertenece al horizonte liberal del colonialismo (1870- 1920). Un libro de Franz Tamayo (1879-1956) aborda autocríticamente el mestizaje boliviano como síndrome psicológico de encrucijada, que él llama bovarysmo, aludiendo a la novela de Flaubert, Madame Bovary. Esta noción me servirá como metáfora para comprender el bloqueo que nos impide ser memoriosos con nuestra propia herencia intelectual1, pues resulta paradójico y lamentable que tengamos que legitimar nuestras propias ideas recurriendo a autores que han puesto de moda los asuntos del colonialismo, desconociendo o ninguneando los trabajos teóricos anteriores, que si bien no usaron las mismas palabras, interpretaron e interpelaron la experiencia del colonialismo intelectual con profundidad y acierto. En La Creación de la Pedagogía Nacional, el autor llamaba bovarystas a los intelectuales de escritorio que traían programas educativos franceses para instalar para instalar en el país una pedagogía elitista e imitativa, moderna sólo en apariencia. Desde su sitial de poeta prestigioso (aunque oscuro y mal comprendido), su rigor argumentativo y su gesto polémico provocaron una interpelación radical a las prácticas y los estilos de ser de esa intelligentsia criolla que lo rodeaba, admiraba, despreciaba.
A contrapelo de lo que sucede hoy, cuando todo se escribe-habla y los círculos hegemónicos de habladores letrados crean satrapías políticas (el parlamento, la judicatura) o espectáculos mediáticos para engatusarnos, en la época de Franz Tamayo lo central era una cultura oral-gestual que se traducía en códigos corporales tácitos pero inteligibles a escala social: códigos de comunicación que también estructuraban jerarquías y desprecios solapados. Tamayo no discute lo que sus contemporáneos escribían: lo consideraba un vulgar aglomerado de citas de autores europeos, ni siquiera bien hiladas. Pero no era que él rechazaba la herencia de Europa – su poesía de formato griego lo atestigua – sino que reclamaba un gesto más autónomo e inteligente hacia ella, tal como lo haría Veena Das un siglo más tarde. Tamayo se inspiró también en Nietzsche y en el vitalismo alemán de su tiempo, además de una vasta biblioteca filosófica y literaria francesa, lo que no empaña para nada su acercamiento a las realidades multiétnicas (como diríamos hoy) de su entorno. Era su gesto corporal y su mirada, además de su reflexivo conocimiento del aymara, lo que lo hacía diferente a sus contemporáneos.
Lo que rechaza Tamayo no son las ideas y principios básicos de la episteme europea sino el modo en que se los adopta en países como el nuestro: de boca para afuera, de modo sumiso y reverencial. Su análisis, por el contrario, se sustenta en escudriñar el alma del mestizo realmente existente en su espacio / tiempo, como un ser esquizofrénico, dividido y bipolar, incapaz de crear una nación propia o habitar un territorio propio. Este diagnóstico es vital en Tamayo y sienta las bases para hacer del double bind mestizo una potencia creativa, en lugar de profundizar el binarismo y con ello la disyunción colonial que nos impide ser nosotros mismos.
La genealogía que intento trazar del colonialismo en la cultura letrada boliviana está, por ello mismo, conectada con las urgencias del presente. Qué pertinente resulta Tamayo, leído desde el aquí-ahora. Define el bovarysmo como un estado de “insatisfacción novelesca” que se mueve en “un contexto de represión y convencionalismo social”. ¿No es eso lo que está sucediendo con los escándalos protagonizados recientemente por Evo Morales, que la prensa internacional se encarga de condimentar a su manera? ¿No se descarga la sociedad boliviana de sus propias culpas y dolores familiares, privados, e incluso inconscientes, al hacer de la vida de Evo Morales un motivo de diatriba moral y sexual? Lo hace, pero no se da cuenta de que el primero en ser juzgado y apuntado con el dedo debería ser el indio que llevamos adentro.
Fausto Reinaga, en los años 1960-1990, se explayó en la crítica a la “intelligentsia del cholaje boliviano”, una aguda radiografía del colonialismo intelectual en Bolivia, y ello le valió ser estigmatizado como un personaje intratable y ultrarradical. No es un dato menor que fuera Reinaga – y no Sartre o Balandier – quien introdujo en el debate político boliviano de los ‘70 la obra de Frantz Fanon y otros autores de la descolonización africana. Con honrosas excepciones2, los ahora de moda “decoloniales” o “postcoloniales” no atinan a escudriñar con tanta profundidad el ethos del intelectual colonizado como lo hizo Reinaga, y eso se revela en las rutas propias que hemos venido recorriendo a la hora de comprender los procesos de liberación india y las luchas descolonizadoras en nuestro continente.
M. S. ¿Qué significa entonces pensar las ciencias sociales desde América Latina en el siglo XXI, en el marco de la modernidad avanzada y en el actual sistema de dominación?
S.R.C. Yo creo que hay que hacer otra ciencia social, que no divorcie el cerebro del cuerpo, la ética de la política, el hacer del pensar. La ciencia social realmente existente no difiere mucho de la que criticaba Tamayo. Y las obras de Reinaga abundan en conceptos / metáfora en cuyo bricolaje yo entreveo otro tipo de teoría sobre el colonialismo intelectual en América Latina, y sobre el colonialismo en general. Por otra parte, la modernidad que experimentó Tamayo no difiere mucho de la de hoy: sigue siendo una estructura de saqueo y colonización mental. Con un agravante: en las primeras décadas del siglo XX había en La Paz mucha más gente urbana, mestiza y de élite, que hablaba perfectamente el aymara3, mientras que hoy la dimensión simbólica de lo indio se ha vuelto pigmentocrática y basada en simulacros, lo que nos muestra que estamos perdiendo la batalla lingüística. En cuanto a la colonización mental, la ciencia social – junto a varias otras – debería enfocarse en crear las herramientas conceptuales, técnicas y materiales que permitan resistir el saqueo, tanto de recursos materiales como de personas (manos, cerebros) o, por lo menos, ayudarnos a sobrevivir a él.
Además del saqueo, esta modernidad impostada se sustenta en la cultura de la ley. La ciencia social3 hegemónica tiene que vérselas con una brecha muy honda entre la normativa y su práctica, entre la letra y la violación de la letra. Situarse a rajatabla en uno de los polos de ese binario es una actitud de suicidio colectivo, que se transfiere al conjunto del pensar público. Frente a ese estado de confusión, lo que la ciencia social debería estar haciendo es revolucionar la episteme. Crear un campo de juego entre la herencia europea y la herencia propia, en el que podamos, con autonomía, recrear un pensamiento y un gesto capaz de superar el double bind o la esquizofrenia colonial de la que hablaba Tamayo. Y hay que hacer esto por cualquier medio, no sólo en la ciencia social sino también en las matemáticas, en la agronomía, en la ingeniería y en la multiplicidad de disciplinas que son necesarias para el aquí-ahora de la humanidad y del planeta, no sólo de la ciencia.
Por sobre todo, la nueva ciencia social debería abandonar la camisa de fuerza de la sociedad, dejar de limitarse a cosas humanas, a relaciones y a conflictos sociales, y convertirse en una más de las ciencias de la vida. Por eso yo me siento muy insatisfecha con las ciencias sociales realmente existentes, las considero satrapías. Aclaro que me puedo dar el lujo de decirlo porque ya me libré de la universidad, me jubilé y con varixs compañerxs y amigxs hemos creado un espacio en el que auspiciamos una “cátedra libre” en verano y en invierno, entre muchas otras actividades4. La generación más joven de intelectuales y académicxs que trabaja en la universidad tiene que vérselas con cosas más jodidas, como las revistas indexadas –que tuve la suerte de no conocer– o el exceso de carga administrativa que se impuso en las universidades con el neoliberalismo. Pero entrar y salir de la academia no equivale a decir entrar y salir de la modernidad. Lo que entiendo como el principal desafío es ser auténticamente modernos y conectarnos a la vez con lo más antiguo, para que, a partir de esa contradicción o anacronismo, podamos armar – dentro y fuera de la universidad– una esfera pública inclusiva, democrática e intercultural (por decirlo en términos convencionales). Para mí es central reconocer que la teoría no basta, la ciencia social no basta, la universidad y la academia no bastan para comprender el mundo que nos ha tocado vivir hoy. Y creo que, en todo Abya Yala, este proceso de “entrar y salir de la academia” está permitiendo la renovación del pensamiento y su mejor articulación con las prácticas comunitarias, populares, colectivas. En la frontera entre el mundo universitario y su afuera están proliferando iniciativas como la que acabo de relatar, y lo he visto en varios países de nuestro continente.
M.S. ¿Existe una perspectiva latinoamericana para pensar las problemáticas actuales desde el marco de la teoría social?
SRC. No. Al menos no dentro de ese marco, tal como parece estar definido en tu primera pregunta. Una teoría / praxis social descolonizadora es un proceso en curso, pero su verbalización está por construirse; es aún balbuceante y dispersa. No está claro siquiera el formato que adoptará ese discurso, en un contexto de proliferación y democratización de las comunicaciones satelitales. Creo que lo que se hace en las redes, o en el teatro, o en el arte latinoamericano, es mucho más sensible que la academia universitaria o para-estatal, en términos conceptuales, frente a las realidades multifacéticas y abigarradas del espacio social que vivimos.
También han surgido nuevos espacios de producción de teoría / praxis social: espacios marginales y fronterizos, pero a la vez proliferantes. Iniciativas callejeras, luchas contra la impunidad, plataformas en torno a los derechos sexuales y una diversidad de iniciativas prácticas en defensa del medio ambiente constituyen escenarios ideales para la “investigación acción” o la “investigación militante”, además de resultar útiles para las propias comunidades y organismos de base. También me refiero a intelectuales –como Silvia Federici, Rita Segato, Márgara Millán, Verónica Gago, Suely Rolnik y tú misma– que dialogan a varios niveles de abstracción con lxs intelectuales de base en sus respectivos espacios o países. Todas estas redes son lo más cercano a una “ecología de saberes” que he podido observar. Pero con un aditamento: son también “ecología de sabores”, y me refiero a las redes de soberanía alimentaria, plataformas ambientales, etc., que están pensando los problemas no sólo a través de la investigación y la publicación de sus trabajos sino también de profusa participación en ferias, espacios de comida consciente, cooperativas de alimentos y muchas otras actividades.
No tengo suficiente acceso a todo lo que ocurre en las universidades y centros de investigación de varios países del continente como para sopesar los avances teóricos que estos nuevos fenómenos han suscitado, pero puedo decirte que en los últimos años he leído con mayor interés que antes los debates latinoamericanos en ciencias sociales y humanas, y celebro el que muchos de ellos se vayan por la tangente o abiertamente descarten el antropocentrismo –y su vástago, el eurocentrismo– dominantes.
[fuente: Cuestiones de Sociología, nº 14, e009, 2016. ISSN 2346-8904]
Notas

