Anarquía Coronada

Buda y Descartes. La tentación racional // Diego Sztulwark y Ariel Sicorsky

Conciencia, deseo, error // Presentación de Franco Berardi (Bifo)
 (Traducción de Fernando Venturi)

En el teatro filosófico universal es difícil imaginar dos figuras más distantes. Buda y Descartes son del todo diferentes.
El primero es una figura legendaria, un nombre detrás del cual se esconde un inmenso espacio de diálogo, prácticas rituales y terapéuticas, iluminaciones y terrores que han atravesado las civilizaciones orientales en los últimos dos mil quinientos años y la civilización californiana en los últimos cincuenta años; en el presente, la mutación de la evolución transhistórica y posthuman(ístic)a.
El segundo es una figura histórica, de contornos históricos definidos, que señala con precisión el pasaje a la modernidad como época de la racionalidad que define sus límites.
Sin embargo, la elección que Diego y Ariel realizan al escribir este ensayo tiene un sentido que me interesa retomar desde el punto de vista del tiempo actual, desde el punto de vista de este vertiginoso inicio del tercer milenio que nos pone de frente a la posible desaparición de la humanidad como cuerpo colectivo e histórico, pero también frente a la posibilidad de una eternidad del hombre como pura conciencia, del hombre abstracto y separado de su corporeidad histórica y biológica.
El cerebro sin cuerpo del autómata, que las tecnologías y las ciencias de la inteligencia artificial hacen visible en el horizonte de nuestro tiempo, es la otra cara del cuerpo sin cerebro que se agita con violencia demente sobre el fondo de un planeta sobrecalentado y exhausto.
¿Qué hacen juntos Buda y Descartes? Señalan el perímetro de la conciencia: la traza incancelable (en tanto que invisible) de la presencia humana en la trama de la automatización (en curso) de la facultad cognitiva humana. Conciencia es entonces aquello que permanece irreductible a la técnica, la intensidad irreductible al autómata, la intención que no puede reducirse al plano extensivo del “intelligere”: pues la conciencia es efecto del deseo.
La conciencia es el conocimiento compartido de ser este cuerpo que desea.
¿Pero no es quizá el deseo la causa del error? Veremos.
Diego y Ariel han reunido estos dos personajes incompatibles partiendo del hecho de que uno y otro fundan su certeza sobre el acto incierto de la meditación. Meditación, reflexión, autorreflexión, duda, ilusión e iluminación. El espejo profundo, el espejo íntimo, el espejo en el cual el sí mismo se refleja sobre el fondo del mundo, el espejo desde el cual el mundo emerge como fondo del sí mismo.
La creación del mundo no es otra cosa que la creación del sentido del mundo, o sea, no es otra cosa que un acto de extroversión de la conciencia. Cuando buscamos el sentido (o mejor dicho cuando buscamos construir sentido) nos esforzamos por capturar dentro de formas comunicables el caos inagotable de la nada-de-sentido, el ambiente del cual provenimos y al cual retornamos, el polvo que somos y que volveremos a ser.
El sentido del mundo está en aquellas formas (conceptos) que nos permiten entonces suspender el caos en un espacio que llamamos conciencia.
Consciente es la mente que se interroga sobre la existencia del mundo y sobre la existencia del yo interrogante (la mente que se asoma al abismo del cogito, o al abismo budista de la impermanencia).
La creación del mundo es toda una con el proceso de significación, con el deslizamiento interminable desde una atribución de sentido a otra: las formas no tienen ningún fundamento ontológico, no corresponden al diseño de ninguna mente originaria. Solo en la esfera de nuestro discurso ininterrumpido el sentido tiene sentido, y solo la comunicación desde un agente de sentido a otro agente de sentido transforma el panorama (histórico) del existente como fondo de la conciencia.
La certeza del ser se funda sobre una convención que no solo es la convención lógica sino, sobre todo, es la convención (el convenir) del percibir, del circunnavegar, del respirar y del respirar juntos o conspirar. El ser es por tanto conspiración, y esto lo sabe Buda, quien nos invita a liberarnos de los fantasmas que emergen de la conspiración; y esto lo sabe Descartes quien funda el mundo de la racionalidad moderna sobre la serena aceptación del fantasma conspiratorio (¿del íncubo?, ¿del sueño?), que encuentra en Dios al garante al cual no podemos sino encomendarnos con confianza racionalística.
El punto de contacto entre Buda y Descartes, lo que nos permite hablar de ellos conjuntamente, es la importancia que ambos atribuyen a la meditación, a la autofundación de la conciencia como acto de reflexión del saber sobre el agente del saber (de la conciencia sobre el ser consciente, del cogitosobre la duda metódica).
En el espacio teológico de la cultura judeo-cristiana el mundo existe y las cosas suceden porque la mente de Dios, siempre despierto y vigilante, mantiene la realidad con un esfuerzo constante de atención. George Berkeley nos recuerda que el ser en efecto, consiste solo en ser percibidos. ¿Pero percibidos por quién? Por la ininterrumpida e incansable atención de la mente de Dios. En la mitología hinduísta, al contrario, se imagina que el mundo toma forma en el momento en que Dios se queda dormido, así es como se inicia, de su desatención, el infinito caos de la existencia.
Una vez más nos encontramos frente a la cuestión de la emanación del mundo del acto de autorreflexión de la conciencia, la conciencia de Dios (o la inconciencia de Dios que en el fondo hace lo mismo).
Comparando las experiencias de meditación de Buda y de Descartes, Diego y Ariel examinan la relación entre conciencia y realidad, o sea la emergencia de la realidad del acto significante de la conciencia. La lección que deriva del pensamiento budista sugiere que la infinita concatenación del ser es tan solo un efecto ilusorio producido por la mente que se autoengaña, y por tanto concibe la meditación como proceso de autocuración que nos guía fuera de la red del samsara ilusorio.
¿Pero podemos proponernos suspender la rueda del samsaraantes de haber recorrido hasta el fondo el camino de la experiencia que al final reconocemos como ilusión, que al final se hunde en la comprensión de la impermanencia (que antes que nada es impermanencia de la conciencia que reflexiona, del espejo en que el mundo impermanente se refleja)?
No podemos.
Hay una desproporción originaria en la relación entre la mente y el mundo, hay una desmesura, una irreductibilidad que conocemos bien pues es el origen de la dinámica misma de la conciencia.
Si, como sugiere Wittgenstein, “los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje”, entonces la dinámica de la conciencia pone en movimiento la transformación del mundo, pues la conciencia es constantemente empujada a transgredir los límites del lenguaje como proyección del mundo compartido.
Buda venció en su batalla contra Mara cuando se liberó de sus ilusiones, cuando comprendió finalmente que incluso el sujeto de la ilusión (el yo que se ilusiona) es una ilusión destinada a desvanecer.
De modo semejante, Descartes se concentra sobre la relación entre la duda y el sujeto de la duda. Sin embargo al final disuelve la duda fundando la certeza del cogito y las implicaciones de existencia que el cogito trae consigo. De este modo abre el largo paréntesis que nosotros llamamos “modernidad”.
La duda es superada en la certeza moderna del ser: esta certeza se funda sobre la indudable existencia de aquella duda, por tanto del sujeto de la duda, por tanto del mundo que el sujeto del cogito constituye en colaboración con la mente de Dios. Un Dios matemático, un Dios técnico con el cual podemos entrar en comunicación solamente luego de haber establecido la existencia del sujeto cogitante.
La dinámica de aquel mundo que la conciencia instituye a partir de la reflexión sobre el carácter ilusorio de sus proyecciones es comprensible en términos de error. El pensamiento budista nos invita a desconfiar de esta dinámica ilusoria, que se funda sobre el apego a nuestras proyecciones, y nos invita a liberarnos del error.
Pero el error es el acto que nos permite salir de los límites del lenguaje y por tanto descubrir nuevas dimensiones del mundo. Suspender el error significa entonces suspender la propensión histórica de la conciencia, la intención, la tensión, la extensión de la conciencia (que es conciencia de la evolución del tiempo).
Siguiendo las lecciones de Buda, Diego y Ariel dicen que el error no es la expresión de la mala constitución de la comprensión sino que es el poder del deseo el que somete el sujeto a la ilusión. ¿Deberíamos entonces evitar caer en la trampa del deseo, puesto que somete la conciencia a su propia ilusión?
Es la pregunta que jamás he sabido responder.
Es la pregunta que no responderé.

Podría ser de tu interés

Clinämen: El gesto de Hebe

Conversamos sobre la respuesta de Hebe de Bonafini ante la actuación de la justicia en su contra y las movilizaciones que se generaron en su defensa. El significado de Hebe para las militancias. Las Madres de Plaza de Mayo en el contexto político actual. El valor de la ley en un estado policial.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Podría ser de tu interés

En medio del camino // Pedro Yagüe

“Y en medio del camino, en el comienzo
de la comedia terrenal, quiero vivir
la necedad y la necesidad
de un sentimiento falso”
R.E.F.
Primeros pasos
David Viñas decía escribir para quienes compartían con él un mismo sabor de boca: la amargura de la humillación de su tiempo. Algo similar pasa con Los Espantos. Estética y postdictadura de Silvia Schwarzböck. Es un libro que interpela y seduce a quien la estupidez progresista de estos años le haya dejado un amargo sabor en la boca. Y eso lo vuelve un interlocutor fuerte. Un interlocutor necesario. Con sus virtudes y defectos Los Espantos se presenta como un libro digno de ser celebrado. Propone un diálogo político de esos que, lamentablemente, no suelen venir desde la carrera de Filosofía de la UBA.
Los Espantos parte de una premisa indiscutible: el triunfo de la dictadura militar-empresarial sobre el que nuestra democracia –ésa que, según dicen, tanto nos costó– se asienta. Esto puede verse con claridad en el orden económico y jurídico, aunque también en nuestros modos de vida. Por eso es que Schwarzböck habla de postdictadura. Porque quiere pensar el cordón umbilical que todavía enlaza a la dictadura de 1976 con nuestra democracia aterrorizada. El nacimiento del actual orden democrático, como señaló Fogwill en 1984, es el resultado de una victoria que se presentó a sí misma como derrota. Un inobjetable triunfo vital e institucional que seguimos verificando día a día. Ahí radica la importancia de Los Espantos: en su voluntad de pensar esta vida que es y está bien jodida.
El exterminio del fantasma de la revolución es una de las claves a partir de las que Schwarzböck analiza la postdictadura. Es en la carencia de imágenes sobre la transformación social donde nuestra angustiante comodidad vital se recuesta. Y es allí, sobre el fondo de esta ausencia, donde los espantos se mueven como sombras en la noche. Los espantos son, según la autora, lo que las organizaciones revolucionarias produjeron al dejar de existir: el ideal de una existencia individual sin problemas, de una vida regular, obediente y tranquila: de una vida de derecha. O mejor dicho: los espantos son el terreno sobre el que el deseo y la búsqueda de esta forma de vida se produce. Fue durante la década de los noventa, afirma Schwarzböck, que el carácter vital (e inmóvil) de la postdictadura se explicitó en toda su magnitud. Lo postdictatorial se reservó para sí el monopolio de la vida legítima.
Este es el punto de partida del ensayo. Y es justamente acá donde empiezan los problemas. La autora se propone abordar la vida postdictatorial desde el punto de vista de la estética. ¿Por qué? Porque los espantos, explica la profesora Schwarzböck, pertenecen al género de terror, genero que, por su naturaleza, debe ser abordado por la estética. El objeto de su indagación es “estético, antes que filosófico-político. Los espantos encarnan, en el modo de ficción pura, lo postdictatorial de la Argentina. Por eso, para introducirse a ellos, hay que hacerlo por la estética, la parte de la filosofía que, después de Adorno, se dedica a pensar rigurosamente, con tanto rigor como la política, en términos de no verdad”. ¿Qué es el terror y por qué se encuentra relacionado con la “no verdad”? No se explica en ninguna parte del libro. ¿Por qué el terror sería un problema estético antes que filosófico-político? Tampoco queda del todo claro. No deja de ser interesante analizar el terror postdictatorial desde el punto de vista de la estética, aunque resulta un poco sospechoso reducirlo a esta perspectiva. Siguiendo una vieja ironía marxiana podría decirse que, así como Rembrandt pudo pintar a la Virgen María como una simple campesina holandesa, la profesora Schwarzböck se representa al terror bajo una forma que le es familiar.
Pero volvamos a su argumento. Lo no verdadero no es lo falso, sino aquello susceptible de ser opinado, discutido, puesto en perspectiva, etc. Por eso es que la democracia formal aparece como el régimen político por excelencia donde lo no verdadero prolifera por arriba y por abajo, por derecha y por izquierda. La vida verdadera, por el contrario, es aquella con la que las organizaciones revolucionarias acechaban al presente de su tiempo: el ideal de un orden social futuro, diferente, en el que la justicia y la equidad rigieran el común vivir de los hombres. Entre ambos, entre el ocaso de lo verdadero y el amanecer de su contrario, mediaría la dictadura. En este punto el argumento da un saltito y pasa caprichosamente a la obra de arte. Es la obra quien, nos explica la profesora adorniana, tiene la capacidad de expresar lo verdadero en un lenguaje negativo, no conceptual. De allí la necesidad de su abordaje. Y por ello –se deja entender– el ensayo se limita a la estética. Porque lo no verdadero que, según Schwarzböck, organiza la vida postdictatorial, debe ser abordado por la disciplina que piensa materialmente la ficcionalidad de lo dado.
Pero esto no alcanza. No cierra. Algo falta, algo sobra. Y no hablo de un problema de consistencia o de solidez argumental. Sino de la necesidad de pensar que el terror con el que vivimos, que esa angustia de sabernos impotentes, debe ser algo más que un problema de verdad, de ficción o de Ideas. Es como si el terror, al haber sido ubicado en el terreno puro de la razón kantiana, hubiera encontrado así un espacio mucho más cómodo para ser tratado. Concebir al terror postdictatorial como un problema del orden de la estética es quedarse a mitad de camino. Y quedarse a mitad de camino es renunciar a vivir medio día.
Un libro sobre la postdictadura sale en tiempos de Macri. Pero es curioso: no habla siquiera del kirchnerismo. No menciona, exceptuando dos o tres ejemplos, nada que haya acontecido en los últimos quince años. Y ahí vuelve a quedarse a mitad de camino. Si el libro tuviera el coraje de pensar la postdictadura en los términos en los que la misma es planteada (“de 1984 hasta hoy”) tal vez podría haber abierto un horizonte teórico-político como el que Del Barco iniciara con su famoso grito. Pero no se oye un rugido, una queja ni un clamor.
Si tuviera cuatro vidas, cuatro vidas serían para ti
La profesora Schwarzböck diferencia tres tipos de vida: la verdadera, la de izquierda y la de derecha. La primera de ellas se constituye en contraposición a la vida de opinión y disenso que el orden democrático produce y postula. Es la que enaltece al Pueblo como ideal irrepresentable, aquél que funcionó como motor político y teórico de los movimientos revolucionarios del siglo pasado. Schwarzböck, desde una perspectiva kantiana, entiende a este Pueblo como lo sublime, como aquello que desborda la imaginación y los sentidos. Eso explicaría, nos dice, la capacidad de los hombres de entregar su propia vida a la causa revolucionaria. Esta búsqueda de un tránsito del presente hacia la vida verdadera se produce, según la profesora Schwarzböck, a través de una experiencia estética: de la experiencia placentera de lo irrepresentable que anticipa, a través del desbordamiento sensible, la victoria futura.
En la medida en que este Pueblo no es un pueblo cognoscible ni cuantificable (no es, por ejemplo, el pueblo que vota), el juicio sobre el que se fundó la acción política revolucionaria no es entendido por Schwarzböck como un juicio gnoseológico o político. Es un juicio estético. El Pueblo, entendido como “lo sublime”, desborda los sentidos independientemente de la experiencia vivida. Por eso sostiene que la vida verdadera “cuando crea un vínculo entre sujetos basado en un juicio estético, no es un problema gnoseológico ni filosófico-político. La formación de un colectivo que actúa en nombre del Pueblo (del Pueblo irrepresentable), al que considera portador de la vida verdadera, y lo hace sin consultarlo, constituye un problema estético”.
La lengua específica de la postdictadura es definida por la inexistencia de una vida de izquierda, es decir, por el derrumbe de la Idea de una vida verdadera. Es la incapacidad para imaginar una vida diferente a la vida de derecha lo que organiza el presente político. Por eso es que la postdictadura podría ser definida como una santificación laica de la vida de derecha. “Se sataniza la vida militarizada –la vida de guerrilla y la vida dictatorial– para santificar la vida de derecha”. Es allí donde se expresa la victoria simbólica de la dictadura. Y es ahí donde nace el hilo que todavía no logramos cortar. Por eso es que Schwarzböck puede definir a la democracia como la no verdad: es la ausencia de una imagen diferente que pudiera poner en entredicho, en términos de verdad, al orden social neoliberal en el que vivimos.
Tal vez sea éste uno de los puntos más interesantes del ensayo: la relación entre la falta de imágenes para la transformación social y nuestros modos de vida. Schwarzböck se acerca a un problema complejo –que por momentos roza– pero termina siempre naufragando en el mar de la razón kantiana. La vida de izquierda y de derecha se constituyen a partir de su relación con el Ideal de la vida verdadera. La primera la asume como posible y la busca (“es el sentimiento de que la vida verdadera existe, aunque más no sea como posibilidad, en el Pueblo”), la segunda la niega. Tenemos entonces tres vidas: una Ideal y dos que existen por su posicionamiento frente a esa Idea.
¿Pero no hay algo más? ¿O sólo nos queda vivir en función de nuestro vínculo con las ideas kantianas? Hace ya algunos años que el Colectivo Juguetes Perdidos (cuyos miembros no pertenecen al salón literario del que Schwarzböck forma parte) viene insistiendo en la existencia de una derechización de los afectos sociales. Tal vez sea ésta una buena forma de escaparle a la concepción idealista de la vida política. Juguetes Perdidos, intentando pensar la victoria de Macri, afirma la existencia de una derrota existencial antes que macropolítica. Hablan de un devenir voto de la vida mula. ¿Qué es la vida mula? Es la existencia de una sensibilidad conservadora, atada al deseo de consumo y seguridad. Es el deseo de una vida organizada en función de trabajar y consumir. Y lo que ellos ven, lo que vislumbran, es la existencia de una precariedad totalitaria (económica, política, pero sobre todo afectiva). Somos cuerpos precarizados. Pienso que sin este suelo afectivo de vivencias cotidianas no puede entenderse la postdictadura: ni el alfonsinismo, ni el menemismo, ni el kirchnerismo, ni el macrismo. A esto Schwarzböck lo llama vida de derecha, y coincidiría con ella si en vez de pensarla desde la relación vital con una Idea lo pensara desde la constitución afectiva de la vida común de los hombres.
           
No busco caer en un relativismo como el que, bien señala Schwarzböck, se difundió durante el gobierno de Alfonsín a partir de ciertas lecturas universitarias de los textos de Foucault. Hablo de la existencia de una verdad que no está en el mundo de las ideas, sino en lo más profundo de cada uno. Huellas que la historia va dejando y que no hay manera de ignorar: o se las tacha o se las toma como punto de partida. El cuerpo es a la vez memoria y lugar de elaboración. Ésa es la verdad que Schwarzböck omite cuando piensa la vida postdictatorial.
La derecha no es la negación de una Idea sino la constitución afectiva de una vida que arma coherencia con el actual orden social, político y económico. Es la producción de ciertos saberes y prácticas que resuenan en el entramado neoliberal. Pero son saberes y prácticas que no nacen, se reproducen y mueren en el vacío, sino que trabajan sobre la materialidad sensible de los hombres. Y es ahí justamente donde el terror produce una distancia interior (con respecto al sentir) y exterior (con respecto a los otros). No se puede castrar de cuerpo al terror postdictatorial. No si lo que se quiere es pensarlo en su complejidad histórica.
El terror curado de espanto
El terror del que nos habla Schwarzböck tiene forma suprasensible. Por eso es que la profesora puede decir que el terrorismo de Estado fue concebido a partir de 1984 como “cosa en sí de la dictadura”. El alfonsinismo fue una máquina de producir discurso y fue esta maquinaria la que dio lugar a la estetización de la derecha: a la existencia suprasensible del terror. Pero me pregunto una vez más si no es esta una pregunta que se queda a mitad del camino. ¿No hay un fondo corpóreo, material, que aparece como productor, en última instancia, de esta experiencia imaginada? Que la actual democracia sigue apoyada en el terror fundado por la dictadura es algo que comparto. Pero la pregunta sería de qué hablamos cuando hablamos de terror. ¿Cómo hablar de él sin hablar de nosotros mismos y de lo que nos pasa?
Schwarzböck no desconoce a León Rozitchner, a quien nombra varias veces, pero sí lo desconoce como filósofo. Su ensayo lo presenta como un exponente de la mentalidad propia de la vida de izquierda. Habla de los filósofos burocratizados, de los sociólogos que incursionaron en la filosofía, pero no se refiere a los filósofos que, ninguneados y expulsados por Puán 480, encontraron en la Facultad de Ciencias Sociales un refugio para seguir pensando. Por eso es que Schwarzböck, dialogando con Fogwill, puede afirmar que la “filosofía argentina postdictatorial tampoco ha pensado para sí un destino mayor que la política”.
En 1980 escribía Rozitchner: “El pensar filosófico se mueve a nivel de la representación, tratando de expresar simbólicamente las condiciones de lo real. Intenta elaborar y reducir una distancia, esa que nos separa de la realidad. Pero al mismo tiempo pretende proporcionar el modo de salvarla: debe, tal es su destino, promover entre los hombres una acción eficaz y enfrentar las contradicciones que la representación convencional –diríamos ideológica– trata de ocultar. La filosofía, así encarada, aspira a descubrirnos las articulaciones fundamentales de lo real”. Ése es el destino mayor que la filosofía pre o post dictatorial ha pensado para sí: la apertura de un nuevo campo de visibilidad, de una conquista que surge a partir del enfrentamiento del propio drama existencial, de las propias contradicciones. Pensar es, aunque muchos filósofos no lo recuerden, volcar sentimientos hacia la razón. Se piensa con el cuerpo. Y también así se escribe.
¿Qué es el terror? Es lo que aparece cuando intentamos ir más allá de esa distancia que separa lo que pensamos y hacemos de lo que sentimos. El terror se encuentra, por ello, entrelazado con una presencia real de la muerte: cuando esa distancia es puesta en entredicho aparece el peligro (a la muerte, a la soledad, a la expulsión de los salones literarios, de las comunidades académicas, etc.). Es el riesgo de perder la vida, de perder las comodidades y placeres, que aparece cuando nos imaginamos cruzando el límite que el mismo terror nos impone. Eso es la vida de derecha: el gobierno omnipresente del terror. Es la angustia que surge cuando osamos ir más allá de los consensos y ascensos a los que la vida neoliberal nos amarra. Cada quien queda solo con sus espantos, inmovilizado, ocupado de cuidarse a sí mismo.
El terror se ha prolongado en la Argentina como un modo de vida inscripto en la realidad social: la individualidad exacerbaba, atemorizada por la presencia acechante de un otro que pudiera llegar a desbaratar la comodidad dispuesta al consumo. Si escribimos, pensamos y hablamos es porque intentamos llenar de vida aquello que el terror ha vaciado. Es el esfuerzo por quebrar el encierro del goce individual y abrir con las palabras un espacio común. El terror, decía Rozitchner hace más de veinte años, es la ley interiorizada que regula la democracia postdictatorial. Es la ley sobre la que el juego democrático se desarrolla. Por eso es que pensar, para nosotros, no puede ser sino hacerlo contra los límites de lo que éste nos permite decir y sentir. Y esto no se comprende desde, para, sobre ni bajo la estética, sino en el intento por vencer ese riesgo de soledad y malestar que el terror nos impone, día a día, como destino inexorable.

Acontecimiento Hebe, un acto advertido // Alberto Sladogna

Con las nuevas madres y abuelas argentinas ha vuelto a ocupar la escena política esa primera mujer-madre corporal, gozosa y generosa, que todos –hombres y mujeres– hemos tenido para poder llegar a la existencia y ahora a la vida política de la que el terror de Estado nos había distanciado. Es nuestro propio fundamento más hondo el que ha reverdecido con ellas. Quizá la política necesite ahora el apoyo de todos nosotros desde más adentro y desde más abajo. Porque Cristina Fernández-Kirchner ha prolongado y asumido como mujer-madre, y con el hombre que fue su marido, un nuevo modelo social de pareja política. No es poco para recuperar el origen materno del imaginario colectivo que busca una sociabilidad distinta. De todos modos, habremos ahondado un lugar nuevo y más fuerte si, para defendernos, la defendemos: no nos queda otra. Y no he sido ni soy, por eso, “kirchnerista” (León Rozitchner en Un nuevo modelo de pareja política)
Hebe de Bonafini realizó – jueves 4 de agosto del 2016- un acontecimiento: llevó a cabo un pasaje al acto advertido ¿Cómo?  Con su cuerpo le dijo “No” al sistema jurídico. A ese sistema que la amenazó con una presentación forzada para que declare en la causa de “Sueños compartidos”. Ese mismo día el juez federal Marcelo Martínez de Giorgi ordenó allanar la sede la Fundación y dio a entender, en el atardecer, que lanzaría una orden de detención por “rebeldía” ¡Rebeldía! ¿Rebeldía? ¡¡¡¿…?!!!
Cómo es posible que se pretenda sostener el adjetivo de “rebeldía” o de “rebelde” para calificar o recibir el acto de una mujer, que como madre, no practicó nunca la rebeldía. Hebe de Bonafini practicó, en cada ocasión, la subversión. Si, la subversión, término empleado por la dictadura cívico-militar-religiosa que al decir que combatía a la subversión azoló la Argentina  desde  el 24 de marzo de 1976 hasta el 10 de diciembre de 1983. Esa dictadura hizo desaparecer a dos hijos de Hebe  de Bonafini y a muchos más hij@s de otr@s mujeres, esas hijas e hijos secuestrados, desaparecidos, muertos, asesinados en supuestos combates fraguados recibían el calificativo de subversivos, no eran calificados de “rebeldes”.
Hebe de Bonafini comenzó sus acciones subversivas hace ya cuarenta años que se cumplirán esté jueves 11/08/2016, cuarenta años con su acciones subversivas al dar vueltas en la Plaza de Mayo frente a la Casa Rosada – color de la vergüenza- para reclamar, mostrar, denunciar el secuestro, la desaparición de sus hijos. Marchaban colocando en acto sus cuerpos ante el conjunto de la barbarie que impuso la Dictadura cívico-militar. Hebe realiza una acción performativa toma el adjetivo empleado por la dictadura, como u  guante, hace aparecer con honor otra faceta: el acto subversivo advertido. En épocas de la dictadura los grupos  de estudios de psicoanálisis, espacios que fueron un refugio para muchos militantes, tomaban sus precauciones con no proponer en sus bibliografía “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos I.( Siglo XXI. México, 1979, T.1)
Hebe vivió el 8 de febrero de 1977 el secuestro y desaparición de su hijo Jorge Omar, en La Plata, provincia de Buenos Aires; el 6 de diciembre, ocurrió la desaparición de su otro hijo, Raúl Alfredo, en Berazategui, Provincia de Buenos Aires. El 25 de mayo de 1978 desaparecería su nuera, María Elena Bugnone Cepeda, esposa de Jorge.
Hebe es una subversiva en acto:
Antes de que fuera secuestrado mi hijo, yo era una mujer del montón, un ama de casa más. Yo no sabía muchas cosas. No me interesaban. La cuestión económica, la situación política de mi país me eran totalmente ajenas, indiferentes. Pero desde que desapareció mi hijo, el amor que sentía por él, el afán por buscarlo hasta encontrarlo, por rogar, por pedir, por exigir que me lo entregaran; el encuentro y el ansia compartida con otras madres que sentían igual anhelo que el mío, me han puesto en un mundo nuevo, me han hecho saber y valorar muchas cosas que no sabía y que antes no me interesaba saber. Ahora me voy dando cuenta que todas esas cosas de las que mucha gente todavía no se preocupa son importantísimas, porque de ellas depende el destino de un país entero; la felicidad o la desgracia de muchísimas familias. (Hebe, 1982, iglesia de Legazpi, Madrid, España).
Hebe es una subversiva que con su amor,  con su estilo, con sus formas, ha limitado y limita el disfrute obsceno del poder; esa subversión no es cuestión de opinión, es una cuestión en acto. Hebe de Bonafini genera molestias pues su forma de hacer un duelo ante las vidas no realizadas de sus hijos –los suyos y los de otras madres- es una forma que la modernidad condena y rechaza pues se trata de un duelo compartido con otr@s, es un duelo que quiebra la supuesta naturalidad que divide hechos privados de hechos públicos. Es forma de duelo hace del duelo y de su dolor muestra como el componente subjetivo es un hecho político. La subjetividad nunca es solitaria se trata de una expresión del colectivo social que no es nada salvo el sujeto de un acto. Ella hace en público un acto privado, un acto animado por un deseo, un deseo loco ¿Existirá alguna forma del deseo que nos habite y que carezca de locura? Lo dudo, al menos, en la experiencia que efectúo como analista, no he logrado encontrarme con ningún deseo normal, diría que por suerte hay una  dosis elevada de locura que siempre comparten. El deseo no es un paraíso, no es algo recomendable a proponer como consigna. Estar habitado por un deseo no es cómodo, ni es normal; estar habitado por un deseo implica la apuesta de atreverse a  correr la suerte de realizarlo sin estar obligado.
Hebe  está siendo cuestionada desde un horizonte que le reclama “santidad”, “normalidad”, “buen criterio”, “respetar la igualdad ante la ley” inclusive se la cuestiona desde un ideal de cómo moverse en la política, ideal organizado por lo “políticamente correcto”. Un ideal que está presente a diestra y siniestra.  Propongo aquí encarar el acontecimiento Hebe  desde la experiencia de cada lector de tener o de haber tenido una madre. No se trata de abordar ese acontecimiento desde una lectura de textos teóricos (no está ni estaría de más hacerlo, la teoría también es una experiencia corporal).
Alguien  que ha vivido y vive la experiencia de tener madre podrá indicar que ella tuvo veleidades “revolucionarios” –la revolución siempre gira alrededor del poder que la hipnotiza; que hij@  ¿Puede indicar que su madre no haya practicado una forma de sutil o abierta de autoritarismo, de jerarquía que decide cuestiones vitales en nombre de la “mejor vida futura” de sus crías?; que hij@s ¿Darán testimonio de que su madre nunca jamás cometió errores, incluso errores graves para la vida de ella y la de sus críos? Si el acontecimiento Hebe implica que ella no es ni santa, ni virgen, ella no es todo acierto, ella no es todo amor, ella no es una blanca palomita. Hebe porta el pañuelo blanco junto a muchas otras madres, ese pañuelo blanco no carece de mancha de sangre, fue construido a partir de lo que el régimen paternal de la dictadura impuso durante varios años a sangre y fuego a las crías  de esas madres. Es necesario recordar que la dictadura cívico-militar- eclesiástica se desplegó en Argentina para defender “la familia, la patria y la propiedad” de los subversivos, esa dictadura se instaló en la subjetividad como parte, entre otras cuestiones, para responder a un hecho poco considerado en sus efectos: a partir de 1970, en “Occidente” se instaló la conversión del “parricidio” en un “homicidio en razón de parentesco”. Esa mutación produce un nuevo crimen admite atenuantes, mientras que la institución previa era absoluta: parricidio fue EL crimen por excelencia (Cfr.: “artefactos, 5, 1998.”El parricidio”, en particular “Freud ante el parricidio: un sueño doctrinario”).
Es cierto, no es fácil soportar el conjunto que Hebe  realiza. En el inicio de las rondas de las madres de la Plaza quienes vivían  en  Argentina  eran náufragos, de cierta forma,  en una isla desolada, aislada sin medios de amparo habituales, en esas condiciones aprendimos algo: unas mujeres brindaban amparo, no se trataba de exigirles  modelos perfectos, sin macula en sus vidas. En efecto Hebe tiene defectos, cometió errores, solo que no hay opción para desojar la margarita, se la toma como viene o no se la toma; tomarla tal cual no implica   complicidad con sus errores, por el contrario, solo es aceptar que vivir o realizar acciones de consecuencias políticas es vivir de la composición luminosa y oscura de una vida humana.
Hebe no admite, quizás a la manera de una Antígona, ser dividida entre lo bueno, lo muy bueno, lo regular, lo malo y lo muy malo componentes que constituyen su vida: el presidente Macri, impuesto bajo forma democrática, acaba de acusarla de “desquiciada” , añadió “que dice cosas fuera de lugar” (http://www.pagina12.com.ar/diario/ultimas/20-306515-2016-08-10.html ). Hebe es anómala, está fuera de lugar, no quiere vivir en ese lugar de la normalidad, tiene un decir que hace y hace al decir hechos anómalos.
Si, Hebe hace cosas poniendo su cuerpo en juego, le dijo, le dice NO al sistema jurídico a diferencias de otras mujeres políticas (caso de CFK), ella no se somete a la justicia del sistema judicial. Hoy, 10/08/2016 Hebe se negó a declarar ante el juez que a interrogarla. Reitero su NO. Esa posición, ese acto fue lo que convocó a algunos ciudadanos sin esperar invitaciones de instituciones políticas, respondimos yendo a la Fundación cuando pretendían forzarla o detenerla, no  se si fuimos cientos o miles, no importa, se mostró la potencia  de una minoría sensible que sabía que era el momento de acompañarla, poner allí nuestros cuerpos. Horacio González indicó que el gobierno tocó algo sensible. Si, tratar de encarcelar a Hebe fue poner el dedo en un nudo sensible para quienes no aceptamos lo ocurrido durante la dictadura, y también tocar a Hebe es sensible para quienes conforman una cierta mayoría silenciosa que aprobó y aprueba lo realizado por la dictadura, por eso les resultan insoportables los actos locos de Hebe. ¿Serán estas mayorías silenciosas las que han regresado con el actual gobierno del Presidente Macri?
Hebe efectúa  actos advertidos,  pone su cuerpo en ellos, sabe no  alega inocencia,  está advertida de las consecuencias, sean cuales sean las que sus actos desatan, pues  responden a su deseo de decir NO al sistema, incluso a pesar de que en varios momentos del gobierno kirchnerista ella participó en el juego que implica aceptar que el Estado tome a su cargo los derechos humanos, cuando ese gobierno articuló relaciones activas con los diversos organismos creados por la sociedad civil. Horacio Verbitsky fue claro al respecto “los organismos requerían esa presencia del Estado”. Se sabe que el Estado cuando da algo, siempre levanta una hipoteca que en ocasiones no se puede evitar ni tampoco se pueden evitar sus consecuencias.

¿Qué sucedió dentro de la clase obrera después de Marx? // Toni Negri

Traducción: Nicolás González Varela
La publicación en 1966 de Operai e Capitale (edición en castellano: Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001) por Mario Tronti, cofundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia en los años 60 del pasado siglo y autor desde entonces de una larga relación de obras de enorme interés, además de participante activo en la política italiana, tuvo una creciente repercusión en el “operaismo”, corriente autónoma y antiautoritaria que tuvo un notable desarrollo en Italia y en el ámbito europeo. Con ocasión del 50 aniversario de su publicación se desarrolló un Seminario en la Universidad de París X-Nanterre el 11 de junio pasado, dentro del cual Toni Negri presentó esta ponencia que ahora publicamos.

En 1966, en su primera edición, Operai e capitale concluye con la promesa de estudiar “qué es lo que ha sucedido dentro de la obrera después de Marx”/1. En el “Postscriptum” a la segunda edición de 1970 de Operai e capitale, Tronti analiza la clase obrera del “New Deal” y describe la transformación de la composición técnica (fordismo) y de la composición política (el sindicalismo y el reformismo del “New Deal” al “Welfare State”, de hecho). Tronti no reconocía todavía, para la obrera, una diferencia estructural de composición técnica y política entre el fordismo y los años 1970. No existen para él modificaciones de los procesos de trabajo, taylorismo y keynesianismo permanecen hegemónicos y las relaciones políticas de continúan dominadas por el Estado-Plan. Entre la primera y la segunda edición de Operai e capitale ha ocurrido el 1968: a Tronti no la ha parecido que hubiera sido un gran suceso. La obrera en 1968 y en lo que seguirá (en particular en el llamado “otoño caliente” italiano) se encuentra íntegramente dentro del fordismo y el “New Deal”. Afirmando esta cuestión, Tronti tenía a la vez razón y estaba errado. En la superficie la situación permanecía igual, el “proceso de trabajo” no había mutado.

Sin embargo, si uno mira más en profundidad, sí que había algo que estaba cambiando y de lo cual 1968 era su síntoma. Cambiaba la “relación del capital”, la forma del proceso productivo, el “modo de producción”. En 1968 fue cuando había comenzado esta transformación. Y llevaba razón Tronti cuando, con mucha circunspección, sospechaba, en el “Postscriptum” de 1970, que lo que se estaba revelando era una nueva fase, la terminal de la larga época del fordismo. Mientras en aquella fordista, obreros y capital se encontraban dentro del capital, ahora se estaba dando una nueva condición: obrera y capital se encontraban ahora dentro de la obrera. Tronti proponía estudiar esta transición. Era una intuición correcta. Si se deja de lado la ilusión, que algunos cultivaban, de que “dentro de la clase obrera” significase “dentro del Partido”, se hacía necesario reconocer que, en el nuevo nexo antagonista a continuación del 1968, el capital de alguna forma pagaba la superación del fordismo y la difícil victoria reportada sobre la clase obrera fordista, con la obligación de estabilizar el eje del nuevo comando “dentro de la clase obrera” y reestructurar su propio proyecto de acumulación allí mismo -sufriendo con esto una radical mutación de estructura. “Dentro de la clase obrera”, es decir: llegando a reconocer -el capital mismo- que “el principio es la lucha de la obrera” y que “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a la lucha obrera, viene después de él y a él debe hacerse corresponder el mecanismo político de la misma producción”/2 -es decir: el capital comprendió que su misma composición técnica (el concepto es aquel marxista de “composición orgánica” del capital) debía ser modificada para poder funcionar (id est: producir y dirigir) sobre una nueva composición política de la clase obrera. Y esto se producía dentro de un bello ajetreo: la Trilateral, por ejemplo, lo llamaba 1968, pero otros no denominaban al proceso así. Lo cierto era que una mutación radical le era impuesta al capital. Se resguardaba el espacio productivo (cambiaba el lugar de la producción) y la dimensión de la temporalidad (se transformaba radicalmente la “jornada laboral”).

Se trataba de una “mutación de paradigma” del modelo de explotación: se había producido por la victoria obrera dentro/contra el fordismo. Que el paradigma que tal victoria había introducido fuese una novedad, lo demostraba el hecho que el antagonismo en la “relación del capital” se presentaba -mejor dicho: en realidad se reabría- en una forma nueva, de experimentar una nueva forma de lucha por la organización, ya sea por la parte capitalista, ya sea por la parte obrera.

Lo que deseamos saber ahora es si Obreros y capital nos ofrece instrumentos para describir este nuevo paradigma estructural. A nosotros nos parece que sí, nos parece que el ensayo “Marx -fuerza de trabajo- clase obrera” es, desde este punto de vista, fundamental. A partir de ahí, se nos permite desplegar un análisis del desarrollo capitalista después de 1968, fuertemente dinámico debido a su insistencia sobre los procesos de subjetivación de las y los trabajadores.

Sabemos que el capital es una relación, una correlación, un antagonismo de fuerza. Tronti ha insistido con gran fuerza sobre la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: “En el concepto de ‘fuerza de trabajo’ está la figura del obrero; en aquella de ‘trabajo’ no”/3. Y este concepto político de la fuerza de trabajo como no-capital, lo encuentra en germen y en desarrollo en todo el pensamiento juvenil de Marx, quien ya en los Manuscritos… de 1844 concluye esta aproximación, proponiendo soluciones inmediatamente subversivas. En un período -los años 1960- en el cual se había puesto de moda, tanto en la izquierda como en la derecha, realzar el utopismo juvenil marxiano sobre el pensamiento de El Capital, Tronti presiona al contrario por una unificación estricta. Existe aquí, en esta continuidad del pensamiento marxiano de juventud y madurez, en la imbricación entre los escritos filosóficos y los históricos, y a su vez entre todos ellos y El Capital, un concepto político de la fuerza de trabajo que funciona como palanca para resolver toda solución teórica.

En segundo lugar, esta tendencia de la investigación se hace todavía más evidente en el análisis que encontramos en los Grundrisse…, asumido como texto genético de El Capital. Que el “doble carácter” de la Fuerza de trabajo, aquel de ser al mismo tiempo mercancía y sujeto, surge con extrema fuerza. “La única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo no-objetivo, o sea que la única antítesis al trabajo objetivado es el trabajo subjetivo” -señala Tronti citando a los Grundrisse…/4 y esta subjetivación se representa como la condición misma de la existencia del capital. En los Grundrisse… (“monólogo interior que Marx establece tanto con su propia época como consigo mismo”)/5 el trabajo como subjetividad deviene central: “en la medida en que debe existir temporalmente como trabajo vivo, la fuerza de trabajo puede existir por lo tanto como sujeto vivo, como capacidad, como posibilidad: por lo tanto, como trabajador”/6. El doble carácter de la mercancía trabajo se subjetiviza, deviniendo de un lado como “miseria absoluta”, es decir: la “mercancificación” total de la potencia productiva, y del otro lado “subjetividad”, subjetivización continua, posibilidad general de la riqueza como sujeto. El doble carácter de la mercancía fuerza de trabajo es empujada a interiorizarse al máximo en el capital. Tronti: “éste es el camino nuevo que Marx mismo propone. Punto de partida: el trabajo como no-capital, o sea: el trabajo como sujeto vivo del trabajador en contra de la muerta objetividad de todas las otras condiciones de producción; el trabajo como fermento vital del capital -otra determinación activa que se agrega a la actividad del trabajo productivo. Punto de llegada: el capital que deviene en sí mismo fuerza productiva, relación esencial al desarrollo del trabajo como fuerza productiva social, y por lo tanto esencialmente enlazada con el desenvolvimiento de la clase obrera… En el medio de este camino, entre lo uno y lo otro permanecen dos puntos: el trabajo como no-valor y, precisamente por esto, la fuente viva del mismo valor; miseria absoluta y, precisamente por esto, posibilidad general de la riqueza; de nuevo plustrabajo y, precisamente por esto, plusvalor -la figura moderna del obrero colectivo que ahora trata de producir capital propio en cuanto antagonista que lo combate./7” “Se trata entonces, sobre esta base, de partir del descubrimiento de las leyes políticas del movimiento de la clase obrera, que subordinan materialmente en sí mismas el desarrollo del capital: se completará así la tarea teórica definitiva desde el punto de vista obrero”/8.

En tercer lugar se da aquí, según Tronti, la superación marxiana de la ley del valor. O mejor dicho su redefinición: “Marx refuta la idea del trabajo como fuente de la riqueza y asume el concepto de trabajo como medida del valor.” Valor-trabajo quiere decir ahora en primer lugar “la fuerza de trabajo, en este sentido valor medido por el trabajo. El trabajo es la medida del valor porque la clase obrera es condición del capital”/9. Inútil agregar que con ello la ley del valor viene reconocida por aquello que es: “ella no puede ser extrapolada de la relación capitalista de producción y del nexo de que la fundamente como tal.” El valor, como pura medida del valor, intentando devenir en ley, transforma su acción en mistificación: la ley del valor, absolutizándose, clausura la Trennung entre clase y capital, conduce de manera perversa la relación del capital a su identidad. Aquí -y no es una subordinada insignificante- la ideología socialista (no solo la estalinista) queda definitivamente desenmascarada. Y de allí que “del funcionamiento económico objetivo de la ley del valor-trabajo, ya no se puede (paradojalmente o escandalosamente -esto lo agrego-) hablar propiamente, por lo tanto, en la sociedad que declama haber realizado el socialismo”… “debemos tener el coraje de convencernos que este absurdo es un hecho histórico real: el poder político del capital puede asumir la forma de un estado obrero”/10.

Hasta ahora habíamos visto en qué medida y con qué profundidad la fuerza de trabajo se encuentra ya interiorizada en el capital. Pero el concepto de capital es una relación de fuerza entre el trabajo muerto, acumulado en capital, y el trabajo vivo, en fuerza de trabajo, en la subjetivación de ésta -tal relación es un campo abierto-. El doble carácter de la fuerza de trabajo, que habíamos visto actuar en la sumisión al capital, puede reemerger contra la subordinación al capital. Es precisamente aquí donde comienza una suerte de “camino en subida”, reconstructivo, apoyando la instancia comunista de la lucha de clases.
Pero: ¿cómo puede suceder esta reapertura revolucionaria de la relación del capital? La primera condición consiste en la socialización de la fuerza productiva y este pasaje de socialización de la fuerza de trabajo se produce completamente en el interior del capital: por lo tanto, “la fuerza productiva desarrollada por el trabajador como obrero social es fuerza productiva del capital”/11. Cuando “un número considerable de obreros, o sea obreros socialmente combinados, ingresan en un mismo proceso de producción, bajo el comando del mismo capitalista, devienen fuerza productiva del capital”, entonces es cuando se hace posible la ruptura. Pero sólo se hace posible. Interesa aquí seguir “el pasaje histórico que ve, de la parte obrera, primero el vendedor de la fuerza de trabajo, entonces la fuerza productiva singular, entonces la fuerza productiva social”/12. Pero: ¿qué es la fuerza de trabajo constituida dentro del capital? ¿Qué significa establecer su posibilidad de llegar a existir contra el capital? Significa recualificar sin interrupción la específica dinámica antagonista en la “relación” del capital, y sus diversos equilibrios -si puedo decirlo en los términos de un autor que me resulta muy querido, la “guerra civil” que recorre la relación de poder. Esta posibilidad se da obviamente con la condición de “no fijar el concepto de clase obrera en una forma única y definitiva, sin desarrollo, sin historia”/13. En el interior del movimiento marxista está naciendo con mucha dificultad una “historia en el interior del capital”, y Tronti añade: “pero aún se encuentra lejos de ser asumida como un programa de trabajo, así como un principio en el método de investigación, la idea de una historia interna de la clase obrera que reconstruya los momentos de su formación, las modificaciones de su composición, el crecimiento de su organización, según las varias y sucesivas determinaciones que la fuerza de trabajo asume en cuanto fuerza productiva del capital, según la diversa, recurrente y siempre nueva experiencia de lucha que la masa obrera elige en cuanto única fuerza antagónica de la sociedad capitalista”/14.

Es por lo tanto dentro de la historia interna de la clase obrera que el dentro/contra trontiano va a ser analizado/15. Aquí nos encontramos con un momento fundador del obrerismo. Para ello, se establecen tres condiciones sobre la base de toda posibilidad de derrocamiento estratégico de la relación productiva. Las primeras dos condiciones son aquellas sobre las cuales nos hemos centrado hasta ahora en gran medida: la subjetivización de la fuerza de trabajo cuando ella ha madurado hasta el punto de poder permitir “contar con ella verdaderamente dos veces dentro del sistema del capital: una vez como fuerza que produce capital; otra vez como fuerza que se resiste a producirlo; una vez dentro del capital; otra vez contra el capital. Cuando las dos secuencias subjetivamente se unifican desde la parte obrera, se abre la vía para la disolución del sistema capitalista, comienza entonces el proceso práctico de la revolución”/16. He aquí la tercera condición.

Es éste el punto crucial del método obrerista -que de esa manera deviene una genealogía opositora en la historia interna de la al capital. El ejemplo marxiano de la lucha por la reducción de la jornada laboral de parte de los trabajadores ingleses, lucha victoriosa y que introduce una nueva forma de valorización (del plusvalor absoluto al relativo) es aquí fundamental. La transformación del capital es impuesta en el mismo momento en el cual la composición de la clase obrera en lucha se modifica. Analizando este período de lucha Tronti subraya que aquí se ha realizado “un auténtico y verdadero salto político”. Y de “causa” y “efecto” político se puede hablar incluso cuando no exista un movimiento organizado sino mera resistencia, cuando se dan elementos destituyentes y no todavía expresamente políticos y constituyentes.

De hecho, el nexo entre fuerza de trabajo y capital no se presenta de manera simple -como en los orígenes del capitalismo- en el intercambio del mercado de trabajo, sino que se presenta dentro de la producción del capital, expone con gran potencia cómo desde la relación de se determina la figura del capital. Y es a través de este reconocimiento que la iniciativa obrera deviene política. El ejemplo trontiano es ahora antiguo, se trata de la insurrección obrera en el 1848 francés y repite la narración marxiana, insistiendo en el hecho que el pasaje de la acción para la destrucción de la sociedad burguesa se transforma en lucha por la destrucción de la forma del Estado. Es en el interior de esta lucha en la cual la transformación del “proletario” en “obrero”, del vendedor de la fuerza de trabajo en productor de plusvalía, se organiza y es aquí en el que una en armas contra toda la sociedad transforma la relación productiva en resistencia, lucha e insurrección en contra de ella.

Observa Tronti: “no sucede sólo en El Capital de Marx sino que en la historia misma del desarrollo capitalista la lucha por la ‘jornada de trabajo’ normal precede, impone, provoca una transformación en la forma del plusvalor, una revolución en el modo de producción”/17. Aquí todavía se puede hacer notar como una victoria en la Lucha de s, en este caso la imposición al capital de un interés específico de parte de la clase obrera, prefigura y sobredetermina un interés (y una potencia) del capital: “es un hecho no excepcional en la historia del desarrollo capitalista”. “Es un modelo no tanto referido a la lucha, sino en tanto conclusión de la lucha, se repetirá en diversas formas en varios niveles del desarrollo”/18. Y todo continuará: “cuando los obreros ganen una batalla parcial después de haberla ganado por cuenta del capital”. A veces la sufre de derrotas terribles “que doblegan por un momento al movimiento pero los hacen realzar en su fortaleza rápidamente”/19. Dentro de esta derrota madura todavía (y se manifiesta), la transformación del modo de producción y la modificación de la forma del plusvalor. Y así también se modifica la composición de la clase obrera -como habíamos visto. Incluso el nombre “clase obrera” puede ser un error: no tanto porque la estructura antagonista de la clase obrera se haya disuelto sino porque la forma en la cual ella produce y lucha se han transformado. Proletariado, obrera, multitud: no representan figuras de la oposición, representan caras variables pero homogéneas de una composición de resistencia y de lucha en movimiento.

Hoy nosotros asistimos a una transformación radical del proceso de trabajo y del modo de producción capitalista. Un nuevo terreno de lucha, en el “nuevo modo de producción”, es propuesto a una fuerza de trabajo socializada, precarizada, global. El trabajo ha devenido cognitivo, afectivo, cooperativo. El nuevo modo de producción fue impuesto por las luchas obreras del siglo pasado -que la ha producido a través del rechazo al trabajo asalariado y la destrucción de la centralidad de la fábrica. Y, en especial, a través de dos procesos que acompañaron al desarrollo del capital cognitivo: la apropiación, de parte de los trabajadores, de una autonomía en la gestión del saber y por otro lado los procesos de cooperación productiva. Realmente aquí la lucha de clases comienza a crecer “dentro de la clase obrera” y la subjetivación de la fuerza de trabajo comienza a transformarse (para decirlo con palabras de Tronti) en potencia del “obrero” -vale decir que la subjetivación se determina a través de la incorporación de cuotas de “capital fijo” (saber y organización del trabajo), muchas veces instrumento de comando del capital sobre la fuerza de trabajo. Es en respuesta a aquella lucha que el capital ha construido su organización basada sobre la explotación de la potencia social del trabajo y sobre la extracción de lo “común”. En esta situación, se impone hoy una nueva estrategia de los movimientos en lucha por el comunismo y se deben buscar nuevas tácticas de organización. Pero, en relación con el método y la axiomática de la investigación, nosotros nos mantenemos sobre el sólido terreno propuesto por Tronti en Obreros y Capital. Si existe una diferencia entre el obrerismo y el postobrerismo, si es que existe, consiste en el Saber de y en la que se encuentra en el reconocimiento de la transformación histórica de la relación de producción y del sujeto que, allí en su interior, es explotado. Pero es algo que, al mismo tiempo, constriñe al capital a someterse a un nuevo impacto de resistencia y de lucha, de odio y de esperanza.

Para concluir, un ejemplo del método, trabajando en presencia de una nueva composición del trabajo -el trabajo cognitivo- y de las terribles condiciones de precarización y de desocupación que ello supone. El capital de buena gana dejaría morir a esta nueva generación de trabajadores si no fuese porque ello acarrea el riesgo del deterioro de esta preciosa capacidad productiva y el bloqueo de la nueva forma de acumulación social a través de la “extracción de lo común”. ¿Qué sucederá como consecuencia? La primera hipótesis, aquella de “dejarlos morir”, la experimentamos todos los días en las fronteras de Europa, de EE UU y en el Pacífico Sur -aunque, de manera aleatoria, en nuestra vida cotidiana. Pero la “racionalidad” capitalista -siempre funcional a la acumulación- impondrá otra elección. El Capital se verá obligado por lo tanto a desarrollar formas de salarización social y a reformar las instituciones del “Welfare State” en funciones de control de la dinámica de resistencia y del ejercicio de dominio. Medidas salariales (“renta básica ciudadana”, por ejemplo) y maniobras sobre el “Welfare State” pueden mezclarse y confundirse en la gestión capitalista de la transformación: lo importante es que establezcan un equilibrio, al menor costo posible, en la productividad y la vida de los trabajadores.

Pero las cosas se complican tanto de parte de los capitalistas como de parte de los trabajadores. A los primeros, les incumbe sobre todo la necesidad de reorganizar las estructuras internas para absorber y regular, y así imponer una acumulación ordenada de los nuevos flujos sociales del valor -ya que la transformación del modo de producir determina una nueva forma en el plusvalor (“social” más que “absoluto” o “relativo”) e impone al comando capitalista una nueva jerarquía -en este caso financiera. Pero para los trabajadores muchas cosas han cambiado: ya sea la “jornada laboral” que ahora no tiene medida temporal, ya sea el “lugar de trabajo” que ha devenido en algo móvil y transferible, ya sea la forma del salario que es ahora socializada y viene establecida en el punto más bajo de la relación entre salario mínimo y subsidio del “Welfare State” -bien, todo esto destruye definitivamente formas y tradiciones de lucha, configurando de esta manera un nuevo terreno social de organización y de propuesta anti-capitalista. Nos preguntamos: ¿será una victoria para la trabajadora obtener una renta básica ciudadana, articulada a las necesidades previstas en el “Welfare State”?; ¿o en realidad se está configurando simplemente una nueva organización de la fuerza de trabajo como “capital variable”? Una y otra cosa, evidentemente. Pero sobre esta base puede darse (y esto es lo que realmente interesa) un nuevo terreno de lucha y por lo tanto la posibilidad de organización para los trabajadores cognitivos, los cuales, por la misma rica cualidad de su composición de , no pueden limitar su propia iniciativa sobre el terreno de la pura resistencia. “La figura schumpeteriana del emprendedor, con su iniciativa innovadora, nos gustaría verla volcada en la iniciativa permanente de lucha de las grandes masas obreras”/20: de acuerdo -pero ahora tenemos nueva composición, técnica y política, mucho más continuamente productiva y una multitud mucho más extensa, en consecuencia una posibilidad mayor de construir pasajes constituyentes de un nuevo orden social. Estos es lo que, desde el 2011, seguimos viendo y estudiando.

¿Hay demasiado optimismo en esta fundación y en este relanzamiento del método obrerista? ¿Como si la derrota de los años 1970 (de todos aquellos que habían rechazado el retorno ‘irénico’/21 a los brazos del Partido Comunista italiano) no se hubiera asumido con la gravedad que ella tiene? ¿No existe todavía aquí la ilusión que la multitud en el trabajo, como un conjunto plural de singularidad, pueda reagruparse milagrosamente? Para decirlo en términos filosóficos: ¿no es esta una pobre hipostasis ontológica, no tanto de la recuperación del método obrerista, sino en cuanto a la redefinición de un sujeto en lucha? Estas objeciones, que son frecuentemente opuestas a los obreristas, me temo que no pueden ser cumplidas. En primer lugar porque la metodología de Obreros y Capital, que sale al encuentro de la hipótesis política de Tronti, era (y lo es) practicada de manera independiente a toda reducción a la unidad y a una trascendencia de Partido, y por lo tanto salvaguardada de toda maquinación insurreccional vanguardista, tan característica de la escatología socialista.

Tan cierto es esto que en la hipótesis obrerista se puede encontrar la experiencia teórica, historiográfica y política que ha hecho de los movimientos autónomos “desde abajo” la clave de toda reciente práctica revolucionaria, desde aquellos llamados “altermundialistas” en torno al cambio de siglo a aquellos que a partir de 2011 se han hecho endémicos. En segundo lugar porque la implantación del diagnóstico de la teoría (que algunos llaman) “postobrerista” (que es aquella que subjetiviza la singularidad multitudinaria y considera la fuerza de trabajo cognitiva implantada en lo común) -y de esa implantación, por lo tanto, es excluida toda hipótesis finalista y todo telos unitario. La intencionalidad subjetiva no puede ser confundida con el Determinismo teleológico. Si existe un “capo progresista” producto de la lucha, es aquel construido por la fuerza de los movimientos. No existe el destino sino un discontinuo que construimos y nuestra Libertad tiene siempre el signo de esa necesidad. El obrerismo de Obreros y Capital nos ha enseñado esto también.

[Fuente: http://vientosur.info/]

Notas

1/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 263; en español: Obreros y Capital, Akal, Madrid, 2001.
2/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 89.
3/ Tronti, Mario: Operai e capitale, Einaudi, Torino; 1966, p. 129.
4/ Tronti, Mario, op. cit., p. 166.
5/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.
6/ Tronti, Mario, op. cit., p. 211.
7/ Tronti, Mario, op. cit., p. 215.
8/ Tronti, Mario, op. cit., p. 219.
9/ Tronti, Mario, op. cit., p. 224-225.
10/ Tronti, Mario, op. cit., p. 226.
11/ Tronti, Mario, op. cit., p. 147.
12/ Tronti, Mario, op. cit., p. 150.
13/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.
14/ Tronti, Mario, op. cit., p. 149.
15/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 150-153.
16/ Tronti, Mario, op. cit., p. 180.
17/ Tronti, Mario, op. cit., p. 207.
18/ Tronti, Mario, op. cit., pp. 207-208.
19/ Tronti, Mario, op. cit., p. 208.
20/ Tronti, Mario, op. cit., p. 210.
21/ “Irenismo”: en la Teología cristiana se refiere a tentativas de unificar los sistemas apologéticos utilizando la razón, la reflexión y la conciliación como instrumentos. (N. del T.)

¿Escenario catastrófico? // Discutir la Coyuntura


Lo catastrófico es el programa del bloque político constituido que ha gobernado estos meses la Argentina. Formado por la suma de sectores que hay que diferenciar:
a.    macrismo (grosso modo, represente del capital financiero y las patronales del campo).
b.     el massimo (a pincelada gruesa, representante del “círculo rojo”, grandes grupos nacionales, Techint y Clarín en primer lugar, pero también Macri Padre, que no saben acumular capital sin tomar el control del estado)
c.     la mayor parte de los representantes del FpV (en el senado, en diputados, en las legislaturas, en las intendencias y gobernadores) que han apoyado las principales medidas de “normalización” financiera que están en el corazón del actual ajuste de la economía.
Su unidad en la diferencia consiste en los tres puntos programáticos que compartieron en la coyuntura presente: la gobernabilidad, la docilidad ante el programa de ajuste que surge del mercado mundial en crisis, la aniquilación de cualquier pulsión autónoma en el movimiento social o en los equipos de gobierno. Esto es: comparten un diagnóstico completamente negativo, no sólo del protagonismo social del movimiento social del 2001, sino también de los momentos ya idos en que los gobiernos progresistas de Argentina y la región representaron un mínimo defensivo para la protección de ingresos populares (salarios, más subsidios, más políticas sociales). Un mínimo tal vez demasiado mínimo, si miramos, por ejemplo, el estado de la mayoría de los hospitales públicos. Aunque Macri demuestra hoy que todo puede ser aún peor.
  
Los movimientos populares y los trabajadores (formales, y peor aún los informales. Lo que los seguidores del Papa argentino –papa no liberal; papa que combatió el programa del movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo– llaman “Economía Popular”) carecen de dirección o representación política. Carencia grave, cuando la coyuntura gira en torno a quién pagará la crisis. Sólo atinan por el momento a negociar gobernabilidad en los mejores términos posibles. Términos tendencialmente desfavorables en todas las líneas.
Sin dirección ni representación política los movimiento populares carecen de instrumentos que les permitan proteger sus ingresos. Demuestran, sin embargo, una altísima y probablemente inesperada capacidad de movilización. De allí su debilidad, pero también su fuerza en este período. ¿Es posible esperar que de esta capacidad de organización, pero también de la orfandad se acelere el proceso de organización de un instrumento político útil a la defensa de los intereses populares surja una alternativa electoral para 2017, 2019? ¿los términos de la unificación de la CGT; el enorme peso del Movimiento Evita en la CTEP y la influencia de la iglesia argentina, históricamente ultraconservadora, en movilizaciones como la de San Cayetano hace dos domingo, facilita u obstaculiza ese proceso? ¿Es posible que pequeñas organizaciones de izquierda puedan hacer algo mejor con los recursos que consiguen del estado con semejantes aliados? ¿No se pierde una vitalidad esencial cuando se contiene la iniciativa política a la espera de los gestos de Cristina?
No hacemos pronósticos sino preguntas.
  
¿Es posible en este cuadro que los sectores populares construyan un mínimo de autonomía política respecto de las candidaturas previsibles de Massa y del FpV (que lo acompaña de modo cada vez más desembozado)? ¿Qué pasos orientarían esos movimientos?
Tiempo apropiado, tal vez, para lanzar iniciativas sobre cuestiones urgentes en los movimientos populares, que apuntan a sacudir mapas, como pueden ser campañas ligadas a un referéndum (a fines del 2001 el Frenapo organizó con éxito una elección de este tipo, contra la pobreza con una participación de 3.000.000 de votantes).
Discutir la Coyuntura, 14 de agosto de 2016.

La comunidad desollada // Juan Pablo Hudson

A la vera de avenidas donde se publicitan la persecusión de los delitos y los gramos de droga incautados por minuto, la precariedad y el narcogobierno de los territorios delinean un nuevo modo de violencia hacia las mujeres jóvenes, envolvente e inasible al mismo tiempo. Entre el encierro que pretende protegerlas y las promesas que burbujean en los luminosos chats de Facebook, las pibas se pierden. Y luego vuelven, silenciosas.
Rosmary (15 años)
Aceptó y la pantalla del celular se partió en dos mitades simétricas: en el lado derecho se encontró a ella misma mirando a cámara, vestida con un short y una remera blanca que le llegaba hasta un poco antes del ombligo; una selfie sacada en un baño. A la izquierda, dividida por una raya blanca, se veía a una chica algo robusta, de un parecido llamativo, desnuda. En medio de palpitaciones, encontró un nuevo mensaje de Lichi Liber Romiiiro, el perfil con el que se escribía desde hacía meses y con el que había intercambiado algunas fotos: “PASA VIDEO O PONGO LA FOTOS TUYAS EN TODA LA ESCUELA PUTA DE MIERDA HABLA AHORAAA”. El día anterior le habían vuelto a robar a Gladis, su mamá, a pocas cuadras de la casa en la que vivían en la villa 1.11.14 del Bajo Flores. Era la décima vez que le choreaban en un lapso de tiempo muy corto, coincidente con el recrudecimiento de las amenazas. Ella se sentía responsable.
Un rato después llegaron nuevos mensajes:
Lichi Liber Romiiiro: RESPONDE LA CONCHA DE LA LORAAA O SE RE PUDREEEEEE
Rosmary : …
Lichi Liber Romiiiro: NO QUISISTE ASER LO QUE QUERIA AHORA TE VAS A CAGAR
Rosmary: ….
Lichi Liber Romiiiro: NO TE OLVIDES QUE MUY PRONTO VAMOS A DEJARLE UN TIROO A UNO DE TU FAMILIAAA NO LO OLVIDES TODOO SE PUDRIOOO
Rosmary: …
Lichi Liber Romiiiro: TU VIEJAA VA A APARESER MUERTITA FRENTE A TU CASA CUANDO VUELVA DE TRABAJO ELLA TAMBIÉN PUTA COMO VOZ. RESPONDE CONCHA TUYA HOY PORQUE MAÑANA LE DAMOS

Rosmary bloqueó el contacto y apagó el teléfono. Pocas horas después retornaron las amenazas desde otro perfil.
Lincy (13 años)
Vive en el Bajo y estudia en un colegio de Caballito. Un sábado de octubre de 2015, sus padres llegaron al local de una organización social para denunciar que estaba desaparecida. Los acompañaban las mamás de Miriam, Josefina y Priscilla, tres adolescentes (13, 12, 13) que habían padecido acosos por Facebook desde los mismos perfiles. Priscilla sufrió también un intento de secuestro en las inmediaciones de la cancha de San Lorenzo. El último dato que tenían sobre Lincy era que había asistido a clases pero no había vuelto. Los padres hicieron la denuncia en la comisaría 34 y se organizó un corte en la Avenida Varela y Perito Moreno impulsado por la recientemente creada Red de Docentes, Familiares y Organizaciones del Bajo Flores (Red). La iniciativa surgió de los maestros del distrito 19, quienes comenzaron a recibir relatos sobre casos de seducción, amenazas y chantaje a través de las redes sociales contra preadolescentes de nacionalidad boliviana, a las que se sumaban unas raras desapariciones transitorias de algunas de ellas. Cuando los policías les enrostraron con desgano que debían esperar cinco días para que se considerara una desaparición, los padres salieron a pegar carteles  con la imagen de Lincy y teléfonos de contacto.
Por la noche, la Red se congregó en la comisaría 34 pero los familiares solo obtuvieron malos tratos. Hizo falta que presionara el Ministerio de Seguridad de la Nación para que el comisario pusiera en marcha los protocolos de búsqueda. Se realizaron acciones en la puerta de la Escuela Normal N° 4 y en la fiscalía de Pompeya ante la explícita falta de voluntad del fiscal Adrián Giménez, responsable de la investigación. Giménez difundió un temerario comunicado en el que afirmaba que no había “conexión alguna entre la desaparición de la niña y una posible captación con fines sexuales”. Se redobló entonces la convocatoria a los medios de comunicación, legisladores y políticos. Tras once días de búsqueda por parte de los familiares directos y la Red, Lincy apareció con vida el dos de noviembre en una plaza en Flores. La localizaron efectivos de la Brigada de Cibercrimen de la Policía Metropolitana. Sin darle aviso a sus padres, fue trasladada a la fiscalía de Pompeya. Allí, un atribulado fiscal Giménez minimizó lo ocurrido como un problema intrafamiliar. Desde entonces la chica mantiene silencio sobre lo ocurrido durante los días que estuvo desaparecida; los pocos datos sueltos que sus padres la escucharon decir dan cuenta de traslados permanentes hacia diferentes localidades, abusos sexuales y consumo de drogas. Hoy Lincy asiste a la escuela y el resto del día permanece encerrada en su casa.
El taller y el robot
Rosmary nació hace quince años en La Paz, Bolivia. Llegó a la Argentina hace cinco con su madre Gladis y dos hermanos menores. Huían de un padre que golpeaba ferozmente a su mamá. Una tarde de lluvia llegaron a la estación Liniers con un solo dato: una tía que vivía en una zona llamada Bajo Flores. Después de consultarle a otros paisanos, alguien le avisó que podían guiarlos. Llegaron a los laberínticos pasillos atiborrados de edificaciones de entre tres y cinco pisos y empezaron a preguntar por la tía. De casualidad ingresaron en la manzana correcta. Pero a las pocas semanas llegó el padre con el objetivo de recuperar a esa mujer a la que sometía sin descanso. Gladis, apabullada por la situación económica, aceptó reiniciar una convivencia. Entraron a trabajar juntos como ayudantes en un taller textil de 7 a 21. La paga era exigua (800 pesos) pero él la quería cerca. Como no tenían con quién dejar a los hijos, les preparaban la comida bien temprano y los encerraban hasta la noche en la habitación que alquilaban. Las agobiantes condiciones laborales se complementaban con el severo control que ejercía su marido. Ni siquiera la dejaba hablar de cuestiones laborales con los compañeros.
Aquejada por fuertes dolores lumbares, Gladis logró salirse del doble asedio patronal y marital. Supo de la venta callejera en la avenida Avellaneda y se animó a confeccionar ropa para bebé con una amiga. Al poco tiempo visitaron la feria La Salada creyendo que podían vender sus productos sin permiso. Le sacaron la mercadería y zafaron de una golpiza entre varios matones. Pero Gladis no se amilanó. Rosmary solía acompañarla los sábados en su labor como mantera. Una tarde, encontró un cartelito precario que anunciaba un taller de plomería y otro de informática. Se anotó en los dos cursos. Su marido continuaba en el taller. Cada jornada a las veinte debía esperarlo con la cena sin cometer ningún error en la combinación de los ingredientes. El entusiasmo con los cursos fue instantáneo. El Movimiento Popular La Dignidad (MPLD) organizaba el taller de plomería. Gladis empezó a sumarse a los acampes y a todo tipo de actividades que la sacaran de su casa. A fuerza de compromiso se ganó el pronto respeto de los militantes, quienes le ofrecieron un puesto como cooperativista. Esa tarde se emocionó hasta que recordó que la esperaba su marido. “Tú no tienes que estar ahí, si lo haces tendrás consecuencias conmigo, decide lo que vas a hacer pero ya sabes lo que pienso”, le advirtió. Al otro día, Gladis presentó igual los papeles y se sumó a un curso de capacitación como formadora en educación que le permitió ingresar tiempo después a un jardín de infantes comunitario. Cuando volvía cargada de La Salada, unos albañiles solían ayudarla a subir la mercadería al quinto piso en donde vivía. Cuando a su marido le llegaron rumores infundados, la encerró con sus hijos, le pegó con saña y quiso apuñalarla. Rosmary logró escapar a través de una ventana para llamar a tiempo a un tío. Abandonaron la vivienda con lo puesto y presentaron junto al MPLD una denuncia para restringir cualquier acercarmiento. Fue la última vez que padeció al padre de sus hijos.
Redes y telarañas
Al conocer los primeros casos en su clase de séptimo grado, Gonzalo reunió a las alumnas. Allí supo que la mayoría de ellas -al menos quince- habían recibido mensajes extraños por Facebook. “Me parece que hay una primera tanda de envíos al boleo a la espera de que algunas se enganchen, quizás las más vulnerables en términos familiares o por otros motivos. En esa reunión algunas me dijeron que respondieron y otras que no y que incluso bloquearon los perfiles. No todas tenían miedo, pero algunas estaban muy intranquilas, con temor a transitar por la villa solas”, relata el profe.
La modalidad tiene un patrón en común: pedidos de admisión desde cuentas truchas, coincidentes en todos los casos,  según consta en las causas judiciales, habitualmente con fotos de perfil en donde se ve a adolescentes atractivos; una vez admitidos, empieza el envío de mensajes ingenuos de manera paciente pero constante. En algún momento de ese vínculo virtual aparecen las amenazas para que envíen fotos en donde se las vea desnudas o videos manteniendo sexo; las extorsiones incluyen datos sobre sus familias y recorridos. En otros casos, los diálogos apuntan a que abandonen los hogares para iniciar su vida en otra parte. La Red contabiliza al menos 16 casos entre octubre de 2015 y julio de 2016 que involucran a preadolescentes de entre once y quince años, aunque suponen muchos más. El director de un centro de salud del Bajo Flores remarca la edad de las chicas y sus aspectos y formas marcadamente aniñadas. “Se meten con lo más desprotegido, con lo más vulnerable”, afirma y establece diferencias con otras pibas un poco más grandes, que asisten a los llamados “boliches de Bonorino” que también suelen desaparecer durante días.
En el caso de las preadolescentes, Lincy reapareció en una Plaza en Flores, Agustina se despertó confundida cerca de Plaza Miserere, Gabriela fue entregada en la propia villa, Laura en su casa y Elizabeth en donde vive la hermana. Para Gonzalo, hasta el momento se pudieron identificar dos etapas iniciales: una, el envío masivo de mensajes por las redes sociales para iniciar conversaciones, la segunda consiste en seducirlas para que se vayan de las casas. Desde su perspectiva habría una brumosa tercera etapa que se desconoce en su real alcance, pero enmarca estas operaciones en el avasallante dominio territorial alcanzado por los grupos narcos: un verdadero paraestado en la 1.11.14.
Las estructuras elementales de la seducción
La vida de las familias que llegan al Bajo Flores suele estar sometida a las extremas condiciones de trabajo impuestas en los talleres “legales” o clandestinos. Los hijos quedan en las viviendas durante todo el día. Pero son las chicas quienes padecen particularmente ese encierro. Su circulación por los espacios públicos se restringe o no ocurre si no es mediada por sus madres para asistir a los colegios o a eventuales talleres. Los peligros reales del territorio se complementan con estructuras patriarcales que las someten al ámbito doméstico, muchas veces para el cuidado de los hermanos y la limpieza. Diferente es la vida de los pibes, quienes andan en grupo con mayores niveles de autonomía, construyendo sus vidas y asumiendo riesgos a cielo abierto. Pero las chicas suelen vivir entre cuatro paredes.
Cuando ese encierro ya tiñe el cotidiano, las redes sociales se transforman en la vía de escape indispensable para romper con el aislamiento. “Algo me tiene que distraer”, le decía Rosmary a Gladis cada vez que le pedía cautela con el Facebook. “Mi hija no es de salir a la calle en la villa. Siempre teníamos miedo, a menos que lo hiciera con nosotros o con sus compañeros en el colegio. Ella disfrutaba la escuela a pleno, pero no andaba sola porque vivimos dentro de un barrio donde camina gente de todo tipo. Encima que no estoy presente porque trabajo, me daba miedo de que ella se fuera con gente mala y le pueda suceder algo. Ahí el Facebook fue importante. Empezó con los del curso y luego fue teniendo contactos que no conocía. Yo le decía ‘necesito ver quiénes son tus amigos’, pero me decía que no, que nadie hace esto acá. Me decía ‘vos no estás en Bolivia, ma’”, relata Gladis y aclara que en su país de origen la relación entre padres e hijos es más represiva.
Javiera (13 años)
“Hola, yo soy Javiera, mira, yo ya he pasado también por esto, a lo que te piden accede, si te piden ahora un video, mándalo, te va a solucionar el problema, no te niegues”. Rosmary la miró  perpleja porque nadie sabía de las amenazas: “No, yo no puedo hacer eso, no voy a dar nada”. Javiera tenía dos años menos pero compartían los recreos. “Le va a pasar algo a tu mamá, mira que a mi mamá ya le pasó, la van a agarrar y la van a lastimar”, mintió (la madre vive en Bolivia). Desde aquella conversación, la niña se le acercaba a diario para que cumpliera. “Mira que él está enojado y está en peligro tu mamá, ya saben todo de ella. Filmate con algún compañero de curso y termina con esto”. “¡Qué! Estás loca, no, mis compañeros de curso no”. “Bueno, entonces él te va a mandar fotos de mayores para que elijas con quién”. “¡Con mayores no, estás mal!”. Al día siguiente, Javiera le mostró tres alternativas de jóvenes con quien filmarse teniendo sexo. “Ellos te van a ayudar, son garantía porque los conozco, pero sácate de encima esto, una vez que lo mandes no te van a volver a molestar”, le dijo y acordaron verse a la mañana siguiente en la iglesia Itatí. Rosmary llegó puntual y quedó a la espera. En ese momento se le acercó un joven de unos 19 años y se presentó como Pipi. Ante el nerviosismo de Rosmary, le dijo: “Javiera no ha podido venir pero yo te quiero ayudar porque si no te va a pasar lo que le pasó a ella, viste que su mamá está ahora en el hospital. No hizo caso y mira lo que le hicieron”. Después caminaron hasta la casa de Pipi.
Gabriela (12 años)
A fines de abril, Gabriela se bajó del colectivo y decidió irse de su casa. Estaba junto a Lucas, un adolescente al que había conocido hacía poco tiempo. Lucas solía insistirle con que sus padres la trataban mal y no le daban suficiente libertad. En los encuentros personales, o a través de mensajes en Facebook, le prometía comprar un auto para irse juntos a Perú, lejos de la familia, para iniciar una vida juntos. Hay relatos que muestran cierto consentimiento o voluntad de las chicas para abandonar sus hogares. Algunas de ellas volvieron a irse poco tiempo después de haber reaparecido. Allí radica un aspecto complejo para abordar estas desapariciones temporarias, que evidencia una disconformidad con los modos de vida que se les imponen por ser mujeres, a la vez que dificulta su encuadramiento en la clásica definición de trata de personas.
El primer destino de Gabriela fue la casa de unos amigos de Lucas. Pero alguien se le acercó demasiado y ella pidió que se fueran a otro lado. La llevó a la casa de unas amigas y después directamente a la vivienda que compartía con su papá y hermanos. Para ese momento la Red empezó a movilizarse y tomó la comisaría 34. Fue la primera vez que intervino la Procuraduría de Trata y Explotación de Personas (PROTEX) y derivó el caso a un juzgado federal. Recién ahí unos policías se acercaron con parsimonia a la casa de Lucas para buscarla. No la encontraron pero pusieron en alerta a los narcos, quienes apretaron con dureza al padre del joven para que dejaran de circular los uniformados. Cuando lo supo, una tía se comunicó con un integrante de la Red a fin de coordinar la entrega. Recién se bajó del auto cuando supo de la presencia de Gonzalo, su ex docente en séptimo grado. Gonzalo la consideraba una alumna tranquila, siempre con buen ánimo, muy lectora. Hablaron a solas y aceptó encontrarse con la madre. Los tres juntos fueron a radicar la denuncia. “Pero Gabrielita, dónde estabas, qué susto nos hiciste pasar, y todo por irte con tu noviecito”, le dijo al recibirla el comisario. Gonzalo lo cortó en seco: “Por favor, escuche y no de por sentada ninguna historia de antemano. Gabriela desapareció durante tres días”.
rosmary (15 años)
Rosmary estalló una tarde después de ratearse del colegio. Tras varias horas de incertidumbre, Gladis la encontró en la casa de un amigo de la familia. “¡Y tú qué entiendes de lo que me está pasando!”, le gritó. Hacía meses que la notaba extraña y distante. Luego se desahogó a través de un relato minucioso de lo padecido en soledad durante un año. Su madre se estremeció cuando supo que la habían filmado en dos oportunidades. Se acercó al colegio pero no recibió ayuda, ni siquiera le avisaron que Rosmary faltaba en forma recurrente.
Acompañada por una organización social radicó la denuncia en la Unidad Fiscal para la Investigación de Delitos contra la Integridad Sexual de Niñas y Niños, y volvieron a la escuela. Así conocieron a Gonzalo y a otros docentes que estaban al tanto de situaciones similares. Como ya había una causa judicial en curso que incluía tres casos, Gladis sumó la denuncia de su hija para crear conexidad. Las presentaciones cayeron en la Fiscalía de Pompeya, convertida en un agujero negro para este tipo de causas que afectan a chicas bolivianas. Se solicitaron medidas de protección para todas las afectadas. Desde el Ministerio de Seguridad se les facilitó el botón antipánico a dos de las familias; la tercera se negó por miedo al dueño del lugar en donde alquilaban. Después de denunciar a su ex marido, Gladis contaba con el botón de la Policía Metropolitana, que es portátil y no requiere instalación en el hogar como los otros.
La diferencia no es menor: una de las madres tuvo que devolverlo después de que los transeros amenazaran de muerte a la dueña de la edificación si no lo quitaban.
Las mudas
Con la excepción de Rosmary y Gabriela, las niñas y adolescentes no comparten con los adultos lo que les pasó. Mantienen un silencio hermético. ¿Por qué no hablan?
Carmen, docente integrante de la Red, dice que “no lo hacen porque conocen muy bien la impunidad de la que gozan las bandas criminales del barrio. Estas organizaciones son demasiado grandes y ellas lo saben”. Habría entonces una aguda lectura de las preadolescentes sobre los alcances de este nuevo tipo de violencia territorial que las incluye. Las opciones se limitan a un silencio solitario y lánguido, angustiante, o la incorporación al mundo que proponen las empresas criminales. La Comisión Investigadora de la Violencia en los Territorios sugiere: “Son situaciones traumáticas, dolorosas y vergonzantes. Se suma que ellas se sienten amenazadas y vigiladas. Pero también es indispensable preguntarse por el vínculo entre estas adolescentes y los adultos, ya sean los padres, las organizaciones sociales o las escuelas. Estamos frente una fractura generacional profunda. El silencio general de las chicas parece cuestionar el lugar de los mayores cercanos como interlocutores válidos para tramitar lo que vivieron. Habría una desconexión y una desconfianza en la capacidad real que tienen los saberes y experiencias acumuladas por la sociedad, sean estatales, militantes o religiosas, para comprender sus deseos y para intervenir en estas situaciones en las que está en juego su cuerpo, su libertad y en última instancia la vida”.
Manzanas prohibidas
“Nosotros fuimos averiguando que hay una inteligente explotación de los menores, como el caso de Javiera. Con ella ya no es necesario que la amenacen porque para la niña es un trabajo. Es fácil: tú jalas gente y yo te pago. Y a esa edad que las chicas necesitan dinero para vestirse, joda, y sus papás no se lo dan, porque no tenemos o porque no se acostumbra en mi comunidad”, explica una madre. El rol de estos (pre)adolescentes que se ocupan de la seducción y presión es clave. Pero las chicas se niegan a denunciarlos, bajo el argumento de que tienen su misma edad y se conocen de la villa. Los docentes y activistas de la zona no saben cómo clasificar a este tipo de captadores.
Para Georgina, miembro de la Red, habría un objetivo más bien pedagógico, es decir, un intento por doblegar y preparar a las menores para que en un futuro cercano estén predispuestas al trabajo sexual o a otros sin mayores resistencias. Carmen tampoco encuentra objetivos económicos detrás de estos hechos, más bien considera que las organizaciones criminales hacen ostentación de su control territorial a través de los cuerpos de las chicas.
Alejandra, vecina del Bajo, cree que la vida propuesta por el narco se transforma para las jóvenes en una vía posible para escapar de la esclavitud que padecen (o padecerán) en los talleres clandestinos; solo que pronto descubren un nuevo tipo de sometimiento. Hace poco divisó a Laura, otra de las chicas reaparecida recientemente, dando vueltas por uno de los sectores más peligrosos. “Los narcos tienen matiné, boliches, pool, flipper, encuentras cualquier tipo de objeto electrónico, hay motos, lo que sea, porque hay piratas del asfalto también. Es un mundo muy atractivo para las niñas y niños”.
Para Alejandra es una agotadora labor cotidiana limitar los movimientos de sus hijos para que no ingresen por propia voluntad a esas manzanas a las que califica como “los shoppings”. Su hija de trece le suele insistir para ir al pool o a la matiné porque está aburrida; uno de sus hijos, de 15, obsesionado con las motos, sueña con ser soldadito en una esquina porque evalúa que es la forma más fácil de conseguir dinero.  “Tengo que estar todo el día detrás de ellos, impidiéndole que salgan de la casa o de nuestro pasillo porque se van para allá. En el caso de las familias bolivianas es más difícil porque como trabajan las 24 horas en los talleres no tienen posibilidades de controlar a sus hijas”, relata.
La Comisión Investigadora de la Violencia en los Territorios arriesga que estamos ante el intento por imponer una nueva modalidad de gobierno del cuerpo femenino en las periferias. Este particular lenguaje de poderes clandestinos pero con capacidad de regulación, combina la violencia extorsiva y una seductora ostentación material para capturar el cuerpo de las chicas, al tiempo que emite señales, órdenes y valores hacia familiares, vecinos, autoridades y militantes. Si esto fuera cierto, ya no alcanza con exigir al Estado el desmantelamiento de las redes de trata y/o pornografía infantil, pues habrá que aprender a luchar contra una metodología más compleja de poder territorial en la que el dominio del cuerpo femenino se ha convertido en una cuestión neurálgica.

[Fuente: http://www.revistacrisis.com.ar/]

Clïnamen: Salir de la cárcel: ¿cómo es la libertad cuando el «afuera» te deja afuera?

Conversamos con Liliana, María y Alejandra del colectivo Yo no Fui, que están presentando un nuevo número de su revista «Yo Soy». ¿Qué les espera a las mujeres al salir de la cárcel? El balance de las políticas de Derechos Humanos de la década pasada desde la cárcel y desde las organizaciones. Adentro y afuera: el continuo entre la cárcel y los barrios pobres. Entrar a la cárcel: la «guerra contra el narcotráfico» como dispositivo de control y encierro de las mujeres pobres. ¿Cómo se crea un espacio de organización entre el encierro y el afuera?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Jack Kerouac sobre Céline


En el segundo trimestre del 2016, se publicaron los escritos franceses de Jack Kerouac. Un libro editado por la editorial Boréal, del Canadá. La edición fue establecida y presentada por Jean-Christopher Cloutier. Quien hizo, además, un prólogo impresionante de erudición y de arte. Jack Kerouac según Cloutier habría escrito “Este texto de dos páginas” y “no fechado […] ya que habla de Louis-Ferdinand Céline en pasado, después de la muerte de este último, ocurrida en julio de 1961. Kerouac admiraba mucho la obra de Céline y lo consideraba incluso como su “su maestro”, de acuerdo a lo que dijo en una entrevista que le hizo Pierre Nadeau para Radio Canadá en 1959.” Estas dos páginas, entonces, directamente escritas en francés, son la prueba irrefutable de los dichos de 1959. Cloutier cierra su nota de acompañamiento con esta afirmación: “pero una cosa es segura: Kerouac leía enormemente en francés – Proust y Céline, entre otros – […]”.
HS

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Jack Kerouac sobre Louis-Ferdinand Céline ¹
Louis-Ferdinand CÉLINE era médico en los barrios pobres de PARÍS. Cuando leo sus diatribas sobre el sufrimiento absurdo de algunos de sus enfermos, siento instintivamente que también tenía una sensibilidad extrema, y que, de hecho, era un médico lleno de bondad. El hermoso chiquito que muere a causa de su tos… la chica tan joven y hermosa que muere de una hemorragia… las viejas porteras que murieron hace mucho tiempo.
Cuando leía “VIAJE AL FIN DE LA NOCHE” tenía la impresión de asistir a la película francesa más grande que se haya filmado alguna vez, “El muelle de las brumas” en versión extra-divina, mil veces más triste que la amarga expresión de Jean Gabin o la lascivia lúgubre de Michel Simon o el carnaval en el que lloran los amantes…
Siempre creí que CÉLINE era verdaderamente el escritor francés más compasivo de su época. Él mismo dijo (en 1950 en el transcurso de una entrevista en PARÍS), que solo existían dos verdaderos escritores en Francia en ese momento; él mismo y GENET. Hablaba de GENET sin embargo en un tono un poco burlón, por la excelente razón que todos conocemos. Pero era lo bastante inteligente como para reconocer el talento de GENET. En mi opinión GENET se puso en el lugar de Balzac y terminó la tragedia de los bajos fondos de la pederastia francesa, pero como RIMBAUD lo habría hecho, o más bien bajo la influencia de RIMBAUD y bajo el ojo crítico de VILLON (mientras BAUDELAIRE está pendiente desde un lejano balcón).
Estamos ante una búsqueda que el corpulento burgués Monsieur Balzac nunca se habría animado a emprender. Y la prosa de GENET nacida en la calle es tan divina como la prosa de PROUST nacida en un piso noble. Y afirmo que CÉLINE tenía razón en lo que concierne a GENET.
Pero CÉLINE mismo, sus fuentes habían salido de mucho más lejos en la literatura francesa : su antepasado es RABELAIS, e incluso el viril HUGO. Siempre tuve la impresión de que el Robinson del “Viaje” era perseguido continuamente por Javert fantasmal, y que ese Javert era CÉLINE en persona, y que CÉLINE mismo era Robinson, y que así el “Viaje” es la historia del fantasma del “para-sí” de CÉLINE persiguiendo el fantasma del “no-para si” de CÉLINE, Robinson.
No entiendo cómo algunos han podido acusar a CÉLINE de maldad vitriólica si han leído el capítulo sobre la puta joven de Detroit, o sobre el cura angustiado que entra por la ventana en “Muerte a crédito”, o sobre ese inventor maravilloso de la misma historia.
Pienso que era un escritor de gran encanto, de un encanto y de una inteligencia supremas que nadie ha podido igualar. Es la influencia principal de HENRY MILLER, dicho sea de paso, ese tono fulgurante moderno que consiste en devaluar el horror, esa angustia sincera, un encogerse de hombros y una risa que liberan. Incluso hizo reír y llorar a TROTSKY.
La crisis política de nuestros días no es más importante que la crisis turca de 1822, cuando William Blake escribía el Cordero. Los hombres solo se acordarán del Cordero al fin y al cabo. CAMUS, con su historia “de compromiso”, tal vez quiso transformar la literatura en propaganda.
En lo que a mí respecta, solo me acuerdo de Robinson… solo me acuerdo del Doctor que, al alba, orina en el Sena… Yo mismo, solo soy un viejo marino, no hago política, ni siquiera voto.
Adiós, pobre atormentado, mi doctor.
1.-Jack Kerouac, La vie est d´hommage, Les Éditions du Boréal, Canadá, 2016.