1 . El plural se refiere en particular a Bolivia, pero es seguro que este gesto y esta propuesta de genealogía se
han hecho ya, y se seguirán haciendo, en otros países de América Latina. El problema de la colonización intelectual es que sólo conocemos la trayectoria del pensamiento anticolonial en países hermanos, por intermedio de la academia yanqui o europea y, lo que es peor, casi no nos leemos entre nosotrxs. Una descolonización intelectual tendría pues que comenzar creando una vasta biblioteca virtual que en cada país exprese esa genealogía. El concurso reciente de la CLACSO sobre el “pensamiento crítico latinoamericano” no pudo cumplir esa función, porque se limitaba a obras publicadas en los últimos cincuenta años.
2 . Entre ellas, Grossfogel, Arturo Escobar, Maria Lugones.
3 .  Lo mismo en Cochabamba, Potosí o Chuquisaca: los sectores mestizos urbanos hablaban fluidamente el
qhichwa hasta mediados del siglo pasado.
4 . Ver el blog www.colectivachixi.blogspot.com o la cuenta de Facebook colectivx ch’ixi.

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Entrevista a Rita Segato: “La construcción del otro como antagónico es letal”

La antropóloga e investigadora argentina, que hace años está radicada en Brasil, pasó por Rosario y dictó un seminario sobre “Contra-pedagogías de la crueldad”. En esta entrevista se refirió a las situaciones de violencia racial, social y de género que hoy viven los países latinoamericanos, la relación de la sociedad con el Estado y su punto de vista en cuanto a encaminarse a soluciones que acerquen a los ciudadanos a una vida más de comunidad y no de enfrentamientos.
por Carina Toso y Sonia Tessa

En su último libro, La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad, la antropóloga e investigadora Rita Segato plantea entre otros ejes el siguiente: “La lucha de los movimientos sociales inspirados en el proyecto de una ‘política de la identidad’ no alcanzará la radicalidad del pluralismo que pretende afirmar a menos que los grupos insurgentes partan de una conciencia clara de la profundidad de su ‘diferencia’, es decir, de la propuesta de mundo alternativa que guía su insurgencia. Diferencia que aquí entiendo y defino no con referencia a contenidos substantivos en términos de ‘costumbres’ supuestamente tradicionales, cristalizadas, inmóviles e impasibles frente al devenir histórico, sino como diferencia de meta y perspectiva por parte de una comunidad o un pueblo”.
Rita Segato es pionera en sus ideas y análisis al momento de abordar temas como la violencia de género, los componentes expresivos que la violencia corporal de la sociedad patriarcal intercambia como mensaje y que deja una “escritura en el cuerpo”, una cicatriz social como signo para la dominación. Desde su concepto de “pedagogías de la crueldad”, la antropóloga argentina abordó la violencia que se da sobre el cuerpo de las mujeres en Latinoamérica para incorporar el componente expresivo que enmarca dichas violencias en tramas sociales, simbólicas y culturales que le otorgan legitimidad y, al mismo tiempo, una impunidad institucional alarmante. Se radicó en la década del ’70 en Brasil donde hasta hoy se dedica a la docencia, aunque actualmente pasa gran parte del año en el norte argentino, específicamente Tilcara. Trabajó con diferentes experiencias relacionadas a la violencia de género e institucional en México como los crímenes de Ciudad Juárez y en Guatemala fue parte de los especialistas que participaron de un juicio por delitos de lesa humanidad contra mujeres indígenas. También realizó investigaciones en Brasil y Argentina.
Segato visitó Rosario para dictar un seminario de tres días en la Facultad Libre, donde a sala llena recorrió temas como dominación, poder y feminidades de diseño; las fracturas de la Nación, la discriminación y los derechos humanos; y la colonialidad del poder.
Escucharla es al mismo tiempo analizar, conversar y generar nuevas formar de ver determinadas situaciones sociales relacionadas a distintos tipo de violencia que están a la vuelta de la esquina o un poco más allá, en otros territorios urbanos. Es aprender. Es descubrir otros puntos de vista, un ejercicio que muchas veces desde las esferas más altas intentan sosegar. “Es muy valorable encontrar un espacio para pensar juntos, en las universidades formales hoy sólo tenemos el productivismo, la cuantificación de esos productos, la gente hace todo con una calculadora en la cabeza”, afirmó la investigadora al comenzar su seminario.
Para Segato “la historia de la burocracia y la del Estado es la historia del patriarcado, donde las mujeres no están incluidas, los crímenes contra ellas están todos bajo la bandera de ese patriarcado. Y hay que cruzarlo con las formas de discriminación que hay en una Nación”.  Sus críticas hacia las cúpulas de las esferas públicas son claras y apuntan a una herencia muy marcada de las sociedades más primitivas y dominantes de la historia. Esto deriva en una preocupación: hasta qué punto un Estado puede dar respuestas ante situaciones violentas como las que se viven en la ciudad y el país por estos tiempos en donde los distintos sectores sociales atraviesan realidades diferentes.
“Yo cada vez tengo más dudas sobre cuáles son las demandas que un Estado puede resolver ya que son Estados muy vulnerables a la apropiación en los países latinoamericanos. Siempre hay una relación de exterioridad desde el poder. Basta con ver a alguien que atiende tras un mostrador de cualquier oficina pública, uno ve ya desde la puerta que mantiene con el público una relación de exterioridad. Ya dejó de ser parte de la sociedad. Estos Estados tienen características casi coloniales, son herederos de las riquezas, de territorios, recursos, que vienen desde la colonización, son administradores exteriores de los bienes de las repúblicas. A partir de ese Estado, enseguida se generan fuerzas paraestatales en su interior, muy fácilmente sus agentes de seguridad pasan a actuar dentro de una modalidad doble, paraestatal, y tienen una relación bélica con la sociedad. Cuando se pide seguridad del Estado, se lo está llamando para una guerra, ese Estado lo entiende como una confrontación y no es la forma en que se pacifica una sociedad”.
Así una parte de la sociedad comienza a ver que hay un “otro” que debe combatir, y ese “otro” también tiene su “otro”. Para ese entonces la guerra está declarada dentro de un país entre todos sus “otros”.
“La construcción del otro antagónico en nuestra historia nacional es letal. La generaron aquellos que solamente estaban interesados en una masacre. En un genocidio. Esa construcción de antagonismo, que además es muy característica de la Argentina, el otro como un antagonista para el que no hay lugar dentro de una sociedad común”, afirma Segato.
– ¿Cómo se acentúa esa otredad si nos vamos a las zonas más pobres de una ciudad?
– Rita Segato: Es ahí donde se dan las ejecuciones extrajudiciales. Que victimizan a los portadores de cara. Acá no sé hasta qué punto tienen estadísticas de ejecuciones extrajudiciales por raza, creo que no las debe haber pero en Brasil sí las hay: en diez años fueron asesinados 500 mil jóvenes, niños y adolescentes negros, sólo por ser afrodescendientes. Esto fue un genocidio, creo que en Argentina también lo hay pero no está ni contado ni nombrado todavía. En Brasil existe lo que se llama el kit bandido, la policía mata en la calle en una ejecución extrapolicial y te planta un kit bandido, algo que te incrimina. Pero esta forma de gatillo fácil es legal porque si el policía argumenta que corrió riesgo físico legalmente puede defenderse y convertirse simultáneamente en policía y juez. El árbitro legal. Esa es una forma cotidiana y básica de paraestatalidad. Desde eso hasta otras muchas formas, la duplicación del Estado es la forma normal que tiene de administrar y gestionar, controlar el comportamiento de las personas, en algunas épocas se expande, en otras disminuye pero nunca desaparece.
– ¿Qué pasa cuando una muerte tiene más valor que otra según de dónde provenga la víctima?