Traducción: Hugo Savino

[https://entrelazosblog.wordpress.com]

La Luna con gatillo: sigue la “trinchera radiofónica” // Mariano Pacheco

En una nueva edición de LA LUNA CON GATILLO: Una Crítica Política de la Cultura, programa que se emite todos los jueves de 15 a 17 horas por Radio Eterogenia (www.eterogenia.com.ar), el militante GermánSimón adelantó cómo sería el lanzamiento de las Cátedras Bolivarianas en Córdoba, que se inauguraron el viernes pasado en la provincia mediterránea, con la presencia de Vicente Zito Lema, vicedirector del periódico Resumen Latinoamericano.
El programa, conducido por este cronista junto a Carlos Bergliaffa, contó además con la inauguración de una nueva sección del programa, “Libros y Alpargatas”, en la que se reseñó “Producción Bornoroni: relato degenerado del encuentro con un loco”, libro escrito por Bergliaffa y Sebastián Puente, publicado por la editorial Cactus.
ESCUCHÁ LA CONVERSACIÓN ACÁ (va adjunto)
En la Columna de Teatro Independiente Cordobé (TIC), a cargo del actor Santiago San Paulo, quien repasó la agenda teatral de agosto, contó sobre el Teatro Periférico para la Infancia que se realizó en distintos barrios de la capital provincial junto a movimientos sociales y sobre los reclamos del sector frente a la Municipalidad de Córdoba, además de entrevistar en estudio a Alejandra Migliore, directora de teatro con quien conversamos sobre el estreno del adelanto de su primer obra, “El hambre del hombre”.
El crítico Gonzalo Aguilar, por su parte, nos contó en su Columna de Cine sobre algunos de los films del director Marco Bellochio, de quien rescató su irreverencia y su rebeldía, desde los años sesenta hasta la actualidad.
ESCUCHÁ EL PROGRAMA COMPLETO 



ACÁ


COLECTIVO RADIAL

Conducción y producción general: Mariano Pacheco.
Co-Conducción:Carlos Bergliaffa.
En redes sociales: Iván Garzón y Carlita Limón.
Gráfica y producción artística: “El Turco” Diego Abu Arab y “El Pelado” Pablo Rodríguez.
Operación técnica: Dante De Noia.
TRINCHERAS RADIOFÓNICAS

El programa también se retransmite los viernes a las 15 horas por la FM 99.7 “Che Barracas” (http://chebarracas.blogspot.com.ar/) de Buenos Aires y los sábados a las 20 por F.M 99.5 “Zumba La Turba” (http://www.zumbalaturba.com.ar/) de Córdoba, ambas integrantes de la Red Nacional de Medios Alternativos (RNMA). Y también los sábados, a las 22 horas, por la FM 95.5 “El Grito”, de la localidad de Los Hornillos, en el Valle de Traslasierra (Córdoba).

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La detención ilegal de Milagro Sala como hecho misógino y racista // Rita Segato

«Milagro Sala fue capaz de hacer por la gente lo que ningún funcionario estatal consiguió hacer. No importa que podamos tener algunas críticas a la manera en que lo realizó. El hecho es que ningún funcionario de Estado nunca dio o devolvió a las comunidades la cantidad de beneficios que ella devolvió, en términos de vivienda, salud, educación y en términos de diversión, piletas de natación, etc. Entonces lo que hay ahí es una detención ejemplar. Lo que Morales está haciendo con Milagro es entregarle un trofeo al criollaje jujeño que la odia por razones racistas y misóginas. Porque una mujer negra fue la única que fue capaz de hacer por la gente mucho más que cualquier Estado hasta el momento en Jujuy» 

RITA SEGATO en las «II Jornadas sobre violencia de género: aportes al diseño de políticas públicas» Consejo de la Magistratura, Poder Judicial de la Nación, 19 de agosto de 2016.

Lo diabólico // Silvio Lang


¿Qué hace un cuerpo cuando ya no es obediente respecto del modo en que fue constituido, o de la imagen que de él existe, o cuando sus órganos dejan  de actuar de acuerdo al mapa de esa creación? Se histeriza: empieza a ser cargado por un conjunto de fuerzas e inventa los modos de relacionarse con esas fuerzas.  Ahí,  se deforma. La crueldad en Artaud, según Deleuze, es la violencia que hace  perder la buena forma. Sin embargo, en ese deformarse hay creación. La herida, el desgarro, la destrucción de la buena forma es lo que hace que empiece a aparecer algo que Deleuze llamará anomal.No es normal, ni anormal, más bien, se autonomiza del problema de la norma, pasa cuajar por su cuenta. Este juego del cuerpo y de las fuerzas tienen algo de diabólico, de abierta rebeldía a dios (“Para terminar con el Juicio de Dios”, Artaud). 
El teatro de las fuerzas
Cuerpo sin órganos es el producto de una práctica de desgarramiento o deformación del cuerpo. Y ello se lo hace por medio de lo que Artaud llamaba atletismo afectivo. ¿Qué es lo que se busca cuando un cuerpo es desorganizado o sale de la organización de sus órganos? ¿Qué se gana cuando el cuerpo sale del mapa organizado y pasa a un mapa intensivo? Lo que se gana es un cuerpo abierto al campo de los afectos o intensidades.  Con la crueldad  pasamos al cuerpo sin órganos y obtenemos la figura como pura presencia donde cada uno de sus órganos actúa de forma polivalente. Este atletismo afectivo es como los atletas con los músculos, la misma pasión por la fuerza, pero no en los músculos si no en el plano de los afectos. El “teatro de la crueldad” de Artaud da este cuerpo de un activismo de los afectos. La crueldad es el punto de pasaje entre la buena forma y la figura afectiva. Los afectos son el punto donde los fuerzas tocan el cuerpo; un afecto es la singularidad de una fuerza tocando otra fuerza. La histeria es este cuerpo ultra-afectado porque los órganos se han vuelto polivalentes.  Si como define Spinoza el cuerpo es la capacidad de afectar y ser afectado el cuerpo sin órganos aumenta la capacidad infinita de ser afectado hasta convertirse en un registro muy sutil sobre las fuerzas. Por un atletismo afectivo se pasa del teatro de la representación al teatro de las fuerzas. En este teatro se desgarra la forma para captar la figuraque es pura presencia de los afectos, donde éstos son fuerzas. Se trata de darle forma a estas fuerzas.
Comunidad de las artes
Para Deleuze el arte es el problema de cómo lo no orgánico de la vida se sirve de lo material y lo orgánico. En la pintura, por ejemplo, nos servimos de un conjunto de aspectos  técnicos, que varían según las épocas, al servicio de una relación con lo no orgánico: la presencia de fuerzas en el cuerpo. Estás fuerzas para Deleuze son básicamente pictóricas. La pintura capta un tipo de materialidad que es la de las fuerzas. Lo que es más fluido en el cuerpo –su sistema nervioso- se escapa de lo que es más estructurante en el cuerpo –los huesos y los órganos. En la música el problema será la traslación. La fuga de la música organiza todas sus disposiciones técnicas para darnos la experiencia de la desterritorialización. “Hay una comunidad de las artes, un problema común”, se trata de “captar fuerzas”, dice Deleuze en el capítulo 8 de, Francis Bacon. Lógica de la sensación.  La fuerza es la condición de la sensación: si la fuerza no afecta no hay sensación. La sensación hace sentir algo pero lo que sentimos no es la fuerza: necesitamos al pintor, al músico para que hagan visibles y sonoras las fuerzas. La música y la pintura se vuelven sobre las fuerzas para saber qué son. Las “nociones comunes” de Spinoza serán estás “ideas expresivas” que son las figuras que crea la comunidad de las artes con las “fuerzas insensibles” del mundo.  La sensación se vuelve sobre las fuerzas y produce un sentido sobre ellas. “La vida es un proceso de humanización de las fuerzas”, dirá Deleuze, en “Pericles  y Verdi. Filosofía en François Chatelet”.  Cuando la sensación se vuelve sobre las fuerzas encuentra “el grito”, que Deleuze teorizará desde el Van Gogh de Artaud.
Micropolítica del cuerpo
Suely Rolnik dice que el cuerpo tiene dos planos: una de la representación que  llama “sujeto” -es el cuerpo organizado, donde tenemos un mapa de referencias y categorías que nos permiten vivir. Luego, reconoce una zona que llama “fuera-del-sujeto”, que no capta referencias, ni categorías, si no las fuerzas reales del mundo que desestabilizan al sujeto. Esta zona podríamos llamarla, usando la noción de Artaud con Deleuze, cuerpo sin órganos. La subjetivación occidental se ha hecho fuerte en el primer plano, mientras que cada día soportamos menos las desestabilizaciones del mundo. Por lo general, reaccionamos de dos grandes maneras: o con culpa porque cuando nos desestabilizamos creemos que estamos fracasando e intentamos compensarlo con las mil formas que las actuales micropolíticas nos proveen; o bien, paranoicamente, adjudicando un mal a otro cuando lo que está sucediendo es una desestabilización afectiva. El cuerpo sin órganos, en cambio, no otorga una función única a cada órgano, si no una capacidad plástica de ligar con las fuerzas que nos desestabilizan para construir territorios existenciales. La desestabilización no es el horror sino la vida misma. La vida como una “tormenta”, dirá Felix Guattari, donde podemos trabajar para crear formas nuevas, figuras, territorios existenciales. Cada vez que nuestro mapa de referencias y categorías no funciona podemos reactualizarlo activando esta zona afectiva. El juego representación-sensibilización está en movimiento, pues. Se trata de lo que hacemos para romper con “el juicio de dios”, con la semejanza, con el régimen de representación hasta hacer aparecer el caos de la fuerza del mundo. ¡Qué aparezca lo diabólico!
(Reseña del encuentro del 24 de mayo de 2016 del grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark)

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¿Brexit a la italiana? // Franco Berardi (Bifo)

Parálisis social y crisis de la democracia en Italia
En los próximos meses, en el otoño del hemisferio norte, habrá un referendum en Italia en torno a la cuestión institucional, a las leyes electorales, o sea: sobre las formas de la política y de la democracia.
En Italia, como en casi todos los rincones del mundo, la democracia está bajo ataque.
El gobierno de Mateo Renzi nació para imponer la gobernanza financiera, y por eso debe eliminar cualquier obstáculo que frene la plena aplicación de las medidas de austeridad que empobrecieron -y continúan empobreciendo- la sociedad. La democracia es un obstáculo para el proyecto ordo-liberal que domina la escena europea; y entonces la quieren reducir, recortar, despotenciar.
Lo que queda (digamos bastante poco) de la izquierda democrática italiana se opone a la reforma institucional que lanzó Renzi, y convocó a un Referendum y a votar masivamente ‘no’. Por ahora hay incerteza. Parecería que el ‘no’ prevalecerá y que el gobierno Renzi perderá esta batalla. Y si esto ocurre, el referendum abrirá una grieta decisiva en la gobernanza europea. Porque si el gobierno Renzi pierde el referendum estaríamos frente a un efecto parangonable con el del Brexit, y podría derivar en una crisis definitiva del modelo austeritario impuesto por el sistema bancario y el gobierno alemán.
Es por ello que me parece que el referendum italiano de otoño es importante: porque la crisis del gobierno Renzi abriría el camino a una crisis del modelo neoliberal en Europa.
En tanto, si el objetivo de la izquierda se concentra solamente en la cuestión institucional se corre el riesgo de dejar a la derecha el contenido social, que desde esa postura se manifiesta como antieuropeista, con reivindicaciones nacionalistas y soberanistas, y con el cierre de fronteras. Y lo que hace falta es un programa basado en la redistribución de las ganancias. ¿Es posible? Es muy difícil que esto suceda en el corto plazo porque la sociedad europea está paralizada.
Tras cinco años de austeridad económica y falta total de democracia, la sociedad está como paralizada con el miedo a los inmigrantes y con la guerra que se expande en toda la zona euro-mediterránea.
Fraccionado, desorganizado por la desocupación y por la precariedad, el frente laboral parece incapaz de mostrar solidaridad y tiende a individualizar a los extranjeros como su enemigo.
El punto es que la crisis europea mostró que la democracia no importa para nada cuando el poder se identifica con automatismos de tipo técnico y financiero. La experiencia griega de 2015 es un trauma definitivo. Tras la victoria del ‘no’ al referendum que debía decidir si aceptar o no el diktat de la troika austericida, Tsipras fue obligado a aceptar ese mandato porque el sistema financiero estaba estrangulando al pueblo griego.
Como dijo Mario Draghi hace unos años: en Europa hay un piloto automático que guía las decisiones fundamentales.
Acontecimientos como el Brexit y como la eventual derrota del gobierno Renzi ponen en crisis esepiloto automático, e impiden funcionar a los automatismos financieros. Pero el peligro es que esto abra el camino a los nazionalismos. Justamente por eso no alcanza con ‘reivindicar’ la democracia. Lo más importante es generar un programa social.
¿Qué quiere decir entonces democracia?
En nombre de la democracia Occidente hace sus guerras y ya conocemos los resultados: la guerra en Irak de Bush tenía el objetivo declarado de llevar finalmente la democracia a esa región. Y ha llevado muerte, devastación, guerra civil y finalmente ha producido el monstruo del Daesh.
También la palabra democracia ha sido bandera de los movimientos antiautoritarios y obreros. Los movimientos anti-financistas como el Occupy reivindican la democracia; las revueltas de los jóvenes árabes del 2011 tenían como consigna la democracia.
Entonces es claro que democracia es un equívoco, y el equívoco se desvanece, sobre todo porque la democracia no funciona ni siquiera en los países que se proclamaban paladines de la democracia en el mundo.
En la ideología occidental la democracia es la meta por la cual hay que batirse y prescindir de su contenido. Y ahí está el engaño.
La democracia es un método, pero no un objetivo: es el método que permite a las mayoría de la población decidir su destino, y a toda la población, incluyendo las minorías, expresarse y actuar en el espacio público. La democracia es una forma de la política que ha funcionado bastante bien durante el siglo XX cuando el movimiento obrero era lo suficientemente fuerte y unido para imponer los intereses de la sociedad contra el poder del capital.
La fuerza social de los trabajadores era la base de este poder, y la democracia electoral solo una manifestación.
La democracia es un método de decisión, y ese método ha funcionado en muchos países del mundo, y particularmente en Italia y Europa en los 30 años subsiguientes al fin de la Segunda Guerra Mundial. En Europa la democracia fue una conquista del antifascismo y fue consolidada por las luchas de los trabajadores en los años 50, 60 y 70.
Luego, con la victoria del programa neoliberal a partir de los años 80, los márgenes de acción de la política se resintieron cada vez más.
Hoy batallar por la democracia es un objetivo que no le apasiona a nadie. ¿Por qué deberíamos creer en la democracia si en nombre de ella estamos siendo empobrecidos, precarizados,humillados? Eso explica por qué la mayoría de los trabajadores europeos están apoyando a la derecha. Un número creciente de personas creen que la Unión Europea es la causa del empobrecimiento social.Y como corolario crece el nazionalismo, y se expande el racismo contra los inmigrantes, y la rabia social ya no encuentra un camino progresista, socialista, racional.
La retórica democrática perdió la fuerza de convencer, pero más aún, el método democrático parece haber perdido consistencia y credibilidad.
Las propias condiciones de la democracia moderna se desmoronan irreversiblemente por razones que no son tanto políticas cuanto antropológicas, tecnológicas, mediáticas. Porque para que el método de la democracia pueda funcionar hacen falta dos condiciones. La primera es que la formación de la opinión se desarrolle en condiciones de libertad.  La segunda es que la voluntad de la mayoría de los electores pueda ser eficaz, que las decisiones que tome la población puedan influenciar la dirección real de la economía y la distribución de los recursos.
Estas dos condiciones fueron destruidas por el capitalismo financiero y mediático.
La formación de la opinión no se desarrolla en condiciones de libertad porque los grandes medios tienen el poder de influenciarla de manera decisiva y son los que tienen el poder mediático. Lo ha demostrado en Italia la conquista del poder por Berlusconi gracias al control del sistema televisivo, de la publicidad y del deporte.
En segundo lugar, la voluntad de la mayoría de los electores no está en grado de oponerse o de escapar a las decisiones automáticas del sistema tecno-finaciero, como demostró la victoria griega del verano 2015, cuando la voluntad de las mayorías en el referendum del 5 de julio fue aplastada por los automatismos financieros del sistema bancario europeo.
¿Entonces? ¿Se trata de restaurar la democracia? ¿Ese es el objetivo que debemos perseguir, el que debemos indicar a la sociedad?
Creo que no, ese no es el camino.
El camino es otro: es construir las condiciones de la solidaridad social para imponer una mutación del modelo productivo y distributivo. El pueblo europeo ha perdido confianza en la democracia porque este método ya no garantiza los intereses de la sociedad, y por eso la mayoría de la sociedad europea apuesta a la derecha, y hacia posiciones de clausura nacionalista con políticas populistas y autoritarias.
Hoy por hoy, no se trata de restaurar el método de la democracia sino de liberar la vida social, el saber, la cultura y la producción de las manos del capitalismo financiero, o sea, de las formas que han vuelto inoperante a la democracia. Se trata de hacer crecer un programa de transformaciones sociales que libere las posibilidades del conocimiento y de la técnica de la forma que impone el modelo desarrollista y de lucro. Se trata de crear un movimiento de reducción del tiempo de trabajo, de crear un salario ciudadano, de la reapropiación social de los recursos productivos del trabajo común que el capital financiero ha secuestrado.
El terreno sobre el que hay que actuar no es aquel del ‘método de la política’ sino en el de los contenidos sociales. Y en este terreno la izquierda perdió, y sobre este terreno está creciendo un social-nazionalismo que se afirma en las elecciones y en las plazas de Europa y de Inglaterra pero también en Norteamérica y en América Latina.
Es en este terreno, en esa dimensión, que se puede reabrir una vía de progreso y de la autonomía social que el capitalismo financiero y las políticas austericidas han bloqueado.
[Fuente: purochamuyo.com / Cuadernos De Crisis] 

“Hay que abandonar la idea afanosa del crecimiento económico” // Entrevista con Arturo Escobar


El antropólogo manizaleño, uno de los científicos sociales más influyentes, habló del proceso de paz, de su trayectoria académica y del Pacífico colombiano en un eventual posconflicto.
por Steven Navarrete Cardona
Descifrar por su acento el lugar de origen de Arturo Escobar es una tarea compleja. Nació en Manizales, pero creció en Cali y desde hace más de dos décadas vive en Estados Unidos. Estudió ingeniería química en la Universidad del Valle y, al finalizar su carrera, sus vivencias e intereses se volcaron hacia los problemas que no se pueden controlar en un laboratorio, como la pobreza, la desnutrición y el hambre.
En Estados Unidos cursó una maestría en nutrición y un Ph.D sobre planeación y desarrollo en la Universidad de Berkeley, en California. En ese mismo centro educativo tomó cursos con Michel Foucault, quien influyó en su pensamiento de forma importante. Desde aquel entonces empezó una brillante carrera académica que lo ha llevado a ser profesor visitante en prestigiosos centros académicos en Argentina, Inglaterra, España, entre otros países.
Su trabajo ha estado enfocado en los estudios del desarrollo y el Pacífico colombiano. Se erige como un pilar del pensamiento social a nivel mundial, integrando colectivos de pensamiento como el del grupo modernidad/colonialidad, donde participan los principales pensadores latinoamericanos, como Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Wálter Mignolo. Sus trabajos son ampliamente citados en los sistemas bibliográficos. Su libro, Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World (Princeton University Press), en castellano La invención del tercer mundo, ha vendido más de 50.000 copias y ha sido traducido a diversos idiomas, entre ellos el japonés. Fue apodado por Simon Reid-Henry, en el periódico The Guardian, como El pensador del posdesarrollo y actualmente es profesor distinguido ( Kenan Distinguished Teaching Professor of Anthropology) en la Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hil. Por convicción, no tiene fotos de trabajo de campo con las comunidades, “no son un objeto para mostrar”, afirma. Él estará en Cali hasta fin de año participando en diversos eventos y congresos.
¿Cómo se ha sentido siendo profesor entre los antropólogos norteamericanos?
La academia estadounidense es muy rigurosa y demandante, pero siempre está abierta a muchos saberes. La confluencia de la diversidad enriquece el conocimiento, así como el acceso a recursos para, entre otros temas, posibilitar el desarrollo de investigaciones. Pero nunca me he desligado de la academia colombiana, integro los grupos de investigación Nación/Cultura/Memoria y el Grupo de Investigación en Estudios Culturales. Además, mis proyectos de investigación se han desarrollado con base en las problemáticas que aquejan al Pacifíco colombiano.
Usted es uno de los pocos colombianos que conocieron personalmente a Foucault. ¿Qué retomó de su trabajo?
En mi tesis doctoral aplique las teorías de este pensador francés. De cómo aprendemos a investigar en detalle los discursos que nos constituyen como modernos, salirnos de esos discursos y de sus conexiones del poder para reconstruir nuestras subjetividades.
¿Cómo es que pasa de interesarse del hambre al problema del desarrollo?
La desnutrición es una cuestión de poder. Hay suficientes recursos para alimentar a todo el mundo. Me di cuenta de que el problema del hambre está inmerso en uno más grande, que es el del desarrollo, siendo este un discurso impuesto a los países de Asia y América Latina, donde los organismos internacionales los categorizaron e inventaron como subdesarrollados.
Pero diversas realidades cambiaron, mejoró la calidad de vida y las estadísticas de mortalidad bajaron en zonas donde llegaron los dineros de la cooperación internacional…
Muchos organismos se han encargado supuestamente de ayudarnos a desarrollar, pero han traído mayores problemas, ajustes en la economía que han resultado desastrosos en el plano social, alcanzar metas y querer ser como los países del norte global, en una carrera que no va hacia ningún lugar.
¿Existe una alternativa al desarrollo?
Se empezó a generar la idea del posdesarrollo, que consiste en abandonar la idea afanosa del crecimiento económico para empezar realmente a reorientar la vida de los pueblos hacia lo que ahora llaman el “buen vivir”.
Hablemos un poco de la realidad latinoamericana en este escenario. Los gobiernos, a falta de una fuerte industrialización y de lugares estratégicos en el mercado mundial, se han volcado a la extracción de recursos naturales. Algunos definen está situación como “neoextractivismo” y está generando muchos problemas con las comunidades.
Los compromisos con las comunidades tienen que ser primero, pero son subordinados a los dictámenes de las necesidades de acumulación de capital, de deuda de préstamos. Hay que darle vuelta a la película, pero para ello hay que moverse en una estrategia, que en algunos países de América Latina llaman “postestractivista”. Hay un marco de acciones concretas desarrollado por algunas ONG ambientalistas.
En la actualidad se habla del “desarrollo” para el posconflicto. ¿Podríamos resignificar ese concepto?
Definitivamente no. No podemos pensar en el posconflicto con las categorías que generaron el conflicto. Necesitamos pensar de otra forma, una visión más holística donde no se enfatice el factor económico, el consumo, las grandes plantaciones que se han expandido a sangre y fuego a nombre del desarrollo, sino que se enfatice en que lo que hay que maximizar es el bienestar de la gente, la justicia social, la biodiversidad, la reducción del gasto energético, porque estamos acabando con el planeta; si queremos realmente propender por el posconflicto tiene que haber un cambio radical de estrategia.
¿Para usted qué significado tiene el proceso de paz?
El proceso de paz y el fin del conflicto armado es sólo un comienzo para apostarles a la justicia social y a la conservación cultural, que aseguren la pervivencia de los pueblos afrodescendientes e indígenas, de los campesinos, con toda su cultura rural, a diferencia del individuo urbano que le apuesta más a la individualidad, pero tiene que haber otros valores, más colectivos, comunales y comunitarios.
En un escenario de posconflicto usted cree que puede primar está relación orgánica de estos valores rurales con los urbanos…
Pienso que sí, y hacia allá están yendo los nuevos movimientos campesinos que han tomado conciencia que la relación campo-ciudad debe ser repensada. Donde empiece a cultivar las huertas urbanas se producirá alimentación más orgánica, más saludable, todo el modelo tiene que ser repensado a nivel mundial. Movimientos de transición, otras formas más locales.
Su investigación ha estado enfocada en las comunidades negras del Pacífico colombiano, ¿en qué momento esta parte se empieza a insertar con el resto del país?
Antes de las décadas del sesenta y el ochenta el Pacífico estuvo muy aislado. Las personas vivían de la autosuficiencia. Empezaba la década del desarrollo del Pacífico y ahora va de mal en peor, llegaron las carreteras que acaban con el bosque tropical húmedo, los “paras”, la guerrilla, la coca, las retro, el desarrollo que está devastando el Pacífico.
¿Ha cambiado la estrategia del Gobierno para el Pacífico?
Ha sido la misma durante 25 años; camaroneras, puertos y las personas siguen en las mismas condiciones. Mire Buenaventura, el 70% de la globalización entra por Buenaventura y sigue siendo pobre.
Usted ha hecho énfasis en algo clave, y es cómo las comunidades conservaban la naturaleza antes de la llegada de la modernización y la idea de progreso. Esto nos recuerda al actual “ambientalismo de los pobres”, que han definido algunos ecólogos.
Debe haber justicia ambiental tanto en el sur global como en el norte global. Quienes han generado los problemas ambientales son los países ricos del mundo, especialmente el calentamiento global. El ambientalismo de los pobres hace referencia a diferentes estrategias, que en muchos casos no se hacen de forma consciente, sino que forma parte de las prácticas ancestrales de las comunidades; no desechar los residuos, sino que vuelvan a la tierra, cuando son orgánicos, como hacen los campesinos.
Su trabajo también se ha especializado en impulsar y difundir nuevos conocimientos y conceptos, posicionándolos en la academia a nivel internacional. Cuéntenos un poco a qué hace referencia cuando hablamos de “pluriverso”.
El pluriverso se refiere a una visión del mundo que hace eco en la creatividad y dinámica autopoiética de la tierra y al indudable hecho de que ningún ser viviente existe de forma independiente de la Tierra. Este concepto lo hemos venido impulsando para hacer entender que existen conocimientos propios, raizales, campesinos, que deben ser tenidos como válidos en el interior de las academias. Esa tarea sin duda la impulsó Orlando Fals Borda al recoger el término de “Sentipensar”, que debemos seguir avanzando en ese plano.

Invitación: a dos años de la masacre de Iguala

 


Compas, 

reciban saludos. 

Estamos a un mes y días del segundo aniversario de la masacre de Iguala, donde desaparecieron a nuestros 43 compañeros normalistas de Ayotzinapa y asesinaron a otros tres. Queremos organizar una jornada de lucha en Buenos Aires los días 24 al 26 de sept para continuar con la exigencia de Justicia. Por lo que les convocamos a una reunión abierta el día miércoles 24 de agosto, en CTA capital (Independencia 766).  Arranca a las 17 hs. (puntual).

Les esperamos. 

¡Vivos se los llevaron! ¡Vivos los queremos! 

Asamblea de Mexicanxs en Argentina

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (I) // El Loco Rodríguez

«La aceleración es un apuro vacío. A veces, no se puede parar a pensar lo que se está haciendo, lo que se está viviendo, lo que está pasando a centímetros de nuestras vidas. Como la piel es una envoltura frágil y sensible, es preferible creer en una coraza, antes que imaginar que estamos envueltos en una euforia inútil»
Marcelo Percia.
La ruptura del Movimiento Evita con el bloque de diputados del Frente Para la Victoria  reforzó una crisis que ya se venía sintiendo, no solo en el FPV en tanto herramienta política del kirchnerismo, sino más bien, en un plano más amplio, abarcando todo el proceso kirchnerista.

La salida del Bloque puede ser analizada desde distintos puntos de vista: el escándalo de corrupción de José López como vértice de otras denuncias y procesamientos; el reposicionamiento del Partido Justicialista en un gesto de “deskirchnerización”; el lugar de las militancias kirchneristas en una nueva etapa; la crisis de conducción centralizada en los frentes, partidos y movimientos que se alinearon al kirchnerismo; y la propia historicidad del Movimiento Evita en relación y más allá de los gobiernos de Cristina y Néstor Kirchner.

Sin duda, hay un factor común a todos los ángulos, y es la crisis de representatividad del kirchnerismo, en medio de un horizonte explícito de derrota. Se huele el azufre y junto a él, habitan la incertidumbre y el miedo. La sombra de la traición, eje disciplinador kirchnerista por excelencia, recorre una vez más sus filas aunque ya sin el efecto de antes. ¿Es de traidor bajarse de un barco que se hunde? ¿Es más grave el hecho de que se hunde o que continúa en la dirección equivocada?

La decisión del Movimiento Evita, indudablemente colocó a muchos en una posición incómoda. Obliga a pensar aceleradamente este nuevo período abandonando las formas que ya van siendo caducas. Juzguemos la decisión buena, mala, oportuna o inoportuna, no deja de poner en evidencia problemas no resueltos, abultados demasiado tiempo debajo de la alfombra. Pareciera que gran parte de las “desgracias” que lamenta nuestro tango no son más que las consecuencias de una cantidad de obstinaciones que más tarde o más temprano acabarían en una derrota política. El kirchnerismo, antes de ser herido de guerra por el archienemigo amarillo con su pócima antipolítica, se mató lentamente por dentro, y su evidencia más fuerte fue la errática candidatura de Daniel Scioli, quien luego de doce años de gobierno era lo más lejano a una síntesis del proceso político que pretendía suceder.

La otra discusión es si es posible que exista un kirchnerismo sin Kirchner. Sin Néstor, sin Cristina, ¿hay autoconvocados por el kirchnerismo? ¿Hay una resistencia con aguante que sigue sin dialogar con otros sectores sociales, sin diferenciarse del hincha del club o del grupo de mujeres la iglesia? Una conducción ultra verticalista transformó (con el consentimiento de la conducción como de los conducidos) un movimiento en masa, aplastando cualquier posibilidad de dinamismo. Ahora, con Cristina Kirchner en una posición, al menos, esquiva (y sino, que alguien le pregunte a Roberto Navarro), los distintos sectores que componían el frente se distancian cada vez más, desprovistos de un liderazgo que los amalgame. Y en el medio, algunos amantes del mito mueren por seguir a Cristina, vaya a donde vaya, pareciéndose más a fans de Bandana que a actores políticos.

¿Cómo es posible conservar la unidad kirchnerista sin revisar los errores, especialmente aquellos que, en un pacto de entrega, cometimos al delegar nuestra propia capacidad de pensamiento y acción, reduciéndonos a meros espectadores del festín kirchnerista? La felicidad que tuvimos en cada una de las plazas nos llevó a soslayar las preguntas inevitables que nos debíamos hacer. Resignamos verdad para seguir con la fiesta. Y de ese error, nadie, ni los políticos oportunos, ni las militancias erráticas o fanáticas, ni los fans de Cristina, ni los militantes de derechos humanos, ni los progresistas críticos, nadie, pero nadie se salva.

Mientras, a sus anchas, la derecha se empeña en demostrar que el kirchnerismo ha sido a duras penas una fiesta de derroche de recursos y corrupción. Y quienes pudimos ver en el kirchnerismo una potencia transformadora, necesitamos reaccionar a tiempo para que no arrasen con el capital simbólico construido de estos años. Pero, ¿de qué manera es posible hacerlo?

El viraje del Movimiento Evita marca un límite a una vieja usanza de la década ganada que ya no tiene demasiado eco en estos tiempos de encrucijada.  Bancar, por bancar, neciamente, una imagen idealizada del pasado cercano no pareciera ser la alternativa más racional. ¿Defender a De Vido es defender al kirchnerismo? ¿O acaso, defender las banderas  legítimas del kirchnerismo implica una necesaria autocrítica nunca dicha (o dicha siempre entre líneas) y, por lo tanto, deslindarse de estos funcionarios para dar lugar a construcciones políticas vitales que verdaderamente puedan pensarse como alternativa al Pro? ¿Qué es hoy ser kirchnerista? ¿Seguimos siéndolo, o ya nos estamos peronizando, izquierdizando, desideologizando?

La pregunta genera suspicacias dado que el kirchnerismo, en cuanto a sucesión de gobiernos sin un programa explícito, como Frente por fuera y por dentro de un partido histórico, como juventudes militantes o como ciudadanos sensibilizados con determinadas políticas, es en definitiva un significante cuyo sentido se completa permanentemente (y siempre lo ha hecho) por circunstancias tan efímeras como suceptibles de cambio.

Acaso el mejor modo de resguardar una cantidad de aciertos y rumbos adquiridos durante los últimos doce años sea saliendo de los lugares predecibles y ya caducos del kirchnerismo.

La decisión del Movimiento Evita pone en mayor evidencia todo esto, sin que por eso sus referentes se conviertan en héroes o traidores. Que la llamada escisión los acerque a un peronismo más conservador como modo de sobrevivencia política, que los radicalice en la búsqueda de resistir a los duros embates de un gobierno de derecha sin concesiones hacia los sectores populares, o ambas opciones a la vez, es algo que no está en este momento en el centro de este análisis. Oportunos u oportunistas, la historia lo dirá.

Lo importante es que esta decisión adelantó una pregunta que a partir de ahora resulta más difícil de soslayar: ¿cuál es el mejor modo de cuidar el fuego kirchnerista? Tal vez, sin un gobierno a cuestas y con astucia política (debería, en muchos casos, ser una astucia hasta ahora no vista), la militancia kirchnerista pueda por fin actuar deslindándose de la sombra de la gestión, asumiendo los aciertos sin por eso asumir el falso estoicismo de “bancar” y “criticar puertas adentro”, para por fin ir en la búsqueda de una nueva vitalidad.

¿Será eso posible?

Cartas desde Trelew (a 44 años de la Masacre )



Carta de Ruben Pedro Bonet a sus hijos, desde el penal de Trelew
Queridos hijos:
¡Hola Hernán! ¡Hola Mariana! ¿Cómo están? Papá les da un monton de besitos a los dos y les voy a contar todo lo que me paso despúes de que me llevaron de Devoto. A papá, en un camión que tiene unas celdas chiquitas lo llevaron un montón de policías hasta el Aeródromo y después en un avión grande me trajeron aquí. Ahora estoy en Rawson y queda muy lejos de donde están ustedes. Aquí hay otra cárcel como Devoto y estoy como allá junto a un montón de tíos y de tías y de amigos.
Bueno, ahora papi les va a contar lo que hace durante el día. Todas las mañanas nos levantamos tempranito y hacemos gimnasia y corremos un rato; después estudiamos, leemos libros así aprendemos un montón de cosas, estudiamos mucho. También trabajamos, hacemos mantitas y ponchitos que tratamos de vender así compramos cosas como cigarrillos y dulces y todo lo que necesitamos. En los ratos libres charlamos, tocamos la guitarra y cantamos y nos reímos contándonos cosas. Además jugamos al fútbol y también al voley, pero al fútbol jugamos más. Eso es lo que yo más o menos hago durante el día.
Aquí hay ponerse mucha ropita porque hace frío, pero cuando me abrigo bien no se siente nada, a mí me gusta. Para dormir hay una celda, que es chiquita. Tengo cama y unos cajoncitos donde guardo la ropa y mis papeles y algún libro. En la pared tengo pegadas las fotos de ustedes y además un dibujito igual que el que te regalé a vos Hernán, es el que está Carlitos Chaplin con el nene en brazos y además unos dibujitos que me regalaron ustedes. ¿Qué tal? ¿Les gustó lo que papi les contó?
Es cierto que al haberme traído tan lejos ya no podemos jugar y charlar tan seguido como lo hacíamos en devoto, pero papi está bien y de todas meneras contento. Tengo muchas ganas de jugar y charlar con los dos. Bueno, Hernán, vos que sos el hombre de la casa contame cómo están Mariana y mami, contame si se portan bien y además decime si vos vas todos los días al jardín y la llevas a Mariana. Como te decía, yo tengo muchas ganas de verlos y quisiera que vengan lo antes posible, me gustaría verlos aquí para el 9 de julio, pero si no pueden, para otra semana. Cuando vengan les voy a mostrar mi celdita y donde vivo yo. Ahora me voy a dormir y díganle a mami que le doy un beso y un abrazo grande.
A ustedes un chirlo en la cola, pero de chiste nada más. Bueno, lindos, un beso grandote y ahora si les digo, chau.
Papi, Rubén.
PD: Espero que me contesten rápido, díganle a mami que les ayude a escribir o si no pueden que ella escriba. Besos»

***


Fragmento de la carta de Alicia Bonet a sus Hijos, pocos meses después de la masacre:
«Hernán y Mariana: No tienen más papá.
Hoy hace un mes que los llamé para decirles esas palabras. Hacía un poco más de 24 horas que nos habíamos despedido, y aunque sin fe, partía para ver si podia «curar» a papi que se había peleado con los policías de Rawson.
Cuando estaba llegando al hospital de la base, la radio anunciaba que habia un muerto más, papá era el número 16.
Con toda tu ingenuidad y sabiduría, vos, Hernán, me preguntaste: ¿Por qué papá no se defendió si sabía usar las armas?… No tienen más papá porque los militares lo mataron. Y ustedes preguntaron otra vez: ¿Por qué lo mataron a papá que era bueno? Las preguntas se sucedieron ininterrumpidamente: ¿Los muertos no escuchan, no respiran, no hablan? ¿Por que papá no esta desmayado o lastimado? ¿Por qué no puedo verlo a papá dentro del cajoncito? Papá me dijo que cuando yo cumpliera seis años iba a venir a mi cumpleaños; que a Lanusse le iba a sacar toda la plata que tiene guardada en el bolsillo para dársela a los papás y a las mamás de todos los nenes para que compren mucha comida, para que curen a los nenes si se enferman, para que los nenes pueden estudiar e ir a la escuela; y a la policía les iba a decir que trabajaran, que vendieran en los negocios o en los quioscos las cosas, pero que no tenían que pegar ni matar a más papás y mamás.
Y yo los escuchaba, y les repetía, mis hijitos, que todo lo que papá les habia enseñado, les había contado, no se lo tenían que olvidar. Que papá les había queria que fueran buenos compañeros, buenos hermanos, que compartieran sus cosas, sus chiches y sus juegos con juegos con todos los nenes. Que papá siempre iba a estar adentro de nuestros corazones y sus palabras en nuestras cabezas.
Cuando íbamos al velatorio, me decían que papá era igual a San Martín porque había luchado como él, y que teníamos que hacerle una estatua… Claro que haremos una estatua con papá, con todos los tíos y las tías que han ido cayendo por luchar, por querer ser libres, por querer construir un mundo que no se base en el odio y la persecucíon, sino en el amor. A todos los que dejaron de lado posibilidad individual de tener su cotidiana felicidad, paz y alegría junto a sus padres y hermanos, junto a sus esposas y a sus hijos, por entender que su vida era menos importante que la del obrero, del estudiante, del campesino, del compañero perseguido, hambreado, torturado, muerto. Por esa entereza, que lejos de de ser indiferencia, era la gran calidad humana, por su claridad y firmeza, es que solo mamá conoce las lágrimas de papá.
Las lágrimas cuando naciste vos, Hernán, y vos, Mariana, cuando ustedes hablaron, caminaron por primera vez, cuando nos abrazábamos fuerte después de alguna discusión o un tripiezo, cuando dejó de vivir con nosotros después de largas idas y venidas que le costaba hacer definitivas, cuando recibió dos paquetes de comida que, de parte de ustedes, le acercó un policía a la celda después de haber sido estaqueado, golpeado y torturado (ahí papá fue duro, no solo no habló, sino que no lloró ni gritó) cuando charló con mamá la muerte de su amigo Luís (Pujals). La última vez que estuvimos juntos en tribunales, rodeados de policías, secándonos nuestras lágrimas de impotencia, mezcladas de las palabras apuradas y necesarias. Y las voces quebradas que cantaron a ustedes cuando se iban yendo del Penal de Rawson, el 22 de julio pasado, en la última visita que le hicieron. Hoy yo les escribo con lapicera de papá, que junto a las fotos y las cartitas de ustedes, el cinturón y el reloj, fue entregado en un sobre de la Armada como todas las pertenencias de papá.
¿Se dan cuenta de que sólo guiado por el amor más grande iba papá a la lucha, por el amor que guardaba escondidito en un sobrecito de cuero colgado del cuello, al ladito del corazón; ahí iban ustedes, los que le daban fuerza y valentía que se encuentra en lo más querido? ¿Se dan cuenta de qué hermosa lección y enseñanza les ha dejado papá de herencia?¡Con qué orgullo y dignidad escribirán todos los días nuestro apellido!
Pinchoncitos, no habrá más caballitos en los hombres, ni peleas como «hombres», paseos por el el zoologico, ni fuentes, ni iglesias, ni dibujitos, y casitas de escarbadientes y cartón… Sólo recuerdos, sólo verbos en pasado, sólo llamaremos papá y no habrá respuesta. Y lloraremos y gritaremos en nuestra intimidad de rabia y bronca nunca acabada, y nos faltará todo lo que nos daba papá, su mechón siempre caido en la frente, y nos quedará todo lo que significa hoy para nosotros y para todo el pueblo argentino, sus 30 años agujereados por las balas, sus inmóviles brazos cruzados sobre su vigoroso pecho, sobre su piel joven e increíblemente viva. Y ustedes sabrán hoy, mañana, que papá es un mártir, que apenas tuvo que tiempo de ser un héroe y que escribió uno de los tramos más crueles de nuestra historia, y de a poco, vos, Hernán, dejarás de decirme; «Mami, yo quería tener a mi papá», y vos Mariana, agregaras que estas muy triste porque también mataron al tío Chupete, (Eduardo Capello), tu tío preferido. Cuando pase el tiempo encontrarán a su papá y a su tío querido en cada uno de los hombres que son capaces de amarlos tanto como para dar su vida por ustedes y por cada ser que llegue a este mundo. Mundo que hoy escribe AMOR con sangre; para que mañana ustedes la escriban de todos colores, llenas de estrellas, flores, mariposas, globos, muñecos, chupetines, como la tienen que vivir todos los niños del mundo….
Mamá

El poema como combate interior // Jean Starobinski[1]


                                                                        Traducción especial para Lobo Suelto!: Igor Peres 

El enfrentamiento está por todos lados para el poeta. En su entorno, en su interior, hay algo que lo reprime o que lo asfixia, y que hace falta descifrar. Algo que es preciso romper o seducir (en el mito griego les tiramos tortas de miel y los embalamos con música a los monstruos que bloquean los portales más profundos), o, entonces, liberar. Está siempre ese adversario anónimo que calla la boca que pronuncia, este vacío que busca confiscar las palabras en cuanto nacen. Hay fronteras que deben ser forzadas, intensidades que deben ser ganadas al frío de la indiferencia tanto interna como externa. Y hace falta forzar las defensas de esas realidades salvajes de las cuales buscamos la amistad… 

El enfrentamiento está por todos lados. Su extremo es la tensión heroica. Pero el afrontamiento ¿no estalla ya desde los primeros movimientos de la poesía y en las más simples modulaciones del canto, allá mismo donde ambición superior alguna busca desplegarse? Desde el momento donde el poeta acoge el primer reclamo interior que demanda ver la luz del día en una voz, desde el primer temblor de la palabra, debe saber el poeta superar todas las potencias que reprimen la emergencia del canto, debe terminar con ese mutismo que se opone a la emanación de las palabras, liberar el desarrollo de las imágenes de todas las inercias que las frenan. El canto más ingenuo, la línea melódica más humilde, no existe jamás sino bajo la condición de una victoria siempre amenazada sobre una materia adversa que se los resiste. Es en esa materia avara y nula que el poema se entalla, es en ella que se clava – a la manera de una huella a fuego sobre un bloque de noche o de una espesa nada. Hace falta a la palabra este negativo que al rechazarla la hace vivir; solo entonces ella puede hacerse visible para nosotros, despegada de lo que la rechazaba y la niega – la letra negra sobre el blanco de la página. Esa resistencia muda es el auténtico soporte del poema; y, como figuras sobre una pantalla, las palabras forman esa impenetrable y vaporosa opacidad que diríamos fue hecha con las cenizas de todas las palabras perdidas…    

Allí hay algo de misterioso que toma consistencia con tal de oponerse al canto, un límite que se repone siempre más adelante cuando lo creemos superado. Tal vez solo el silencio creado por el poema con tal de en el absorberse, lo supere, ese silencio apalabrado cuyo triunfo a través del pensamiento se persigue… Pero los infiernos (o los cielos) son siempre más vastos que el campo de Orfeo. Un aire inviolable envuelve las más altivas palabras. Su propulsión en el espacio espiritual no las puede llevar más lejos (por lo menos ahora). Pero allí donde muere la última loma del campo – frente a este umbral eternamente ajeno y al que ya no tiene las fuerzas para transponer, allí donde el canto se estanca frente a aquello que ya no le pertenece, allí donde encuentra “el otro” irreducible – donde están las verdaderas fronteras de la poesía, el trazado ideal que dibuja la fisionomía del poeta. Allí, lo insuperable se para frente a él y viste la esfinge como el velo de Verónica. El retrato del poeta está en los confines de su canto; para nosotros este límite permanece secreto. Pero ¿hay algo que se termina definitivamente? ¿El futuro no permanece abierto a esta música que crece como un árbol en la libertad del cielo? Pues, a decir verdad, las grandes obras tienen el don de crecer así en el tiempo, en el momento mismo en que la mano que las ha formado se congeló.
[Fuente: La Beauté du monde. La littérature et les arts, édition établie sous la direction de Martin Rueff, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2016. Disponible en:http://www.monde-diplomatique.fr/mav/148/STAROBINSKI/56043]  

[1] Jean Starobinski, nascido en 1920, es uno de los grandes historiadores y analistas de la literatura, y un especialista en los autores del Esclarecimiento. Hizo de la crítica una forma de arte. 

Hay para todos // Verónica Gago – Esneider Polanco – Cesar Giraldo


Los dirigentes del mercado popular San Andresito de Colombia dicen tener un capital político: multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, dice uno de ellos. En este ensayo, colaboradores del IDAES (UNSAM) analizan su historia, organización y el impacto de la ley anticontrabando. ¿Legalidad versus democratización del consumo?
Hace algunas décadas, la isla colombiana de San Andrés era un puerto libre y un buen plan de compras para las clases medias que querían conseguir electrodomésticos sin impuestos y, de paso, disfrutar del mar de los siete colores, una singularidad de aquel lugar paradisíaco. Por entonces, y debido a la política de protección económica, los electrodomésticos eran aún productos caros. Por eso, algunos comerciantes vieron la oportunidad: compraban los cupos de los viajeros para poder adquirir una cantidad significativa de mercancías y luego revenderlas. En los años sesenta del siglo pasado, parte de ellos se localizó en la hoy llamada Plaza La Mariposa, en el Sector San Victorino, de la ciudad de Bogotá.
Ahí se cruzaron con los vendedores ambulantes que ofrecían cachivaches, cortaúñas y ungüentos para curas milagrosas. Un desalojo los unió en la necesidad de buscar otros espacios, irse de esa zona céntrica del mapa. “Vamos y experimentamos”, recuerdan que se dijeron y se arriesgaron a comprar la primera bodega. Al principio se ubicaron en el sector de la Sabana y Paloquemao de la ciudad. Luego se expandieron a la Zona Industrial de Puente Aranda, creando el Mercado San Andresito de la 38, el mercado popular más grande de Colombia. Así, el nombre del santo de la isla migró y hoy bautiza a los bulliciosos mercados que se multiplicaron y se dispersaron en otras ciudades del país, existiendo en la actualidad un total de 57, todos bajo el mismo nombre. Hoy, sin embargo, están en pie de guerra.
El San Andresito de la 38 bulle en la mañana del primer sábado de septiembre de 2015. Sobre las veredas, los negocios en primera línea abren a galerías interiores que ocupan varias manzanas, divididas por rubros. Lo que empezó siendo una única bodega con puestos, hoy se despliega en 47 galerías y galpones. O, como prefieren llamarlo aquí de modo más justo, “centros comerciales”.  “Si el gobierno pretende acabar con nuestra forma de vida al favorecer a las multinacionales con esta ley de Anti-Contrabando, acá vamos a una guerra civil”, dice Albeiro Camacho Rodríguez, presidente de FESACOL, la federación que agrupa a todos los San Andresitos de Colombia. Se refiere a una ley que está en discusión, contra la que hay movilizaciones y de lo cual no se deja de hablar.
Sus oficinas están en un primer piso de la feria, tapizado de afiches de campaña. Camacho Rodríguez se postula como concejal, presentándose como representante del “comercio y la seguridad”. En la misma lista, como candidato a alcalde, Ricardo Alcalde exhibe dos de sus atributos más destacados: haber sido ganador del premio nacional de Alta Gerencia y ser ex presidente del Fondo Nacional del Ahorro. Los dirigentes están convencidos de que es hora que la fuerza comercial feriante se traduzca en representación política. Por eso se han lanzado a la campaña. Dicen que el presidente Juan Manuel Santos fue apoyado por los comerciantes informales pero que, apenas asumió, su discurso viró hacia la clave de considerarlos como parte de la “ilegalidad”. “Hace setenta años que somos comerciantes: es claro que si nos tildan ahora de delincuentes es porque ven nuestra fuerza creciendo”, especulan en una geometría imbatible.
Hoy los San Andresitos son el lugar donde todas las clases sociales tienen la posibilidad de adquirir de forma barata productos nacionales e importados. También allí se rebuscan la vida un gran número de familias, quienes a fuerza de empeño, solidaridad y habilidad para el negocio han logrado prosperar. Por eso se indignan: sienten que el ataque del gobierno y las multinacionales a través de la ley de Anti-Contrabando apunta directo contra su modo de vida y busca criminalizarlos.
Hay para todos
En los pasillos atiborrados, se cuenta que fue Bernardo –un comerciante fundador de los San Andresitos– quien le dio el nombre en los años setenta. La referencia funcionó de inmediato: por el nombre, era claro que en esos lugares se encontraban los productos extranjeros imposibles de conseguir en el país. Además de electrodomésticos, whisky, perfumes franceses y ropa novedosa. Consumir esos productos había dejado de ser una exclusividad para quienes podían viajar al extranjero. Wilson, un comerciante que por tres generaciones ha trabajado en el sector, explica la función trasnacional y globalizadora de los mercados populares: “los San Andresitos tienen una misión: crear la función social de darle a todas las clases sociales la posibilidad de adquirir productos de todo el mundo”. Esto, a su vez, permitió que se convirtieran en un centro de aglomeración de productos de alta tecnología, que innovaba de forma continua su portafolio para mantenerse a la vanguardia del mercado.
En sus calles se mezcló lo nuevo y la desconfianza por lo nuevo. Porque los sectores populares empezaron a adquirir productos que estaban reservados para las clases altas y, al mismo tiempo, era el único sitio donde se podían hacer las reparaciones y adaptaciones de dichos productos, utilizando la inventiva criolla. Quienes trabajan en los comercios populares se encargan de ser facilitadores de la vida de las personas. Bastaba que el cliente tuviera una necesidad para que los comercios pensaran en una solución. Cuando algunos artículos no se conseguían, eran muy caros o simplemente las industrias no los fabricaban, algunos de los comerciantes se especializaban en construir lo inexistente. Los comerciantes cuentan que, aún para necesidades particulares, siempre hay técnicos o tecnólogos, quienes pueden reparar electrodomésticos deteriorados cuyos repuestos no se consiguen, o realizar adaptaciones que la industria estándar considera imposibles. Por ejemplo, a un precio muy económico “el sonido de tu auto puede ser potenciado a niveles estratosféricos, tu viejo computador puede ser convertido en una máquina poderosa con el último software, y tu celular inservible puede revivir con una pila nueva y duradera”.
La relación con el consumidor se vuelve personalizada, y se genera confianza por los lazos de credibilidad que se construyen en una relación permanente y renovada. Es habitual encontrar que los clientes del comercio popular confían en los vendedores bien sea por la asesoría y la amabilidad con la que son atendidos o por los bajos precios que pueden encontrar allí, y porque ponen la cara a la hora de los reclamos. Estas instituciones son las que hacen prevalecer la tradición comercial de los trabajadores de los San Andresitos. Esto se expresa en su eslogan “bueno, bonito y barato”, a lo que habría que agregar, “con la garantía personal de quien lo atendió”.
El comunismo de las marcas
La ley Anti-Contrabando apunta a proteger las marcas. Su subversión es una de las causas por la cual en la feria se puede vender barato y “democratiza” los usos exclusivos a través del consumo popular. Pero también bueno y bonito: los otros adjetivos que completan el slogan de la feria. “¿Saben la historia del chino Chalon?” nos pregunta Albeiro Camacho. “Le confeccionaba todos los pantalones a Diesel y Diesel desplazó en ventas a Levi´s. Pero al tiempo el chino Chalon registró Diesel Grooting y ahora está desplazando a Diesel. Y, claro, ¡son igualitos, pero más baratos!”. Acá hay ropa buena. También la número dos, que es la genérica. Pero se sabe bien cómo funciona en China: “Tenés mil camisas Tommy (Hilfigher), seiscientas van a la marca, cuatrocientas al mercado negro. Así Tommy está en todos lados y no le falta a nadie (risas). Porque todos queremos a Tommy, ¿o no?”. Los locales caros de Santa Fe Plaza, El Andino, Unicentro o Plaza Central en Bogotá muchas veces ofrecen prendas número dos, pero sus compradores no se dan cuenta de que están pagando lo que cuesta el alquiler de esos lugares.
La explicación del dinamismo asiático, de este desplazamiento veloz, es política: “los chinos son populares, son comunistas: eso hace que les interese la venta por volumen, es decir, que las marcas lleguen a todos. ¿Quiénes mejor organizados que ellos para lograrlo?”. China aparece en estas ferias populares como una experiencia del comunismo de las marcas: baratas y para todos. Reproducción que homogeneiza sin perder el aura del prestigio. Multiplicación de las marcas que a la vez no hace más que incrementar sus ventas. Proliferación de distinciones sin dejar de apostar al volumen. Marca-gato (sospechosa) o réplica full:  formas de competencia a la renta monopólica de la marca, erosión por abajo y por adentro del superlogo. En Colombia, el 70% de la ropa que se vende se importa de China. Algunas prendas, sin embargo, se traen sin terminar: “eso es para darle acá el terminado así se bajan los impuestos que se paga a la importación, ya que no tributa lo mismo un insumo que un producto terminado”.
Dentro del comercio de los San Andresitos se puede encontrar toda clase de mercancía y variaciones múltiples. En ropa existe la clasificación de autenticidad 01, 02, y 03. La número uno, la más cara, es la prenda o producto original, que paga todos los impuestos y las franquicias correspondientes. La dos tiene los materiales originales como la anterior, pero no paga las franquicias. La tres, la más barata, tiene materiales de menor calidad que los originales. Manuel, comerciante del sector, afirma que el hecho que existan diferentes productos garantiza que se multipliquen las posibilidades de consumo, poniendo en juego diversas referencias de autenticidad.
Aquí se puede vender barato por tres razones: porque se pagan bajos alquileres (lo que no implica que no haya negocio inmobiliario), porque hay mecanismos de préstamo que permiten no caer por completo en la explotación de los bancos, y porque no se dejan engatusar por las marcas de prestigio. O, mejor aún, porque hacen una práctica de subversión de ese prestigio. La primera razón tiene que ver con las zonas diferenciales de la ciudad: existe facilidad para montar negocios en locales comerciales donde los arriendos están muy por debajo de los que cobran en los centros comerciales acreditados. Eso permite al comerciante reducir costos a niveles mínimos. Pasa lo contrario con los elegantes locales de las zonas chic de la ciudad: allí el 80% de lo que se paga es el costoso arriendo, el derroche del encopetado dueño, y la franquicia de la marca de la prenda.  Eso significa que el cliente está pagando por una serie de conceptos que no tienen que ver directamente con el producto que compra.
La segunda razón por la que se logra abaratar la vida es eludir la trampa de la formalización, lo cual permite otras vías de financiamiento que no son las del sistema financiero de los créditos de altos costos. Así, además, se evita el riesgo de que la información caiga en manos del Estado para perseguirlos. Aquí los feriantes prefieren ahorrar y utilizar sistemas propios de financiación como son las “cadenas”: un grupo de comerciantes hace un aporte periódico (mensual o semanal) y lo recaudado se rifa de tal manera que a cada uno le corresponde el total de forma consecutiva. Un comerciante dice que “la cultura del ahorro aún prevalece, el sistema financiero es una amenaza, nos auto financiamos y así garantizamos nuestro diario vivir”.  
Otra modalidad reciente son las cooperativas para hacer de forma conjunta las importaciones. Por ejemplo, un grupo de comerciantes trae uno o varios containers de mercancía, y de esta forma se hace una sola gestión administrativa y se reducen los costos. Esta modalidad la practican los perfumeros y licoreros, y los que están trabajan con llantas (gomas), gafas (anteojos), electrodomésticos, computadores, ropa y zapatillas, entre otros.
Confianza, previsión y mercado inmobiliario
La confianza es una característica difundida en la trama de este comercio popular. Según los testimonios de los fundadores de la feria, una institución importante es la palabra como base del pacto comercial, aunque reconocen que se ha ido desapareciendo en las generaciones contemporáneas. Efrén, un comerciante de vieja data, relata que hace dos décadas no era necesario traer un gran capital para poder trabajar en los San Andresitos, bastaba con ser disciplinado y lograr buena paga, así se iba construyendo el crédito y las relaciones de confianza. “Los maneros[1] por ejemplo, comenzaban de cero en el comercio popular, poco a poco, y a medida que acreditaban su clientela comenzaban a trabajar con el dueño de la mercancía por una temporada, luego si les iba bien sacaban su propio local y desarrollaban su actividad comercial con los clientes ya fidelizados”.
Otra modalidad que muestra la solidaridad práctica entre los comerciantes es el hecho de prestarse los productos: “así se tiene la posibilidad no sólo de contar con la mercancía de su local comercial sino también la mercancía de los vecinos, esto amplía las posibilidades de poder ofrecer más cosas y obtener mayores ganancias en las ventas”. De esta forma, siempre pueden generar ingresos monetarios, no sólo con su propia inversión, sino con la de todos.
El concepto de solidaridad y mutuo apoyo entre los comerciantes puede leerse como una clave que les permite a estas redes de comercio desarrollar sus propios sistemas de protección social ante lo que se percibe como ausencia del Estado en tales funciones. Así, su seguro frente a las contingencias es la familia y su pensión generalmente es la vivienda. En cuanto a ­la familia como red de apoyo, es habitual recorrer el comercio y encontrarse con locales comerciales donde los familiares colaboran en el negocio. Para los jóvenes se convierte en el primer espacio para incorporarse en la vida del trabajo. Esta es una oportunidad para muchos comerciantes de poder vincular la familia al negocio y así lograr un esfuerzo colectivo para el reparto de los gastos en el hogar. La familia se refuerza como mecanismo de protección de ingresos monetarios.
La vivienda auto-construida es otro elemento clave para comprender la proyección futura que permite la feria. Se ahorra y se construye una vivienda, primero un piso y luego otro. Los alquileres son la forma de la jubilación de los comerciantes informales. Cuenta un dirigente antiguo: “tuvimos que inventar una forma de asegurarnos el futuro. Acá le dicen ‘la política de la plancha’: construís tu casa y dejás los cimientos para un piso más. Ese alquiler te va a salvar la vida de viejo”. El mercado inmobiliario informal se vuelve así el reaseguro de un ingreso futuro y la forma más contundente de ahorro: una modalidad de la autogestión de las jubilaciones que el Estado ya no garantiza y una evidencia de la desconfianza hacia los bancos. “Imaginense que no le vamos a dar nuestra plata a los bancos. Lo más seguro es construir”, explica otro de los dirigentes. Queda explícita la racionalidad que emparenta el dinamismo de ese mercado inmobiliario que trepa hacia lo alto con los ingresos que vienen del comercio.
Amenazas, impuestos y politica
Si bien los comerciantes de San Andresito han desarrollado estrategias para competir en el mercado, sacar adelante a sus familias y defenderse frente a los riesgos de la vida, en la actualidad tienen unas amenazas concretas que se acercan como nubes de tormenta. FESACOL se vuelve un actor clave en este escenario. También provee servicios jurídicos porque, argumentan, están intentando combatir a los monopolios incluso en este terreno. La aspiración a la igualdad por el consumo debe traducirse en que no sean tildados de contrabandistas y que se hable de ellos con otro lenguaje que no sea el de la corrupción y la estafa. Y la pelea se da en las urnas, en la calle y en los tribunales. Albeiro Camacho, su dirigente, explica la relación entre política electoral y política fiscal. La cuestión de los impuestos es otra de las preocupaciones que amerita meterse en política: “Aunque nos digan ilegales, aquí se pagan muchos impuestos” subraya una y otra vez. ¿Por qué entonces no habría representación si hay tributación?, se podría haber preguntado Hannah Arendt si hubiera pasado por ahí. Camacho pone más elementos a esta pregunta y subraya el problema de su contabilidad tributaria: “no tenemos cómo cuantificar todo lo que aportamos, cifras enormes en relación a lo que se gana, y eso el sistema político lo tiene muy claro”.
La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico: “Cuando se hace la entrega definitiva de la economía a las grandes multinacionales, se abre este espacio”, asegura Camacho. “El gobierno tiene maquillado el déficit hoy por los ingresos del petróleo. El aumento del dólar compensa, pero se avecina una crisis”. En la calle dicen que se huele cuando vienen malos tiempos y se preparan porque saben también que funcionará de cobijo para quienes se vean sacudidos por las inclemencias de la inestabilidad económica. Los San Andresitos ya tienen un entrenamiento al respecto.
En perspectiva latinoamericana, nos dice Camacho: “Nuestros países se volvieron más consumistas, por eso los gobiernos empiezan a tolerar lo ilegal, más allá de que lo admitan o no. Además, ellos saben que nosotros definimos elecciones”. El anudamiento va al centro del asunto: consumo popular, economías que están en la frontera móvil de lo legal y lo ilegal, y las elecciones.
Y un tipo de consumo que no es cualquiera: alimenta una fantasía de desclasamiento o de superación de la pertenencia de clase. “Acá se consigue lo más moderno de electrónica –¿viste el local de Apple? – y la última moda. Acá no nos privamos de nada”, nos dice con gran sonrisa un vendedor jovencísimo, que conoce los recovecos de la feria desde bien pequeño.
Hoy, agregan varios comerciantes, “es menos rentable que nunca ser empleado”. Incluso los que tienen un empleo formal deben completarlo con “rebusque” para mejorar un poco la calidad de vida. Hay un tránsito entre quienes van y vienen. Por un lado, es el primer trabajo posible y real para muchos jóvenes. Por otro, “podés salir de acá, encontrar otro trabajo, pero si te echan, acá siempre podés volver y no te piden ni libreta militar ni ser mayor de edad”, cuenta un vendedor, tercera generación de puesteros. Los viejos, discapacitados o excluidos del mercado también vienen a hacer sus últimos años de vida activa aquí. El mundo laboral y comercial que se articula en este comercio evidencia así su carácter discontinuo, pero no transitorio, a la vez que su función de estructura estable frente a la precariedad laboral del mundo asalariado entendido de modo más tradicional.
 El rebusque permite subsistir en el comercio popular. Y es que las grandes cadenas, con la complicidad del gobierno, se están convirtiendo en una amenaza creciente para el comercio popular. Uno de los ejemplos más citados es el lobby abierto del consorcio chileno-francés Macro-Jumbo, o el colombo-francés Casino-Éxito, pero también otras marcas, especialmente de ropa. La trama del comercio popular intenta ser cada vez más aislado a la hora de competir en laa porción del consumo de las familias colombianas. Según Camacho, los grandes almacenes de cadena compiten por la venta de productos idénticos que los sectores populares también comercializan. La diferencia es que las grandes plataformas de cadena adquieren descuentos significativos en sus productos por la cantidad y por las pautas comerciales. Una de las desventajas del comercio popular son los medios de pago que manejan para sus clientes, pues prevalece el efectivo. Los comerciantes se resisten a manejar otros medios de pago por su costo administrativo y porque consideran que es una buena fuente de información para las autoridades fiscales que los quieren perseguir.
Existe entonces una competencia desigual de estos monopolios con el comercio popular, pues los almacenes de cadena importan con unos precios de referencia muy por debajo de los comercios populares. Si dada la situación, el comerciante minoritario adquiere mercancía por debajo del precio de referencia de la clasificación de Aduanas Nacionales, esta entidad no cree en aquel precio y por tanto aplica los precios de referencia que suelen estar muy por arriba del precio conseguido.
Los dirigentes de San Andresito dicen tener un capital político que hacer valer en términos de lazo social: coinciden en que multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, precisa uno de ellos. Que los chicos y chicas de Ciudad Bolívar puedan comprarse Adidas influye en que no se consideren siempre excluidos de las marcas de distinción y, por tanto, un modo de regulación de violencia en los barrios. Es una perspectiva que los reafirma en su liderazgo popular, que los blinda de legitimidad frente a las ofensivas de criminalización. Recuerdan la escena del último mundial: “a nadie le faltó la camiseta de la selección y no todos pagaron los 170 mil pesos que vale la original, ¿no? Eso es gracias a nosotros”.
El murmullo del mercado sube a las oficinas de FESACOL a medida que avanzan las horas de la mañana. Tomamos “aromáticas”, las mismas que se venden en la calle y la perfuman. Después de la entrevista con Albeiro Camacho los autores de este texto recorren las bodegas. Verónica compra juguetes para llevar a la Argentina, César la camisa de tierra caliente que le hacía falta, y Esneider invita a los tres a un almuerzo en el restaurante que queda en corazón de San Andresito, que se llama León –adonde lo llevaban su papá y su abuelo, dos generaciones de feriantes-, donde prueban la mejor comida criolla que se puede conseguir en Bogotá.
***
[1] Palabra utilizada por los comerciantes del sector para referirse a los intermediarios que ponían a circular la mercancía entre quienes la tenían para la venta y los clientes, apropiándose de una porción monetaria del negocio, una utilidad. Los primeros comerciantes de los San Andresitos se consideraban que eran maneros: vivían de una comisión. Algunos no aspiran a tener un negocio propio, aspiran a hacer lo del diario. Lo particular de los maneros es que saben donde esta la mercancía y quien la necesita.


[Fuente: http://www.revistaanfibia.com/]

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Clinämen: Agite en época de enfriamiento

 

Conversamos con Silvio Lang, director de teatro, tras la presentación la opera El Fiord: el agite en época de enfriamientos; cómo mover otra cosa en épocas de ontología neoliberal, cuando en el campo del arte las estrategias de resistencias se hacen cargo de problemas que la política y la teoría política no saben, no quieren o no pueden desarrollar.

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Córdoba contra el gatillo fácil // Mariano Pacheco

Asesinados en democracia: la sombra azul del terror dictatorial


Convocada por la “Coordinadora de Familiares de Víctimas de Gatillo Fácil de Córdoba”, y acompañada por partidos y organizaciones sociales y políticas, se realizó ayer en la provincia mediterránea la Marcha Contra el Gatillo Fácil, enmarcada en la jornada de protesta nacional que en otras provincias se realizará el próximo sábado 27. La concentración comenzó alrededor de las seis de la tarde. Partió  desde la intersección de Colón y General Paz para dirigirse  a la Casa de Gobierno, donde se leyó un documento antes de la desconcentración.
Muchas voces, un solo grito
Madres, abuelas y hermanas de las víctimas. Primos y compañeras de colegio,  amigos del barrio o de la vida, pero también cientos de personas que no conocieron en persona a las chicas y los pibes asesinados o “desaparecidos” por la policía estuvieron presentes ayer, marchando por las calles de la ciudad de Córdoba, para decir “Basta” a los casos de gatillo fácil, a la violencia institucional, a la represión policial. Había militantes de organizaciones sociales, partidos políticos, agrupaciones culturales, barriales y estudiantiles. Abogados, actores, carreros, músicos, comunicadores populares y trabajadoras sexuales.
Teresa Soria, abuela de Lautaro Torres (adolescente de 16 años  asesinado por la espalda, de cuatro balazos, el 12 de abril de 2014), al frente de la columna, destaca en diálogo con este cronista que es muy importante que otros familiares que aún no se han acercado a la Coordinadora puedan hacerlo, que pierdan el miedo para poder salir adelante. “Hoy me siento muy fortalecida. Si me dejo llevar por lo que dicen los psicólogos, eso de que al nieto se lo quiere aún más que a los hijos, y teniendo en cuenta que soy una mujer grande que ya pasó antes por una dictadura que me tocó de cerca, puedo decir que he perdido el miedo y que no voy a claudicar en esta lucha”. Mientras algunos jóvenes pegan carteles con los rostros de los muchachos asesinados, otros encienden neumáticos en las esquinas. Una murga le pone ritmo al paso lento de una marcha que avanza mientras la calurosa tarde le da paso a la fresca noche. Entre las banderas y los cánticos, Lucrecia Cuello, del Colectivo de Jóvenes por Nuestros Derechos y la Asociación Civil La Minga, destaca la importancia de que huya tanta gente “protestando contra esas continuidades del aparato represivo de un Estado que sigue matando y desapareciendo”. Florencia, del Taller de Derechos Humanos en la Cárcel de Mujeres (que depende de un programa de extensión universitaria de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Córdoba), asegura que hoy en día hay un mal sentido que se usa sobre la palabra seguridad, “que pasa más por la represión estatal que por la inclusión social”. Santiago San Paulo, actor del grupo Zéppelin Teatro, dice que es muy importante que desde el campo cultural se acompañe la movilización, porque los casos de violencia protagonizados por el “Estado-narco-policial” son “un tema que involucra a toda la sociedad”. Para Germán Díaz, del Frente Organizado Contra el Código de Faltas (FOCCOF), es muy importante “la unidad del campo popular” para enfrentar el “Estado Policial” cordobés. “Charra”, un vecino de Villa La Tela que integra la Cooperativa de Carreros y Recicladores La Esperanza, cuenta que estar ahí presente “por los pibes asesinados” es también repudiar un accionar policial que se padece en los barrios cada día. Patricia, trabajadora sexual de la organización de meretrices AMMAR, destaca que “son los gobiernos los que le dan la carta blanca a la policía para que salgan a matar a nuestros pibes, los de los barrios pobres” y comenta que ellas también padecieron durante años los abusos de la policía, incluso sus asesinatos, como fue el caso de su prima Sandra Isabel Figueroa. Para Sergio Job, abogado que integra el Colectivo Jurídico “Deodoro Roca”, la movilización fue fundamental para “poner un freno al Estado Policial construido en la provincia durante las últimas dos décadas, cuyo síntoma más agudo puede verse en los jóvenes pobres fusilados por la policía, que cuenta con el aval político que les permite quedar impunes y sostener ese Estado de Sitio que se vive en los barrios populares de la ciudad de Córdoba”.
Un entramado de poder
El proceso realizado por estas mujeres que, como las Madres de Plaza de Mayo en los 70, o las piqueteras en los 90, se han puesto a la cabeza de esta lucha “por sus hijos” durante los últimos años, es clara si se compara las definiciones esbozadas hace dos años, cuando surgieron como organismo, a la actualidad. Para esta última marcha las mujeres insistieron en señalar el entramado político, judicial y comunicacional que hay por detrás del accionar policial y no solo a los agentes que apretaron el gatillo: causas cajoneadas en los Tribunales, estigmatización de las radios, los diarios y canales de televisión de la “prensa hegemónica”, respaldo institucional del poder político es una tríada sin la cual no puede entenderse la violencia policial.
Desde la Coordinadora de Familiares Víctimas del Gatillo Fácil han denunciado en esta oportunidad no sólo la situación por la que atravesaron con sus seres queridos asesinados, la persecución a la que ellas mismas se han visto expuestas (“han tiroteado nuestras casas, nos han enviado mensajes amenazantes en contra de nuestros familiares y amigos y muchas otras morbosidades para asustarnos”, según expresaron en el documento elaborado para la movilización), sino también la situación que la misma policía suele exponer como argumentos de su accionar (“es la misma policía que contrata a nuestros hijos para robar” la que los mata por “delincuentes”), e incluso, han tomado en sus manos la denuncia sobre los casos de abuso en los lugares de encierro: “Importando sus modelos de EE.UU, en Córdoba, cárceles como Bouwer , Cruz del Eje y Villa María, utilizan métodos que se usaban en las dictaduras. A los presos tan solo por pedir traslados, o mejores condiciones, los encierran en celdas de aislamiento, con un plato de comida por día, sin abrigo, a veces hasta atados a camas de sujeción. Así los tienen por días. Y vale recalcar las brutales golpizas y requisas ilegales que reciben. Los presos son humillados constantemente. No se respeta su privacidad y su derecho a recibir visitas (lo más importante para una persona en condición de encierro), visitas que también son sometidas a su régimen verdugo. La atención médica que reciben -si es que la reciben- son calmantes para mantenerlos dopados y anestesiados. Luego, suceden los asesinatos encubriéndolos de suicidios o duelo de presos”, aseguran en el texto.
Números alarmantes
Según el informe realizado por el Observatorio de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC),  durante el período que va desde el año 2013 hasta el primer cuatrimestre de 2016, han sido 33 la cantidad de víctimas letales fallecidas a manos de las fuerzas de seguridad. Por “ejecuciones extrajudiciales” el informe académico entiende “aquellas privaciones de la vida cometidas por agentes pertenecientes a los cuerpos de seguridad del Estado, estando o no en ejercicio de su cargo”. Y se puntualiza que esta definición abarca, incluso, aquellos casos en que “la intencionalidad de matar no sea manifiesta pero que finalmente ocasionen la muerte de la persona en cuestión”. Los números no son alentadores: 7 casos en 2001, 13 en 2012, 18 en 2013 y otros 18 en 2014, 16 en 2015 y 5 en lo que va del corriente año. A estos datos se le deben sumar, siempre para el mismo período (2013-2016), los doce casos producidos en “situación de encierro” (muerte de un detenido en una comisaría o establecimiento carcelario, muertes que por lo general -aclara el informe- no son investigadas, “ya que aparecen en las fuentes periodísticas como suicidios o muertes dudosas”); los cuatro por “negligencia funcional (“aquellos casos en los cuales la causa de la muerte o lesión no puede imputarse a un exceso de fuerza, sino fundamentalmente a falta de cuidado por parte del funcionario de seguridad”) y los cuatro producidos en el marco de “uso de la fuerza en situaciones interpersonales”, es decir, fallecimientos ocurridos en situaciones en las que algún funcionario ha provocado la muerte de otra persona por motivos que, “conforme al relato de los hechos, son particulares y no guardan relación alguna con la función”, además de sumarse a este triste conteo una persona “desaparecida” (“se categorizará como desaparición los casos en los cuales una persona ha sido reportada como tal y existan sospechas de la participación de agentes del Estado en el hecho”, remata el informe).
¡Presentes!
“Cuidate, si andas por la calle, la yuta, te puede cazar”. La canción de Malón, la emblemática banda de heavy metal argentina, data de la década del 90. También de esa época es la canción de esa otra emblemática banda argentina, pero de punk-rock (Dos minutos), que dice: “Un gatillo fácil siempre se puede encontrar 
en una esquina, en cualquier lugar”. Aunque los casos denominados como “gatillo fácil” datan de una década atrás, al menos desde 1987, cuando Agustín “El Negro” Olivera, de 26 años, Oscar Aredes, de 19, y Roberto “Willy” Argañaraz, de 24, fueron acribillados a balazos por efectivos de la Policía Bonaerense en una esquina de Ingeniero Budge. Otro caso similar, ocurrido un año después, fue el que se cobró las vidas de Agustín Ramírez y Javier Sotelo, jóvenes militantes de las Comunidades Eclesiales de Base que participaban de las ocupaciones de tierras, asesinados por la policía el 5 de junio de 1988, luego de una razzia realizada en el asentamiento Nueva Jerusalén de San Francisco Solano, en la zona sur del conurbano bonaerense. El 26 de abril de 1991, luego de ser detenido por una razzia policial realizada seis días antes en el marco de un recital de la banda de rock Los redonditos de ricota, moría Walter Bulacio, bajo el diagnóstico de “traumatismo de cráneo”, y el 17 de agosto de 1993 fue desaparecido, torturado y posteriormente asesinado por la policía bonaerense el joven estudiante de periodismo Miguel Bru. Son los nombres más emblemáticos de un lista de asesinados por la policía en democracia que no ha cesado hasta el día de hoy, y que incluye -también- los nombres de los cordobeses Lautaro Torres, Miguel Angel Torres, Braian Guaiman, Rodrigo Sánchez, Iván Rivadero, Vanesa Castaño, Jorge Romero, Cristian Guevara, Miguel Arraigada, Jorge Reyna, Yamila Cuello, Facundo Rivera Alegre, “Guere” Pellico, Emanuel Panetta, Ezequiel Barraza, Exequiel Saldaño, Juan Carlos Alarcón, David Moreno, Nicolás Nadal, Santino Cabanillas y Heraldo Eslava,  nombrados y vivados una y otra vez durante la movilización de ayer.
Desde la organización de la protesta se resaltó la importancia de que se expresara en las calles el repudio y la denuncia pública no solo de los casos de personas asesinadas por la policía, sino también de los continuos atropellos del Estado que numerosos ciudadanos padecen a diario, a manos de lo que caracterizaron como “un aparato represivo que jamás fue desmantelado” en democracia, y que hoy puede verse expresado en el accionar de la policía “a través del gatillo fácil, los desaparecidos, las torturas y asesinatos en cárceles, comisarías e institutos de menores”.
A todo eso cientos de personas le dijeron ayer “Ya Basta”.
A tan solo dos días de que la Justicia Federal dicte sentencia por el juicio de la Mega Causa La Perla, que da cuenta de que en Córdoba, como en Tucumán y otros lugares del país, el terrorismo de Estado comenzó mucho antes del 24 de marzo de 1976, minorías intensas de la sociedad cordobesa salieron a las calles para denunciar hechos puntuales (como lo son cada caso singular de gatillo fácil), pero también, para alertar que las sobras del terror siguen presentes a través de sus huellas, funcionando como un temible espectro en la post-dictadura.

Deleuze o el anarquista democrático // Natascia Tosel

Michael Hardt, hoy conocido sobre todo por los textos escritos en coautoría con Toni Negri, fue quizá el primer filósofo que estudió en Estados Unidos la obra de Deleuze, sin limitarse a citarle. De hecho, dedicó toda su tesis doctoral al autor de Diferencia y repetición (Amorrortu, Buenos Aires, 2002); esa tesis fue la primera monografía publicada en inglés y dedicada al pensamiento de Deleuze.
El texto se remonta a 1993 y su primera versión en italiano fue publicada en el año 2000 (Gilles Deleuze: un apprendistato in filosofía, A-change, 2000); ahora, en 2016, DeriveApprodi ha sacado una segunda edición, en la colección OperaViva, a cargo de Girolamo De Michele, en traducción de Cecilia Savi.
Ciertamente, no es una nueva obra, ya que fue escrita hace más de veinte años; sin embargo, nos enfrentamos a un libro totalmente actual. Esta aparente paradoja se explica fácilmente: Hardt escribió un texto profundo, que no intentaba seguir las interpretaciones del pensamiento de Deleuze más “a la moda”, ese que, dependiendo del momento, ha intentado etiquetar a Deleuze como sesentayochista, como marxista o incluso como fascista (lo que hoy parece una acusación absurda, pero los maoístas franceses de la Union des communistes de France marxiste-léniniste calificaron así a Deleuze y Guattari en 1977).
Hardt hizo una lectura política de la filosofía de Deleuze, pero lo hizo -y en eso reside su fuerza- a través de un trabajo conceptual que no se proponía asignar necesariamente una bandera política a Deleuze, sino que intentaba, más bien, resaltar la potencia de su pensamiento. Se trata de una potencia política que aún hoy, a pesar de los numerosísimos estudios sobre Deleuze existentes, sigue estando impensada y por pensar: con frecuencia se sitúa a Deleuze en ramas de la filosofía, como la estética o la ontología, y si se habla de la política de Deleuze casi siempre se toman como referencia los textos que Deleuze y Guattari han escrito juntos.
El texto de Michael Hardt, sin embargo, abre una nueva vía de interpretación, ya que intenta demostrar que Deleuze era un pensador político desde el principio. El libro muestra, de hecho, que el trabajo que Deleuze llevó a cabo en los años 60 sobre la historia de la filosofía y que dio lugar a varias monografías (sobre Hume, Nietzsche, Bergson y Spinoza), implicaba operaciones conceptuales que ya estaban orientadas hacia lo que Hardt llama un ensamblaje político, lo que, definible también como concatenación, hace referencia a la ética de Spinoza y a su teoría de la composición de los cuerpos: uno debe experimentar con el fin de saber qué cuerpos se componen conmigo y me conducen hacia afecciones positivas y cuales, en cambio, son destructivos para mí.
Esta experimentación, también llamada etología, debe conducir a una organización de los encuentros, que evite en la medida de lo posible los dañinos y fomente los alegres y útiles.
Cuando Hardt, por tanto, habla de un ensamblaje político intenta señalar la presencia en Deleuze de una tal práctica etológica, tensada hacia la constitución de un régimen político capaz de organizar los encuentros y las relaciones sociales, con el fin de evitar los destructivos y peligrosos. Este régimen político sólo puede ser, entonces, una democracia radical, ya que cualquier otra forma de gobierno establecería dispositivos de poder cuyo objetivo sería la imposición de un orden, en lugar de la creación de una organización.
En este sentido, la democracia radical es una perspectiva “anarquista”, no porque apunte a un total desorden, sino porque ofrece una organización no-jerárquica.
Es el mismo Deleuze, por otra parte, quien define como anarquía la perspectiva política de Spinoza, precisamente porque se opone a cualquier orden y jerarquía (Deleuze, G., Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, Ombre Corte, 2010, p. 96). Además, la lectura de Deleuze sobre Sade, en Presentación de Sacher – Masoch. Lo frío y lo cruel (Amorrortu, Buenos Aires, 2001), podría confirmar, aunque no se mencione explícitamente por Hardt, la existencia de un ensamblaje político deleuziano, al mismo tiempo democrático y anarquista, aunque ambos términos, como es evidente, no mantengan en Deleuze su sentido clásico: la democracia para él es una organización que promueve las buenas relaciones sociales; la anarquía es la supresión de un orden en favor de una organización.
Deleuze, de hecho, encuentra en Sade la teorización de un régimen anarquista, que corresponde a un sistema político en el que hay el menor número posible de leyes (que son la expresión de un orden) y, por el contrario, un gran número de instituciones (que, de hecho, sólo disponen de un poder organizativo). La democracia, por tanto, según Hardt es sinónimo de organización y de constitución de lo que ya llama, precozmente, una multitud: el término, por supuesto, es de Spinoza, pero se convertirá en el perno de su propuesta política futura, dibujada con Toni Negri a partir de los años 2000, en Imperio (Paidós, Barcelona / Buenos Aires, 2005) y en Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (Debate, Barcelona, 2004); signo éste de que su estudio sobre Deleuze fue realmente para Hardt un “aprendizaje de filosofía”, como dice el título de su libro.
Sin embargo, como ya he dicho, el camino abierto por Hardt ha sido recorrido por muy pocos; hoy, de hecho, es difícil oír hablar de una propuesta política concreta elaborada a partir de Deleuze. Esto refleja en gran medida las lagunas presentes en la literatura crítica que se ha ocupado de la obra de Deleuze, demasiado centrada en una interpretación de sus textos y, como mucho, en una reconstrucción del puzzle de los autores que le influenciaron, pero incapaz de asumir el alcance teórico de sus operaciones filosóficas.
Hardt, por el contrario, ha dedicado su propio texto a estas operaciones, haciendo referencia, en particular, a la lectura de Deleuze sobre Bergson, Nietzsche y Spinoza. Pero no lo hace para determinar en qué ha sido Deleuze fiel a estos autores y en qué medida se le puede considerar bergsoniano, nietzscheano o spinozista. El propósito del libro es, más bien, entender cómo Deleuze hizo uso de estos tres filósofos para construir, respectivamente, una ontología, una ética y una práctica. Hardt, de hecho, sostiene que Deleuze da vida a través de Bergson a un programa ontológico que consta de dos partes: una parsdestruens que se opone a Hegel y el falso movimiento de la dialéctica, y una pars costruens que tiene como objetivo, más bien, una lógica positiva centrada en el concepto de diferencia.
Bergson, por lo tanto, es útil para Deleuze en la formación de una nueva definición de la diferencia, que debe ser interna y cualitativa, y que se remonta al concepto de multiplicidad de Bergson; éste último, de hecho, pretendía resolver el problema de la relación entre uno y muchos de manera diferente a como lo hace Hegel con su síntesis dialéctica.
Precisamente tal síntesis, por otra parte, fundaba en Hegel la primacía del Estado y, por tanto, según Hardt, el interés de Deleuze por esta problemática indicaría ya una perspectiva política, lo que volvía a confirmarse en la lectura que Deleuze hizo de Nietzsche, en la que ya no se aborda un fundamento ontológico de la diferencia, sino que, más bien, se trata de un intento de creación de una ética de la afirmación. Al igual que Bergson sirvió a Deleuze para polemizar con Hegel, Nietzsche le sirvió, según Hardt, para criticar a Kant.
Precisamente el autor de las tres Críticas (de la razón pura, de la razón práctica y del juicio) habría hecho una crítica parcial y demasiado educada, mientras que una crítica real debe ser total, insurrecional y concreta, como el perspectivismo nietzscheano. Este último sigue luchando, en realidad, contra la dialéctica hegeliana, en particular contra la dialéctica entre el amo y el esclavo, en un esfuerzo para afirmar una voluntad de potencia, capaz de acabar con lo negativo y con la reacción.
Deleuze interpreta el eterno retorno como una ética: el lanzamiento de dados, que representa simultáneamente el azar y la necesidad, no es otra cosa que la afirmación de la voluntad.
El paso desde ahí hasta la concepción de una práctica de la alegría es corto, pero no lo suficiente corto, según Hardt, como para poder encontrar esa práctica ya en Nietzsche. Al pensador del eterno retorno le faltaban dos elementos para poder llegar a la dimensión de la praxis: por un lado, la puesta en escena de agentes corporales y deseantes, en vez de una voluntad totalmente impersonal; por otro lado, la constitución de un espacio social (no sólo temporal) donde tales agentes puedan moverse. Esas dos instancias, según Deleuze, están muy presentes en Spinoza, el filósofo al que dedicó su tesis doctoral complementaria, publicada bajo el título de Spinoza y el problema de la expresión (Muchnik editores, Barcelona, 1996).
Según Hardt, la lectura de Deleuze sobre el autor de La Ética (Editora Nacional, Madrid, 1975) es dúplice: por un lado, Deleuze lo afronta desde el punto de vista especulativo, usándolo para construir una ontología materialista (una ontología que no da ningún privilegio al atributo intelectual sobre el atributo corporal); por otro lado, la mirada de Deleuze se orienta hacia la constitución de una práctica, a través de la mediación del concepto de potencia, en el que Hardt insiste mucho, siguiendo la estela de lectura propuesta por Negri en La anomalía salvaje (Anthropos, Barcelona, 1993), cuyo foco era precisamente la distinción entre poder y potencia hecha por Deleuze (1).
Se trata de una práctica materialista de la constitución, que no puede reducirse a la teoría, como, por el contrario, ocurre en todo pensamiento dialéctico; una práctica que tiene como modelo el cuerpo. Éste, de hecho, se mueve por un conatus (2), que le lleva a experimentar la composición y el encuentro con otros cuerpos, con el fin de obtener pasiones y afecciones alegres, que aumentan su potencia.
Del mismo modo, el cuerpo social nace, en el estado de naturaleza, como multiplicidad libre y anárquica que, sin embargo, se caracteriza por un mínimo de potencia; por lo tanto, siente la necesidad de constituir un ensamblaje político, que le convierte en una multitud, capaz de llevar adelante una organización que, al mismo tiempo, aumente su potencia y mantenga la igualdad entre sus miembros, llegando así a la democracia radical, que, como hemos visto anteriormente, es el ensamblaje político propiamente deleuziano.
Hardt termina así su viaje a través del pensamiento de Deleuze, destacando en este último una línea de evolución que le habría conducido desde la ontología a una ética de la afirmación y a una práctica de la constitución orientada hacia una democracia radical, abierta, horizontal y creada desde abajo, a través de la técnica del ensamblaje. Según Hardt, éste fue el objetivo de Deleuze desde el principio y esa la razón por la que revaloró una tradición filosófica materialista y aparentemente minoritaria (Bergson, Nietzsche, Spinoza, Lucrecio), en oposición a grandes clásicos, como Platón, Kant y Hegel. Por esta razón, el título del libro, como ya he dicho, habla de un “aprendizaje en filosofía”: Hardt dice claramente, en la conclusión, que no se trata sólo del aprendizaje de Deleuze, sino también del suyo propio, ya que la escritura de este libro le ha permitido adentrarse en la historia de la filosofía. Añadamos, por último, que también está en juego un tercer aprendizaje, el del lector dispuesto a seguir a Hardt y aprender, junto con él, qué significa, en filosofía, pensar con y a través de un autor.
Natascia Tosel es doctoranda en investigación en Filosofía en la Università degli Studi di Padova, en cotutela con la Université Paris 8. Su investigación gira en torno a “La jurisprudencia como porvenir de la filosofía. El papel del derecho en el pensamiento de Gilles Deleuze”.