– R.S.: Claro, aparece una bolsa de valores de la vida humana, hay muertes que aparecen enseguida en los diarios y hay otras muertes que son cuerpos tirados. Y a ese cuerpo tirado muchas veces nadie lo reclama, ni siquiera es contado en las estadísticas. Y también se da una revictimización de estos muertos merecedores de morir. La sociedad va acomodando de esa forma su dolor ante esto. Necesita buscar una razón para ese dolor. En estas situaciones son las fuerzas de seguridad las que cuentan con varios privilegios sobre la vida del otro. El castigo, la punición y la violencia del Estado lo que hace es escalar la violencia de la sociedad, alimentarla. Es así como la sociedad aprende a vivir de forma bélica. Otro punto importante es entender que el autoritarismo de Estado, nunca desapareció, para nosotros que estamos incluidos en un circuito del trabajo y en la educación, hubo un cambio, vemos al Estado como protector. Pero para la gente que está en los márgenes de la sociedad, que no participan de esa inclusión, la tortura nunca disminuyó. Los informes sobre cárceles de la Comisión por la Memoria, se ven cosas tan terribles como en las cárceles de la dictadura, sólo que es una crueldad que se aplica en cuerpos pobres y en su gran mayoría no blancos o villeros. Ahí se sigue aplicando la tortura constantemente a través del hambre, la falta de medicamentos, etc.
– ¿Cuál sería la forma de comenzar a sanear esta situación?
– R.S.: Ahí lo que fallan son los medios. Saben que si dejan de hacer su papel anestésico la cosa cambia. La sociedad busca también en los medios un espectáculo. Hay que reeducar a la sociedad para que busque en los medios información y no un espectáculo. Es un trabajo arduo de todos los frentes. Y a quién le interesa no anestesiar a la sociedad y despertarla, mostrarles un espejo. Yo digo que falta el espejo de la reina madre, falta mirarse en un espejo que te dice la verdad aunque no te guste, el espejo de los cuentos. Y los medios se ocupan todo el tiempo de cambiar ese espejo, de poner un espejo falso y mentiroso ante la sociedad. Alimentan el morbo, la curiosidad por el sufrimiento del otro y acostumbran a ese sufrimiento, que es lo que llamo la pedagogía de la crueldad. Esa pedagogía es muy precisa: es el papel de los medios y personas que se instalan como pedagogos de la crueldad para enseñar que ese horizonte de sufrimiento es la normalidad. Que la crueldad es habitual, un paisaje normal, y eso va disminuyendo la empatía con el otro, nuestra sensibilidad y nuestro espanto frente al sufrimiento de los otros.
– ¿Los medios serían hoy los grandes difusores de esa pedagogía de la crueldad?
– R.S.: La pedagogía de la crueldad no es más que el acostumbramiento al dolor, a que el mundo es cruel, la compasión no tiene por qué ser parte del paisaje. La televisión antes no mostraba las formas de crueldad que se ven hoy a las tres de la tarde en las pantallas. Antes se contaba que había una muerte, hoy se muestra el morir, la saña, se muestran aspectos que antes no eran visibles. Todo eso es parte de la política del acostumbramiento a la muerte. En los noticieros mismos cada vez se muestra más. Una alumna en Brasil se tomó el trabajo de contar cuántas veces se cuenta un femicidio por la televisión. Eso se transforma en una promoción de la mimesis feminicida. Hay gente que con esto se tienta por estar en el espectáculo, porque eso es existir.
-¿Hay una violencia hija de otra violencia?
– R.S.: La violencia contra la mujer es la primera pedagogía de la violencia. La primera violencia se ve en la casa. Vemos a la familia como la salvación y la familia es el lugar donde las personas aprenden la violencia. La violencia familiar, que es una forma de violencia patriarcal aún en los nuevos tipos de hogares, aún en los hogares donde hay dos mujeres o dos hombres.  La familia es el primer espacio donde las personas aprenden la asimetría, la desigualdad de poder, de prestigio. Y también yo creo que todavía, a pesar de que es una discusión dentro del feminismo, en la historia de la humanidad la subordinación de la mujer fue la primera forma de dominación. Si hay una escena fundacional para todas las otras violencias es esa.
– ¿De qué nos hablan hoy los modos de violencia que se están dando contra la mujer, es decir, el incremento de la crueldad y saña en los crímenes?
– R.S.: No sólo aumenta la cantidad de casos de violencias sino que sí, se está dando un aumento de las formas de crueldad, de cómo dejan los cuerpos. Ahí hay un ir y venir. Cuando me enfrenté con el tema de Ciudad Juárez y a un librito que circuló poco en Argentina porque se publicó sólo en México, que se llama “Las nuevas formas de la guerra y del cuerpo de las mujeres”, en ese momento veía, y lo veo todavía, que era necesario hacer una separación en los crímenes que son públicos. Es importante enfatizar que existen los crímenes de género de la interpersonalidad y los crímenes públicos, que tienen que ver con estas nuevas formas de apropiación y de gestión paraestatal, pero que ahora muchos crímenes domésticos están ya influenciados por la atmósfera bélica, y esto se ve clarísimo en México donde los agresores participan de algunas formas del sicariato, de las guerras, y vuelven a su casa con esa violencia. En Guatemala eso también es clarísimo. Al mismo tiempo, esa violencia bélica viene de los hogares, viene de la jerarquía de las familias campesino-indígenas y se amplía hacia la guerra.
– Muchas veces también la violencia de género se escuda en aspectos menos visibles como el humor, el chiste o en una accionar que se justifica con que es costumbre…
– R.S.: Eso pasa tanto con la raza como con el género. Es común la transformación de un crimen en costumbre. Yo por eso no uso la palabra cultura. Por ejemplo en Brasil con el tema de las violaciones colectivas que se están dando ya lo resolvieron con un cliché: es una cultura de la violación. Yo le tengo mucho miedo a todas esas fórmulas, porque así organizamos la realidad de nuevo, nos calmamos y dejamos de pensar. Cuidado con las recetas y el culturalismo. El culturalismo es sinónimo de fundamentalismo: explicar algo por la cultura. Esto lo vi en Brasil cuando empezamos la lucha por los cupos en las universidades para estudiantes negros y el acceso para estudiantes indígenas, una lucha brutal que dio origen a infinitas formas de persecución y asedio laboral para mí y para las personas que nos involucramos. La gente decía que eso no era racismo, era la costumbre. Es increíble. Hay que entender el problema del costumbrismo, del culturalismo, de la explicación culturalista fundametalista de la subordinación femenina. Una cosa son las  sociedades jerárquicas y otra son los caciques contemporáneos fundamentalistas. Una vez que resolvamos las cuestiones del pueblo vamos a resolver el problema de las mujeres. La política es un problema que atraviesa la sociedad por todos lados, el soplo de la historia atraviesa al pueblo y a las mujeres dentro del pueblo. La explicación culturalista y costumbrista de los problemas es inaceptables.
– ¿Desde qué lugar hay que pararse en la lucha contra la violencia de género para no caer en un fundamentalismo ni desde el lugar de hombre ni desde el de mujer?
– R.S.: La relación víctima victimario debe abrirse. Hemos entrado demasiado con nuestras consideraciones en este globito, en esta cápsula que es un hombre que odia y una mujer que es víctima. No es una buena política, no es la mía. Algo que es válido es mostrar que estamos pensando todo el tiempo. Hay que tener mucho cuidado además de que ninguna vanguardia secuestre el problema, el problema es de todos. Todos los monopolios han hecho mucho daño. Hay saberes sobre la vida y sobre el poder que están en todas partes y es necesario exponerse a lo que otros dicen. En el libro “La Nación y sus otros”, yo voy a decir que hay dos formas de un mundo plural: una es a la manera multiculturalista, que es solamente política de inclusión de las minorías y la otra el camino de la diferencia radical, donde pueblos diferentes podrían venir con sus proyectos históricos disfuncionales al capital, proyectos cuyo final no es el consumo. Son sociedades que tienen otras metas históricas donde se preserva la reciprocidad, el comunitarismo, el colectivismo y una vida en el arraigo, que es un arraigo local pero sobre todo comunitario. Creo en que hay que regenerar los lazos comunitarios.

[fuente: http://www.enredando.org.ar/]

Campaña Nacional e Internacional “La Paz Sí es Contigo” // Movimiento Político y Social Marcha Patriótica


1. Con el acuerdo, llega la paz a Colombia: ¿Se amplía la democracia?
Por: Javier Calderón Castillo – Marcha Patriótica
Tras 52 años de conflicto, se logró un acuerdo que incluye una reforma rural integral y cambios profundos en el sistema electoral.
Las delegaciones de paz del gobierno colombiano y las FARC-EP, emitieron desde La Habana, el comunicado Nº. 93 a cuatro años de comenzados los diálogos, para informarle al país y al mundo que llegaron al acuerdo general para una paz estable y duradera, concluyendo, nada más ni nada menos, 52 años de conflicto armado interno abriendo la democracia. 
Con sendas presentaciones en ese momento histórico para Colombia, los jefes de los equipos Humberto De la Calle (gobierno) e Iván Márquez (FARC) manifestaron –desde orillas distintas- sus sentimientos y posicionamientos sobre el acuerdo. Coincidieron en reconocer que está trazada la hoja de ruta para la paz, empezando así la tercera fase del proceso, que es la implementación y el cumplimiento cabal de los contenidos de los seis puntos acordados . «No hubo vencedores ni vencidos, nadie claudicó en sus posiciones, ideologías o convicciones», advirtió De la Calle como representante del gobierno. 
Habló del acuerdo posible para transitar hacia la democracia y permitir la disputa de proyectos de país sin que nadie sea asesinado por su militancia política. Los mensajes fueron un baño de realidad para la sociedad colombiana y para los entendidos de la política internacional, sobre todo por aquellos que vienen criticando desde posiciones extremas –de derechas o de izquierdas- que desconocen, cada una con pocos argumentos, la legitimidad de este acuerdo. 
La guerrilla de las FARC está hablando en clave política, invitando a la sociedad a movilizarse para conseguir la Justicia Social. Márquez afirmó que «los acuerdos y el pueblo son una sinergia como el mar y las olas, siendo el mar los acuerdos y el pueblo las olas» que harán posibles las transformaciones sociales en Colombia. Mensaje que ratifica el planteamiento de realidad, según el cual la firma de un acuerdo no garantiza nada, no es mágico, no es una esencia; será el movimiento popular con su participación protagónica el que logre los cambios sociales y políticos que consoliden la paz. El acuerdo se cierra con muchos contenidos. 
El proceso giró en torno a seis puntos de discusión, de los cuales resultaron una Reforma Rural Integral; una transformación del sistema electoral y de garantías para el ejercicio de la política de todos los sectores de la sociedad; una Justicia Especial para la Paz, que juzgará a personas de ambas partes que hayan cometido delitos de guerra, incluyendo a civiles financiadores o instigadores del paramilitarismo; un esquema no punitivo para la modificación de la matriz productiva en el campo, que pase del monocultivo de la hoja de coca hacia productos agroalimentarios (un desafío para la visión punitiva de la fracasada guerra contra las drogas); un esquema de cese al fuego y dejación de las armas con un cronograma definido para que ocurra en 180 días; un mecanismo de incorporación a la actividad legal de los ex combatientes de las FARC, que tendrán cinco voceros en el Parlamento entre 2017 y 2018, y diez parlamentarios (cinco en cada Cámara) desde 2018 hasta 2026. 
Además, se creará una comisión conjunta gobierno y FARC que dirigirá la implementación de los acuerdos. El 2 de octubre, este acuerdo tendrá su primer gran desafío en el plebiscito, el país concurrirá a las urnas para decir SÍ a la paz pensando en el futuro, o para saltar al pasado de guerra y despotismo con un No. Serán 40 días de campaña donde se tendrá que desatar toda la creatividad que acabe con las matrices que persisten de la terrible guerra de IV generación que fue aplicada en los últimos 15 años. 
Es preciso recordarle a la población colombiana, que todo lo bueno comienza con un SÍ y que en el plebiscito le dirán SÍ a Colombia, es preciso recordar que en el exterior la migración colombiana podrá votar y aportar a este momento tan importante para el país y para el continente. Como se puede ver, serán muchos retos los que tendrá la sociedad colombiana en el post acuerdo, entre otros, ampliar los debates y disputas en contra del neoliberalismo, modelo en crisis que está tratando de ser rescatado con más recetas que destruyen el trabajo y concentran la riqueza en pocas manos. 
El conflicto social no se acaba. Pero con este acuerdo, se amplía la democracia para que los distintos modelos de país se sometan al escrutinio de las mayorías. El acuerdo suscrito el miércoles es el comienzo de la paz que podrá contagiar de ánimo a la región golpeada por la ofensiva neoliberal, mucho más si tenemos en cuenta que los diálogos de paz son resultado del proceso integrador de la región, por cuanto fueron impulsados por la CELAC y la Unasur, quienes han jugado un papel fundamental. Cuba, Chile y Venezuela fueron garantes y facilitadores que juntaron dos visiones de país completamente distintas y contrapuestas en el campo de batalla durante tantas décadas.

2. La Paz Sí es Contigo desde Argentina.
Laura Capote, Marcha Patriótica – Capítulo Argentina
La coyuntura del plebiscito y la refrendación de los Acuerdos de paz logrados en La Habana – Cuba entre la insurgencia de las FARC- EP y el Gobierno Colombiano marca un escenario en el que los movimientos políticos y sociales dentro y fuera del país debemos, a partir de nuestras propias formas de hacer política en campos y ciudades – por primera vez, en la mayoría de los casos- aprender y experimentar las formas de hacer política en escenarios electorales no tradicionales como éste,  y lograr construir una Campaña sólida que garantice una victoria contundente del SÍ ante la pregunta del plebiscito.
Tanto en Colombia, como en el exterior, el trabajo por la visibilización del conflicto político, social y armado, y el interés por sumar Colombianos y Colombianas a nuestro proceso de construcción, a pesar de no ser tarea sencilla, se ha ampliado y se ha profundizado generando que cada vez seamos más quienes decidimos sumar nuestros pasos, manos y corazones a la posibilidad de crear una Colombia en Paz con Justicia Social, esa que particularmente desde el exterior cuesta imaginar real, y que cuestionamos al compararla con los numerosos avances en materia de derechos sociales que vemos reales en los países a los que hemos migrado, inclusive dentro de América Latina.
Es precisamente todo ese trabajo que durante años hemos realizado desde el exterior respondiendo a éstas necesidades que nos ha permitido llevar adelante la importante tarea de hablar de la Paz en Colombia, yendo desde la caracterización de nuestro conflicto y el llamamiento a la comunidad latinoamericana a abrazar y exigir la solución política al mismo, hasta la realización de Pedagogías para la Paz donde conversamos y estudiamos los puntos del Acuerdo desde una perspectiva regional y enfatizando la creciente migración de Colombianos y Colombianas en el exterior como una consecuencia más de la conflictividad que nos aqueja y que urge resolver para tener la posibilidad de acceder a mejores condiciones laborales, o una mejor formación técnica o profesional sin necesidad de tener que salir de nuestro país.
La realización de la Campaña “La Paz Sí es Contigo” en Argentina, lanzada el pasado 9 de Septiembre en el emblemático Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires con un Festival por el SÍ,  se inscribe en éste escenario, y consideramos ha sido un éxito producto de un trabajo arduo que hoy da sus frutos: Migrantes colombianos y colombianas de diferentes vertientes políticas, agrupados y no agrupados, pertenecientes o no a organizaciones sociales, hemos construido el “Encuentro de Colombianos y Colombianas por el Sí a la Paz”, un escenario de unidad y articulación de quienes decidimos trabajar conjuntamente por lograr que en Argentina gane el Sí en las urnas del próximo 2 de Octubre, y que quienes responden a ésta Campaña afirmativamente hagan eco de ella con sus familias y círculos sociales en Colombia para hacer de la victoria del SÍ en el plebiscito una posibilidad real.
Además de ello, la creación de distintos colectivos que impulsan la campaña en distintas ciudades del país como Rosario, Córdoba y La Plata demuestra que la necesidad de dar a conocer los acuerdos e invitar a todos y todas las migrantes de nuestro país a votar con un SÍ es una responsabilidad que desde el exterior debe reforzarse cada vez más, buscando eliminar el imaginario equívoco de que irse de Colombia es olvidarse y apartarse de su historia y su coyuntura, sumado a la inscripción en el Consulado de Colombia en Buenos Aires de tres Comités de Campaña por la opción SÍ que buscamos articular actividades y hacer de ésta una campaña que genere tanta identificación y unidad en la población colombiana migrante como lo hace el deporte, la comida o la música, y que ha tenido un éxito rotundo en las más de cuatro o cinco actividades que se hacen por semana en las distintas ciudades donde la Campaña hace presencia.
Vale la pena resaltar que éste trabajo de Campaña no sólo lo hemos construido Colombianos y Colombianas: La movilización social argentina, y de las distintas colectividades migrantes en éste país ha sido fundamental para poder llevarla a cabo y garantizar su funcionamiento, la solidaridad y hermandad de pueblo argentino y latinoamericano con la Paz de Colombia ha sido una realidad concreta que nos conmueve y fortalece a diario para seguir haciendo de la lucha por la Paz con Justicia Social para nuestro país una meta que seguimos persiguiendo, y que construimos a diario con las manos de nuestros hermanos y hermanas de Nuestramérica y de diversos países del mundo que, a pesar de la violencia y los conflictos en sus lugares de origen , como en el caso de los y las Palestinas, Kurdas, Saharauis, han demostrado tomar la causa Colombiana como una propia y sumarla a su lucha por un mundo más digno, libre y humano.
La Paz de Colombia es la Paz de la región, por eso desde el exterior Vota Sí a la Paz.
3. LA X CONFERENCIA GUERRILLERA DE LAS FARC-EP: PEDAGOGÍA, REFRENDACIÓN Y APERTURA A LA DEMOCRACIA:
Editorial de APA (Agencia de Prensa Alternativa – Colombia)
Es esperanzador ver que hoy las FARC-EP inician su tránsito a la vida política legal, no desde la lógica que muchos pretendían de la negación de su esencia política, sino desde la democracia interna, y de la construcción de una apuesta política que encuentra nuevas formas de expresión