[Fuente: http://www.euronomade.info/]
[Traducción: Trasversales.net]
Notas de traducción
1. Escribe Negri en La anomalía salvaje: “Potencia como inherencia dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad –potencia contra poder- allí donde el poder es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia” (p. 317).
2. Según Deleuze, “El conatus en Spinoza no es pues más que el esfuerzo de perseverar en la existencia, una vez dada ésta”.

Lo común como modo de producción // Toni Negri

Se comienza a hablar del “común” en términos sustantivos. Hasta hace algún tiempo, sólo se utilizaba en un sentido formal, como algo fuera de toda posible definición ontológica, algo a lo que sólo el modo de apropiación, sea privada o sea pública, calificaba y, por consiguiente, daba existencia. Aún ahora, en la jurisprudencia y en el derecho sólo se habla del común en ese sentido formal. Estamos saliendo de una larga historia, que quizá haya coincidido con la época moderna, y el común ya se nos manifiesta como una realidad o, mejor dicho, como una producción. Más adelante retomaré la discusión sobre esta definición, pero ahora vuelvo a nuestro tema: la apropiación privada de lo colectivo y del común. Hay una reseña crítica de la economía política del común en Vercellone y otros (2015), “Managing the commons in the knowledge economy”, Report D3.2, D-CENT (Decentralized Citizens ENgagement Technologies), European Project 2015, mayo 2015, p. 110.
En la era del neoliberalismo la apropiación privada del común se presenta bajo dos formas particularmente evidentes: la apropiación de lo público (del patrimonio del Estado, de los bienes y servicios públicos , etc.) por parte de individuos o entidades privadas y, como segunda forma, la apropiación de lo que llamamos naturaleza, esto es, los bienes de la tierra y ambientales, las potencias físicas de la vida, etc. Parece evidente que estos bienes pueden ser transferidos al ámbito privado y que, de hecho, se están transfiriendo. Son bienes materiales y naturales y parecería que su apropiación no afectaría a su sustancia, si no fuese porque es necesario considerar con más atención esa apropiación.
En primer lugar, porque tanto los bienes públicos como los naturales son inseparables de las condiciones históricas y de las formas de vida: se configuran recíprocamente. En esto hay una determinación “común”, históricamente consistente, que no podría ser suprimida; pero, ante esa imposibilidad de anulación, emerge una calificación de este “común”, a la vez “formal”, puramente extrínseca, y “vulgar”, absolutamente genérica, que se adapta a estos actos de apropiación. El discurso se vuelve más significativo en segunda instancia. Quiero decir que, aunque en la evolución de lo moderno los bienes naturales y públicos se han convertido en mercancías y se presentan, en esa condición, inmediatamente como productos del capital (precisamente mercancías), esta reducción es problemática e incluso produce repugnancia. En efecto, a pesar de que los bienes colectivos o naturales constituyen la materia misma del producir en la edad del capitalismo maduro, también éste producir es apropiado ilegítimamente por lo privado; con todo, nos parece que todo lo que es natural pertenece a una esfera que debería mantenerse intacta y liberada de las pretensiones de posesión, y también nos parece que todo lo público, en su mejor sustancia, es un poso histórico de voluntades y luchas colectivas.
Nos parece… pero hay que ceder a la evidencia y reconocer que en este tema la rutina ha aplacado la indignación y que las conveniencias industriales han anulado las reservas morales. Estos bienes constituyen el objeto privilegiado de la apropiación capitalista y el objetivo del dispositivo jurídico privado y/o público que realiza el “derecho de propiedad”. Una apropiación jurídicamente legítima que no difiere de la apropiación capitalista en general, sino que la complementa, como “apropiación” del “valor del trabajo”, como extracción de “valor” y como figura jurídica y política de la producción colectiva bajo la forma de propiedad privada y/o pública. Este dominio sobre las actividades individuales y/o colectivas que han instituido bienes públicos o naturales como deseables y utilizables en la construcción de las formas de vida, es algo propio de la producción capitalista. Este dominio se ha acentuado, en el capitalismo maduro, con la creciente superposición del modo de producción y de las formas de vida.
Desde hace algunas décadas, para algunos bienes públicos o naturales se habla de un tipo de apropiación (o de propiedad) “común”. Se ha hecho mucha retórica sobre esto, pretendiendo definir un “tercer género” de propiedad, una nueva forma de apropiación diferente a las aplicadas hasta la fecha. Sin embargo, estas definiciones no son consistentes, porque se basan ilusoriamente en una concepción expansiva del derecho de propiedad en la madurez capitalista: se concibe el común como extensión funcional de la propiedad privada o como institución participativa y democrática de la capacidad pública de apropiación. Nuestra propuesta es, más bien, no considerar el común como un tercer tipo de propiedad, sino como un modo de producción. Frente a la definición “vulgar” antes mencionada, ésta nos parece una definición “adecuada”, “científica”, del común.
Antes de abordar el tema “el común como modo de producción”, intentaremos profundizar en la definición sustantiva del común. En el presente, pareciera más bien que el común constituya un fondo ontológico, producido por la actividad laboral humana en el proceso histórico. Fundamento, fondo ontológico de la realidad social, producto del trabajo: ¿qué significa exactamente? Significa que el común es siempre una “producción”, es naturaleza regulada o transformada, o simplemente producida. Por tanto, el común es un recurso sólo en la medida en que es un producto, un producto del trabajo humano, en el marco del régimen capitalista inmediatamente atravesado por relaciones de poder.
En la edad del trabajo cognitivo, el común subsume y pone en evidencia la cualidad del trabajo cognitivo. Para evitar cualquier malentendido, reiteremos que siempre que hablamos de “trabajo cognitivo” hablamos, sea como fuere, de “trabajo” y, por consiguiente, de un gasto de energía mental y física; hablamos, en todo caso, de un trabajo constituido en la continuidad de la relación capitalista y en la forma asimétrica de esa relación. Continuidad discontinua, a saber: continuidad constreñida a un ritmo cíclico de los movimientos y de las luchas entre el mando sobre el trabajo y la resistencia de la fuerza de trabajo, siempre abiertas en el capitalismo. Relación asimétrica, debido a que la relación capitalista es siempre desigual e irreductible a identidad. El capital es productivo en virtud de esta asimetría. Asimétricas, en efecto, son las fuerzas que se confrontan en esa relación (de capital); la productividad es el resultado de un complicado entrecruzamiento (y conflicto) entre el poder del “trabajo vivo” y la acumulación de “trabajo muerto”.
Ahora, en la edad del General Intellect (es decir, de la hegemonía del trabajo cognitivo en la producción capitalista), la nueva organización social del trabajo está condicionada por una creciente eficiencia productiva del trabajo cognitivo y, por tanto, por una primacía ontológica del trabajo vivo sobre el trabajo muerto en la relación de capital. Efectivamente, en el presente y en contraste con lo que sucedió en la era industrial, la fuerza de trabajo cognitiva expresa en la relación de capital una iniciativa organizativa de la cooperación y una gestión autónoma del saber. Esto significa que el trabajo se ha ido singularizando y que la fuerza de trabajo produce en la medida de su propia subjetivación. La fuerza de trabajo no se presenta ahora, en la relación productiva capitalista, sólo como “capital variable”. Se presenta como subjetividad, como potencia singular. Entonces, la relación de capital no estará atravesada sólo por una contradicción material, objetiva, sino también (y sobre todo) por un antagonismo subjetivo. Una acción autónoma, fuertemente subjetivizada, es por tanto inmanente a la relación de capital y caracteriza su productividad.
Esto ya lo había intuido Gramsci cuando, estudiando la crisis capitalista de los años 20 del siglo XX, había considerado a los movimientos políticos y a la resistencia material de la clase obrera como motor antagonista de la transformación productiva. Y concluía que la “revolución pasiva” que acompaña al nacimiento del fordismo contiene implícitamente la construcción de la “hegemonía” del sujeto obrero sobre la producción.
Sobre esa premisa se podrá proceder a la construcción del concepto del común como “modo de producción”. El carácter “común” de la producción es sustantivado por un basamento que no es simplemente histórico, sino activo, subjetivo, cooperativo, basado sobre la organización del trabajo cooperativa y común, y precondicionado por ella. Nos encontramos así en el inicio de un proceso de definición sustantiva del común en la era del trabajo cognitivo.
Este camino es difícil, como siempre ocurre en las épocas de transición. De hecho, estamos inmersos en un proceso de transformación de la edad industrial (fordismo) hacia la edad post-industrial (la época del General Intellect). Vivimos en una fase de transición, de nuevo constreñidos a una especie de “revolución pasiva” en la que la fuerza de trabajo cognitiva construye su propio espacio de producción y pone de relieve su capacidad para prefigurar y predisponer las modalidades de la producción. Esta transición puede ser reconocida como momento de una tendencia en la que la producción muestra formas crecientemente biopolíticas. Esto es:

a) Cuando por política se entiende una vida indistinguible de la actividad productiva, abarcando todo el ámbito espacial y temporal de una determinada sociedad. Esta condición metamorfosea y reconfigura la estructura de la “jornada laboral”, superponiendo trabajo y vida.
b) Cuando por bios se entiende una tendencial totalización de la producción en todo el planeta. El mundo de la producción se convierte así en ecológico en su sentido etimológico: la producción no sólo subsume el bios, sino también la naturaleza.
Dentro de esta tendencia se está definiendo muchas otras condiciones específicas. Por ejemplo, la “ley del valor” está en crisis, como ley de la explotación basada sobre la medida temporal de los valores del trabajo y de su abstracción. Dicha ley suponía:
– una medida de la temporalidad, dentro de una “jornada de trabajo” homogénea, con la que subdividir el tiempo de “trabajo necesario” y el tiempo de “plusvalor”;
– un espacio cerrado, o bien una concentración del trabajo, una cooperación masificada y garantizada por la organización científica del trabajo en la fábrica;
– una visión restrictiva de la relación entre trabajo productivo e improductivo. Por ejemplo, el trabajo de las mujeres en el ámbito doméstico o en los cuidados no era normalmente considerado en la cuantificación del valor, en la definición misma de “fuerza de trabajo”;
– una condición ecológica ingenua, en la que se consideraba a la naturaleza como una realidad independiente, aún no atravesada por la valorización capitalista y valorizada del trabajo productivo.
Sobre esta base se construyó la clásica temática de la abstracción del valor o, mejor dicho, de los valores fijados temporalmente, determinados espacialmente, cualitativamente discriminantes, ecológicamente limitados. La apropiación capitalista del valor global de la producción social -a la que cabe el epíteto de “común vulgar”- se determinaba así a través de la explotación del trabajo y de las abstracciones, mediaciones y equiparaciones de los valores sobre esta escala. Por el contrario, ahora, en la época del trabajo cognitivo y cooperativo, del General Intellect, el “común” tiene figura biopolítica y está estructurado por la producción de subjetividad. Es “común” en el sentido “propio”, “científico”. De ello se desprende que la apropiación capitalista se presenta en una figura completamente transformada y que la apropiación del plustrabajo no se ejerce a través de la explotación directa del trabajo y su consiguiente abstracción, sino más bien a través de un nuevo mecanismo de apropiación, que se caracteriza por la extracción del común como constitución de la producción social total. Y si este común cubre todo el tiempo y el espacio de la valorización, si ya no hay un espacio “fuera” de la producción capitalista y cada función laboral está subordinada a la valorización, igualmente esta explotación extractiva se preconstituye por la organización autónoma de la cooperación por parte de las subjetividades cognitivas, una potencia independiente dentro de una feroz máquina de explotación.
Para decirlo de otro modo: este “común capitalista” está sometido, en la relación de capital y en su asimetría, a una tensión cada vez más antagónica. Cada vida se ha vuelto productiva, la extracción de valor se produce sobre la globalidad biopolítica, es decir, no sólo en los espacios y tiempos dedicados expresamente al trabajo.
Este panorama general se hace posible por el hecho de que ha cambiado la naturaleza de la fuerza de trabajo. Sin pretender reconstruir aquí toda la historia del desarrollo capitalista del siglo pasado, podemos recordar cómo, en la primera mitad del siglo XX, las luchas obreras en las metrópolis capitalistas pusieron en crisis el modo de producción industrial y cómo, en la segunda mitad del siglo, la automatización productiva y la socialización informática, implicando a toda la sociedad, han determinado la consolidación progresiva del General Intellect. La masificación fabril del trabajo ha sido sustituida por la individualización de las prestaciones laborales; la centralización del mando en la fábrica lo ha sido por la organización cooperativa del trabajo social; el esfuerzo físico del trabajo manual ha sido sustituido por la implicación intelectual de la actividad cognitiva. Para resumirlo, la masa ha sido sustituida por la multitud.
Si el nuevo modo de producción nace dentro de estas condiciones, se puede pensar (como hemos anticipado otras veces) que el “común” es previo al mercado laboral capitalista y previo a la organización social capitalista del trabajo, la llamada división social del trabajo. Si el nuevo modo de producción es un terreno de lucha, como lo han sido todos los modos de producción del capitalismo, hoy, en este espacio, la posición de la fuerza de trabajo cognitiva está relativamente privilegiada en comparación con el pasado, por tener en sus manos poder sobre la cooperación, la organización del trabajo y la organización de los conocimientos productivos. De ello se deduce que el capital tiene que adaptarse al común, lo que afecta al modo de producción, transformando las figuras de la explotación y pasando de la abstracción de los valores industriales a la extracción del valor social de la producción. Sin embargo, pierde, en esta nueva relación, su capacidad para ejercer un mando “integral”.
Al estudiar las teorías de la valorización por medio de la extracción no se puede ocultar, sin embargo, que esto no es completamente nuevo. En particular, en los capítulos de El Capital sobre la ”acumulación primitiva” Marx había hecho una amplia descripción sobre las formas en las que las tierras comunes y los derechos comunes fueron anulados y apropiados por el capitalismo naciente. A Marx le parecía que sin esta apropiación privativa del común no habría sido posible una acumulación primitiva que permitiese encaminarse hacia la época manufacturera, base de una sociedad industrial. Sin embargo, está claro que no puede hacerse ninguna analogía entre el “común” precapitalista, cuya expropiación era necesaria para la construcción del capital, y el “común” tal y como se presenta ahora a nuestra experiencia.
Una segunda formulación de la teoría de la explotación “por extracción” (a menudo reflejo de la acumulación originaria de Marx) se encuentra en el “marxismo occidental”, desde la escuela de Frankfurt al operaismo y al postcolonialismo: en ella, el trabajo y la producción se consideran a la luz de su “subsunción real “en el capital. El tránsito de la subsunción “formal” a la subsunción “real” está representado por un ciclo de sometimiento y de apropiación capitalista progresiva de los procesos de trabajo y de la misma sociedad productiva en su totalidad. En una primera fase (formal) el capital absorbe diferentes espacios y temporalidades, en la segunda fase (real) el capital impone una norma homogénea de producción, consumo, etc. Se puede decir que en este caso se pasa del “régimen de la ganancia” al “régimen de la renta”. Pero se trata de una renta muy modificada respecto a la definición de los “clásicos”.
¿En qué consiste esa modificación? Consiste en el hecho de que esta renta se extrae directamente de un común productivo. La apropiación capitalista de lo común (en la “subsunción real” de la sociedad en el capital) sólo puede ser reconocida como productora de renta cuando asumimos y verificamos que actúa sobre una sociedad prefigurada y preconstituida por una sustantiva actividad productiva del común. No hay, por lo tanto, ninguna analogía con las definiciones (tradicionales) de renta absoluta y de renta relativa.
¿Cómo se ha determinado este nuevo marco? La transformación ha acontecido sustancialmente a través de dos figuras:
a) Cuando el modo de producción se ha vuelto completamente “biopolítico”. El mando productivo capitalista ha penetrado la vida en su totalidad. De esto ya hemos hablado. Somos testigos de una totalización de la explotación, estructurada en torno al trabajo cognitivo y a su capacidad para poner en práctica, autónomamente, la cooperación. A partir de esta condición antagonista, la red de las formas de vida es capturada por el capital. Lenguajes, códigos, necesidades y consumos, así como la estructura del conocimiento y del deseo (en la riqueza de su singularización) son puestas a disposición de los procesos extractivos del capital.
b) La segunda figura en la que encarna esta nueva forma de explotación es la financiarización, que representa la forma en la que el capital mide la “extracción del común”. Esta medida se manifiesta en el mando a través de su función monetaria, es decir, como dinero. Se podría decir que el dinero es la figura perversa y la total mistificación del común. De hecho vivimos “inmersos” en el “dinero”, lo que equivale a experimentar que vivimos “subyugados” en el “común vulgar”. Prisioneros del orden productivo común que el trabajo cognitivo ha creado y sigue produciendo, del que el dinero es medida y mando. Desde este punto de vista es evidente que los procesos financieros no son parasitarios, sino inmanentes a la organización de la valoración.
En conclusión, el capital desarrolla el derecho a la apropiación privada y su mediación pública, en la construcción de un mando financiero para la explotación del común, pero de eso hablaremos en otra ocasión.
Una vez así descrita la apropiación capitalista del común, hace falta reconsiderar las transformaciones de la fuerza de trabajo y de las tecnologías, incluyendo las del mismo capital que se lanza sobre la vida y hace que ésta se lance sobre él. Como ya hemos dicho, la línea de desarrollo de la explotación capitalista es discontinua y la relación de capital es asimétrica. Cuando asumimos el común como un modo de producción, describimos el resultado de la transición de la fase industrial a la fase cognitiva del trabajo productivo. Quizá no sea necesario añadir que esta transición no es lineal ni homogénea. Más bien reproduce discontinuidades y asimetrías al llevar hasta un límite extremo su propio camino y al representarlo en la extracción del común. El capital pierde así su dignidad, que consistía en su capacidad para organizar la producción e imprimir a la sociedad un desarrollo. Ahora el capital es obligado a reorganizar y mostrar, en forma extrema, su naturaleza antagonista. Eso significa que la lucha de clases se desarrolla alrededor del común. Y por lo que hemos dicho hasta ahora, está claro que hay dos figuras del común: una es la de un común sometido a la extracción capitalista del valor, otra es la de un común que es expresión de la capacidad cognitiva y productiva de la multitud. Entre estas dos formas del común no sólo hay una contradicción objetiva, sino también un antagonismo subjetivo.
Ya hemos insistido mucho sobre los flujos que han transformado el modo de producción a lo largo del siglo XX, desde una figura industrial a una figura post-industrial, desde la “gran industria” hasta la ”industria socializada”. También hemos insistido en que estos flujos llevan en su interior la transformación de la fuerza de trabajo, desde el ”obrero masa” al “obrero social ” y, finalmente, a la “fuerza de trabajo cognitivo”. Ahora merece la pena resaltar que al decir “trabajo cognitivo” no sólo se dice intelectualización del trabajo y profundización de la cooperación ampliada en la producción, sino también producción de subjetividades, o bien subjetivización del producir como expresión del trabajo cognitivo y aumento de la cuota del trabajo vivo dentro de la relación productiva. Así crece la valorización, tanto por unidad de valor como en lo que se refiere al conjunto de la producción. La relación entre capital constante (mando, trabajo muerto) y capital variable (trabajo vivo) se transforma radicalmente. La fuerza de trabajo cognitiva se ha afirmado en los hechos como más productiva, y es subjetivamente más fuerte de lo que era la fuerza de trabajo industrial.
Por lo tanto, esto impone una radical mutación en el mismo capital, no sólo en el tránsito desde la abstracción hasta la extracción, sino también, como hemos visto, en su estructura técnica. Tomemos como ejemplo, entre mil que se podrían tomar, las tecnologías y la composición técnica del biocapital. En ellas encontramos el saqueo de la naturaleza y de los cuerpos, pero también la rica circulación de los conocimientos médicos, encontramos la concentración monopolista de la investigación y la subordinación a ella de la organización pública de las prestaciones sanitarias, pero también el aumento continuo de la “esperanza de vida ” (y muchas otras composiciones antagonistas del biopoder), constituyendo en última instancia una máquina predispuesta al desarrollo de un “proyecto biomédico de gobernabilidad de la salud”. Eso es, simultáneamente, despotismo capitalista sobre la naturaleza y los bienes naturales y apropiación de los bienes culturales y públicos, pero también producción de dispositivos subjetivos de producción de un común biopolítico (Sandro Chignola, Vita lavoro linguaggi. Biopoliticaa e biocapitalismo, EuroNomade 12/10/2015). Lo mismo puede decirse de las tecnologías del capital informático. En ellas cada algoritmo extrae valor del trabajo cognitivo monopolizado por las grandes estructuras mediáticas, pero, al mismo tiempo, se confronta con la potencia irreductible del saber de los operadores, que son los verdaderos ensambladores y constructores de los algoritmos (Accélérations, bajo la dirección de Laurent de Sutter, París, PUF, 2016). El problema político se plantea precisamente en este nivel. ¿Cómo puede ser contestado, resistido y bloqueado el proceso de extracción? Recordemos siempre que las categorías legales de la propiedad (privada y pública) son figuras de legitimación de la apropiación capitalista del común. Y, sin embargo, no podemos dejar de tener en cuenta que los procesos de privatización de lo común son extremadamente frágiles, ya que se han modificado las relaciones de fuerza en el “modo de producción” del común. Frente a un capital forzado a una relación productiva, discontinua y antagonista, la potencia del trabajo cognitivo y cooperativo produce continuas alternativas.
La primera fragilidad del mando capitalista deriva de la afirmación de la potencia autónoma de la cooperación productiva, es decir, de la hegemonía “virtual” del trabajo colectivo respecto al mando. Téngase en cuenta que el trabajo cooperativo y cognitivo es hoy una masa verdaderamente singular ante la que vacila el mando capitalista: una masa constituida por una multitud de singularidades. Si el mando capitalista sobre la masa se había consolidado en el proceso industrial de producción, el dominio sobre la multitud y el seguimiento de las singularidades que lo constituyen representan un horizonte indefinido y, en ocasiones, un problema irresoluble para el capital. La paradoja reside en el hecho de que la producción, en el capitalismo cognitivo, exige una multitud de singularidades, ya que en ello reside la productividad. Singularización, subjetivación y productividad constituyen el “dentro/contra” que hoy en día, contra el “capital constante”, contra el patrón”, establece la clase obrera, no sólo como “capital variable” sino también como multitud, como conjunto de singularidades, red lingüística y cooperativa. De ahí derivan la continua fragmentación del proceso y las dificultades radicales para el mando. De ahí la crisis de las instituciones de la democracia representativa, que nació en una constitución material aún determinada por mecanismos de abstracción de los valores y de control en la sociedad industrial.
Una segunda fragilidad reside en que el trabajo vivo cognitivo se reapropia incesantemente del “capital fijo”, de los instrumentos de trabajo y del saber productivo. De esta manera, la composición técnica del trabajo vivo cognitivo está en continuo crecimiento y desequilibra en su favor, cada vez más, la relación de capital. Trataremos este asunto, la apropiación del capital fijo por el trabajo vivo, en un trabajo de próxima publicación: Assembly.
Dentro del marco de esas fragilidades se dan nuevas resistencias a la apropiación capitalista del común. Obviamente, no podemos detenernos en todos ellos, pero podemos enumerar algunos dispositivos de acción que han comenzado a desarrollarse:
a) En primer lugar, prácticas democráticas de apropiación y de gestión de los “bienes comunes”;
b) La insistencia puesta en la negociación sindical, fiscal y política sobre el reconocimiento del común como base de la reproducción social del trabajo, así como la insistencia en las capacidades emprendedoras de las singularidades activas. Las luchas en torno al welfare, al bienestar social, van en esta dirección y los comportamientos de resistencia asumen en este caso cualidades emprendedoras y alternativas.
c) Se comienzan a proponer nuevas medidas del común a través de la búsqueda de “nuevas monedas” cuyo valor no se establezca en referencia al mando del capital, sino como medida de las necesidades sociales. La demanda de un “ingreso garantizado” y el desarrollo de monedas alternativas se colocan frecuentemente en esta perspectiva.
Para concluir diré que cuando el común sea substraído a la acumulación/valorización capitalista, entonces se presentará abierto al uso de la multitud y podrá ser custodiado por una regulación administrativa democrática y participativa. Lo importante es reconocer el común como un modo de producción en nuestra sociedad y como producto fundamental del trabajo de todos. La apropiación privada del común no es, en este punto, deseable para la comuna de los ciudadanos-trabajadores.
[Fuente: http://www.euronomade.info/]

[Traducción: Trasversales.net]
Nota de Trasversales

1. Toni Negri recurre en este texto a algunos de los conceptos utilizados por Marx en El Capital. Dado que pueden no ser conocidos, en esta nota, responsabilidad exclusiva de Trasversales, intentamos dar una idea de su significado.

Capital constante y capital variable

El circuito del capital es un circuito de valorización, en el que, salvo fracaso, dinero se convierte en más dinero. Para Marx ese circuito comienza en dinero (D1), con el cual el capitalista compra medios de producción (máquinas, materia prima, edificios, etc.) y compra capacidad de trabajo (retribuida mediante el salario). La puesta en marcha y desarrollo del proceso productivo por medio de la utilización de esos medios de producción y de esa capacidad de trabajo genera un conjunto de mercancías (bienes materiales o servicios) que deben ser vendidas, cerrándose el circuito con dinero D2, fruto de esa venta. Obviamente, el objetivo del capitalista es que D2 sea mayor que D1. Sin duda este circuito así explicado es una simplificación, porque constantemente se superponen varios circuitos de ese tipo, pero el objetivo de Marx era mostrar los rasgos esenciales de la valoración capitalista. En particular, explicar por qué D2 era mayor que D1, es decir, ¿de dónde sale ese plusvalor D2-D1?

En principio D1 es dinero. Pero el dinero no se convierte en capital –en el sentido que da Marx a ese término- sin la compra de medios de producción y fuerza de trabajo; al hacerlo, provisionalmente el capital pierde su forma inicial como dinero, que debe recobrar al final del proceso tras la venta de las mercancías producidas. D1 pierde su forma dinero porque una parte de él (K, por ejemplo) se utilizada en comprar medios de producción y otra parte de él (L, por ejemplo) se utiliza en comprar fuerza de trabajo, esto es, en pagar salarios. En consecuencia, D1 = K + L.

A L, al capital invertido en fuerza de trabajo, Marx lo llama capital variable; a K, al capital invertido en medios de producción, Marx lo llama capital constante. 

¿Por qué?

Para Marx, por medio de la actividad productiva el valor de los medios de producción gastados (materias primas, desgaste de máquinas o herramientas, etc.) en producir unas mercancías se transmite “tal cual” al valor de éstas. El término constante para calificar a esta parte del capital en esa fase se refiere simplemente a eso, a que el valor aportado por esa parte a las mercancías producidas no es mayor ni menor, sino igual, al valor de los medios de producción utilizados (total o parcialmente). De hecho, la idea subyacente a las habituales técnicas contables de amortización es muy similar.

Por el contrario, Marx considera que la fuerza de trabajo adquirida (pagada mediante salario) tiene la característica de que su uso genera “valor”, una parte del cual repone el capital utilizado en comprar la fuerza de trabajo pero quedando otra parte que da lugar a un plusvalor, del que derivaría el hecho de que D2 sea mayor de D1 si el proceso se desarrolla con “normalidad” y las nuevas mercancías pueden venderse. Por ello, a L, al capital en su fase “fuerza de trabajo”, le denomina capital variable, porque el uso de esa fuerza de trabajo no sólo repondría L sino que generaría más valor. Quiero aclarar antes de seguir que para algunos teóricos marxistas las mercancías tienen un valor propio, cuya suma determina el valor a tal o cual escala, mientras que otros piensan que las mercancías sólo adquieren valor en relación con las otras mercancías y en un marco social, de forma que el valor sería, ante todo, una magnitud global de la que deriva el valor de cada mercancía teniendo en cuenta la inversión realizada y la eficiencia (capitalista) de las inversiones realizadas (aclaro que para muchos teóricos marxistas eso que he descrito no sería el valor de una mercancía sino su “precio de producción”, pero prefiero utilizar menos conceptos).

Por descontando, todo esto es mucho más complejo, pero el único propósito de esta aclaración es dar cierta idea de a que se refiere Negri al hablar de “capital constante” y “capital variable”.

Las expresiones “trabajo muerto” y “trabajo vivo” se refieren a esa misma dualidad, pero desde otro enfoque, desde el trabajo, no desde el capital. Las máquinas o la materia prima que compra un capitalista serían “trabajo muerto”, en la medida en que son fruto de un trabajo pasado, objetivado ya, mientras que la fuerza de trabajo efectiva, en acto, sería “trabajo vivo”. Hay que entender que si bien el trabajo socialmente necesario es, para Marx, la sustancia del valor global de las mercancías en la producción capitalista, su distribución entre los diferentes capitalistas se hace según la regla tendencial de que “a inversiones iguales y con igual productividad, igual ganancia”. Las mercancías son productos del trabajo mediado por la naturaleza y por otros productos del trabajo, pero se venden en tanto que productos del capital. El “fetichismo de la mercancía” no es una ilusión ideológica sino el funcionamiento real y material del capitalismo.
Capital circulante y capital fijo
Pensemos en un fabricante de ollas. Parte de su capital constante puede estar invertido en acero y otra parte en máquinas. El valor del acero utilizado en fabricar unas ollas se transmite a ellas, así como ocurre con el valor “por desgaste” de la máquina. Sin embargo, el acero utilizado ha dejado de existir en cuanto tal y ahora forma materialmente parte de las ollas, mientras que la máquina no ha “cedido” un cacho de ella a las ollas, sigue ahí, completa, tal y como era, pero “algo desgastada” (físicamente o respecto a máquinas más eficaces ya existentes). Por eso, el acero sería parte del capital circulante, que se consume inmediatamente en la producción de mercancías, mientras que las máquinas, herramientas, edificios, locales o vehículos son capital fijo, se van desgastando hasta que dejan de funcionar o son sustituidos. El capital fijo es parte del capital constante, pero no todo el capital constante es fijo. El capital circulante incluye a todo el capital variable, pero también a parte del capital constante.
Si bien está distinción no tiene en la teoría de Marx la relevancia que tiene la de capital constante/capital variable en cuanto a la constitución de valor, si debe tenerse en cuenta a la hora de su distribución. Además, varios autores atribuyen bastante relevancia al papel del capital fijo en las crisis.

La Paz en Colombia (esa mentira piadosa) // Tomás Aslterra

 Derechos Humanos que obligó al Estado colombiano a una indemnización de 14 mil hectáreas y 20 mil millones de pesos por su responsabilidad en la masacre del Nilo en 1991. La operación paramilitar que causó 21 muertes y cientos de desplazados habría sido orquestada desde la finca La Emperatriz, propiedad de Lulle y hoy uno de los terrenos recuperados, donde se han construido viviendas, plantaciones y altares en torno a los antiguos cementerios indígenas que todavía ahí se encuentran. Los indígenas y campesinos del cauca no solo reclaman estos terrenos como propios ante esta evidencia ancestral o de presente legal (el fallo de la CIDH) sino también ante el desastre ambiental y humano que propician los negocios de Lulle. El monocultivo de azúcar ha desertificado la zona y dañado las fuentes de agua, haciendo inviable la subsistencia en muchos de sus territorios. En Colombia 0,4% de los propietarios abarca el 60% de la tierra. Y mientras los llamados cañeros, trabajadores de la industria azucarera, ganan 400 mil pesos al mes (muy por debajo del salario mínimo legal vigente), los ingresos del conglomerado económico Lulle ascienden a más de 6 billones de pesos al año.
La historia de Colombia documenta que la mayoría de sus familias más ricas no sólo han ganado sus fortunas en base a la explotación laboral y el desastre ecológico, sino también gracias a la violencia (como la guerra civil de los años 50 que permitió ampliar sus propiedades gracias al desplazamiento campesino). Frente a estas injusticias y las reflexiones de un grupo de campesinos desplazados en conjunto con estudiantes urbanos nacieron las FARC. Precisamente luego de la masacre de Marquetalia, donde el gobierno de Colombia con apoyo de los Estados Unidos bombardeó las comunas autogestivas de las montañas del Tolima donde estos campesinos se habían refugiado de La Violencia (como los colombianos llaman a la guerra civil de los 50as.

Los ocho años de la presidencia de Álvaro Uribe Velez (2002-2010) marcaron también el avance económico de estas élites en base a la violencia, esta vez, principalmente, en manos de empresas multinacionales, que aprovecharon el accionar de los grupos paramilitares para entre otras cosas: asesinar sindicalistas en busca de mejoras laborales, líderes indígenas fomentando la autonomía y denunciando los planes extractivistas de estas empresas, generar masacres en poblaciones que rechazaban estos planes para que cambien de opinión o directamente ocupar sus territorios tras el desalojo. Los casos son miles y están debidamente documentados. Millones de desplazados, cientos de fosas comunes, miles de asesinatos políticos, falsos positivos (jóvenes de barrios periféricos asesinados para ser presentados como guerrilleros caídos en combate), judicialización de intelectuales, artistas y líderes sociales que denunciaban estas injusticias ocultadas por una intensa cobertura mediática (de la que obviamente participó RCN). Mientras estos planes se ocultaban, el gobierno de Uribe se popularizó por su progreso económico, su alianza con Estados Unidos y su encarnizada lucha contra las FARC y otros grupos guerrilleros, a quienes se los vinculó con todos los males y violencias del país. Cómo nunca en la historia de Colombia, el poder militar y paramilitar, financiado por Estados Unidos, se desplego en el territorio. El Plan Colombia que fue presentado al mundo como lucha contra el terrorismo y el narcotráfico, fue en realidad un plan terrorista de apropiación de tierras en manos de grupos narcotraficantes devenidos en sicarios de las élites económicas. Los acuerdos de paz de La Habana son la consecuencia de la derrota de las FARC frente a esta avanzada. No solo por la pérdida de sus principales líderes ideológicos y el poder territorial en muchas zonas de Colombia, sino también por la pérdida de apoyo popular.

Cierta vez, en una asamblea de indígenas del Cauca, se esbozó la posibilidad de un grupo armado indígena. Un mayor pidió la palabra. Dijo algo así como: “Miren el ejemplo de las FARC. La historia dice que nacieron de esta misma inquietud que tenemos. De la violencia con la que el gobierno injustamente nos reprime y nos roba las tierras. Pero: ¿Quién vende las armas? Los gringos ¿Y a cuanto las venden? Muy caro. Yo creo que esa es la respuesta de porque las FARC muchas veces han terminado cayendo en las mismas injusticias, los mismos negociados, que aquellos contra los que combate. No creo que sea razonable ese camino”.

Sin embargo nadie que apoye la solución pacífica a los problemas de Colombia puede dejar de reconocer la virtud de las FARC y otros grupos guerrilleros, no solo en la vocación social y política con la que nacieron o el irremediable uso de las armas frente a la injusta violencia de la élites económicas (razonamiento al que llegó hasta un cura pacifista como Camilo Torres), sino también por mantener entretenido al ejército colombiano y sus planes de ocupación. Pocos pueden asegurar que este legendario y diverso grupo guerrillero no haya cometido injusticias, no halla secuestrado personas, extorsionado campesinos o traficado cocaína. Pero al menos yo nunca oí hablar de guerrilleros de las FARC cortando cabezas con motosierras y jugando a la pelota con la cabeza de líderes campesinos o asesinando sindicalistas en frente de sus familias por pedir media hora de almuerzo en una jornada de ocho horas. Acciones que si cometieron esos mismos grupos paramilitares que, está comprobado, fueron apoyados por empresas multinacionales y el gobierno de Estados Unidos, financiaron la campaña de Uribe y participaron de escándalos de venta de armas y narcotráfico internacional como el Iran-Contras. Paramilitares que fueron indultados y recibieron subsidios gracias a la Ley de Justicia y Paz aprobada durante el gobierno de Uribe.

Luego de que muchos de sus líderes fueran extraditados por narcotráfico a Estados Unidos en el preciso momento en que comenzaban a desnudar y confesar una densa trama criminal en la que estaban involucrado no sólo el gobierno y el ejército de Colombia sino también numerosos empresarios locales. Luego de hacer numerosas transferencias de tierras de campesinos desplazados a terratenientes locales y empresas multinacionales. Quizás esas mismas tierras en los llanos orientales (una de las zonas más calientes del conflicto entre el gobierno colombiano y las guerrillas) donde el gobierno de Juan Manuel Santos acaba de firmar un acuerdo con el zar de la soja Gustavo Grobocopatel para explotar 3 millones de hectáreas. Grobocopatel, que a través de la canciller argentina Susana Malcorra fue invitada a asesorar los acuerdos de paz en Cuba.

Cuba, lejos de Colombia, donde hace pocos meses la periodista María Elena Salinas del canal Univisión le preguntó al Comandante Timochenko: “¿Por qué le conviene al gobierno de EEUU apoyar a la guerrilla colombiana?”. Timochenko responde: “Es por los intereses que ellos tienen desde el punto de vista geoestratégico y económico. Porque es un conflicto que también los ha degasta a ellos. Fueron más de 10 mil millones de dólares que sale del presupuesto de Estados Unidos. Además estamos en un momento de crisis financiera mundial. Fueron casi 12 años y no hubo resultados, no nos derrotaron. Porque las condiciones que alimentan el conflicto están vivas.  Ahora, hay también todos esos megaproyectos, en las zonas fuertes del conflicto, hay muchos intereses económicos que si desaparece el conflicto, pues hombre, van a tener posibilidad de desarrollarse”.

Bolivia frente a sí misma // Pablo Stefanoni

El asesinato del viceministro Rodolfo Illanes pone a Bolivia frente a la radicalidad de sus formas de protesta y revive viejos fantasmas de conflicto social.
El conflicto entre el gobierno boliviano y los cooperativistas mineros no es novedoso en su dinámica pero sí en su escala: la brutal muerte de un viceministro a golpes, luego de ser secuestrado, causó conmoción en un país acostumbrado a la radicalidad de las protestas sociales. Además, el crimen pone en duda los avances en la creación de un «Estado fuerte», la meta de Evo Morales desde 2006: ni siquiera durante la guerra del gas de 2003, que acabó con el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, se llegó a una agresión semejante contra un funcionario de tan alto nivel.

Como viceministro de Régimen Interior, y parte del círculo presidencial desde 2006, Rodolfo Illanes fue a la localidad de Panduro (185 kilómetros de La Paz) a negociar con los cooperativistas mineros, donde fue retenido y luego asesinado a golpes mientras caían dos mineros víctimas de la represión policial para desbloquear las rutas. «Ya no vamos a negociar con él [por el ministro de Gobierno Carlos Romero], que presente su carta [de renuncia]; si no, vamos a colgar a su viceministro y yo me voy a encargar», había declarado a la prensa uno de los líderes mineros en medio de los intentos del gobierno de retomar el diálogo.