En 52 años de existencia las FARC-EP han realizado nueve conferencias guerrilleras, como el espacio máximo de decisión de los planes político-militares de esta organización. En el 2016, por primera vez en su historia, esta organización realiza dicho evento a la luz de los ojos del país, y esta situación no puede generar más que un sentido de esperanza para el inicio de cambios en el panorama político colombiano.

Para desarrollar esta idea de cambios en el panorama político es necesario subrayar los objetivos de esta conferencia: en primer lugar analizar y refrendar el Acuerdo Final, y como segundo propósito, producir disposiciones políticas y organizativas para el tránsito a un movimiento político o partido, para garantizar las transformaciones necesarias para el Buen Vivir1.

El objetivo del análisis y refrendación del Acuerdo Final se convierte en una muestra importante de las tradiciones organizativas de las FARC-EP, sobre todo, al mostrar al país sus formas y prácticas de democracia interna en la decisiones que, a diferencia de la narrativa continua de los medios de comunicación y gobiernos colombianos, muestra el carácter político de esta organización, y la forma en que sus principios ideológicos se desarrollaron en el marco de la confrontación armada.

Con respecto a la definición de los lineamientos para el tránsito a la construcción de un movimiento o partido político, estos se proyectan como retos grandes para el Estado colombiano y para esta misma organización, dado que no se puede dejar de lado que este tránsito ya se había ensayado y justamente la institucionalidad, en complicidad con los paramilitares, se encargó de la eliminación sistemática de los miembros de la Unión Patriótica. Las reflexiones, decisiones y la propuesta política que se desarrollará en esta conferencia, se convierten entonces en una apuesta clara por creer que la izquierda comunista tendrá una oportunidad de defensa y disputa en el sistema político, bajo las condiciones de una democracia fortalecida emanada de los acuerdos.

Así, como generación de colombianos y colombianas que nacimos y crecimos en medio de la confrontación armada, no puede ser más que esperanzador ver que hoy las FARC-EP inician su tránsito a la vida política legal, pero no desde la lógica que muchos pretendían de la negación de su esencia política, sino desde la aplicación, desarrollo y puesta en marcha de sus principios organizativos de democracia interna, y de la construcción de una apuesta política que no abandona sus fundamentos ideológico-políticos, sino que encuentra nuevas formas de expresión que serán vitales para la construcción de un nuevo país.
Contacto: 
Laura Capote (Secretaría de Comunicaciones)
+54 9 11 5865 3396 – prensamp.arg@gmail.com

Entrevista a Hugo Savino: “El lenguaje sirve para vivir, no para comunicar”