La dinámica bloqueos de caminos-represión- enardecimiento-escalada de violencia es parte de las luchas sociales en Bolivia. Pero desde su llegada al poder, el gobierno del Movimiento al Socialismo (MAS) logró reducir los conflictos sociales, aunque hubo momentos críticos como las movilizaciones contra el «gasolinazo» de 2010 o las protestas contra la construcción de una carretera en el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) en 2011. En esa ocasión el Canciller David Choquehuanca fue «retenido» por los indígenas y utilizado como escudo frente a la policía, no obstante las cosas no pasaron a mayores. Pero hoy, a diferencia de esos días, el gobierno enfrenta el desgaste político de la derrota en el referéndum del 21 de febrero de 2016, con una pérdida significativa de apoyo en las grandes ciudades. A ello se suma la baja de los precios de los minerales y menores recursos en el Tesoro.

Estas cooperativas son uno de los tres grandes actores de la minería boliviana junto con la estatal y la transnacional, y están acostumbradas a disputar vetas de minerales de manera aguerrida e incluso violenta, como quedó claro en 2006 con el enfrentamiento entre cooperativistas y mineros estatales con un saldo de 16 muertos.Sobrevivientes de la crisis de la minería estatal en los años 80, las cooperativas crecieron bajo todos los gobiernos, pero lo hicieron en mayor medida en esta década al calor del aumento de los precios internacionales de los minerales. Los cooperativistas también participaron del ciclo de luchas populares de los años 2000, y estuvieron entre quienes impidieron, en Sucre, que asumiera un «neoliberal» tras la renuncia del presidente Carlos Mesa en 2005. Ya durante la Asamblea Constituyente lograron que un artículo de la nueva Constitución Política del Estado (2009) indique que «El Estado reconoce y respeta los derechos pre-constituidos de las sociedades cooperativas mineras, por su carácter productivo social».

Hoy los cooperativistas son unos 119.000 trabajadores, frente a 8.000 de la minería privada y 7.500 de la estatal), aunque su productividad es menor y su trabajo más artesanal. En un artículo titulado «Cría cuervos», el exviceministro de Régimen Interior Rafael Puente escribió que «las ‘cooperativas’ mineras no tienen nada de cooperativas; en realidad son empresas, cuyos dueños son los llamados ‘socios’ (y ni siquiera todos) que manejan y explotan a una enorme masa de obreros que no tienen ni seguro social, ni seguro industrial, ni jubilación, ni nada. Y ni siquiera hablamos de las mujeres y del trabajo infantil».

En efecto, aunque se use la figura de la cooperativa, ello opaca un mundo de asimetrías y relaciones entre «socios» y peones, además de contratistas y otros actores. «La cooperación se restringe a la reunión de socios para acceder al yacimiento que luego parcelan, predominando el trabajo individual de baja productividad y no la organización del trabajo con base en la cooperación», señala el investigador Pablo Poveda Ávila en un artículo sobre la historia del cooperativismo minero.

Una de las razones de las protestas actuales fue, precisamente, rechazar una ley que permitiría sindicalizarse a los peones de las cooperativas, lo que es rechazado por los «socios».Otra causa de la radicalización del sector es el impedimento que tienen para suscribir acuerdos con empresas para operar sus yacimientos. Y una tercera es la demanda de flexibilización de las regulaciones ambientales. Por eso, el gobierno los acusa de querer asociarse a las transnacionales y de ser patrones disfrazados de cooperativistas. No obstante, eran hasta ahora parte del bloque político y social «del cambio», e incluso consiguieron embajadores, diputados y senadores. El primer ministro de minería de Evo Morales, Walter Villarroel, pertenecía a la Federación Nacional de Cooperativas Mineras (Fencomin) y su gestión potenció el conflicto entre estatales y cooperativistas.

Una cuestión anexa a esta crisis es el uso de la dinamita en las protestas. Hace unos meses, el gobierno la prohibió, pero más tarde la volvió a autorizar dado que es parte de la identidad minera. El propio vicepresidente, Álvaro García Linera, dijo hace un tiempo a un grupo de estudiantes de Porco, Potosí, que «Si alguien de aquí a cinco a 10 años quiere venir a quitar el petróleo, la electricidad, pónganse sus cartuchos de dinamita y vayan a botarlos a patadas». «La dinamita es la esencia de los trabajadores, sobre todo de los mineros; con ella podemos enfrentar a los gobiernos neoliberales», señaló el secretario ejecutivo de la federación de fabriles, Víctor Quispe, en mayo pasado al celebrar la abrogación del decreto que prohibía su uso. Y el secretario ejecutivo de la Central Obrera Boliviana, Guido Mita, también destacó la medida. «¿Cómo se llegó a recuperar la democracia? Gracias al arma que tenemos los trabajadores en su conjunto para defendernos de la derecha neoliberal». Pero como se ve con este conflicto, la minería no solamente remite a las heroicas luchas de los trabajadores de los socavones –como la Revolución de 1952 o las luchas por la democracia en los años 70 y 80– sino a las disputas por la renta en un país fuertemente corporativo y sostenido en una economía extractiva.

Que los cooperativistas sean parte del MAS tampoco es una anomalía. El MAS es un partido de pequeños productores (más que de comunarios) que incluye a cocaleros y comerciantes informales («gremiales»), pero en este caso los intentos oficiales de fortalecer a la minería estatal desataron diversas tensiones, que culminaron en la escalada actual.Ahora, tras estos hechos luctuosos, posiblemente el gobierno emprenda cambios más profundos en la minería. Por lo pronto, se anunció que los cooperativistas ya no contarán con representación en la Corporación Minera Boliviana (Comibol).

Si bien muchas cosas se modificaron desde 2005, muchas otras permanecieron con escasos cambios y una de ellas es la dificultad para que los conflictos sociales puedan procesarse de manera institucional. Al mismo tiempo, la dinámica del conflicto social boliviano muestra a menudo precariedad estatal (por ejemplo, un viceministro que va con escasa custodia a negociar con un grupo radicalizado) junto a una policía que suele ser letal a la hora de despejar caminos, por una combinación variable entre armamento inadecuado o escaso, fuerzas policiales insuficienteso temor a sectores sociales a menudo armados con piedras o dinamita.

Si bien Evo Morales tuvo la autoridad para normalizar en gran medida al país, sus principales escollos fueron sus propias bases, ese «veto social» difícil de contrarrestar, más aún que la oposición de derecha a la que pudo derrotar sucesivas veces en las urnas –y en las calles–. Una ventaja que contó el gobierno en este caso fue que no se sumaron otros sectores a las demandas de los cooperativistas, y que estos últimos cosechan escasa simpatía social. Pero haría mal en leerlo en términos conspirativos en lugar de abordarlo como un síntoma de un nuevo momento y como una amenaza a futuro. Otra vez, un conflicto toma el carácter de guerra civil en pequeña escala, y esta vez con una baja del entorno del Presidente.

Quizás el asesinato de Illanes marque un antes y un después, sin que aún podamos dimensionar ese «después», es decir la forma en que el gobierno utilizará este desborde para recuperar iniciativa y poder.

[Fuente: http://nuso.org/]

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (II) // El Loco Rodríguez

“La Argentina lleva lacrada en la monotonía de su cultura política, en la confianza cobarde de suponer que ya están instituidos sus procedimientos, la derrota de Cooke.»
Horacio González

La escisión del Movimiento Evita del FPV, y las reacciones que provocó, patentiza un ciclo de debates no saldados en el campo popular; en especial, los debates soslayados -o no encarados con la radicalidad necesaria- en el activo político nacional-popular que se gestó en los últimos 12 años. Por lo tanto, no aporta -y empobrece- postular la mancilladla consigna de «la unidad» o la figura del traidor. Ambas operaciones discursivas han sido formulas históricamente evasivas, auto complacientes, disciplinantes, que escamotean la profundidad del problema y la dimensión de los obstáculos. ¿La unidad por la unidad misma? ¿La unidad en pos-de-qué?

En lo personal, me ha tocado compartir muchos espacios de militancia con los compañeros del Evita, incluso desde que eran el «MTD Evita». De hecho estuve el día del lanzamiento del Movimiento y su JP en el 2005. Con lo cual he leído sus documentos, sus manifiestos, y declaraciones desde su origen. Puedo decir, por lo tanto, que la decisión que han tomado es absolutamente coherente con ellos mismos, y con muchas de las discusiones que teníamos en ese estadio kirchnereano pre-mítico. Para el Evita, formar parte del “Kirchnerismo» siempre fue táctico. Ya en la definición de su nombre, y en la estética elegida (La Evita montonera) está presente un posicionamiento que persiste. Vale recordar, para pesar este punto, la primera escisión que sufrió el Evita: Malón. El planteo de los futuros «Descamisados» tocaba un nervio que hoy se vuelve actualizable: ¿Para qué queremos ser «Movimiento» decían, construir desde una lógica «movimientista», si para eso ya estamos en un Movimiento que es el Kirchnerismo»? El Evita siempre tuvo estrategia propia y pertenecer a la convocatoria que propició el  gobierno de Néstor y luego el de Cristina fue táctica. Y, a la luz de los años,  ha sido una certeza.

Considerar tu pertenencia a un gobierno (en la Argentina contemporánea) el fundamento último de tu práctica política, es lisa y llanamente, un error de coordenadas. Sobre todo, porque  yerra en la caracterización de lo que representaron los mismos: Néstor y Cristina Kirchner no sintetizaron un proceso de construcción política por parte del campo popular, ni apuntaron a un proceso radical, de puesta en crisis de los cimientos de la argentina agroexportadora. Antes que nada, fue la condensación hibrida de un complejo juego de fuerzas post-2001, con medidas positivas para el país, pero que resultó un atajo, un ahorro de esfuerzo creativo para amalgamar el proceso de movilización social de aquellos años en un factor de poder real en la política del país, en una fuerza capaz de resistir y enfrentar las dinámicas más rapaces del neoliberalismo, con o sin gobierno aliado. Aquellos déficits que las organizaciones populares arrastraban desde antes del 2003, hizo confundir el hecho de ponerle el cuerpo a coyunturas destituyentes con el “bancar” como un fin en sí mismo: bancar por bancar, “mística” empobrecedora y sentimentalismos vacíos que suplieron la impotencia y las incapacidades de no poder producir una construcción nueva, vitalmente enraizada a nuestro tiempo.

Ahora bien, los compañeros del Evita nos dicen: “Nos vamos del bloque, no nos vamos del proyecto” ¿De qué hablamos cuando hablamos de “El Proyecto”?

Lo estratégico en las discusiones militantes suelen asemejarse a una nebulosa enigmática, al igual que la mágica palabrita: “política”.  “La política como herramienta de transformación”. Enfrentar la discusión estratégica desde un deseo emancipatorio, luego de las derrotas revolucionarias del siglo XX (marxistas o nacional-populares), ha sido –y es-  un verdadero entuerto. Por eso, la salida a esa falta de horizonte, desde lo nacional-popular,  siempre ha sido pragmática y politicista, y en el caso argentino, bajo el modelo de “Nestor”: acceder, como sea, a espacios institucionales de poder –sin dejar las convicciones en la puerta- dentro de algunas concesiones necesarias; y en esa mezcla de rosca palaciega y reformas progres ir produciendo mejoras, pero siempre dentro de los límites de la magra democracia liberal que la dictadura nos legó. ¿Algo bajito nuestro techo, no? En este sentido, si bien fue acertada la definición táctica del Evita con respecto al kirchnerismo, el punto a discutir hoy es cómo van a llevar adelante su estrategia y qué transformaciones le imprimirán a la misma, ahora que no hay un liderazgo progresista que marque la agenda.

Para ello, vale recordar, que el movimiento Evita fue uno de los grandes mentores de la tan circulada frase en los primeros años del gobierno de Néstor: “El salto de lo Social a lo Político”. La imagen misma del «salto» mantuvo implícita la dicotomía que se buscaba superar, ya que, en un mismo movimiento, borró el carácter político de las luchas “sociales” previamente desarrolladas. El latiguillo “Con Néstor recuperamos la política” es toda una síntesis ¿No se juega ninguna dimensión de poder, de fuerza, en las construcciones populares previas al 2003  desdeñadas luego por “marginales” y “testimoniales”? ¿No empezamos a extrañarlas ahora que pasó el exitismo gubernamental y estamos completamente desarmados para enfrentar la guerra relámpago macrista?

El Evita, autores indiscutidos del “salto”, llevaron al paroxismo dicha concepción y se ve reflejada en la ambigüedad constitutiva de su política, aunque conjurada de un modo “movimientista”: audaces en los social (con un grado de inserción y abanico de alianzas con las distintas expresiones del campo popular, como ninguna otra organización kirchnerista –salvo La Tupac-) y conservadores en lo político. Como afirmábamos arriba, la noción de “política” para la militancia popular suele ser un punto ciego, en el que se filtra algo no muy elaborado: hablar de “política” supone reducirla a un criterio netamente administrativo, revestido de jerga épica, en la que cada coyuntura “se juega todo”. En otras palabras, maniobrar en las reglas de juego de la política liberal para reproducirse en una corporación que se recicla cada 2 años, e impulsar alguna que otra medida progre con carga simbólica para auto convencerse de que “no aflojamos”, “ni traicionamos las convicciones”.

Mientras se persista en esta concepción política no habrá auto crítica sincera de nuestro papel en estos doce años y en las razones de cómo llegamos a esta pesadilla: el desmantelamiento, en menos de seis meses, de todo el andamiaje de la “década ganada” por parte del macrismo en el gobierno, sin resistencia alguna desde una oposición de mayorías. Si la política “como herramienta de transformación” se vuelve un eufemismo para reproducir tu orga-pyme en el mercado marginal que te concede el establishment, se podrá sustituir al macrismo, pero no pondríamos  nunca en crisis la hegemonía conservadora que desde hace años se viene cultivando en nuestro país; todo lo contrario, seriamos parte ella “para ganarle a Macri” (como sea).

No se niega la necesidad de aprehender las reglas de juego del sistema e infligirle fisuras, disputar y crear alianzas con estructuras tradicionales. Pero nos preguntamos ¿En qué base de poder propia, en qué materialidad arraiga? ¿Cómo crear una fuerza de naturaleza diferente, inesperada en el tablero de la política instituida? Si no se activa una dimensión creativa de la política, actualmente obturada por nuestras propias concepciones y prácticas, no se podrá repotenciar el cúmulo de experiencias valiosas (con las que el Evita articula o se halla inmerso) en un plano superior, convirtiéndolo en un factor de poder novedoso. En otras palabras, si no se trasgreden los lugares comunes que regularon las practicas militantes de estos años no se podrá alterar el equilibrio de fuerzas que nos llevó a esta encerrona. Se podrán ganar elecciones, sí, yendo a la cola de un nuevo armado peronista, aportando un rostro “social” “comunitario” y “tercermundista”, pero no lograremos revertir las relaciones de fuerzas que impone esta nueva ofensiva del capital.

Sólo en la calidad de la fuerza política que podamos construir se prefigura la sociedad y el país al que aspiramos.

***

Ver parte I

Crónica de una visita a Milagro Sala en el Penal de Jujuy // Mariano Pacheco


“Estoy privada de la libertad ambulatoria, no de la libertad de expresión”
Está terminando agosto y sin embargo, en distintos rincones del norte argentino puede verse a las paisanas, a los paisanos, llevar adelante aún su ritual por la Pachamama. Pero no en todos los rincones de esa provincia que se hace llamar Jujuy la ceremonia a la Madre Tierra puede desarrollarse con tranquilidad. Según cuentan algunos habitantes del Alto Comedero –ese barrio inmenso de unas 3.000 familias que construyó la organización social Tupac Amaru– hasta en esola policía los molesta. Es que desde hace meses los “tupakeros” –como se les ha comenzado a decir a quienes integran, integraban, estaban cerca o eran “sospechosos” de ser adherentes de la agrupación–, son como una “nueva raza”, según expresó una de las mujeres detenidas en el Penal de Jujuy, hacia donde nos dirigimos para entrevistar a Milagro Sala, y conversar con el resto de integrantes de la agrupación detenidas en el lugar.
Vida impersonal
Desfilan mujeres y niños, hombres y más mujeres y niñas por la calle Forestal. Es domingo, hora de la siesta y en la Unidad N°8  –o “Penal de Alto Comedero”, como se conoce al Instituto Penal Federal Nuestra Señora del Rosario y Payayá– se festeja el Día del niño. Atrás, junto con la Ruta Nacional Nº 9, situada a escasos metros del lugar, quedan también, por un rato, las singularidades biográficas de las visitas.
La primera clasificación es por sexo, luego por número. Sabrina, integrante de prensa de la Tupac Amaru y contacto de revista Zoom para arribar al lugar, recomienda que no me presente como periodista y que no lleve nada encima, para poder pasar así más fácilmente los controles.
–Masculinos por acá, femeninos a la vuelta.

Hago la fila y observo los rostros de los familiares detenidos que esperan ingresar. Miro a mi alrededor y me pregunto qué les pasará por la cabeza a esas mujeres y mujeres en medio de esa situación. Sus rostros dejan entrever un poco de bronca, algo de resignación, mucho de ansiedad.
–¿A quién visita?

–A Milagro Sala.

–¿Familiar o amigo?

–Escritor.

Veo que el agente del servicio penitenciario anota “amigo” junto a mis datos.

–¿Escritor de qué?

–De libros…

Justo cuando comienzo a pensar qué nombres decir si me preguntan qué libros escribí, cuando la sensación de que metí la pata asalta mi cuerpo, cuando me digo que mejor haber dicho “periodista” antes que “Montoneros”, “Darío Santillán” o “Puente Puyrredón”, justo en ese instante veo que el agente hace una mueca de desdén y remata: “Pasá”.
Una vez traspasada la “requisa” camino por una calle de tierra hacia el fondo del penal. Meto las manos en el bolsillo de mi campera y con los dedos siento la textura de las hojas que arranqué de mi anotador, y en el pecho, enganchada en la camisa, siento la punta de la lapicera. “Misión cumplida”, pienso. “O al menos su primera etapa”.
Atrás quedaron los temores de haber recorrido 900 kilómetros y no poder ingresar (“es una lotería”, me había dicho Sabrina por teléfono. “Anotado en la lista ya estás, pero hasta el momento de entrar no vas a saber si podrás hacerlo o no”, y me aclara que eso depende del “humor” de los penitenciarios que estén ese día).
No sé si la cantidad de niños, los globos colgados o qué, pero el humor pareció jugar a favor. O tal vez el simple azar, quien sabe. Lo cierto es que atrás quedaban las dudas, lo nervios, las incertidumbres, las ansiedades. Ya estaba adentro. Ahora tenía un carnet rojo y era el “021”. Atrás había quedado mi nombre y apellido, el breve relato de que era de Córdoba, como indicaba mi DNI, y que también era de Buenos Aires, como lo evidenciaba mi tonada.
Aberración jurídica, ensañamiento político
Desde la Tupac Amaru vienen denunciando que en Jujuy se encuentra suspendido el “Estado de derecho”. Milagro Sala fue detenida el 16 de enero y fue acusada de “instigar”  una protesta realizada frente a la casa de Gobierno de Jujuy por trabajadores de cooperativas de vivienda. De esta causa fue excarcelada, pero luego se sumaron otras, así que nunca recuperó su libertad. La dirigente social se encuentra actualmente imputada por fraude y asociación ilícita por supuesto desvío de fondos destinados a la construcción de viviendas por parte de algunas de las cooperativas de la Red de Organizaciones Sociales impulsada por la Tupac Amaru. La mayoría de estos casos fueron abiertos por denuncias del gobernador Gerardo Morales, el fiscal de Estado, Mariano Miranda y de ex compañeros de ruta de Milagro, imputados en algunas de esas causas.
Incluso los abogados defensores se han visto envueltos en una dinámica que sería caracterizada de “comedia de enredos” si no fuera por la gravedad del caso: la abogada Elizabeth Gómez Alcorta, por ejemplo, fue acusada de “usurpación de títulos y honores” por dos jueces de un tribunal oral federal que juzga a Milagro Sala, bajo el argumento de que la letrada no tenía la matrícula habilitada para litigar en Jujuy, cuando en realidad el trámite ya había sido realizado en la Cámara de San Martín. Otros dos defensores de Milagro habían sido denunciados con anterioridad. Uno de ellos, Luis Paz, que es quien la representa en los ocho expedientes que tramitan en la provincia, fue denunciado por presunta coacción a la hija de uno de los imputados en una causa por tentativa de homicidio de una menor. Incluso fue indagado. Y en abril fue detenido Alberto Bellido, otro de los abogados, también en la causa por tentativa de asesinato.
“Morales asumió el gobierno en diciembre del año pasado y consiguió superar a Menem. A Menem le llevó un año aumentar el número de miembros de la Corte Suprema de cinco a nueve, Morales lo hizo en tres días. El primer día de su gobierno envió el proyecto de ampliación, el segundo día se aprobó y el tercero juraron los cuatro nuevos miembros de la Corte, dos de los cuales eran diputados radicales que votaron la ampliación el día anterior, es una enormidad”, declaró el periodista Horacio Verbitsky hace unos días en una entrevista, donde remataba: “a partir de ahí, la presidenta de la Corte designó a su yerno como juez ad hocpara ocuparse de Milagro y el ministro de Seguridad, Ekel Mayer, designó a su amiga íntima, la fiscal Navarro, para ocuparse de todas las causas que ahora o en el futuro puedan concernir a Milagro Sala, lo cual es una aberración desde el punto de vista jurídico”.
En referencia al estado procesal en el que se encuentra actualmente Milagro Sala, su abogado defensor (Luis Paz) precisó ayer ante medios locales, tras presentar un hábeas corpus en el juzgado: “Milagro está siendo investigada en ocho procesos y cada uno está en una etapa diferente de investigación, pero la verdadera situación de cada una de las causas de Milagro Sala es que no existen pruebas ni elementos de convicción para sostenerla en este estado, por eso nosotros creemos que estamos claramente ante un estado de persecución política por parte del Poder Ejecutivo Provincial”.
Por el pancho y por la coca
Ingreso al patio del Pabellón N°3 y quedo casi pasmado. Parece que por un rato, al menos por un rato, el infierno que debe ser la cárcel para todas esas mujeres ha quedado atrás. Hago un paneo con la mirada: veo globos -muchos globos-, mesas y sillas, bandejas con comida, vasos, bebidas, hombres, niños -muchas niñas- y mujeres, pero ninguna es Milagro Sala.
Casi que me lleva por delante con una bandeja, así que aproveché y me presenté:
–Hola Milagro, mi nombre es Mariano Pacheco, soy escritor, vengo de Córdoba.
–Sí, ya me estuvieron hablando de vos…
No termina de pronunciar las palabras que sigue su viaje con la bandeja de panchos, y los reparte en una mesa en donde están tomando Coca Cola y otras gaseosas. “Por el pancho y por la Coca hasta en la cárcel”, pensará cualquier lector de derecha. Y sí, algo de eso hay. La comida y la bebida son una excusa perfecta, un momento ideal para compartir una conversación con seres queridos. Y quien puede negar que suele ser la comida y la bebida preferida de los chicos, sobre todo en su día.
Milagro Sala va y viene, observa la mesas, mira que no falte nada. Coordina a quienes reparten la comida y la bebida, se para para abrazar a una mujer, alguien la detiene para darle un poco de charla, o un simple beso, y ella para a cada instante antes de seguir su marcha.
Recuerdo lo que me han dicho antes de entrar: que antes no había esa cantidad de mesas y de sillas, que eso solía ser motivo de peleas entre las internas, pero que luego de un reclamo de Milagro se resolvió. También que “La Flaca” –como parecen decirle muchos en Jujuy–, tiene una especial devoción por los niños, y que por eso se puso tanto esfuerzo en conseguir los permisos, las donaciones de comida y bebida, de zapatillas, de golosinas, de todo lo necesario para festejar ese día así, con castillo inflable y banda de cumbia incluidos.
Al rato, en un costado, empezamos a conversar.
Cabecita negra
Milagro me cuenta que continúa compartiendo celda con Brenda Muñoz, a quien le falta poco para ser mamá.
–¿Ves esos caños detrás de los árboles? Bueno, te cuento, son de la conexión de agua caliente. Porque después de que reclamamos pusieron los calefones, antes no había, o no funcionaban, y teníamos que bañarnos con agua fría.
Ni bien saco la lapicera y las hojas me hace señas para que guarde todo. Sigue hablando y no deja de mover las manos para todos lados.
–Hasta de cómo hablas te tenes que cuidar acá. Me dicen que soy violenta, no solo por lo que digo, porque yo hablo así, ¿viste? Si tengo bronca digo “la concha de tu madre”, porque soy una negra de mierda. Pero además les molesta que cuando hablo muevo los brazos, dicen que es violento.
–Igual te acusan de violenta no solo por los gestos. Por ejemplo, muchos se preguntan qué tenes para decir de Lucas Arias, el joven asesinado de un culatazo de revolver en la cabeza.
–Son todos inventos. Acá en Jujuy se dice cualquier cosa, y nadie investiga nada. Basta un dicho para que lo tomen como prueba. Basta con que cualquier delincuente esté dispuesto a decir que Milagro Sala hizo esto, que Milagro Sala hizo lo otro para que le reduzcan las penas o los dejen en libertad. Ahora hasta dicen que secuestré a un bebé. Me dicen violenta pero mi referente es Ghandi y mis ideas humanistas.
–La pregunta que uno se hace, de hecho, es la contraria: ¿cómo metieron presa a Milagro Sala y no se prendió fuego Jujuy?
–Por lo que te digo. Yo pedí que no haya violencia. Como no hubo violencia en el acampe que hicimos antes de que me detengan. Aunque inventen causas no tenemos que recurrir a la violencia.
–¿Aún a causa de permanecer detenida?
–Aún a causa de permanecer detenida.
Este cronista no lo dice, por no ser insistente, por pudor respecto de la situación de la entrevistada, o por lo que fuera. El hecho es que no se lo digo pero lo pienso: tampoco se vio “resistencia pacífica” en estos meses. Uno se pregunta por qué, que ha pasado que los “tupakeros” no se lanzaron a una lucha masiva por liberar a su líder y defender lo conquistado en tantos años.
Respuestas hay muchas: que hay miedo; que el contador Gerardo Morales ganó la gobernación no sólo con el apoyo del ahora presidente Mauricio Macri sino por un acuerdo con el peronismo y un amplio apoyo de la sociedad jujujeña, y que eso “tira para atrás” a cualquiera. Los comentarios sobre los “aprietes” a los familiares de los detenidos es moneda frecuente en la provincia, en una presión que llegó incluso hasta los abogados defensores, que quedaron reducidos a un cuarto de los que empezaron. Así y todo la duda queda: ¿por qué, en seis meses, un “blanco radical” jujueño, aliado con un “cheto porteño”, “descuartizaron” a la Tupac Amaru, tal vez la organización social más poderosa del país en los últimos años?
Luego de mirar para todos lados saco nuevamente la lapicera y el piloncito de hojas.
Milagro aclara que escriba lo que quiera pero me pide que no lo presente como entrevista.  Dice que después andan diciendo cualquier cosa por ahí: qué le dejan entrar celulares o grabadores,  que tiene privilegios o arreglos con las guardias. “Cualquier cosa”, insiste, y se queja de que a Sabrina, incluso, una vez le sacaron una carta que ella había escrito. Y dice con palabras más o menos parecidas algo que había escuchado antes de entrar al penal: “estoy privada de la libertad ambulatoria, no de la libertad de expresión”.
En busca de las conquistas perdidas
Zapatillas deportivas azules, jean ajustado, campera negra tipo inflable, buzo con capucha. Milagro Sala parece “en su salsa” con la jornada del Día del niño. Contrasta esa imagen con una de las últimas noticias periodísticas que se tuvo de ella, cuando en un diálogo telefónico con el colega Reynaldo Sietecase, para radio Vorterix, sostuvo que estaba tan mal que, incluso, había pensado en “atentar” contra su vida.
En conversación con este cronista cuenta que “ahí adentro” es todo muy arbitrario y comenta que así como le pusieron una sanción sin motivo, sin motivo se la sacaron. “Acá hay mujeres detenidas desde hace más de una década, y dicen que nunca han visto esto que hacen con nosotras, “esto de acumular informe tras informe”.
–¿Por qué pensás que se ensañan así con ustedes?
–Porque somos solidarias. Porque ayudamos a las compañeras, las defendemos.
Milagro sigue yendo y viniendo y en cada vuelta el tema cambia. Seguimos con la conversación:
–Me gustaría que compartas tu opinión sobre el devenir político en Jujuy, y en la Argentina. Han pasado muchas cosas en estos pocos meses. En primer lugar, la pregunta de rigor: ¿“peronismo o kirchnerismo”?
–Me siento más identificada con el kirchnerismo que con el peronismo. El kirchnerismo se fue del gobierno y rápidamente parece que volvimos a los 90. Tenemos que pelear para que nos devuelvan todo lo que nos han quitado en estos meses. Yo creo que tenemos que tener fuerza propia, porque en el kirchnerimso se discute política, hay cuadros nuevos, jóvenes. En Jujuy, además, el peronismo está muy dividido, pero no puede dejar de decirse que han negociado todo con los radicales. Somos la única oposición real a Morales en la provincia.
Memorias carcelarias
Milagro Sala es el nombre más reconocido, pero también allí permanecen encerradas tres integrantes de la Tupac Amaru: Gladys Díaz, Mirta Aizama y Patricia Cabana. En comisarías también se encuentran detenidas otras cuatro mujeres de la organización: Mirtha Rosa Guerrero (“Shaquira”), Ángela Galarza (“La Gringa”), María Molina y Patricia Jalín; y tres varones: Fabián Alberto Ávila (“Chato”), Iván Altamirano y Raúl Noro (éste último compañero de Milagro Sala).
Como las otras 39 mujeres detenidas en los tres pabellones del Penal de Alto Comedero, también las cuatro integrantes de la Tupac tienen una rutina allí dentro: a las seis de la mañana arriba, porque comienzan los controles, se realiza la limpieza del lugar y el higiene personal, y se prepara y se sirve el desayuno. Después gimnasia; y los talleres: manualidades y tejido. Al mediodía el almuerzo y de 15 a 18.40 pueden utilizar el patio. Las que van a la escuela, pueden hacerlo por la tarde. El resto, volver a manualidades. Los miércoles, además de los sábados y domingos, son los días de visita, también en el horario de la siesta.
A Patricia no le dicen “Pato”, sino “Pachila”. Tiene 36 años y nueve hijos: un bebé de un año y el resto de tres, siete, nueve, doce, catorce, quince y dieciocho. Y como si fuera poco una hija adoptiva (“de corazón” dice), de 20. Y hace unos días fue abuela. “Me la paso tejiendo para pasar el tiempo” es lo primero que dice, pero después cuenta que cada miércoles, y cada domingo, les entrega cartas a sus hijos. Y que está leyendo un libro que le prestó Milagro.
Para Pachila, un error grave de la organización fue haber descuidado la prensa: “no difundimos lo suficiente nuestra obra, todo lo que hacíamos en salud, trabajo, educación”, reflexiona, y agrega: “Morales siempre la tuvo a Milagro como enemiga”.
–¿Por qué?
–Porque ella siempre se negó a trabajar con él. Morales es un radical, un tipo que mira de la clase media para arriba, y la necesitaba a Milagro, porque desde hacía años se venía postulando y nunca le iba bien. Pero Milagro se negó a trabajar con él, una y otra vez”.
Gladys, de 53 años, es madre de un hijo de 23 y una hija de 30, y recientemente fue abuela. Lo primero que dice es: “no se olviden de nosotras”, y luego aclara que las cuatro son trabajadoras, que en la cárcel hacen de todo, que no tienen privilegios. Lo dice con nervios, la voz entrecortada, los ojos llenos de lágrimas. “Tengo tanta bronca que no quiero hablar”, comenta por lo bajo.
Mirta, de 59 años, tiene una hija de 26 y un hijo de 16. Dice que el varón no deja de preocuparle, sobre todo por lo difícil que es atravesar esa edad. “Lo jueces acá en Jujuy están todos comprados”, comenta con bronca. Y agrega que “hasta los abogados tienen miedo”. Gladys agrega que tampoco los familiares de los detenidos la pasan bien: “son amenazados, seguidos, intimidados”. Ella, Gladys, tampoco la pasa bien. Se le nota en la mirada, pero también, en los 25 kilos que -cuenta- ha bajado en estos siete meses.  “Siempre que hubo alguien con una necesidad nosotras estuvimos ahí”, agrega. Y vuelve a callar. “Es una injusticia que estemos acá adentro”, remata Pachila, después de destacar “todo lo que trabajamos”, todo lo que “ayudamos a tanta gente”.
Nomeolviden
Al rato Milagro vuelve y me cuenta que está leyendo, que empezó a escribir un libro con sus memorias desde que está detenida, que tiene en la mesa de su celda un diccionario de sinónimos.
–¿Y ahora qué lees?
—Las venas abiertas de América Latina, de Galeano.

Dice estar leyendo otro libro más del escritor uruguayo, “uno de mujeres”, que no recuerda el nombre. Y que hace poco terminó uno de “cartas desde la cárcel”, escrito por un nicaragüense, que acaba de prestarle a una de sus compañeras presas de la Tupac.
La música en vivo corta la charla. Saludo a Milagro mientras de fondo Los Piyostocan una “versión-cumbia” de “Los caminos de la vida”, la canción de Vicentico. “Los caminos de la vida/son muy difícil de andarlos/difícil de caminarlos/y no encuentro la salida”. Milagro baila y también “Pachila”. “Los caminos de la vida/no son lo que yo esperaba/no son lo que yo creía/no son lo que imaginaba”.
“Me siento fortalecida. No pienso salir y meterme debajo de la cama”, me dice Milagro Sala. Y agrega: “decile a los compañeros de los Comité de solidaridad que sigan trabajando con esa amplitud política, que me siento muy fortalecida por todo lo que están haciendo y que será por su lucha que los presos políticos podremos recuperar nuestra libertad”.
No la veo a Mirta, pero casi me choco con Gladys, como al entrar me pasó con Milagro. Gladys me toma del brazo y vuelve a reiterarme: “que no se olviden de nosotras”, dice con la voz quebrada. Y vuelve a repetir: “No se olviden de nosotras”.

Clinämen: Colombia: ¿una paz para los pueblos?

Conversamos con Manuel Rozental, activista de movimientos indígenas y populares de Colombia. ¿Cómo son los acuerdos de paz entre las FARC y el gobierno nacional? ¿Qué esperar del tan mentado «fin de la guerra»? La llamada «lucha contra el narcotráfico» y las masacres populares. La guerra como mecanismo de la economía extractiva. El blindaje de la explotación privada de los territorios como condición del cese del fuego.

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Multitud e individuación // Paolo Virno


Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de “pueblo” y la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrellas fijas del gran debate del Seiscientos, del cual desciende buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se ubican, enfrentados, en las antípodas. El “pueblo” es de una índole centrípeta, converge en una volonté genérale, es la interfaz o la reverberación del Estado; la multitud es plural, rehuye a la unidad política, no estipula pactos ni transfiere derechos al soberano, rechaza la obediencia, se inclina por formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes reconoció la máxima trampa para el aparato estatal (“Los ciudadanos, cuando se rebelan al Estado, son la multitud contra el pueblo” –Hobbes, 1652: XII, 8); Spinoza, en cambio, la raíz de la libertad. Del Seiscientos en adelante, casi sin excepciones, ha prevalecido incondicionalmente el “pueblo”. La existencia política de los muchos en cuanto muchos fue borrada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absoluto, sino también por Rousseau, por la tradición liberal, por mismo movimiento socialista. Hoy, la multitud se toma revancha caracterizando todos los aspectos de la vida asociada: costumbres y mentalidad del trabajo posfordista, juegos lingüísticos, pasiones y afectos, modos de entender la acción colectiva. Pero al constatar esta revancha debemos evitar algunas zonceras. No es que la clase obrera se haya felizmente extinguido para dejar su lugar a los “muchos”: más bien, y el asunto es de larga data, complicado e interesante, los obreros actuales, los que restan, no tienen más la fisonomía del pueblo, sino que ejemplifican a la perfección el modo de ser de la multitud. Por otra parte, afirmar que los “muchos” caracterizan las formas de vida contemporáneas no tiene nada de idílico: las caracterizan tanto en lo malo como en lo bueno, en el servilismo no menos que en el conflicto. Se trata de un modo de ser: diverso de aquel “popular”, cierto, pero en sí no poco ambivalente, y está provisto incluso de sus venenos específicos. [1]
La multitud no deja de lado con gesto desenvuelto la cuestión del universal, de lo común/compartido, en suma, de lo Uno, sino que lo recualifica de principio a fin. Antes que nada, se observa un vuelco en el orden de los factores: el pueblo tiende a lo Uno, los “muchos” derivan de lo Uno. Para el pueblo la universalidad es una promesa, para los “muchos” una premisa. Muta, por otra parte, la definición misma de aquello que es común/compartido. Lo Uno en torno al cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la volonté genérale; lo Uno que la multitud tiene a sus espaldas consiste, en cambio, en el lenguaje, en el intelecto como recurso público o interpsíquico, en las facultades generales de la especie. Si la multitud rehuye a la unidad estatal, es solamente porque ella resulta  correlativa de todo otro Uno, preliminar antes que concluyente. Sobre esta correlación, señalada en otras oportunidades, es necesario interrogarse más a fondo.
Una contribución de gran relevancia la ofreció Gilbert Simondon, filósofo bastante caro a Deleuze, hasta ahora casi desconocido en Italia. Su reflexión versa sobre los procesos de individuación. La individuación, es decir, el pasaje de la genérica dotación psicosomática del animal humano a la configuración de una singularidad irrepetible, es quizás la categoría que, más que cualquier otra, corresponde a la multitud. Pensándolo bien, la categoría de pueblo sienta mejor a una miríada de individuos no individuados, destinados entonces como sustancias simples o átomos solipsistas. Justamente porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el punto extremo de un proceso accidentado, tales individuos necesitan de la unidad/universalidad provocada por el conjunto estatal. Por el contrario, hablando de multitud, se pone el acento precisamente en la individuación, o sea en la derivación de cada cual de los “muchos”, de algo unitario/universal. Tanto Simondon, como el psicólogo soviético Lev S. Vygotskij y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, pusieron en el centro de la atención semejante derivación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases de desarrollo del singular “yo” autoconciente, es filosofía prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es, justamente, filosofía prima, porque coincide en todo y por todo con el “principio de individuación”. La individuación consiente delinear una relación Uno/muchos diversa a la aludida (diversa, para que se entienda, de aquello que identifica lo Uno con el Estado). Por lo tanto, es una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política de multitud.
Gaston Bachelard, uno de los mayores epistemólogos del siglo XX, escribió que la física cuántica es un “sujeto gramatical” respecto del cual parece oportuno emplear los “predicados” filosóficos más heterogéneos: si a un problema singular se adapta bien un concepto humeano, a otro puede convenir, por qué no, un fragmento de la lógica hegeliana o una noción tomada de la psicología de la Gestalt. De manera similar, el modo de ser de la multitud debe calificarse con atributos hallados en ámbitos diversísimos, a veces hasta alternativos entre sí. Hallados, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (desprovisión biológica del animal humano, falta de un “ambiente” definido, pobreza de instintos especializados), en las páginas de Ser y tiempo dedicadas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.), en la descripción de los distintos juegos lingüísticos seguida por Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos opinables. Incontrovertible, en cambio, es la importancia que asumen, como “predicados” del concepto de multitud, dos tesis de Gilbert Simondon: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistiendo más bien en la trama mutable de aspectos preindividuales y aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalarnos su decadencia o eclipse, prosigue y afina la individuación. Descuidando, tal vez demasiado, el resto (incluida la cuestión, obviamente central, de cómo se realiza según Simondon la individuación), vale la pena aquí concentrarse sobre estas tesis un tanto contraintuitivas y hasta escabrosas.

Preindividual   

Recomenzamos desde el principio. La multitud es una red de individuos. El término “muchos” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, un dato inapelable, sino el resultado complejo de un proceso de individuación. Va de suyo que el punto de arranque de toda auténtica individuación es algo aun no individual. Aquello que es único, irrepetible, lábil, proviene, en cambio, de cuanto es indiferenciado y genérico. Los caracteres peculiares de la individualidad hunden raíces en un complejo de paradigmas universales. Ya sólo hablar de principium individationis significa postular una inherencia superlativa entre el singular y una u otra forma de potencia anónima. Lo individual es efectivamente tal no porque se mantiene en los márgenes de aquello que es potente, como un zombi exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada, y es potencia individuada porque es sólo una de las posibles individuaciones de la potencia.
Para fijar el antecedente de la individuación Simondon emplea la expresión, en absoluto críptica, de realidad preindividual. Alguno de lo “muchos” tiene familiaridad con este polo antitético. ¿Pero qué es, propiamente, lo “preindividual”? Simondon escribe: “Se podría llamar naturaleza a esta realidad preindividual que el individuo lleva consigo, esforzándose por encontrar en la palabra ‘naturaleza’ el significado que le atribuían los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos tomaban el origen de todas las especies de ser, anteriores a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible, con los sucesos de aquel apeiron del cual Anaximandro hace brotar toda forma individuada. La Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, mientras que la segunda es la oposición entre individuo y ambiente” (infra, p. 158). Naturaleza, apeiron(indeterminado), realidad de lo posible, un ser aun privado de fases; y podríamos continuar con las variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de “preindividual”: no contradictoria con la de Simondon, por supuesto, sino independiente de ella. No resulta difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, coexisten ámbitos y niveles bastante diversos.
Preindividual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motilidad, el fondo biológico de la especie. Fue Merleau-Ponty, en su Fenomenología de la percepción, quien observó que “no tengo conciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación más que la conciencia que tengo de ser el verdadero sujeto de mi nacimiento y de mi muerte” (Merleau-Ponty 1945, p. 293). Y aun “la vista, el oído, el tacto, con sus campos, son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal” (ibid, p. 451). La sensación rehuye a una descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo individuado el que percibe, sino la especie como tal. A la motilidad y a la sensibilidad sólo se adecua el anónimo pronombre “se”: se ve, se oye, se prueba dolor o placer. Es bien cierto que la percepción tiene de vez en cuando una tonalidad autorreflexiva; basta con pensar en el tacto: tocar es siempre, también, ser tocado por el objeto que se está manipulando. Aquel que percibe se advierte a sí mismo cuando tiende hacia el la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie que se auto advierte en su conducta, no una singularidad autoconciente. Se equivoca quien, identificando dos conceptos independientes, sostiene que, donde hay autorreflexión se puede constatar también una individuación; o, viceversa, que no habiendo individuación, tampoco resulta lícito hablar de autorreflexión.
Preindividual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de la propia comunidad de pertenencia. La lengua corresponde a todos los locutores de una  comunidad dada, no diversamente de un “ambiente” zoológico, o de un líquido amniótico tan envolvente como indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva mucho antes que se formen verdaderos “sujetos”. Siendo de todos y de ninguno, sobresale el anónimo “se”: se habla. Fue, sobre todo, Vygotskij quien subrayó el carácter preindividual  o inmediatamente social de la locución humana: el uso de la palabra, desde el principio, es interpsíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a cuanto creía Piaget, no se trata de huir de una condición autista originaria (es decir, hiperindividual), invocando el camino de una socialización progresiva; al contrario, el fulcro de la ontogénesis consiste, para Vygotskij, en el pasaje de una socialidad completa a la individuación del parlante: “El movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento infantil se cumple no de lo individual a lo social, sino de lo social a lo individual” (Vygotskij 1934, p. 350). El reconocimiento del carácter preindividual (“interpsíquico”) de la lengua hace que Vygotskij anticipe a Wittgenstein en la refutación de cualquier “lenguaje privado”; por otra parte, y es lo que cuenta más aun, permite incluirlo de buen grado en la flaca lista de pensadores que han puesto en el centro de la escena la cuestión del principium individationis. Para Vygotskij la “individuación psíquica” (o sea la constitución del Yo autoconciente) adviene en el terreno lingüístico, no ne el perceptivo. Dicho de otro modo: mientras lo preindividual innato en la sensación parece destinado a permanecer perennemente tal, lo preindividual coincidente con la lengua es, en cambio, susceptible de una diferenciación interna cuyo resultado es la individualidad. No es el caso, aquí, de analizar críticamente los modos en los cuales, para Simondon y para Vygotskij, se cumple la singularización del parlante, ni mucho menos, de agregar una hipótesis suplementaria. Sólo importa despejar ámbito perceptivo (dotación biológica sin individuación) y ámbito lingüístico (dotación biológica como base de la individuación).
Preindividual, finalmente, es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso laboral moviliza los requisitos más universales de la especie: percepción, lenguaje, memoria, afectos. Roles y tareas, en el ámbito posfordista, coinciden largamente con la “existencia genérica”, con el Gattungswesendel cual hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficosa propósito de las más básicas facultades del género humano. Preindividual es ciertamente el conjunto de las fuerzas productivas. Entre ellas, sin embargo, resulta relevante el pensamiento. Pero atención: el pensamiento objetivo, no el correspondiente a éste o aquel “yo” psicológico, cuya verdad no depende del asentimiento de los singulares. Al respecto, Gottlob Frege utilizó una fórmula quizás torpe, pero no poco eficaz: “Pensamiento sin portador” (CFR. Frege 1918). Marx acuñó, en cambio, la expresión famosa y controvertida de General Intellect, intelecto general: solo que para él, General intellect(es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también la “columna vertebral de la producción de  riqueza”,  donde por “riqueza” debe entenderse, aquí y ahora, plusvalor absoluto y relativo. El pensamiento sin portador, o sea el General intellect, imprime su forma al “proceso vital mismo de la sociedad” (Marx 1857-1858, p. 403), instituyendo jerarquías y relaciones de poder. Brevemente: es una realidad preindividual históricamente cualificada. Sobre este punto, no viene al caso insistir mucho más. Basta con tener presente que, a lo preindividual perceptivoy a lo preindividual lingüístico, es necesario agregar un preindividual histórico.                