por Augusto Munaro
La novela La mañana sol de limón (Editores Argentinos), constituye una muestra de la literatura basada en la experiencia. Una que evita por todos los medios hacer narración; caer en la trama de la anécdota. Hugo Savino, su autor, es un osado de la literatura del reviente, o la destrucción de los géneros. Esa aventura que facilita el rebalse de la sintaxis, la perversión del lenguaje: la escritura como renovación constante.
Como Macedonio Fernández y Ricardo Zelarayán, Savino, además de ser poeta y traductor, supo con este libro propiciar el valor singular de la ironía. Aleatoria, compuesta con la complicidad del lector, desbordante de alusiones y transcripciones sensoriales, exprime la palabra hasta extraerle contenidos impensados. El autor da así una múltiple y vívida visión de una Buenos Aires no del todo registrada hasta hoy.
 -Decía Leónidas Lamborghini, un monstruo de nuestros pagos, que en la poesía, el argumento suele ser el lenguaje… y que en narrativa, la anécdota. Al leer tu novela, es evidente que no se puede “contar por teléfono”, como afirmaría Néstor Sánchez. ¿Qué te interesó indagar al escribirla?
-Eso es lo primero, que no se pueda contar. Si se puede contar, no me interesa. La mañana sol de limón no es una indagación. Es lo que se escribe. Y lo que se lee ahí. Sin explicaciones. La cosa misma. El lenguaje sirve para vivir, no para comunicar. Si planeás una trama, no te dejás desbordar, te vas al tema, a la anécdota. No estoy en esa vereda del lenguaje. No necesito ninguna anécdota. Tampoco un tema. O algo que se parezca a tema. O que sea testimonio de o sobre. Todo eso es el camino trillado. No tiene que dejarse explicar. Todas las explicaciones que se le den, tienen que deshacerse en otra lectura. Hacerse y deshacerse. El sentido que se le quiere dar se hace y se deshace cada vez, en cada lectura. 
-En la historia hay una circunstancia muy clara, un desalojo hacia 1950, en la zona sur de Buenos Aires. También hay ciertos personajes: Anibal, Rafael… la enigmática Lola. Pero no hay demasiado relieve en todo ello. Es una historia que parece construir sus núcleos narrativos sin afianzarse en la estructura argumental. Es decir, no caés en el psicologismo, ni en el naturalismo, ni, felizmente, en ningún “ismo”. ¿Te imaginás una novela sin personajes, sin trama?; ¿por qué?
-Es una circunstancia, sí. Ahí está. No es un argumento. Y mucho menos un testimonio de algo. No tiene ninguna estructura argumental, no tiene orden. Es una improvisación, y en esa misma improvisación se abren vías, caminos, citas, lecturas. En desorden. Ninguna representación. Todos los que están ahí, no pueden no estar. Los necesito a todos. Pero no puedo explicar nada. Si la explico, no la escribo. Si la explico, entro a glosarme, el ridículo completo. No escribo sobre Lola, escribo lola, no escribo sobre Elia, escribo elia. No me gusta el escribir sobre. Es una arrogancia. No me imagino una novela así, sin personajes. Pero tampoco me imaginé ésta. La escritura es un lugar en el que te permitís muchas cosas. Yo no me ato a las coordenadas del sacrosanto esquema narrativo, el respeto a las leyes de la narración es muy escolar, así que tomo lo que viene. No sé cómo lo voy a escribir, se arma mientras lo hago.
-Decís en un pasaje de la narración: “escribo en argentino porteño de barracas con incrustaciones avellaneda”. ¿Cómo fue el camino experimental hasta llegar a esa afirmación?
-Experimental, me gusta. Es leer, nunca soltar la lectura. Para mí escribir va unido a leer. Inventarte tus lecturas. Decís camino: y sí, tenés que atravesar la enorme burocracia critica que con sus modelos de lectura te empuja al centro, a lo contemporáneo, te dice que es más importante leer al filosofastro de turno que a Osip Mandelstam. O a Arturo Cerretani. Te orienta y re-orienta, y te reprende y te manda a taller literario o a la escuela. Es la censura que nos toca. Hay que aguantar ahí, con los libros con los que te cruzás, los que elegís, y radicalizar tus lecturas. Tu historicidad es lo único que tenés. No podés regalársela a esa censura, a tipos que escriben sujeto verbo predicado y te quieren decir cómo leer y escribir. No les gusta la literatura como decía Leónidas Lamborghini, les gusta otra cosa. El camino es aprender infinitamente a no saber, a no saber incluso quién es Lola, quién es Elia. No lo podés explicar pero no podés olvidar que lo hiciste.
-Para vos Hugo, ¿cuál sería la función del lenguaje en un libro como La mañana sol de limón?
-Es, como dice Benveniste, aceptar que te reinventás todos los días cuando decís buenos días. Inventás en tu lengua todos los días. Y tratás de no dejarse atrapar por los reflejos esencialistas, entran por la ventana, son cómodos, llorones, son la bestia sentimental. Esos reflejos te mandan a género novela, y si ya arrancás con ese límite, no podés subjetivar tu experiencia, te ponés a escribir con los cánones narrativos que se enseñan, te hacés de un estilo. Es la chapa que te promete la autoridad, el estilo, si obedecés. El lenguaje es la posibilidad de hacer lo que no está hecho. De no dejarte domesticar. No dejarte educar. De responder el Museo de la novela la Eterna con tu libro. ¿Tomás el camino de pensar que Lata peinada o El Amhor los orsinis y la muerte son una patología del lenguaje o te ponés a escuchar? Ahí se juega tu posición en el lenguaje.
– Como decís en el capítulo 7, preferís el presente y la primera persona para narrar. ¿Por qué pensás que la mayoría opta por escribir en pasado y en tercera persona?
-No sé muy bien por qué elijo la primera persona. No puedo no hacerlo. Y el presente, se dio así y se da así. Leo mucho a Balzac. De hecho es uno de mis escritores preferidos. Un día leí en una entrevista a un escritor que muy suelto de cuerpo, la fama, ciertas reputaciones, hechas de cosas falsas muchas veces, te permite decir cosas muy pomposas y tajantes, el escritor decía que hay que escribir en tercera persona y en pasado. Y leí otra entrevista, a uno muy provocador, muy, pero de esos provocadores oficiales, que decía que tenía el libro en la cabeza. ¡Qué suerte tienen eso dos! Fama y certezas. Yo no tengo nada cuando arranco. Frases o palabras. La tercera persona, la trama ya pensada, todo esa retórica es la regresión, que encima se enseña. Y te la quieren hacer pasar como novedad invocando a Duchamp. Viejo, re-viejo. Decir cómo hay que escribir, poner pautas. Ponerle tus palabras a otro que empieza a escribir. Más esclavitud que esa, imposible. Te enseñan a perder la voz. Te roban la voz propia. Y también, si se lo mira bien, para volver a la tercera persona y a la anécdota o tema, te enseñan esos yeites porque es uno de los requisitos para ingresar al mercado común de la literatura. Y contra eso no tengo nada. Cada uno pierde la voz como quiere. O la gana. Pero no puede ser un dictado, una ley, escribir en tercera persona. Es una estupidez total.
-Hacés mención, a través de los capítulos, a una cantidad de escritores importantes. Mastronardi suele repetirse con mayor frecuencia. ¿Qué te interesa de su propuesta en particular?
-Los escritores aparecen porque lo que escribo lo escribo con ellos. Ese pasado melo hago presente mientras lo hago. Carlos Mastronardi está siempre ahí, desdeViento del noroeste. Primero, por la luz, la escribió como nadie. Inventó la luz. Después porque sabía que el Tiempo es un demonio. Y que el lenguaje es histórico. Y que el poema tiene una “entraña móvil”. Que el poema “se improvisa y reconstruye de modo constante”. Su ensayo: La denuncia de irrealidad es la demolición en regla del realismo, la demolición más fuerte que se hizo en Argentina a mi modo de ver. No importa que nadie lo lea, está ahí. Me gusta esa expresión que inventó: “el realismo obstinado.” Siempre desconfió de esa “fe biológica” en el lenguaje que tiene el realismo. Y, además, nunca eludió la guerra del poema. 
-Uno de los aspectos más interesantes en relación a la exploración de la angustia que hacés, es el modo en que la voz narradora intenta rellenar el vacío del tiempo. Quien relata, habla en “el presente del pasado”, y lo hace sin caer en la nostalgia ramplona. ¿Cómo llegaste a dar con ese tono que, si bien refleja un inconformismo lacerante, nunca cae en la caricatura hiperbólica de un desesperado?
-Empiezo con muy poco. Una palabra o alguna frase. Solo tenés el vacío del tiempo. Tratás de ponerle algo y hace agua por todos lados. Pensás que tenés algo y te ponés a improvisar, y, por supuesto, ahí, aparecen imprevistos que modifican todo, todo el tiempo. Lo que hacés te va enseñando a escribir cada libro. Lo que escribiste antes no te sirve de nada. Y lo que escribís te enseña a perder lo que buscás. Te vas al pasado para escribir ese pasado, y no, es una ilusión, es realismo, que como buena tentación es “obstinado”. Ese pasado tuyo no es un decorado o una nostalgia. Ese pasado se te instala en el presente. Y hay que inventarlo. Te liberás de las leyes de la novela. Y ahí, tal vez, aparece el tono, una teatralidad.
-“Ensoñación”, creo que es una palabra clave en este texto. ¿Qué te trae a la memoria ese vocablo?
-Me trae visiones, pero visiones imaginarias, ensoñadas, no representadas, caminatas y sobremesas familiares y cafés con los amigos. Y la posibilidad de escapar a los garfios de la sociedad. Eso es lo más difícil y lo más duro. Te ven en una esquina tomando un café y leyendo, o conversando, y te llaman servir, a colaborar en el mantenimiento del orden. Expresión que le saco a Henri Meschonnic, él sabía algo de eso. Así que ensoñación es un salto a tu propia voz. A tu paisaje. Huir. Y sentarte en un café a conversar con los amigos que elegís. De bueyes perdidos. Uno cuenta qué quiere decir largar entretenido en el turf. Otro evoca su historia familiar. Así, a veces, hasta llegar a las confesiones. Lo intimísimo, que no saldrá de esa mesa. Eso es la ensoñación, entre muchas otras cosas. Incluye al otro. Básicamente, una clandestinidad. Hacerte tu tiempo. Para fabricar tus visiones. Los libros van y vienen en esa mesa. 
-¿Te imaginás un diálogo posible entre la crítica y tus libros?, ¿pensás que este sería un “libro no permitido”?, ¿por qué?
-No, no me la imagino. No creo en un diálogo así. Con un lector, sí. El crítico de profesión no es un lector. Lee con lo que sabe. Con eso que se llama la crítica, no hay diálogo. Parten de un criterio de autoridad: uno escribe, ellos, saben. Muy Adorno. Que era un sordo mayor para la literatura. Es el santo patrono de esta gente. No sé si La mañana sol de limón será un libro no permitido. Mientras lo escribí leía siempre libros no permitidos: Contra toda esperanza, de Nadezhda Mandelstam, es el que más leí. Los tres tomos. Ida y vuelta. Que no es un apéndice de Osip Mandelstam. Es una escritora grandiosa. Su “visión injusta”, como diría Lorenzo García Vega, es sublime. Lo tuve a mano, por si me tentaba y empezaba a “dialogar” imaginariamente con la crítica, a buscar un lugarcito entre los gestores del mercado común de la literatura. Lector es mejor que crítico.
-Si bien esta podría ser, ¿por qué no?, una pregunta ociosa o para formular a algún crítico; ¿por qué pensás que se lee más a Osvaldo Soriano que a Arturo Cerretani? Triste y solitario final, antes que El deschave… ¿Por el pathos?, ¿por la operación que cada autor hace en torno al lenguaje?; me gustaría conocer tu opinión.
-Me la reformulo: ¿por qué no se lee Arturo Cerretani? Habría que tirar de ese hilo. Porque no es Cerretani contra tal o cual. Lo que decís de las operaciones en torno al lenguaje tiene mucho que ver. Una de las puntas está ahí. Cerretani no entra en el modelo nouveau roman o “muerte del autor”, algunos de los tópicos del mercado común de la literatura de la época, que siguen vigentes con pocas modificaciones, como dice el escritor francés Stéphane Zékian: “¡Viva el Mercado común de la literatura!”. Él hace un análisis genial sobre lo que llama la sordera francesa de los sesenta-setenta. La década del ochenta y del noventa, de la mano de esa sordera, fue un barrido de todo lo que no entraba en ese mercado. Y encima lo hacían con la impostura de crítica al mercado. Y esa sordera francesa conquistó a nuestra crítica. Es verdad que dejaron entrar a Macedonio Fernández, y a Girondo, por ejemplo. Para aplastarlos. La sordera francesa tenía a Mallarmé, la argentina necesitaba algún ejemplo autóctono y algo patológico para hacer crítica aplicada. Ahora hay que leer contra esa sordera. Leer a Macedonio Fernández contra esa sordera. Arturo Cerretani no entra en la grilla de los medios de la crítica profesional. No es de vanguardia, y tiene muchas impurezas. Es verdad que un día aparece un lector como Alan Boase o Stéphane Zékian y patea el tablero. Hay que seguir leyendo libros no permitidos. Y de una manera no permitida.
-Al leer la siguiente oración: “entre gallinero y puerta cancel se hizo todo este toco de pasado”, sentí que esa conjunción de palabras era superior a las obras completas de varios poetas “consagrados”… No lo digo esto como halago, sino para subrayar el particular modo que tenés de trabajar, sílaba por sílaba, sin dar un paso en falso hacia las tierras del facilismo.
-Es difícil decir algo de lo que uno escribe, como te dije.   No se puede explicar por qué lo escribís así. Y no podés no hacerlo, escribirlo como lo escribís. Es una cuestión de sistema nervioso. Sabés eso. Eso es lo único que tenés claro. No podés hacerlo de otra manera. O, también, querés escuchar algo que no sabés bien qué es. Vas a tientas. Ponés frases y seguís. Tenés la palabra, pero no la frase. O una fantasmagoría de imagen que se te aparece, fugaz, y la querés escribir. O alguien te regala una frase y la acomodás en el conjunto. Porque te gusta la frase, la voz del que te la regaló. Hay onda de frecuencia. Están del mismo lado del lenguaje. Todo eso. Las palabras abundan. Se trata de buscar la frase. Hacerla. Que te resuene. Si no te resuena a vos, no sirve. Nadie te puede ayudar. Solito tu alma. No hay arreglo posible. Nadie pone la palabra por vos, o arma la frase por vos. Incluso esa que robás o te regalan, vos la componés. Muchas de las novelas que se escriben están orientadas. Por eso parecen todas iguales. Tenés el gallinero y la cancel, eso lo tenés adentro. Es tu voz. Tu oralidad. Tenés otras cosas, cómicas y patéticas. Con eso arrancás, y vas tanteando. Cuidando en no hacer estilo. Es una noción detestable la de estilo. Estilo Luis XV, por ejemplo. Como dice Willem De Kooning, es mucha angustia buscar un estilo. Si querés eso, andá a que te lo enseñen. Estilo se enseña. Yo escribo para mí. Después, si puedo, lo publico. Si aparece un lector, mejor, porque el lector le da otro toque. Escucha el libro de otra manera. Esa conjunción, cuando se da, está muy bien. Incluso si lo destruye.
-Sin caer en lo obvio, ¿cómo pensás que tu experiencia como traductor haya influido en tu sensibilidad narrativa?, ¿de qué modo?
-Parafraseo a Henri Meschonnic: porque cuando empecé a traducirlo me di cuenta de que mi manera de escribir toca mis traducciones. Es una manera de escribir y una manera de leer. Van juntas. Por algo te encontrás con Meschonnic. Y seguís traduciéndolo. Influencia no, impregnación. Un reconocerse en lo que él escribió. Algunas traducciones te transforman. Te desplazan, pegan en lo que escribís, te sacan del cuadro que te fijaste. Por eso hay que radicalizar la singularidad. Para mí es la mejor posibilidad de una pluralidad jugada, en serio, no declamada.
-El título de tu novela trae ciertas reminiscencias proustianas. Hablo, particularmente del modo sinestésico de entremezclar varias sensaciones para producir una impresión precisa en el imaginario del lector. Sin caer en las clasificaciones sumarias, ¿estamos ante un libro de sesgo impresionista?
-Sí, claro. Impresión y detalle. Más improvisación. Me gustó siempre la palabra mañana, así que de ahí salió esta novela. De la impresión que me produce la palabra mañana. Hay varios pintores en La mañana sol de limón. La mañana en todos sus matices y estaciones.
-De lo que se ha escrito y publicado en Argentina en los últimos 20 años, ¿algún libro que te haya entusiasmado?
-Sí, muchos libros. Hace dos meses publiqué un libro, Furgón de cola, y ahí puse notas, reseñas de los libros que me gustaron en los últimos años. Muchos son contemporáneos. La lucha es con los contemporáneos como dice Norberto Gómez. Y sigo escribiendo con otros libros que encuentro. La guerra del poema no es con el Dante, es con los que te tocan de contemporáneos. Y los leo. Y en lo que escribo aparecen también mis rechazos. Sin rechazos bien situados no vas ni a la esquina. Sos un cortesano en el territorio de la aprobación. Me dan risa las subjetividades absolutas, esos que fingen estar por arriba de la literatura de su tiempo. O que la “estudian”, saben si es floja, buena o mala. O los que polemizan. Otro yeite: la polémica. Rascás un poco y son subjetividades absolutas, viven esclavizados al mirador del facebook. O se enojan porque no salen en los suplementos. Bueno, pueden seguir mirando por ahí. Es más cómodo que leer. Carlo Emilio Gadda no va a perder el sueño. 
-Sé que te gusta el jazz. ¿Particularmente a qué artistas disfrutás escuchar?
-Albert Ayler. Él, siempre. Escucharlo en permanencia es uno de los impulsos de lo que hago. En los últimos años escucho mucho a Sunny Muray y trato de leer todo lo que se relaciona con él. Sunny Murray es radicalización de sonido que nunca pierde el sentido de la melodía. Toca lo que quiere. No hace cosas para conformar a la familia, para que le digan que es un buen hijo de la familia del jazz. O un tipo con swing. O que toca con estilo. Sunny Murray te ayuda a defenderte de esa vulgaridad llamada estilo. Sunny Murray toca, y se sabe escuchar y lo asume. Es como Nadezhda Mandelstam. Los tengo siempre al alcance de la mano. Peter Bröztmann, es otro genio absoluto, una música de una gran violencia, a veces contenida, extrema siempre, y de repente te mete en un lirismo alucinado. Toca incrustaciones de lirismo. Eso me fascina. Y en los últimos tiempos escucho mucho a Ken Vandermak. Un músico que tira del pasado, nada de “falsa tabla rasa” como dice, que hace música con el toco del pasado, con toda la historia del jazz, y se inventa a partir de eso. Abrevio mucho, pero no importa. También uso todo ese jazz. 
-¿Qué opinión guardás de la novela en cuanto a formato de ficción?, ¿tiene futuro?
-Sí, tiene futuro. Lleva muchos años. No la liquidaron. Pero me gusta más poner todo en la noción de poema, que no es la poesía. Y tampoco la filosofía. Y seguirán apareciendo escritores como Ricardo Zelarayán, o Néstor Sánchez, o Arno Schmidt, y la pondrán patas para arriba. O algún traductor retraducirá a Mark Twain o a Jack Kerouac o a Alfred Jarry, y esas traducciones pegarán en algún tipo que desobedecerá, y escribirá algo nuevo. Los teóricos de la extinción de todas las cosas, los apocalípticos, con sus vanguardias esclerosadas, que solo le hablan a seguidores con “los labios-militarmente-domesticados” (Jarry), seguirán, mancos de la escritura, angustiados, con sus monsergas de congresos. Irán de un lugar común a otro lugar común. Pero Alfred Jarry y Macedonio Fernández seguirán infinitamente allí. 
[fuente:  http://www.indiehoy.com/]

¿Es crisis una revista careta?

Mariano Llinás es uno de los cineastas contemporáneos que mejor encarna la crisis de la industria, y de toda una época. Cierta vez lo invitamos a comer asado, con la excusa de hacerle una entrevista, y nos esforzamos para cumplir dignamente nuestra condición de anfitriones. El autor de Historias extraordinarias, al percibir tanto esmero, nos dijo “caretas”. En este video de un minuto nos brinda una lección acerca de qué es la ética de izquierda.

24/7, el sueño blanco del rendimentismo // Agustín Valle

Una lectura de 24/7, El capitalismo tardío y el fin del sueño, de Jonathan Crary, desde la clave de la subjetividad mediática.


1. La vida (se) rinde
El capitalismo produce continuamente pérdida y déficit. Si el valor de todo está en su condición de ser medio para alcanzar cosas mediatas, la capacidad técnica de participar sin interrupción en flujos deslocalizados hace que toda demora, toda entrega a la profundidad de la localía, todo descanso, sea una pérdida. Una hora apagado es una hora retrasado. Se produce o bien se padece, cada instante.

Cada desconexión es pérdida (deuda), salvo que responda a un cálculo de conveniencia productiva: calculo un tiempo de retirarme a un descanso, o una introspección, o un trabajo en soledad, valorando cuánto rendirá al reconectar.

La vida entera rinde, se rinde ante la eficiencia programática.

Programo dormir siete horas, ocho el domingo, porque si duermo más pierdo tiempo, y si duermo menos no rindo bien durante el día… Pero ¿y si los hábitos del régimen de conectividad se hacen carne, y el cuerpo deviene terminal conectiva con dificultad para que los tiempos de retiro, de soledad, de descanso, sean efectivamente de retiro, soledad o descanso?

Y aún más: ¿si fuera cada vez menos necesario descansar? La ciencia trabaja, en efecto, contra el sueño. Lo hace a pedido de la razón bélica contemporánea, que en sus centros más poderosos financia investigaciones para disminuir drásticamente la necesidad de dormir -“liberarnos de la necesidad de descanso”. Y no sería ni de lejos la primera vez que una innovación científica comenzara en el área marcial para luego extenderse a la vida productiva. Más bien, puede percibirse fácilmente una afinidad electiva: entre estas investigaciones (que buscan mandar a territorio enemigo un comando de operaciones especiales capaz de pasar tres, cuatro, siete días sin dormir ni tener los efectos colaterales de disminución cognitiva que tienen las anfetas), y la vida económico-comunicacional general, donde gruesas tendencias anti sueño son evidentes.