Sujeto anfibio

El sujetono coincide con el individuo individuado, pero comprende en sí, siempre, una cierta cuota irreductible de realidad preindividual. Es un compuesto inestable, algo tosco. He aquí la primera de las dos tesis de Simondon, sobre la cual debemos llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminación, es decir, de realidad preindividual, que pasa a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Se puede llamar naturaleza a esta carga de indeterminación” (infra, p. 168). Resultaría del todo erróneo reducir el sujeto a aquello que en él hay de singular: “El nombre de individuo es atribuido equivocadamente a una realidad más compleja, aquella del sujeto completo, que porta en sí, más allá de la realidad individuada, un aspecto no individuado, preindividual, es decir, natural” (infra p. 164). Lo preindividual es advertido, antes que nada, como una suerte de pasado irresuelto: la “realidad de lo posible”, de la cual brotó la singularidad bien definida, persiste a la par de esta última; la diacronía no excluye la concomitancia. Para otras voces, lo preindividual, que trama  íntimamente al sujeto, se manifiesta como ambiente del individuo individuado. El contexto ambiental (perceptivo, o lingüístico, o histórico), donde se inscribe la experiencia del singular es, en efecto, un componente intrínseco (si se quiere: interior) del sujeto. El sujeto no tiene un ambiente, sino que es, en cierta medida (la parte no individuada), ambiente. De Locke a Fodor, las filosofías que descuidan la realidad preindividual del sujeto, ignorando entonces aquello que en él es ambiente, están destinadas a no encontrar una vía de tránsito entre “interno” y “externo”, entre Yo y mundo. Caen de ese modo en el malentendido denunciado por Simondon: equiparar el sujeto al individuo individuado.
La noción de subjetividad es anfibia. El “yo hablo” convive con el “se habla”; lo irrepetible se trenza con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente, en la textura del sujeto figuran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo percibido (la sensación como sensación de la especie), el carácter inmediatamente interpsíquico o “público” de la lengua materna, la participación del impersonal General intellect. La coexistencia de lo preindvidual y lo individual en el seno del sujeto es mediada, según Simondon, por los afectos. Emociones y pasiones señalan la integración provisoria de las dos caras. Pero también la eventual desligadura: no faltan crisis, recesiones, catástrofes. Hay pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos preindividuales de la propia experiencia con aquellos individuados: “En la angustia el sujeto se siente existir como problema para sí mismo, siente la división entre naturaleza preindividual y ser individuado; el ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden la manifestación de una infinidad de otros aquí y ahora: el sujeto toma consistencia de sí como naturaleza, como indeterminación (apeiron) que no podrá más actualizar en un hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (infra, p. 197). Se constata, entonces, una extraordinaria convergencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico de las “Apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto De Martino. El punto crucial para De Martino, como para Simondon, está en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está nunca garantizada de una vez por todas: puede volver sobre sus propios pasos, fragilizarse, conflagrar. El “Yo pienso”, aparte de tener una génesis accidentada, es parcialmente retráctil, superado por cuanto lo excede. Según De Martino, de vez en cuando lo preindividual parece sumergir al yo singularizado: éste último es como reabsorbido en la anonimia del “se”. Por otra parte, en modo opuesto y simétrico, nos esforzamos vanamente por reducir todos los aspectos preindividuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –“catástrofe del confín yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo en el se-ahí y del deflujo del ser-ahí en el mundo” (E. De Martino 1977, p.76)[2]– son sólo los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas, es constante e insuprimible.
Muchas veces el pensamiento crítico del Novecientos (pensando en particular en la “escuela de Frankfurt”) ha entonado una nenia[3]melancólica sobre la presunta lejanía del individuo de las fuerzas productivas sociales, así como sobre su separación de la potencia innata de las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La infelicidad del singular fue imputada, entonces, a esta lejanía o separación. Una idea sugestiva, pero errada. Las “pasiones tristes”, para decirlo con Spinoza, manifiestan la máxima cercanía, e incluso la simbiosis, entre individuo individuado y preindividual, allí donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inseparable de “yo” y “se”, singularidad irrepetible y anonimia de la especie, individuación y realidad preindividual. Para bien: cada uno de los “muchos”, teniendo al universal en las propias espaldas, a modo de premisa o antecedente, no necesita de esa universalidad postiza que es el Estado. Para mal: cada uno de los “muchos”, en tanto sujeto anfibio, puede siempre vislumbrar en su propia realidad preindividual una amenaza, o al menos una fuente de inseguridad. El concepto ético-político de multitud ha fundamentado seael principio de individuación, como su constitutiva incompletud.

Marx, Simondon, Vygotskij: el concepto de “individuo social”

En un célebre pasaje de los Grundrisse ( el llamado “Fragmento sobre las máquinas”) Marx designa con el epíteto de “individuo social” al único protagonista verosímil de cualquier transformación radical del estado de cosas presente (cfr. Marx 1857-1858, pp. 389-403). A primeras, “individuo social” parece un oxímoron coqueto, una unidad enmarañada de contrarios, en suma, un manierismo hegeliano. Es posible, en cambio, tomar este concepto literalmente, hasta volverlo un instrumento de precisión para relevar modos de ser, inclinaciones y formas de vida contemporáneas. Pero ello resulta posible, en buena medida, gracias a las reflexiones de Simondon y de Vygotskij sobre el principio de individuación.
En el adjetivo “social” es necesario revisar las facetas de aquella realidad preindividual que, según Simondon, es parte de todo sujeto. Así como en el sustantivo “individuo” se reconoce la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando habla de “individuo social”, Marx se refiere al cruce entre “existencia genérica” (Gattungswesen) y experiencia irrepetible, que es el sello de la subjetividad. No  es una casualidad que el “individuo social” haya aparecido en las mismas páginas de los Grundrisse, en los cuales fue introducida la noción de General intellect, un “intelecto general” que constituye la premisa universal (o preindividual), no sólo lo común repartido, para las obras y los días de los “muchos”. El costado social del “individuo social” es, sin duda, el General intellect, o sea, con Frege, el “el pensamiento sin portador”. Pero no sólo: éste consiste también en el carácter inmediatamente interpsíquico, es decir público, de la comunicación humana, focalizado con gran eficacia por Vygotskij. Por otra parte, si se traduce correctamente “social” con “preindividual”, será necesario reconocer que el individuo individuado del cual habla Marx se recorta sobre el fondo de la anónima percepción sensorial.
Social en sentido fuerte es tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas, como la dotación biológica de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca o de una superposición. Hay más. El capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los otros dos tipos de realidad preindividual (el “sepercibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de  trabajo deja ver con claridad esta perfecta fusión: en cuanto genérica potencia física y lingüístico-intelectiva de producir, la fuerza de trabajo es, seguramente, una determinación histórica, pero incluye en sí por entero aquel apeiron o naturaleza no individuada de la que habla Simondon, así como el carácter impersonal de la lengua ilustrado por Vygotskij de principio a fin. El “individuo social” signa una época en la cual la convivencia entre  singular y preindividual deja de ser una hipótesis heurística, o un presupuesto oscuro, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, pragmático dato de hecho. Se podría decir: la antropogénesis, o sea la misma constitución del animal humano, alcanza a manifestarse sobre el plano histórico-social, se hace, al final, visible a ojo desnudo, conoce una suerte de revelación materialista. Las denominadas “condiciones trascendentales de la experiencia”, antes que permanecer en el fondo, aparecen en primerísimo plano y, lo más importante, devienen, ellas también, objeto de experiencia inmediata.
Una última observación, marginal pero no tanto. El “individuo social” incorpora las fuerzas productivas universales declinándolas, sin embargo, según modalidades  diferenciadas y contingentes; es efectivamente individuado, justamente porque les da una  configuración singular, traduciéndolas en una especialísima constelación de cogniciones y afectos. Por ello fracasa toda tentativa de circunscribir al individuo por vía negativa: no es la amplitud de lo que permanece excluido, sino la intensidad de aquello que converge, lo  que permite connotarlo. No se trata de una positividad accidental y desreglada, al fin inefable (por cierto, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación es escandida por la progresiva especificación, no solamente por la combinación excéntrica de reglas y paradigmas generales: no es el agujero en la red, sino el lugar en el que las mallas son más densas. A propósito de la singularidad irrepetible, se podría hablar de un plusvalor[4]de legislación. Para decirlo con la fraseología del epistemólogo, las leyes que cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es decir, válidas para todos los casos de un complejo homogéneo de fenómenos), ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier regularidad o esquema conectivo): son, en cambio, verdaderas leyes singulares. Leyes, por estar dotadas de una estructura formal que comprende virtualmente una “especie” entera. Singulares, por tratarse de reglas de un único caso no generalizable. Las leyes singulares figuran lo individual con la precisión y la transparencia reservadas normalmente a una “clase” lógica. Pero atención: una clase de un individuo solo.
Llamamos multitud al conjunto de “individuos sociales”. Hay una suerte de preciosa concatenación semántica entre la existencia política de los muchos en cuanto muchos, la antigua obsesión filosófica en relación al principium individuationis, la noción marxiana de “individuo social”(descifrada, con el auxilio de Simondon, como inseparable mezcla de singularidad contingente y realidad preindividual). Esta concatenación semántica permite redefinir, desde su raíz, naturaleza y funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que, va de suyo, desquicia el canon ético-político basado en el “pueblo” y la soberanía estatal. Se podría decir –con Marx, pero fuera y contra buena parte del marxismo– que la “sustancia de cosas separadas” reside en el conferir el máximo relieve y el máximo valor a la existencia irrepetible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que pueda parecer, aquella de Marx debería entenderse, hoy, como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Por lo tanto, como una teoría de la individuación.

El colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. Esta no tiene precedente alguno. Es contraintuitiva, es decir, viola convencimientos enraizados del sentido común (como sucede, por lo demás, a muchos otros “predicados” conceptuales de la multitud). Con frecuencia se valora que el individuo, apenas participa en un colectivo, deba dimitir sus características propiamente individuales, renunciando a ciertos variopintos e inescrutables signos distintivos. En un colectivo, así parece, la singularidad se destempla, es momentánea, retrocede. Ahora bien, para Simondon se trata de una superstición: epistemológicamente obtusa, éticamente sospechosa. Una superstición alimentada por aquellos que, tratando con liviandad la cuestión del proceso de individuación, presumen que el singular es un punto de partida inmediato. Si, en cambio, se admite que el individuo proviene de su opuesto, es decir, de lo universal indiferenciado, el problema de lo colectivo adquiere todo otro tinte. Para Simondon, contrariamente a cuanto asevera un sentido común deforme, la vida de grupo es la ocasión para una ulterior y más compleja individuación. Lejos del retroceso, la singularidad se afina y alcanza su techo en el obrar concreto, en la pluralidad de voces, finalmente, en la esfera pública.
Lo colectivo no lesiona ni atenúa la individuación, sino que la prosigue, potenciándola desmesuradamente. Esta prosecución concierne a la cuota de realidad preindividual que el primer proceso de individuación había dejado irresuelto. Escribe Simondon: “Es equivocado hablar de las tendencias del individuo hacia el grupo; de hecho, hablando rigurosamente, tales tendencias no son tendencias del individuo en cuanto individuo, consisten más bien en la no-resolución de los potenciales que precedieron a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin resto; no fue totalmente resuelto en individuo y ambiente; el individuo se reserva dentro de sí un aspecto preindividual, entonces el conjunto de todos los individuos cuenta con una suerte de fondo no estructurado a partir del cual puede producirse una nueva individuación (infra pp. 155-156, cursiva mía). Y aun: “Los seres están conectados los unos a los otros en un  colectivo no ya en cuanto individuos, sino en tanto sujetos, es decir, en tanto seres que contienen algo de preindividual” (infra p. 164). El grupo tiene su fundamento en el elemento preindividual (se percibe, sehabla, etc.) presente en cada sujeto. Pero, en cada grupo, la realidad preindividual mezclada con la singularidad se individua a su vez, asumiendo una fisonomía peculiar.
La instancia colectiva es aun una instancia de individuación, la puesta en juego consiste en imprimir una forma contingente e inconfundible con el apeiron(indeterminado), o sea a la “realidad de lo posible” que precede a la singularidad, al universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin portador” o General intellect.
Lo preindividual, inamovible, junto al sujeto aislado, puede asumir, sin embargo, un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de los muchos. Así como en un cuarteto el violonchelista, interactuando con los otros artistas, toma algo de su partitura que hasta entonces se le había escapado. Alguien de los muchos personaliza (parcialmente y provisoriamente) el propio componente impersonal a través de las vicisitudes típicas de la experiencia pública. La exposición a los ojos de los otros, la acción política privada de garantías, la habilidad para lo posible y lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo esto ofrece al individuo la destreza para apropiarse de algún modo del anónimo “se” del cual proviene, transformar en biografía inconfundible el Gattungswesen, “la existencia genérica” de la especie. Contrariamente a cuanto sostenía Heidegger, es sólo en la esfera pública que se puede pasar del “se” al “sí mismo”.
La individuación de segundo grado, que Simondon llama también “individuación colectiva” (un oxímoron afín a aquel contenido en la locución “individuo social”), es una noción importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Al punto que lo colectivo es el teatro de una acentuada singularización de la experiencia, o sea, constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse aquello que en cada vida humana es inconmensurable e irrepetible, que no se presta a ser extrapolado o, peor aun, “delegado”. Pero atención: lo colectivo de la multitud, en cuanto individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es el exacto contrario de cualquier anarquismo ingenuo. En sus antípodas, es más bien el modelo de la representación política, con tanto de volonté genérale como de “soberanía popular”, que resulta una intolerable (y de vez en cuando feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no acepta pactos, ni transfiere derechos al soberano, porque es un colectivo de singularidades individuadas: por ello, repitámoslo una vez más, el universal es una premisa, no ya una promesa.     a

[1] Este texto es el posfacio de L’individuazione psichica e collettiva(Gilbert Simondon), traducido al italiano por el propio Paolo Virno (Derive Approdi, Roma, 2001).
[2] Ernesto De Martino, La fine del mondo, Biblioteca Einaudi, Torino, 1977 y 2002. (Agregado del traductor).
[3] Un significado: composición que se canta en alabanza de alguien después de muerto (Real Academia Española).
[4] “surplus”

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (III) // El Loco Rodriguez

“La muerte en la cruz no prueba ninguna verdad, solamente una convicción, solamente una idiosincrasia (error muy popular: ¿tener coraje de la convicción propia? ¡tener más bien el coraje de atacar la convicción propia!)”
                 F. Nietzsche.  Fragmentos póstumos.
Dos imágenes contrapuestas nos ayudan a entender aspectos e importancia  de lo femenino, lo corporal y lo político. Por un lado  la virgen María; por el otro, María Lionza[1]. Tenemos en este contrapunto dos modelos de mujer, dos modelos de cuerpo, dos figuras de sensualidad.

La virgen María expresa, en primer lugar, una negación del cuerpo vivo. La imagen de mujer ofrecida por el cristianismo es una figura donde esta se mantiene inmaculada, sin pecado concebido, por eso virgen; donde no hay olores, ni sudor, ni placer, por eso sin cuerpo. La otra imagen, la de María Lionza, nos muestra a la diosa montada sobre un tapir con los brazos extendidos, esta tiene una musculatura fuerte; hay presencia del cuerpo y de la carne, y por eso de lo sensual y gozoso, rasgos sin los cuales la vida no puede pensarse, la vida no puede ser vida. ¿Hay cuerpo sin hedor?        

¿Pero son solo esto, dos figuras de lo sensual y el cuerpo? León Rozitchner nos supo provocar, preguntándonos: “¿Qué tiene que ver hacer el amor con la política?” Y nosotros podemos traducir la pregunta: Qué tiene que ver la política con nuestros placeres, con nuestra sensualidad, con nuestras formas afectivas, con nuestras formas de sentir. Si el sujeto es el que se involucra en la política, lo hace con todo su ser; en otras palabras, también con su carne. Y este sujeto encarnado, que siente y piensa, actualiza sus respuestas políticas según su carnalidad, según su cuerpo afectivo. ¿Las respuestas antes las crisis, ante el vacío, no parten  también, de un cuerpo paralizado por el miedo, por la urgencia?

Los afectos son también políticos. Y nuestra sensualidad, determina caminos, estrategias, formas de pensamiento, formas de hacer política.  ¿Qué respuesta tuvo la militancia kichnerista ante la ausencia de su conductora? Salió a buscar afiliaciones al PJ. Es decir, buscó refugió en una formula anquilosada, en una creencia enmohecida, y en un viejo sentimiento: el de que el PJ es la herramienta a disputar, por que expresa la identidad profunda del pueblo. Se vuelve a viejas formas de hacer política, a viejas formas de sentir. ¿No hace lo mismo la izquierda trotskista, cuando proyecta sobre el presente categorías cristalizadas que tuvieron su origen en una experiencia en la Rusia del 1917?

Las mismas fórmulas políticas ya envejecidas, ante los problemas de nuestro presente, no traerán una nueva realidad. Las mismas formas de sentir ante el vacío político, ante la renovación de la derecha, no darán como resultado nuevos sujetos. Los partidos (de izquierda o progresistas) como fábricas de militantes representan una paradoja: pretenden la transformación de la realidad, sin transformarse ellos mismos. Claro, es que en última instancia cuando nuestro proyecto fracasa diremos, que  no hemos triunfado siempre por una cuestión cuantitativa: El kirchnerismo perdió ante el macrismo porque al “Proyecto” le faltó más kirchnerismo o porque no fue “lo suficientemente peronista”. Pero nunca pondremos en juego a nuestra propia subjetividad, como producto singular, soporte vivo de las estructuras partidarias, sociales, económicas, etc…

Olvidamos el cuerpo, escamoteamos el cuerpo y, en consecuencia, no lo interrogamos. Las izquierdas en argentina (peronistas o no) permanecemos regulando las prácticas militantes bajo un modelo virginal: la Causa, siempre puesta en un más allá, y el cuerpo (sacrificial) y su sentir, siempre tapado, condenado al mutismo. Y cuidado, si este irrumpe: “este no es el ámbito compañero… ¿Qué se piensa, que esto es un club de amigos?”.

Cuando el cuerpo no se abre a ninguna problematización de cara a la construcción de poder se da a lugar a que las interpretaciones políticas inadecuadas persistan, fijadas, en ciclos que se repiten. Dado que las mismas cuentan con un arraigo afectivo, imaginario y sentimental que nunca se pone en cuestión ¿Por qué envolvimos nuestra práctica política de una nostalgia que no vivimos? ¿Si nuestro cuerpo late en el deseo de una transformación radical para nuestra patria; por qué insistimos en usufructuar -por izquierda- el bagaje de la mitología católica y peronista más básica? ¿Volveremos a decir, en nuestro fuero íntimo,  “¿Porque el Pueblo es Cristiano y Peronista?” (¿Aunque no lo sepa, y vote a Vidal?) ¿De qué nos vienen a salvar las emotividades despertadas, una y otra vez en clave de “mística”, cuando removemos algún capítulo de la leyenda soñada, aquella que nos envuelve cada vez que sentimos que retomamos la lucha de los compañeros caídos? La angustia de animarnos a crear. De eso nos salva. Un plus de esfuerzo creativo, eludido, radiado por la renuncia a desafiar los límites, los propios límites, aquellos que se juegan en la intimidad de una carne excluida.
Comenzamos hablando de dos modelos de sensualidad y terminamos hablando sobre política. Hay en esto una intuición: La política habilita formas de corporalidad y por esto formas de sentir. En  tiempos de recomposición de la derecha ¿Qué haremos? ¿Volveremos a sacar de nuestro viejo cajón las estampitas de Perón y de Trotsky para enfrentar al demonio del capitalismo? ¿O seremos capaces de traicionarnos a nosotros mismos, de mover un cuerpo encallecido y politizar (interrogar) nuestra sensualidad? En definitiva es todo lo que tenemos. Porque el neoliberalismo se siente en nuestra carne, y desde ahí es donde debemos empezar a combatirlo. Cómo hacer política con todo esto, es quizás el interrogante de nuestro tiempo.
Hay que animarnos a pensar la política toda de nuevo.
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Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (I)

Espejos incómodos: un diálogo con las militancias que dijeron adiós (II)

[1] Diosa de la mitología afro centro americana.

Invitación: ¿Por qué leer hoy a León Rozitchner?

Un conocido filósofo afirmó hace algunos años que el ejercicio filosófico no tenía mayor utilidad que trazarle planos, diagonales, curvas joviales a la estupidez, no solo la del mundo sino también y ante todo la propia. Como en los rituales antropófagos, este ejercicio cuerpo a cuerpo con nuestras servidumbres, siempre requirió y requiere de estrategias de composición, aperturas, encuentros, pero también de distancias. Es con estos signos, con estas intuiciones que en algún momento quisieran ser movimiento común, que l@s invitamos a la lectura de León Rozitchner, filósofo que supo hacer de los planos, las estrategias y las demoras un modo singular para abrirle caminos al deseo, a la vida allí donde su potencia se encuentra paralizada, contra cualquier tipo de obediencia y terror.
¡L@s esperamos! Este Martes, 6 de septiembre, a las 19:30hs. En La Puerta. (Sanchez de Bustamante 549 – CABA)

¿Qué puede un libro? // Mariano Pacheco

Notas sobre Los Espantos. Estética y postdictadura

A mediados del año pasado -pongamos por caso, en el período que va entre las PASO y las elecciones generales- los integrantes de El río sin orillas, revista de filosofía, cultura y política, que se había sostenido con un número anual desde 2008, tuvieron la valentía política -así, al menos, lo considera  este cronista- de dar por cerrado un ciclo: el de su propia experiencia editorial, pero también, el de la experiencia política que los había contenido en esos años. Así, aún antes de saber el resultado que finalmente consagró al ingeniero Mauricio Macri a la presidencia del país, tomaron la decisión de “cerrar el boliche”, como se dice popularmente. No importaba, en ese punto -reflexionaron entonces- que ganara su candidato (Daniel Scioli), porque de todos modos, aquello que dio razón de ser a su existencia intelectual se vería drásticamente modificado. Por eso, como solía plantearse en la jerga política (militar) de otras décadas, comenzaron a “organizar el repliegue” de sus fuerzas. Así surge la intención de fundar una línea editorial, o más bien, de contribuir con una colección propia a la experiencia editorial que venía desarrollando Cuarenta. Los Espantos. Estética y postdictadura (Cuarenta ríos, 2016), de Silvia Schwarzböck, es entonces el punto de partida de esta conjunción de fuerzas del pensamiento crítico.
LO QUE UN CUERO PUEDE

La pregunta spinoziana por excelencia se plantea aquí respecto del cuerpo textual en cuestión. Gabriel D´ Iorio y Diego Caramés, directores de la colección, director y editor en su momento de la revista mencionada, se interrogan en el prólogo respecto de aquello que este libro, en concreto, puede. Y ensayan una posible respuesta: “señalar la persistencia de los dolores de un cuerpo justo ahí donde se busca acallarlos con las banalidades tecno-farmacéuticas, recorrer la huella de lo que resiste opacamente en el lenguaje justo ahí donde se lo reclama índice transparente de comunicación, interrogar las miradas estéticas del mundo justo ahí donde se consagra la cultura de lo siempre igual” Y reclaman: “este libro puede ser un proyectil”. Un proyectil disparado justo contra el par dicotómico de la época, ya que puede pensarse, a traés de él, tanto contra la pereza del conservadurismo, como contra la comodidad del progresismo.

El libro de a SilviSchwarzböck se propone abordar la vida post-dictatorial desde el punto de vista de la estética, partiendo de la hipótesis de que nuestra democracia -esta que supimos, con glorias o sin ellas, conseguir- está apoyada desde sus inicios, fundada desde el vamos, sostenida sobre los cimientos del terror instaurado por la última dictadura cívico-militar.

La autora parte de una caracterización, a la vez ácida y certera: que la vida de izquierda (imaginada, declarada, desarrollada en parte por el comunismo), es aquello que –en el entre-siglo– finalmente resultó derrotada en el mundo entero. Es una victoria, entonces –la de derecha–, no sólo económica, política y cultural, sino, sobre todo, existencial. Esto es: ha triunfado el sueño que sostiene que se puede transitar por este mundo con una vida sin problemas.

Por eso el libro, en alguna medida, es una invitación a pensar contra el conservadurismo y  el progresismo a la vez, es decir, una propuesta por pensar contra los límites de la imaginación estético-política dominante. Pero esta victoria, sin embargo, se nos dice en el libro, encarna una gran paradoja. Y para intentar explicarla la autora retoma a Fogwill, quien supo tempranamente reparar en esta rareza, que consiste en que si bien el gran victorioso del Proceso de Reorganización Nacional (el poder económico concentrado, los grupos económicos al que las Fuerzas Armadas sirvieron en su “guerra sucia”), tuvieron, para continuar ejerciendo su poder en los años siguientes, que permanecer callados. Su victoria, entonces, encarna a su vez una derrota (el reverso es que son los derrotados, el pueblo y sus organizaciones, sus intelectuales orgánicos, quienes narrarán lo que ha sucedido. De allí la consecuente victoria simbólica de los derrotados). 
PUNTO DE VISTA

En diálogo con este cronista, la autora destaca este esfuerzo que ha realizado por encontrar un punto de vista a partir del cual narrar su ensayo, desde una perspectiva generacional que es la de aquellos que -como ella, como quien escribe, no vivimos la derrota en el cuerpo sino en sus efectos-. “¿Cómo contar la derrota sin caer en la pose de una falsa ex?”, se pregunta Schwarzböck. Y aclara: “yo lo podría adoptar o no, lo importante no era eso, sino que no lo adoptara la voz narradora del texto”.

Mientras comparte un café en una librería-bar del barrio porteño de San Telmo, la profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires agrega:

“¿Cómo apropiarse de los materiales? ¿Cómo, sin ser historiadora ni haber hecho una investigación historiográfica, abordar el período? Es decir: ¿cómo hacer de la post-dictadura, no un tema de especialización, sino tomarlo como un tema que atraviesa todas las disciplinas?”, se pregunta. Y agrega: “leer literatura o cine como se lee filosofía. Leer un texto político o jurídico como se lee un texto literario. Pero no desde un textualismo sino desde una apropiación. Y ver qué sale, qué se puede pensar desde allí”, comenta.
–No resulta paradójico que el gran debate de la década respecto de estos temas se haya producido en 2005, con el “No matarás” de Oscar del Barco, al inicio y no en medio o al final de la década en la cual se supone que han retornado esas discusiones? Y de la mano de esto: ¿no te parece que la actual coyuntura que atraviesa el país obstaculiza aún más esas posibilidades de profundizar la discusión?

–La referencia a ese debate aparece, velada, al inicio del libro. Yo un poco lo que trato de decir ahí es que ese no es el problema. O en todo caso: que ese no es nuestro debate, sino el de aquellos que se vieron ante el dilema de participar o no de las experiencias armadas, o entre quienes no habiendo participado, las apoyaron.
Como en la guerra, también en la polémica el “inicio de las hostilidades” no queda en manos tanto de quien “tira la primera piedra”, sino de quien responde. En este caso, León Rozitchner. Por eso Schwarzböck destaca que lo interesante de cómo empieza en su momento este debate en la revista cordobesa La intemperie

 no es tanto que Rozitchner impugne o conteste a Del Barco, sino que le dijera algo así como: “no te creo. Todos sabíamos, yo también, y por eso no participé”. Y que en rigor de verdad es ese texto de Rozitchner, y no el de Del Barco, el que abre la polémica. “Una polémica que no me interpela”, insiste la autora, porque -dice- “yo no puedo intervenir en tanto que lo discutido se produjo cuando yo estaba viendo dibujitos en la televisión. Yo no sé que hubiese hecho en los 70 de haber sido joven, porque ese sujeto no existe, no existió”.
***

Como en su momento muchos de los trabajos escritos para ser publicados en al revista El río sin orillas, este primer libro de Cuarenta ríos se anima en intervenir en el debate político intelectual desde temporalidades que no son als de la surgencias de los problemas cotidianos de la “política”, de la resistencia social”, y que sin embargo, no dejan de estar presentes en nuestras vidas cada dia. Es que el terror dictatorial, como huellas en la post-dictadura, aún nos interpelan.

Tal vez pensando en eso y retomando La mujer sin cabeza (el film de Lucrecia Martel),  Silvia Schwarzböck finaliza Los Espantos. Estética y postdictadura, con una conclusión severa, que no puede dejar de interpelar nuestras “bellas almas progresistas”:

“Los espantos podrían ser -si se los lee con Marx- los muertos que pesan como una pesadilla sobre la conciencia de los vivos. No obstante, existen en tiempo presente. Son los niños a los que la cámara muestra en lenguaje negativo, fuera de foco, como figuras estructuralmente espectrales: niños que se pueden morir en cualquier momento, cualquiera de los días en que nadie los lleva a la escuela, atropellados por un auto del que nadie se baja”.

Entrevista a Rita Segato en la Facultad Libre

Rita Segato es una de las voces más agudas del presente para dar la batalla contra la violencia sobre las mujeres. De intensa trayectoria dada en el cruce entre territorio, investigación y cuerpo, ha sido pionera en plantear la necesidad de abordar en profundidad los componentes expresivos que la violencia corporal de la sociedad patriarcal intercambia como ‘código’ o ‘mensaje’: la ‘escritura en el cuerpo’ que deja una cicatriz social como signo para la dominación.
Segato ha venido desarrollando el concepto de ‘Pedagogías de la crueldad’, en los últimos tiempos, para hablar de la violencia que se da sobre el cuerpo de las mujeres en nuestros territorios latinoamericanos, para incorporar el componente expresivo que enmarca dichas violencias en tramas sociales, simbólicas y culturales que le otorgan ‘legitimidad’ y, por lo tanto, una impunidad institucional alarmante. Sus aportes teóricos vienen siendo una usina reflexiva decisiva para visibilizar las lógicas de la dominación masculina, como también un faro incisivo para establecer nuevas estrategias y discursos sensibles.
Reconocida en toda América Latina -referencia ineludible en México, Brasil y Argentina- y Europa, viene a Rosario para dictar un seminario de tres días en la Facultad Libre, con entrada libre y gratuita, en lo que creemos será una apuesta para seguir urdiendo nuestra conjura.

Clinämen: ¿Cómo entender lo que sucede en Brasil?

Conversamos sobre actualidad y coyuntura política en Brasil con el sociólogo brasileño Igor Peres. ¿Es el inpeachment un «golpe»? La denuncia de corrupción y la moralidad de la opinión política. Las manifestaciones sociales en las calles: 2013, 2015, 2016. ¿Qué aprender de las izquierdas? Conocimiento técnico e imaginación política.

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La temporalidad de la lucha social en el fin de ciclo “progresista” en América latina // Verónica Gago y Diego Sztulwark


Más allá del fin de ciclo

Cuando el pensamiento político se despega, por la fuerza de los hechos, de la pulsión de la revuelta e intenta asimilar sólo analíticamente las razones del declive, se arriesga a caer en una percepción estrechamente historicista: capaz de dar cuenta de las condiciones históricas de los fenómenos que le preocupan pero inepta para comprender qué sucede con las subjetividades –con las prácticas y pensamientos– que permanecen dispuestas a romper con los consensos de época, para ir más allá de ella. De allí que el mayor desafío intelectual del momento sea aproximarse al complejo juego de mutaciones que experimenta la región latinoamericana sin ceder a los llamados al orden y a la normalización que invisibilizan el acumulado de redes de resistencia presentes en su heterogéneo territorio.
Tras una década larga de sucesivas crisis sociales y la renovación “progresista” en los elencos gubernamentales en varios países del continente, hoy se habla –desde distintas perspectivas- de un fin de época o cierre de ciclo, vinculado al fin de los mandatos de tales gobiernos o al hecho de que éstos subsisten ya sin poder desplegar los elementos que permitieron, en su momento, caracterizarlos como progresistas o populares, evidenciando la precarización de los dispositivos de inclusión social que pusieron en juego.
En efecto, los acontecimientos empujan a una lectura en tal sentido. Las últimas elecciones en Argentina y Venezuela han acelerado la dinámica que ya habíamos advertido en las elecciones presidenciales de Brasil: la constitución de un bloque político íntegramente conservador, de tipo empresarial-securitista, que ensaya una nueva articulación del paisaje configurado durante el período de los gobiernos que llegaron al poder tras intensas revueltas populares.
Y sin embargo la imagen de un “fin de ciclo” no resulta del todo conveniente1, porque busca pensar el proceso regional en términos de un puro cierre a nivel de los gobiernos, sin considerar el carácter hojaldrado de la realidad política sudamericana: es decir, la pluralidad de dimensiones en las que se juegan tanto continuidades como discontinuidades que remiten a lógicas más profundas que las referidas por el sistema político. Para tener en cuenta estas heterogeneidades, resaltan tres niveles. Primero, regional: la experiencia de la última larga década de gobiernos que intentaron desplegar una voluntad política no-neoliberal nunca llegó a dominar al conjunto de la región; y a la inversa: sobre todo a nivel de la articulación entre las finanzas y lo social se produce un conjunto de continuidades que se vuelven opacas cuando se absolutiza la división entre gobiernos progresistas y conservadores. Segundo, a nivel nacional: cada una de estas experiencias necesita ser considerada a nivel subregional y sobre todo a niveles nacionales evidentes, dado que allí se juegan diferencias históricas fundamentales. Tercero, a nivel de las secuencias temporales: se simplifica demasiado cuando se acepta periodizar a partir de la consideración exclusiva de la duración de determinados gobiernos –los de signo “progresista”, por ejemplo– en detrimento de otras temporalidades que determinan el juego político y que, a la larga, son vitales para considerar complejamente los procesos en marcha.
Lo que más nos interesa, en este sentido, es reabrir la problematización de las prácticas populares y su relación con un horizonte de conflictividades y luchas que se disuelven como perspectiva en los análisis que ahora sólo entienden las derrotas electorales de modo moralizador (con argumentos progresistas paternalistas, i.e.: “los pobres no reconocen los beneficios que obtuvieron”) o simplemente de fatalismo corporativo (lamentando que la autonomía de la política finalmente no puede contra poderes fácticos como los medios de comunicación, las empresas, etc.).
Desde nuestra perspectiva, este tipo de análisis muestra el último efecto retórico de la teoría de Laclau: una década de pedagogía machacona sobre el carácter discursivo de la política y la noción de pueblo constituida sobre la falta lacaniana no sólo inocularon abstracción en la práctica política, sino que también condujeron al desconcierto cuando el ‘significante flotante’ resultó hegemonizado desde la derecha. La derrota política revela así el carácter aéreo y perezoso de la maniobra teórica del populismo frente a la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.
Neodesarrollismo y neoliberalismo
En el periodo de mayor apertura y experimentación de estos gobiernos, esto es, a la salida de crisis del modelo neoliberal de los años 90 protagonizada por una serie diversa de movimientos sociales, los discursos oficiales adquirieron un empuje y una capacidad de cuestionamiento notable respecto del llamado ciclo previo caracterizado primero por dictaduras militares represivas y luego por gobiernos democráticos forzados a aplicar las recetas del “consenso de Washington” (apertura de importaciones, endeudamiento, ajuste económico, privatizaciones).
Emergió así una nueva voluntad política de tonalidad neodesarrollista, apoyada en una retórica de crecimiento con inclusión social, que incluso motivó un debate sobre su carácter “postneoliberal”. En los hechos, esa voluntad combinó un proceso de concentración de la decisión política con una porosidad oscilante a la participación de fuerzas populares, y su vocación neodesarrollista se mixturó con tres tendencias perdurables: 1) la inserción de tipo neo-extractiva en el mercado mundial; 2) unas micropolíticas organizadas en torno a las condiciones neoliberales del lazo social; y 3) una hegemonía nunca del todo revertida y especialmente relanzada del sector financiero en el modo de acumulación.
Desde la perspectiva de las luchas de los últimos años se alcanza a vislumbrar cómo neodesarrollismo y neoliberalismo están lejos de excluirse mutuamente al modo de un binarismo simple -como tal vez lo fuera en el pasado. Al contrario, estos años hemos visto funcionar verdaderas zonas de indiscernibilidad e incluso complementariedad, en las cuales elementos de ambas racionalidades se entremezclan en proporciones variables. Estas transacciones ocurren frente a cierto desconocimiento voluntarista por el cual se niega la persistencia de condiciones neoliberales (reduciendo al neoliberalismo a su definición “desde arriba”), como en todo aquello que en el orden desarrollista acaba impulsando y constituyendo las premisas de un relanzamiento de la razón neoliberal.
Sobre la base de esta coexistencia se hacen perceptibles tanto los cortes respecto de los discursos clásicamente neoliberales de los años 90, como su readecuación, a partir de un mestizaje de figuras (económicas, estatales, subjetivas) que antaño se presentaban a sí mismas como una alternativa frente a la hegemonía de los mercados y las finanzas.
Un campo particularmente notable para pensar esta mixtura es la expansión del consumo, y especialmente del consumo popular, inextricablemente ligado al subsidio estatal y las políticas sociales, a los dispositivos de endeudamiento y a nuevas violencias. Al no modificar la estructura de la propiedad de los modos de producción ni las imágenes de felicidad que el consumo viabiliza y cuya confección se corresponde con los centros de poder de los países centrales del capitalismo global, el fenómeno de inclusión por acceso al consumo (que sustituye históricamente a la experiencia de inclusión vía salario) se sostiene en la capacidad del estado de pactar con el capital rentístico –financiero y exportador– un orden de cosas en el cual una parte de esa renta es capturada por el estado para alentar la circulación monetaria y un tipo de consumo basado en bienes no durables.
La violencia emparentada al tipo de consumo que así se alienta tiene múltiples facetas y todas ellas muestran los límites de una cierta concepción de “inclusión social”:
1.        Imposibilidad de cuestionar el patrón neoextractivo que implica violencia estructural sobre comunidades, sobre el territorio, y sobre los parámetros de consumo de alimentos (como en este dossier lo señala Jorge Millones para el caso de Perú).
2.        Generalización del criterio por el cual todo territorio y todo vínculo es subsumible a la dinámica de valorización y de producción de renta (como lo señala el caso del etnodesarrollo como maquinaria financiera hacia las comunidades en Guatemala, analizado por Gladys Tzul).
3.        Dualización del estado: al lado de las funciones de regulación pública del estado democrático prolifera un “segundo” estado (como lo argumenta Rita Segato) que opera al interior de la dinámica rentística regulando ilegalmente el capital no declarado, las redes de narcotráfico y trata, y la producción de espacios de hiperexplotación laboral, trazando además una genealogía directa con las conformación históricamente patriarcal del Estado.
4.        La generalización de un paradigma de individuación que se torna intolerante con toda otra presencia que interrumpa el ideal de consumo, libre tránsito, comunicación fluida y estabilización del espacio privado (como lo muestran la multiplicación de linchamientos en varios países del continente).
5.        La proliferación del racismo, el clasismo y el sexismo por efecto de una introyección de las nociones de éxito y fracaso del universo neoliberal exacerbado a nivel micropolítico.
6.        La segmentación de espacios jerarquizados a partir de accesos diferenciales a la seguridad, que promueve una “guerra civil” por la defensa de la propiedad entre los barrios periféricos y las zonas ricas, pero también al interior de las zonas más populares.
7.        El incremento del uso de las fuerzas de seguridad públicas y privadas para constreñir a todos aquellos que bajo los efectos del estímulo a la realización vía consumo no tienen cómo efectivizar ese acceso de modo legal (ref. materiales IIEP).
8.        El aprovechamiento por parte del mundo empresarial de modos de vida y de trabajo sumergidos a partir de la estructura rentística de la acumulación para forzar modos de precarización/ultraexplotación (desde esta perspectiva puede leerse el análisis de Huáscar Salazar Lohman para la actualidad de Bolivia).
Un aspecto fundamental de este modo de pensar la inclusión por medio del consumo y las nuevas modalidades de violencia que involucra tiene que ver con los mecanismos de explotación financiera. Éstos están ligados a los dispositivos de deuda dirigidos a las clases populares, a través de la multiplicación de fuentes de crédito no-reguladas (a partir de lo cual las grandes entidades bancarias se desdoblan bajo procedimientos legales e ilegales), que funcionan como base y sostén de la dinámica de consumo.
Como venimos insinuando, la persistencia del neoliberalismo junto al ciclo de gobiernos progresistas es más visible cuando se pasa de una percepción polarizada a una percepción de ensamblajes. Es lo que sucede también con las dinámicas del llamado neoextrativismo. Lejos de desmentir al neodesarrollismo, ambas dinámicas se interpenetran y sostienen mutuamente. Nos interesa profundizar este enfoque para lograr extender la crítica del neoextractivismo y hacer de su racionalidad un modo de comprender más ampliamente la hegemonía de la apropiación rentística de la riqueza social. La racionalidad (la articulación de infraestructura técnica y financiera y la acumulación vía la producción global de renta) involucrada en las economías extractivas que abarca mucho más que los llamados recursos naturales ofrece la posibilidad de pensar la extracción como una operación más general del capital (como lo argumentan S. Mezzadra y B. Neilson, 2012 y 2015), un tipo de operatoria que vemos también funcionar en la forma rentística de apropiación del valor producido en las redes sociales y urbanas, es decir, como una de las formas prototípicas de concebir la explotación social (término que tiende a desaparecer en la crítica convencional y puramente ambientalista de los recursos naturales, como lo desarrollamos en Gago y Mezzadra, 2015).
A su vez, la extensión de la crítica al neo-extractivismo que proponemos contribuye a profundizar una comprensión menos culturalista del fenómeno llamado populismo, poniendo el eje en la condición de las masas urbanas no como subsidiadas sino como explotadas y contribuyendo, de este modo, a imaginar formas de articulación entre luchas “rurales” y “urbanas”.
De la analítica a la perspectiva de luchas
El desplazamiento analítico que intentamos pretende ligar con una perspectiva de movimientos y luchas que recorren el campo social. Esta convergencia tiene varios obstáculos en el campo del conocimiento. Uno de ellos es un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares, desconfiando de las micropolíticas como retaguardia activa (para usar una expresión de Silvia Rivera Cusicanqui). Otro es el prestigio del cinismo y las descripciones puramente fetichizadas de las relaciones sociales que completan el trabajo de totalización abstracta y coherentizan al extremo el funcionamiento del capital.
El desafío que proponemos es sostener una práctica cartográfica activa, un mapeo de los conflictos y las tensiones que no pretenda simplificar ni escamotear los lenguajes y problemas que surgen en las propias luchas, tanto desde el punto de vista de la crítica que despliegan, como del modo en que se piensa un más allá de la situación actual. Sin embargo, esa cartografía tendrá fuerza en la medida en que problematice los modos de vida sin convertirse en una crítica moral o un idealismo nostálgico. Esto implica exponer el funcionamiento concreto de una infraestructura de bienestar popular: es decir, las capacidades de una producción y reproducción de lo social que sabe por momentos antagonizar y producir disputa por la decisión política y por momentos replegarse frente a violencias que no tiene cómo enfrentar.
Comienza tal vez aquí una nueva etapa de la investigación en torno a qué es y cómo funciona hoy lo popular, sobre las relaciones que suponemos entre lo popular y lo común, las variaciones de lo comunitario, sobre sus posibilidades de composición y sobre las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.
Sobre la investigación
Nuestra actividad investigativa de los últimos años ha intentado asumir la dinámica política descripta indagando sobre: 1) la reconstitución de modos de explotación laboral intensiva tanto en eslabones sumergidos de determinadas ramas productivas (como sucede por ejemplo en la agricultura, o en los talleres textiles en su mayoría a cargo de trabajadorxs migrantes); 2) como en las formas de explotación propiamente financieras (especialmente dirigidas a captar renta de los sectores populares y a intervenir sobre la disputa por la tierra); 3) las modalidades de una renovada pedagogía de la crueldad en las prisiones (ref. Yo no fui-IIEP); así como 4) las múltiples formas de territorialización de un nuevo conflicto social en tanto variables de una misma forma de valorización rentística que introduce violencia y que tiene sesgos contra-insurgentes a nivel continental.
En estas líneas de investigación que desarrollamos en Argentina pero en estrecha colaboración y co-investigación con colectivos de otros lugares de la región se pueden reconocer algunos rasgos de esta relación entre lo popular y lo común a la que hacíamos referencia. En efecto, esta relación deberá ser pensada a partir de experiencias de diversos países de América Latina como la resistencia al despojo de la riqueza social que ha puesto en marcha la persistente lucha anti minera de los últimos años en Perú (que Jorge Millones narra a partir del caso de las impugnaciones al Proyecto Conga); la disputa por la autonomía de usos y criterios por parte de comunidades que en Guatemala lidian con las microfinanzas (que Gladys Tzul problematiza); una nueva demarcación geopolítica respecto de los avances neodesarrollistas que en regiones de Bolivia, por ejemplo, alcanzan una profundidad que el neoliberalismo previo no había logrado (como sostiene Salazar); la caracterización de los fenómenos de violencia social a partir de rasgos patriarcales como motor persistente de una desafiante derecha política (como explica Segato).
Pretendemos, en definitiva, leer nuestro presente estallando los simplismos que todo lo dividen en términos de una escena unificante (apertura/cierre; éxito/fracaso) para rehabilitar la complejidad de la experiencia que lxs activistas de las luchas históricas de la región conocen bien: una micropolítica cotidiana trabajosa y poco eufórica que, sin embargo, se construye como espacio concreto de experimentación de procedimientos, formas de hacer, producir y valorar. Es en ese plano donde se confrontan las sinuosidades de una construcción que no tiene una planificación lineal de cómo esos acumulados históricos se transforman en contrapoderes. Sin embargo, es desde allí que surgen las percepciones de lo que se vuelve insoportable, de los modos de entretejer una resistencia y las acciones prácticas que vuelven a plantearse de modo situado qué es una eficacia política aquí y ahora.
Las finanzas como campo de batalla de la subjetividad
Elegimos conceptualizar esta trama latinoamericana a partir de una cierta indagación sobre el papel del capital financiero a partir no de su dinámica interna (y sus aspectos técnicos), sino de su conexión privilegiada con las subjetividades populares. Así planteado, este campo de investigaciones permite comprender de un modo no simplista –ni economicista, ni politicista– el proceso histórico llamado neoliberal, atendiendo tanto a la articulación del modo de acumulación de capital, como al mundo de estrategias en que se determinan dichas subjetividades populares.
Este vector de investigación que relaciona finanzas y procesos de constitución de subjetividades populares tal vez permita leer en términos de un continuo cambiante pero procesual la reconfiguración de subjetividades que antes eran catalogadas como excluidas y que ahora son interpeladas y convocadas, desde su vitalidad, para una nueva modalidad de explotación. Al tiempo que esa interpelación accede a este campo de batalla entre mundo popular y finanzas para replantear desde allí el problema de la igualdad como premisa, y no como promesa, como hace el paternalismo del progresismo y de cierta izquierda. Así, un enfoque de las finanzas como código de movilización capaz de generalizar un tipo de explotación cuya temporalidad se acomoda al deseo y a la estructura de la promesa por medio de una serie de aplazamientos que subordinan las posibilidades del aquí y ahora, nos permite comprender en inmanencia las reglas que rigen, y las contraconductas que surgen, en este campo de batalla. Y porque, finalmente, encontramos –retomando a Rita Segato- en esta captación de lo financiero el fundamento de nuevas soberanías, en el sentido que Deleuze advertía comentando a Foucault: que la formación de soberanía se define tanto por realizar “operaciones de extracción” (formas de explotación) como por “decidir sobre la muerte” (lo que cada vez más se desarrolla como una “necropolítica”).
Una cartografía de este tipo busca comprender al mismo tiempo las posibilidades autónomas de los atisbos de un vitalismo popular, como las estrategias concretas que puedan limitar los momentos más agresivos del poder explotador.
* Este artículo ha sido publicado en inglés en The South Atlantic Quarterly 115:3, July 2016 y en español en http://www.euronomade.info/