Vida “24/7”, según Jonathan Crary. Vida permanente, siempre despierta, superadora de los ritmos fisiológicos, sin las distracciones de los fantasmas oníricos, sin actividades que valgan sin rendir: tal el ideal 24/7. 

El capitalismo ya produjo dispositivos técnicos para la producción constante, para el consumo constante. El único obstáculo para esa maximización productiva permanente estaría siendo el “factor humano”. La vida 24/7, su “tiempo que no pasa”, produce una concepción del cuerpo, donde su inherente variabilidad rítmica debe ser superada. Un cuerpo homologado al ritmo de los circuitos de producción (material y semiótica) permanente.
2. El tiempo del capital (y su escollo onírico)
La temporalidad 24/7 es la temporalidad del capital: velocidad de rotación infinita, conversión de cualquier mercancía en flujo abstracto, optimización de los instantes… Los circuitos electrónicos operan la alquimia. Y a esta dinámica se adaptan los cuerpos.

Un “tiempo sin espera” es ofrecido -y, en efecto, los ricos se distinguen porque nunca esperan.

Es una temporalidad de indiferencia, porque la variedad experiencial se homogeneiza en patrones temporales. Un tiempo de disponibilismo absoluto, propio de “un modelo no social de rendimiento maquínico”: no social porque lo social toma la forma de una seudoutopía electrónica. Y es no social porque el sueño depende en forma eminente de la sociedad: es gracias a la sociedad que podemos abandonar la vigilia y entregarnos al sueño, “custodiados por los otros” en un “temporario olvido del mal”.
Este “espejismo capitalista de la poshistoria”, este “mundo idéntico a sí, sin fantasmas, es decir sin la latencia del retorno de lo reprimido”, mundo plano en su hiper velocidad, mundo indiferente (¿te caíste? Perdoná que no te ayudo, estoy corriendo…), tiene un escollo enemigo englobado en “el sueño”: el sueño abarca el tiempo efectivo de dormir, las actividades de descanso en general (el sueño como paradigma de una potencia específica del cuerpo), y también la oniria, las imágenes y experiencias que podrían disruptir el continuum del rendimentismo y su obviedad.

El proceso de socavamiento del sueño entendido como descanso y oniria es inseparable, según Crary, de la capacidad política de soñar: de que los cuerpos produzcan imágenes de entramados vinculares (sociales) más igualitarios.
La temporalidad del semiocapitalismo tiene ese triple escollo en el sueño, donde no puede extraer utilidad, y entonces lo socava. Crary señala que la globalización neoliberal presenta una “intolerancia técnico-institucional contra el sueño y la oscuridad”. Cada vez más la subjetividad (el conjunto de prácticas que constituyen los modos de ser) consiste en procedimientos de adaptación a los protocolos de esta disponibilidad permanente.

La ciencia también ofrece el sueño -a la par que lo socava- comprimido como mercancía. Y cada vez más gente duerme en “modo sleep”, sin entregarse al abismo onírico, sin olvidar que ahí al lado, en la “mesa de luz” (qué maravilla), está la ventanita a los sueños de la vigilia productiva: el gran sueño blanco de “cuerpos adaptados a modelos maquínicos de duración y eficiencia”. En ese sueño, dormir es para perdedores.
3. Ilusión de autonomía, homogeneización de patrones
El libro es pesimista. Pero no a modo profético; se limita a señalar. Cuánto se desvaloriza lo no adaptable a las “interfaces con enlaces múltiples”, cuánto se homogeneizan áreas vitales otrora sensiblemente diversas; cuánto el control y el consumo orientado muestran una “abdicación de la responsabilidad por la vida”. Señala cómo la proliferación desmesurada de imágenes que caducan muy rápido, pero no terminan de desecharse, produce un despojo de futuro; y cómo la aceleración constante en la producción de novedad produce un borramiento de la memoria colectiva. Resultado,  “el espejismo capitalista de la poshistoria”.

Y señala también la “ilusión de autonomía” propia de los usuarios más o menos acomodados, ilusión de autonomía propia de la fragmentación y la privatización de las vidas. “Micromundos con diferente contenido se sienten libres sin advertir que repiten homogéneos patrones temporales”. Incluso individuos que puede llegar a hacer creer en un uso “revertido” de los circuitos de temporalidad 24/7, cuando lo que se ven son “usuarios como piezas intercambiables de la misma desposesión masiva de tiempo y praxis”.
Esa ilusión de autonomía es fundamento del “sistema global de autorregulación” o “exigencia continua de autoadministración”, que no solo licúa el propio tiempo sino que, a su vez, es inseparable de los ritmos de consumo tecnológico.

Los cuerpos se ven traccionados por esta eternidad ansiosa y autoexplotada, en la que el dinero soborna la infelicidad.
4. Historia del 24/7 (fábrica, tele, internet; luz y abstracción)
La historia material de este régimen empieza con la luz fabril. Ahí inicia el desarrollo racionalizado de una relación abstracta entre tiempo y trabajo. Ya Karl Marx señalaba que el primer requisito del capitalismo fue la disolución de la relación “orgánica” con la tierra; y, en 1858, advirtió la “aniquilación del espacio por el tiempo”, operada por la “continuidad constante” donde se realiza una “transición fluida y sin obstáculos de valores de una forma a otra”.

En palabras de Crary, los medios de comunicación producen las “abstracciones integrales del capitalismo”. Ese orden abstracto solo se generalizó después de la segunda guerra mundial: el reino de la abstracción se monta sobre la tierra yerma de la destrucción de los viejos lugares.

En la década del 50, la TV fue un salto de inflexión como fuente de luz que altera la construcción social del tiempo. La magnitud de su carácter disruptivo pasó desapercibida por el horror de Hiroshima y Aschwitz. Pero la TV masiviza la costumbre de que cualquier cosa pueda acoplarse con cualquier otra -de que las cosas ya no tengan un lugar.

La TV es clave en la transición entre el régimen disciplinario y el control 24/7.

Cataliza la decadencia del mundo inmediato y palpable. (Es raro que prescinda de analizar el cine, historia que de seguro no se le escapa).
Después analiza la “segunda era” de la TV con el cable (la programación 24/7), la videocasetera, los videojuegos.
Hasta llegar a la Internet.

Internet da lugar a la eficencia máxima, en su carácter permanente, es el soporte de la oposición entre la temporalidad 24/7 y la capacidad de ensueño.
5. Hombre eléctrico (un sueño acabó)
El modelo práctico de humanidad consiste cada vez más en asimilar los movimientos, entendimientos y protocolos del cuerpo y la psique a los propios de los circuitos electrónicos y las interfaces 24/7. Este es el señalamiento principal de Crary en lo relativo a la subjetividad.

“Uno no puede entrar literalmente en ninguno de los espejismos electrónicos que constituen el mercado del consumo global, uno está obligado a construir compatibilidades fantasmáticas entre lo humano y un universo de elecciones que es, en definitiva, inhabitable.”
El libro no es una propuesta de liberación; es un diagnóstico de la sujeción, claramente parado en el primer mundo, sin considerar las violencias materiales que en realidad forman un continuo con las violencias enajenates del alma. Es debordiano: alza su voz contra la “producción continua de la soledad como base del capitalismo.”

Para Crary, el “biocidio” en marcha en el planeta es posible gracias a la fantasía de emancipación de la naturaleza y dependencia suficiente de la tecnósfera.

Los mínimos señalamientos vitales o alegres que hace pueden sintetizarse en dos:

Uno, que las plataformas electónicas pueden subordinarse a encuentros. Es decir, los medios son recurso subjetivante (aumentan la fuerza nuestra) si se les restituye su carácter de medios (destrabándolos de la permanencia y del funcionamiento como medio vacío que es un fin en la práctica). 

Dos, el reservorio propio del sueño defendido. Según Ferrer, “las potencias visionarias del sueño, que resisten al desencantamiento racionalista”.

Según Crary, “la esperanza de alcanzar, cada noche, ese estado insensible de sueño profundo es, al mismo tiempo, la anticipación de un despertar que tal vez contenga algo imprevisto”. Además, “la ausencia temporaria del durmiente contiene siempre un vínculo con el futuro, con la posibilidad de renovación y por lo tanto, de libertad”.
Podría traducirse en la triple potencia vital del sueño enunciada más arriba:

El dormir como espacio de placer y cuidado arrebatado a la inercia rendimentista.

El descanso ocioso (la vagancia) como modo de actividad no utilitarista.

La oniria como espacio de producción de valores, imágenes, afectos, que desmienten el continum de la obviedad 24/7. La oniria habitada, decidida, como hábito.

El sueño -en general- como mínima rebeldía, como instinto -decidible- de trinchera defensiva ante los requerimientos -la demanda y el motivacionismo- constantes de la luz eterna. 

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