Referencias bibliográficas

AAVV (2015): Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista, Tinta Limón, Buenos Aires.
Colectivo Juguetes Perdidos (2014), ¿Quién lleva la gorra?, Tinta Limón, Buenos Aires.
Deleuze, G. (2015): Curso Foucault. La subjetivación, Cactus, Buenos Aires.
Gago, Verónica (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón, Buenos Aires.
Gago, V. y Mezzadra, S. (2015): “Para una crítica de las operacionesextractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52.
Gago, V., Picotto, D. y Sztulwark, D. (2014): “El intelectual orgánico o el cartógrafo (o ¿cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?)”, Youkali, revista crítica de las artes y el pensamiento nº 17, Madrid, diciembre de 2014 http://www.youkali.net/youkali17-2b-Gago.pdf
Gutiérrez, R. y Salazar Lohman, Huáscar (2015): “Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la trans-formación social en el presente”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.
IIEP. 2014. “Comprensión estratégica. Pistas para la investigación política en el nuevo conflicto social”, en http://www.iiep.com.ar/materiales.php y entrevista con José Luis Calegari (por Neka Jara y Diego Sztulwark) 2014, disponible en http://anarquiacoronada.blogspot.com.uy/2014/07/balance-politico-del-acampe-en-varela.html
Mezzadra, S. and Neilson, B. 2012. “Extraction, Logistics, Finance. Global Crisis and the Politics of Operations”, in Radical Philosophy, 178: 8-18.
Mezzadra, S. and Neilson, B. 2015. “Operations of Capital”, in South Atlantic Quaterly 114:1, Winter 2015, Duke University Press.
Revista Crisis y Céspedes, Martín. 2012. Toda esa sangre en el monte, disponible en https://www.google.com.uy/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=toda%20esa%20sangre%20en%20el%20monte
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. “Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.
Segato, Rita. 2013. 2013. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (The Writing on the Body of the Murdered Women of Ciudad Juárez). Buenos Aires: Tinta Limón.
Yo No Fui. 2015. “La pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas”, disponible en http://www.iiep.com.ar/materiales.php
1 Desde esta óptica politicista, se genera otro efecto: en la situación de Bolivia y Ecuador todo parecería depender de la capacidad de ambos gobiernos de lograr su re-elección indefinida (algo ya fracasado en el caso de Correa, y por verse en febrero en el caso de Morales), como único modo de sustraerse al “fin de ciclo”.

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El goteo de una lluvia que ya se anuncia // Mariano Pacheco

Se realizó en Córdoba el Pre Encuentro de Prácticas Comunitarias en Salud
El Encuentro Nacional se realizará los días 25, 26 y 27 de noviembre en la Copi de Villa Carlos Paz. A continuación, un breve recorrido por el Pre Encuentro, realizado el pasado 13 de agosto en Córdoba capital.

El sábado 13 de agosto, delegaciones de profesionales y usuarios de la salud, estudiantes universitarios de distintas carreras, artistas, periodistas y personas interesadas en la temática comunitaria se reunieron en “La Casa del Joven”, situada a metros del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba, para debatir e intercambiar experiencias y saberes en en torno a las prácticas comunitarias. Desde La Plata, Buenos Aires, Mendoza, Rosario y distintos rincones de Córdoba llegaron los asistentes a la capital provincial.
¿Qué entendemos por salud? ¿Qué entendemos por prácticas comunitarias? ¿Cómo nos posicionamos frente a las actuales políticas del Estado? fueron algunas de las preguntas en torno a las cuales se estructuró la jornada,que contó con una ronda-conversatorio de la que participaron con sus relatos, entre otras experiencias, las integrantes AMMAR-Córdoba; de la Asociación Civil Abracadabra; de La Chispa (programa radial del Hospital Neuropsiquiátrico de Córdoba); parteras de Agua de Oro; estudiantes de la carrera de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) organizadas en la agrupación Urdimbre; de la Red de Discapacidad e Inclusión y otros miembros de la Regional Buenos Aires del Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud (ENPCS).
La tensión existente entre la legalidad y la legitimidad de ciertas prácticas comunitarias, el problema de las lógicas del consumo expandidas en al sociedad, la distancia cada más amplia que prima entre las prácticas y los discursos sociales y la necesidad de reconcpetualizar las prácticas fueron algunos de los temas planteados, junto con urgencia por seguir recreando lazos y gestando las condicones para que las mujeres, las personas trans y las denominadas “minorías, en general, puedan participar políticamente. También se insistió con fuerza en la necesidad de no des-ligar la salud de las emociones y la alimentación, así como de rediscutir las posibilidades de ccionar y pensar por fuera de la cuadrícula que impone el Estado, entre otras cosas, para salirse de la “normalidad-supuesta-salud”.
El fuego de Prometeo
Luego de un almuerzo, realizado especialmente por integrantes del proyecto “La olla que ComBoca” (un guiso con producción sana, realizado con verduras orgánicas por el cocinero Juan de la Cruz), la jornada continuó con un intercambio en torno a los debates presentes en el conversatorio de la mañana y luego siguió con una “mesa-debate” de la que participaron Vicente Zito Lema (poeta, dramaturgo, abogado, militante comprometido con las causas sociales y los derechos humanos), y el psicoanalista Héctor Fonoglio, Buenos Aires, y de Córdoba, el psicólogo comunitario Omar Barrault, Daniela Monje (doctora en Comunicación), Elba Mosso (doctora en Políticas de Salud Publica), y María Morillo (presidenta de la Asociación de Usuarios “Confluir”).
Entre otras cuestiones, el debate giró en torno a temas como lo enquistada que está la “lógica delegativa” en nuestras vidas y la reducción que realiza la lógica capitalista, a través d ellos gobiernos, de la vida misma a su mínima expresión. También se comentó sobre la necesidad de no separar la salud mental de la “orgánica” y de combatir los “corralitos” disciplinares promovidos por las lógicas hegemónicas de la academia. Para finalizar, Vicente Zito Lema, que por esos días cumplió “50 años defendiendo los derechos de las personas con padecimientos mentales”, como comentó en la mesa, rescató el “valor de eso” de las prácticas comunitarias frente al “valor de cambio” a la medicina hegemónica, que “transforma todo en un negocio, hasta lo más sagrado, como es nacer y morir”, dijo, en relación a los partos y los velorios/entierros, ampliamente privatizados. “Yo no creo en la razón del capitalismo sino en el delirio de querer cambiarlo”, afirmó Zito Lema, quien instó a los más jóvenes a “dudar menos”, porque -se preguntó- “¿quien sostendrá sino el fuego de Prometeo”. Por último, el reconocido intelectual crítico alentó a los presentes diciendo: “nuestras resistencias  son como el goteo de una lluvia que ya se anuncia”
Inscripciones
Este año el Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud se realizará en la provincia de Córdoba.  El evento se desarrollará los días 25, 26 y 27 de noviembre en la Copi de Villa Carlos Paz. Para personas interesadas en asistir y en exponer trabajos, ya pueden inscribirse ingresando sus datos al formulario que encontrarán en el siguiente sitio web: http://saludcomunitaria.net/2016/09/02/formulario-inscripcion-encuentro-2016/

Clinämen: Ante el «fin de ciclo», la temporalidad múltiple de lo político

 

Conversamos sobre el carácter plural de la temporalidad política de la coyuntura argentina y regional, borrada una y otra vez con la expresión «fin de ciclo». El tiempo de los gobiernos y el tiempo de las luchas. La multiplicidad espacio-temporal de los momentos políticos. Imaginarios populares ni neoliberales ni neodesarrollistas. Abrir la mirada, disputar a la derecha la imaginación política.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Entrevista a Giorgio Agamben: «Europa debe colapsar»


Frecuentemente se te ha acusado de criticar a Europa como una asociación meramente económica. Mientras tanto, todo apunta a que has estado en lo cierto: durante la crisis griega se ha discutido exclusivamente sobre dinero. ¿Cómo evalúas el drama griego? ¿Europa se va a romper en dos mitades?
Una Europa como la que yo quiero sólo podría darse cuando la «Europa» realmente existente colapse. Es por esto que Grecia podría —incluso si ha sido amargamente decepcionada por sus líderes políticos— jugar un rol totalmente decisivo. Hablaste de escisión: pero en el caso de que Grecia realmente abandonara la Unión Europea, la verdadera Europa estaría en Atenas, no en Bruselas, donde —algo que la mayoría de los europeos parece no saber— todas las decisiones son tomadas por comisiones, compuestas en gran parte por representantes de la gran industria de su respectivo sector económico. Antes que nada hay que hacer frente a la mentira de que este acuerdo entre Estados que se hace llamar Constitución sea la única Europa pensable, de que este lobby institucionalizado sin ideas ni porvenir que se ha consagrado a la más lúgubre de todas las religiones, la religión del dinero, sea el heredero legítimo del espíritu europeo.
 ¿Tiene para ti un significado simbólico que la crisis suceda precisamente en Atenas? Heidegger probablemente habría dicho que en Atenas se ha consumado un «camino occidental». ¿Qué significado más profundo se esconde detrás de la crisis del dinero?
No debe pasarse por alto que la importancia de la crisis radica más allá del marco económico. Si la reducimos a sus aspectos económicos, corremos el riesgo de perder de vista lo esencial. Porque la verdadera pregunta es: ¿qué hay detrás del dominio global del paradigma económico? ¿Cuáles son los fundamentos más profundos de la suplantación de la política por la economía? Nos enfrentamos a un problema que, más allá de los intereses particulares de accionistas y banqueros, marca un momento decisivo no sólo en la historia de Europa, sino también del género humano como tal. La debilidad de la tradición marxista consiste precisamente en haberse limitado a un análisis económico. Las fuerzas históricas —política, religión, arte y filosofía— que hasta la Primera Guerra Mundial dirigían los destinos de Occidente, ya no son capaces de movilizar a los pueblos de Europa hacia metas específicas. Sí, el propio concepto de «pueblo» ha perdido su significado, y las poblaciones que tomaron su lugar no tienen la menor intención de asumir una tarea histórica de ningún tipo; y tal vez esté bien que así sea, si recordamos las tareas a las que los pueblos de los siglos XIX y XX estaban asignados. Éste es el contexto que da pie a la actual hegemonía de lo económico. Dada la ausencia de tareas históricas, la vida biológica ha sido declarada como la última misión política de Occidente. Se muestra así que el dominio del paradigma económico va acompañado de aquello que desde Foucault se llama usualmente biopolítica: la gestión de la vida como una tarea eminentemente política. Pero la vida misma es un concepto genérico vacío que, como Ivan Illich mostró, puede designar tanto un espermatozoide como una persona, un perro o una abeja, un embrión o una célula. Así pues, la economía conduce o bien a ninguna parte, o bien, como muestra la historia de los totalitarismos del siglo XX y la actual ideología dominante del crecimiento económico ilimitado, a la destrucción de la vida, que ella ha capturado.
Si bien es cierto que la economía no lleva a nada y tampoco sirve para nada, ¿no se debería entonces girar completamente la línea de pensamiento y preguntarse en qué medida la crisis económica se remonta a una crisis espiritual y metafísica, o como mínimo a una crisis de la cultura europea?
Yo no he dicho que la economía no sirva para nada. Todo lo contrario: es absolutamente útil, puro servicio, mera utilidad. Con ella, la vida humana ingresa en la esfera de los objetos de uso cotidiano y de las herramientas. En conjunto con la tecnología, sustituyó a los esclavos, las «herramientas vivas» de la antigüedad. Lo que quiero decir es que la economía en cuanto tal no puede saber ni decidir los propósitos a los que debe servir. Se comporta igual que la crisis, de la que tanto se ha hablado. Recuerdo, no por primera vez, que la palabra griega crisissignifica «juicio» o «decisión». En la tradición médica señala el momento en que el médico debe decidir si el enfermo permanecerá con vida o morirá, y en la tradición teológica el momento del Juicio Final. Hoy la crisis devenida cotidiana e indefinida decide únicamente su propia duración, el aplazamiento de cada decisión inapelable. Es como si el siervo que se convirtió en señor no supiera para qué podría servir, a no ser que para el incremento ilimitado del servicio y la servidumbre. Es la situación paradójica de una herramienta obligada a decidir a qué debe servir y se decide por servirse a sí misma. Walter Benjamin que hablaba sobre el capitalismo como una religión ya sabía que en este «servicio» incondicional yace algo religioso. En nombre de este «servicio» precisamente pseudorreligioso se pretende, como en el caso de Grecia, prescribir a la gente cómo debe vivir. En este sentido puede decirse que la crisis no es simplemente económica. La importancia de la filosofía —prefiero esta palabra a metafísica— radica en ello, en enfrentarse a la humanización del humano. La antropogénesis, la humanización del animal, no ha tenido lugar de una vez y por todas en un pasado lejano; es un acontecimiento que sucede continuamente, un proceso inacabado en el que se decide si el humano seguirá siendo o no humano, o mejor dicho, si lo será de nuevo. El pensamiento es antes que nada el recuerdo de este acontecimiento, su repetición. En él se trata de la humanidad o la inhumanidad del humano, algo de lo que los economistas y los expertos en finanzas no se hacen ninguna idea.
¿Son todos presagios de un inminente hundimiento o de un periodo tardío decadente, eso que podría ser el principio del fin del mundo occidental?
Si he dicho que Occidente se encuentra hoy en una situación epocal en la que las fuerzas que han dado forma a su historia parecen haber llegado a su fin, con eso no me refería a que esas fuerzas hayan muerto. Las ideas habituales sobre este tema deben ser invertidas. Algo se convierte en realmente actual y útil cuando se ha desgastado. Sólo así se muestra en toda su plenitud y verdad. Puede ser que la política, la religión, el arte y la filosofía hayan llegado al final de su desarrollo histórico, pero, en la medida en que podamos sacar una nueva vida de la totalidad de su historia, no están muertos. No vivimos en una época poshistórica, en la que ya nada pueda o deba acontecer. Más bien vivimos en un tiempo en el que todo puede suceder, en el que está en juego nada menos que la recapitulación de todas las posibilidades históricas de Occidente. La humanidad no ve ante sí sólo un futuro paralizador que ya no tiene nada que ofrecerle, sino que también puede mirar hacia atrás en la totalidad de su pasado, lo que le abre la posibilidad de hacer un nuevo uso de lo acontecido o vivir por primera vez lo que había permanecido como no vivido. Teniendo en cuenta el interés de los poderes dominantes por acumular el pasado en los museos y deshacerse de su legado espiritual, cualquier intento de establecer una relación vital con el pasado es un acto revolucionario. Por esto creo, con Michel Foucault, que la arqueología —a diferencia de la investigación sobre el futuro, que por definición está al servicio del poder— es principalmente una práctica política. El futuro de Europa es su pasado; aunque bajo la condición de que esté a su altura
Lo occidental, es decir, la filosofía con una fe implícita en el progreso, quiere, como regla general, superar el pasado. Nos sentimos a menudo superiores a nuestros antepasados porque hemos escapado de todos los posibles horrores del pasado, de la sociedad esclavista, del absolutismo, del racismo, del eurocentrismo, del trabajo infantil, de la opresión de la mujer, y así sucesivamente. En siglos anteriores, por ejemplo, yo difícilmente habría tenido la ocasión de mantener una conversación contigo. ¿Qué tesoros olvidados del pasado recuerdas cuando dices que el futuro de Europa yace en su pasado?
Aquí hay un auténtico malentendido. Lo que yo llamo relación viva con el pasado me interesa sólo en la medida en que posibilita un acceso al presente. Michel Foucault dijo una vez que sus investigaciones históricas no son más que la sombra de su interrogación del presente proyectada sobre el pasado. Comparto totalmente ese punto de vista. El presente nunca lo podemos asir, siempre se nos escapa. Por eso la contemporaneidad es lo más difícil, porque sólo es verdaderamente contemporáneo —como ya Nietzsche sabía— lo intempestivo. Seguramente conoces la tesis de Walter Benjamin que dice que el presente no existe como un punto aislado dentro de un continuum temporal, sino en una constelación con un momento del pasado. De ello se sigue que la relación con el pasado no representa sólo un problema individual-psicológico, sino también político-colectivo. Cada decisión sobre el presente, ya sea en la vida individual o colectiva, presupone la relación con un momento del pasado, con el que el presente debe arreglar cuentas. Sin esta constelación crítica no hay acceso al presente, que permanece impenetrable porque, como el discurso del poder incesantemente intenta hacernos creer, se reduce a una colección de hechos y cifras, que debe ser aceptado sin discusión. Por lo tanto, estoy convencido de que sólo la arqueología nos permite el acceso al presente, pues ella busca los orígenes de su curso, y está tras las huellas de la sombra que el presente proyecta en el pasado.
Esto suena bastante complicado: el pasado, que habría de ser reanimado para nosotros, ¿no existe en absoluto como tal?
Cuando hablo del pasado no me refiero ni a un origen atemporal ni a algo que ha sucedido irreversiblemente y que representa una sucesión de hechos irrevocables, que existen para ser coleccionados y almacenados en archivos. Entiendo por pasado más bien algo que aún está por venir y que debe ser arrancado a la concepción dominante de la historia, de modo que pueda acontecer. Si me ocupé de la genealogía del estado de excepción, fue, por consiguiente, porque quería comprender lo que sucedía a mi alrededor; cuando estudié las reglas de las órdenes monásticas, fue, por consiguiente, porque me parecían abrir la posibilidad de una praxis política venidera. Por cierto, debo confesar que estoy completamente en desacuerdo cuando dices: «lo occidental, es decir, la filosofía con una fe implícita en el progreso». No conozco a ningún filósofo digno de mención que se haya considerado a sí mismo progresista. Cualquier historiador informado sabe que la ideología progresista no es otra cosa que uno de los dos lados —la mano izquierda por así decirlo— de la ideología capitalista, cuya agonía presenciamos. Coincide fatalmente con su expresión más absurda y temible: la idea de un crecimiento infinito del proceso de producción.
Tratemos de concretar la idea de que el futuro de Europa yace en su pasado, a través de tu ejemplo de la vida monástica. ¿El modo de vida franciscano puede ser un modelo para la agotada Europa? ¿La solución está en el ideal cristiano de pobreza?
Para decirlo de nuevo, no se trata de un retorno al ideal franciscano tal como existió, sino de usarlo según nuevos modos. En realidad, mi interés por el monaquismo despertó del hecho de que a menudo gente perteneciente a la capa más acaudalada y formada, como fue el caso con Basilio el Grande, Benito de Nursia, el fundador de la orden benedictina, y más tarde fue el caso de Francisco, tomaron la decisión de salir de la sociedad en la que hasta entonces vivían para fundar una convivialidad radicalmente diferente o, lo que es para mí lo mismo, una política radicalmente diferente. Esto ocurrió simultáneamente con la decadencia y caída del Imperio romano. Lo destacable de esto es que estas personas no acudieron a la idea de reformar o corregir el Estado en el que vivían, es decir, tomar el poder para transformarlo. Simplemente le dieron la espalda.
Como los que desertan y lo abandonan todo hoy, quienes se retiran al campo y cultivan hortalizas…
Veo aquí una cierta analogía con la situación actual. Estamos acostumbrados a comprender la transformación política radical como la consecuencia de una revolución más o menos violenta: un nuevo sujeto político, que desde la Revolución Francesa se llama poder constitutivo o, mejor dicho, constituyente, destruye el orden político-jurídico existente y funda un nuevo poder constituido, o mejor dicho, instituido. Creo que ha llegado el momento de abandonar este modelo obsoleto para orientar nuestro pensamiento hacia algo que se podría llamar «destituyente» o mejor dicho, «potencia destituyente», es decir, hacia una fuerza que no pueda adquirir completamente la forma de un poder constituido. El poder constituyente corresponde a revoluciones, levantamientos y nuevas constituciones, es una violencia que funda un nuevo derecho. Para la potencia destituyente debería idearse una estrategia completamente diferente, cuya determinación más íntima tiene que realizar una política que viene. Si el poder es derrocado únicamente por la violencia constituyente, se desencadena inevitablemente la ininterrumpida dialéctica, sin fin y sin salida, de poder constituyente y poder constituido, poder instaurador de derecho y poder conservador de derecho, y lo reproduce de otra forma.
¿Sería entonces conveniente desarrollar una estrategia de retirada y de fuga de la modernidad?
Creo que, de hecho, el modelo de la lucha que ha paralizado el imaginario político de la modernidad debería ser sustituido por un modelo de la salida. Esto, me parece, se ha vuelto particularmente evidente en Grecia. Syriza tuvo que capitular porque se embarcó en una batalla perdida y rechazó el único camino viable: la salida de Europa. Por supuesto esto también vale para la existencia individual. Kafka repite esto incansablemente: no busques la lucha, encuentra una salida. Evidentemente, el modelo fáustico de la lucha está íntimamente vinculado al modelo capitalista del incremento de la productividad. Lo que me interesó especialmente del fenómeno de las órdenes monásticas fue el surgimiento de una forma de vida que implicaba una política de fuga y retirada. El Imperio se derrumbó, y las órdenes monásticas persistieron y conservaron para nosotros un legado cuya transmisión no pudieron seguirse permitiendo las instituciones estatales, al igual que en nuestros días las escuelas y las universidades europeas están siendo desmontadas masivamente. Veo también algo que se aproxima a nosotros. Naturalmente requiere su tiempo. Pero ya hoy este modelo se practica más o menos abiertamente por la gente joven. Tan sólo en Italia deben de haber más de trescientas comunidades de este tipo. Se me objetará que lo que abrió la posibilidad del monaquismo era la fe, que ciertamente falta hoy. Eso es a lo que Heidegger debió de haberse referido cuando dijo en la entrevista del Spiegel aquella frase invariablemente malentendida: «Sólo un dios puede salvarnos». Pero, ¿qué es la fe? No cabe la menor duda de que hoy en día ninguna persona inteligente sigue estando dispuesta a creer en las instituciones, la Iglesia incluida, y en los valores existentes, sobre todo porque estos últimos pueden ser reducidos al euro, como muy bien podemos ver en Europa. La palabra griega para «fe» que se emplea en el Nuevo Testamento,pistis, significa originariamente crédito, y el dinero no es otra cosa que un título de crédito. Aunque este título se basa —sobre todo desde que Nixon derogó el patrón oro del dólar— en nada. Las democracias europeas, que se hacen llamar seculares, se basan en una forma vacía de fe. Lo que hoy se conoce con aquella aparentemente venerable palabra, Europa, se basa en una nada. Sin embargo, un crédito expedido sobre la nada no puede durar eternamente. De los franciscanos me interesaba no tanto la pobreza, sino el modo en que ellos daban más importancia al uso que a la propiedad. El concepto de uso se encuentra también en el centro de mi último libro, El uso de los cuerpos. Para inventar una forma de vida que no esté fundada en la acción y la propiedad, sino en el uso; otra de esas tareas que tendría que ser asumida por una política que viene.
Hace algunos años presentaste la propuesta de desempolvar algo de la vida política de Europa, lo que el filósofo francés Alexandre Kojève llamaba «el Imperio latino». Detrás de ello se esconde una idea geofilosófica de pueblo mediterráneo y de pensamiento mediterráneo, que también inspiró a Paul Valéry, Albert Camus y muchos otros. Lo que ahora dices sobre nuevas formas de vida que no están fundadas en la propiedad me recuerda a una utopía mediterránea, en la que la moderación y la humildad estaban en el centro. ¿Es el pensamiento mediterráneo el camino deseado para Europa? ¿O el intento de retirarse de la sociedad del crecimiento sigue siendo sólo un sueño para poetas y un par de comunidades marginales?
Entiendo lo que quieres decir, pero prescindiría de formulaciones como «pensamiento mediterráneo», que me parece permanecen en la vaguedad. Cuando en la lingüística no se puede aclarar manifiestamente la etimología de una palabra indoeuropea o, como se dice en Alemania, «indogermana», se remite por lo general a un «sustrato mediterráneo». Éste se podría equiparar a una gran X, porque no se sabe prácticamente nada sobre este idioma. Lo que se puede decir, por otra parte —sin tener que caer en vaguedades—, es que, por razones históricas complejas pero comprensibles, el modo de producción capitalista que empezó a prevalecer desde la Revolución Industrial, se encontró con obstáculos y resistencias en los campos del área mediterránea. Aquí estaba aún intacto, más o menos, aquello que Ivan Illich llamaba el dominio vernáculo, es decir, los bienes que no se compran en el mercado sino que son producidos por cada familia. El capitalismo, por otra parte, requiere de cada individuo su total dependencia del mercado. Como es sabido, hoy en día no hay nada que no pueda ser comprado en el mercado. Entonces, para responder a tu pregunta: la continuidad del dominio vernáculo requiere la supervivencia de ciertas ideas y convicciones, que ciertamente tampoco en los países del norte se habían desvanecido completamente, pero que en Europa del sur estaban mucho más difundidas. Por cierto, yo prefiero hablar de «formas de vida», porque, contrariamente a la opinión corriente, no es nada fácil distinguir entre teoría y praxis. Si se quiere dar sentido a las fórmulas «pensamiento mediterráneo» e «Imperio latino», se debe elaborar un catálogo de estas ideas y prácticas o «formas de vida». Es mérito de Ivan Illich haber iniciado este trabajo de una manera muy inteligente. Por desgracia, la tradición de izquierdas ha considerado exclusivamente abstracciones jurídicas (los derechos humanos) y económicas (la fuerza de trabajo, la producción) y nunca se ha hecho cargo de las formas de vida. Por eso no sorprende que se muestre inferior en todos los aspectos al capitalismo, con el cual comparte fundamentos. Ésa es la razón por la que además del concepto de uso se encuentra en el centro de mi más reciente libro un segundo concepto: eldésœuvrement, la ausencia de obra. En mi libro hablo deinoperosità. No se refiere a la atonía ni a la holgazanería, sino a una forma particular de actividad que consiste en desactivar y volver inoperantes las obras de la economía, del derecho, de la biología, etc., para abrirlas a un nuevo uso. Aristóteles planteó una vez la pregunta más importante: ¿hay una obra o una actividad propia del hombre que no lo defina como zapatero, arquitecto, escultor, etc., sino en cuanto tal? ¿O es el hombre en cuanto tal carente de obra, sin una actividad específica para él? Siempre he tomado esta pregunta en serio. El hombre es el ser vivo sin obra propia, porque no se le puede atribuir ninguna vocación específica. Por lo tanto, es un ser de posibilidad, de mera potencia. Genuinamente humana es únicamente la actividad a la que la obra abre, a través de su suspensión, a la posibilidad y a un nuevo uso. Me parece que un ejemplo convincente es la poesía. ¿Qué es la poesía sino una operación lingüística que consiste en neutralizar las funciones informativas y comunicativas del lenguaje para abrirlo a otro uso, ese mismo uso que se llama poético? Otro ejemplo es la fiesta. Pues la fiesta no se deja reducir, tal como sucede en la sociedad capitalista, a un descanso del trabajo: consiste sobre todo en hacer de otra manera lo que hacemos usualmente, es decir, en desactivarlo o volverlo inoperante. Cuando se come, no es para alimentarse; cuando se viste no es, por tanto, para protegerse del frío; cuando se intercambian objetos, no es, por tanto, para comprar o vender. Estoy firmemente convencido de que los diferentes tipos de inoperosidad son tan importantes para una sociedad como los diferentes tipos de producción. Desgraciadamente Marx se ocupó exclusivamente del estudio de los modos de producción y desatendió completamente las formas de inoperosidad. Este sesgo explica algunas aporías de su pensamiento, particularmente cuando se trata de la definición de la actividad humana en la sociedad sin clases. Desde la perspectiva de Marx se podría decir que la sociedad sin clases está ya presente aquí y ahora en la inoperosidad. Para volver a tu pregunta: como puedes ver, ya todo está ahí, es decir, la cuestión del centro y de los márgenes ya está resuelta. El asunto es cómo se comporta cada sociedad ante esta presencia. Lo que la poesía hace para la facultad del habla y la fiesta para la productividad, deben hacerlo la política y la filosofía para la capacidad de actuar. En la medida en que suspenden las actividades económicas y biológicas, muestran lo que puede el cuerpo humano, y abren nuevos caminos para hacer uso de él.
Entonces tu filosofía de la deserción y de la inoperosidad ofrece una salida a la crisis actual. Obviamente tenemos que seguir el consejo que nos da el poeta Rainer Maria Rilke: «Has de cambiar tu vida». ¿Se trata de una renovación radical de nuestras formas de vida?

No se trata simplemente de cambiar nuestro modo de vida. Todos los seres vivos obedecen a un modo de vida, pero no todos los modos de vida son, o no son siempre, formas de vida. Cuando hablo de forma de vida no me refiero a una vida distinta, mejor o más verdadera que la que tenemos: la forma de vida es la inoperosidad inmanente a toda vida, una tensión que atraviesa esa vida, que desactiva la identidad social y la facticidad jurídica, económica e incluso corporal, para hacer un uso distinto de ella. Sucede lo mismo que con la vocación: tal vez es bueno tener un oficio, ser escritor, arquitecto o lo que sea que se quiera ser. Pero la verdadera vocación es la revocación de toda vocación, es una potencia que obra al interior de la vocación, desafiándola y llevándola a ser una verdadera vocación. En la primera Epístola a los Corintios Pablo formula este impulso interior en la fórmula «como no»: «Quien tenga una esposa, que se comporte como no teniéndola, quien llore, como no llorando, quien se alegre, como no…» Vivir bajo el signo del «como no» significa deponer todas las cualidades jurídicas y sociales, sin que esta deposición funde una nueva identidad. En este sentido la forma de vida es aquello que depone todas las condiciones sociales bajo las cuales se vive, y al hacerlo no se niegan las condiciones sino que se hace uso de ellas. Pablo escribe: si en el momento del llamado te encontrabas en esclavitud, no te preocupes. Aun cuando pudieras ser libre, procura más hacer uso de tu servidumbre. Es el mismo caso, creo yo, para la vida, que está en busca de su forma, una forma de la que ya no pueda ser separada. 

Entrevista publicada en Die Zeit el 13 de septiembre de 2015 a cargo de Iris Radisch, publicada en alemán en una traducción del francés. Y traducida al español en https://artilleriainmanente.noblogs.org 

Slavoj Žižek y David Graeber en torno a la resistencia y el trabajo de Simon Critchley

En el año 2007, Simon Critchley publica su libro «Infinitely Demanding» (traducido al castellano como «La Demanda Infinita», por Marbot Ediciones en 2010 – aunque hubiese sido más acorde «Infinitamente Demandante»). Según Alain Badiou, «La obra de Critchley es admirable por su claridad, su emoción y su fuerza. A través de una combinación de close readings (tanto de autores clásicos como modernos) con su propia experiencia, Critchley presenta una teoría del anarquismo basada en un firme compromiso ético. Resulta completamente imprescindible leer y discutir este texto». Para la propia editorial, «Mediante un análisis de la ética de Kant, Levinas, Løgstrup, Badiou, y Lacan; Critchley evalúa la posibilidades abiertas para la acción política después de Marx y del marxismo. El libro culmina con una defensa del anarquismo como práctica ética y como un nuevo medio de propiciar la organización social».
El filósofo marxista, sociólogo, psicoanalista y crítico cultural esloveno fue una de las personas que tuvo a su cargo reseñarlo. Incluso, fue quien aportó el texto de contratapa de la edición original del libro de Critchley. Sin embargo, sus palabras fueron poco halagüeñas y cargadas de un sesgo profundamente autoritario.
El texto de Žižek le valió la respuesta de varios intelectuales, entre los que destaca su contraparte anarquista, el antropólogo norteamericano (actualmente exiliado en Inglaterra), David Graeber.
A continuación, compartimos con ustedes, por primera vez en castellano – y ateniéndonos a la necesidad de realizar correcciones -, el intercambio entre estos dos académicos y activistas:
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La Resistencia es Rendirse
Slavoj Žižek
15 de Noviembre de 2007
Una de las lecciones más claras de las últimas décadas es que el capitalismo es indestructible. Marx lo comparó con un vampiro, y uno de los puntos más destacados de la comparación parece ser que los vampiros siempre vuelven a levantarse luego de haber sido apuñalados hasta la muerte. Incluso el intento de Mao por borrar las huellas del capitalismo a través de la Revolución Cultural, finalizó en su regreso triunfal.
La Izquierda actual reacciona en una amplia variedad de formas a la hegemonía del capitalismo global y su complemento político, la democracia liberal. Podría, por ejemplo, aceptar la hegemonía, pero continúa luchando para conseguir reformas dentro de sus reglas (esto es la Tercera Vía de la socialdemocracia).
O bien, acepta que la hegemonía está aquí para quedarse, pero no obstante debe ser resistida de sus “intersticios”.
O bien, acepta la inutilidad de toda lucha, ya que la hegemonía es tan global que nada puede realmente hacerse excepto esperar por un estallido de «violencia divina» – una versión revolucionaria de “sólo Dios nos puede salvar” de Heidegger.
O bien, reconoce la inutilidad temporal de la lucha. En el actual triunfo del capitalismo global, el argumento es que la verdadera resistencia no es posible, así que todo lo que podemos hacer hasta que el espíritu revolucionario de la clase obrera mundial se renueve es defender lo que queda del Estado de Bienestar, enfrentando a aquellos en el poder con demandas que sabemos no pueden cumplir, y por otro lado encerrándonos en los estudios culturales, donde silenciosamente podemos continuar el trabajo crítico.
O bien, enfatizar el hecho de que el problema es más fundamental, que el capitalismo global es en última instancia un efecto de los principios subyacentes de la tecnología o la «razón instrumental».
O bien, postular que se puede socavar el capitalismo global y el poder del Estado, no atacándolo directamente, sino por la remodelación del campo de la lucha en las prácticas cotidianas, donde se pueda «construir un nuevo mundo ‘; de esta manera, las bases del poder del capital y el Estado serán socavadas gradualmente, y, en algún momento, colapsarán (el mayor ejemplo de este enfoque es el movimiento Zapatista).
O bien, tomar el camino “posmoderno”, cambiando el acento de la lucha anticapitalista a las múltiples formas de lucha político-ideológica por la hegemonía, haciendo hincapié en la importancia de rearticulación discursiva.
O bien, apostar que se puede repetir a nivel posmoderno el gesto marxista clásico de la promulgación de la «negación determinada» del capitalismo: con el ascenso actual del “trabajo cognitivo”, la contradicción entre la producción social y las relaciones capitalistas se ha tornado más marcada que nunca, lo que hace posible por primera vez una «democracia absoluta» (esta sería la posición de Hardt y Negri).
Estas posiciones no se presentan como una forma de evitar algunas de las «verdaderas» políticas radicales de izquierda – lo que están tratando de rodear es, de hecho, la falta de tales posiciones. Sin embargo, esta derrota de la izquierda no es toda la historia de los últimos treinta años. Hay otra lección no menos sorprendente a ser aprendida, la de los comunistas chinos presidiendo el que posiblemente sea el desarrollo más explosivo del capitalismo en la historia, y el crecimiento de la socialdemocracia como Tercera Vía en la Europa occidental. La lección es, en resumen: podemos hacerlo mejor. En el Reino Unido, la revolución de Thatcher fue, en su momento, caótica e impulsiva, marcada por contingencias imprevisibles. Fue Tony Blair quien fue capaz de institucionalizarla, o, en términos de Hegel, elevarla (aparecer por primera vez) a una contingencia, un accidente histórico, una necesidad. Thatcher no era una thatcherista, ella no era más que sí misma; fue Blair (más de Major) quien verdaderamente dio forma al thatcherismo.
La respuesta de algunos críticos de la Izquierda posmoderna a esta situación es llamar a una nueva política de resistencia. Los que siguen insistiendo en la lucha contra el poder del Estado, por no hablar de detentarlo, son acusados de quedarse anclados en el «viejo paradigma»: la tarea de hoy, dicen sus críticos, es resistir al poder del Estado mediante la retirada de su terreno y la creación de nuevos espacios fuera de su control. Esto es, por supuesto, el anverso de aceptar el triunfo del capitalismo. La política de la resistencia no es más que el suplemento moralizante a una Tercera Vía de Izquierdas.
El reciente libro de Simon Critchley, “Infinitamente Demandante”, es una encarnación casi perfecta de esta posición. Para Critchley, el Estado liberal-democrático está aquí para quedarse. Los intentos de abolir el Estado fracasaron rotundamente; en consecuencia, la nueva política tiene que estar situada a cierta distancia de él: los movimientos contra la guerra, organizaciones ecologistas, grupos que protestan contra los abusos racistas o sexistas, y otras formas de auto-organización local. Debe ser una política de resistencia al Estado, de bombardear al Estado con demandas imposibles, de denunciar las limitaciones de los mecanismos estatales. El argumento principal para la realización estas políticas de resistencia a cierta distancia del Estado depende de la dimensión ética del “infinitamente demandante” llamado a la justicia: ningún Estado puede prestar atención a esta llamada, ya que su objetivo final es la «política real” que asegure su propia reproducción (su crecimiento económico, seguridad pública, etc.). «Por supuesto», escribe Critchley,
“La historia es habitualmente escrita por la gente con las armas y los garrotes y no podemos esperar vencerlos con sátiras burlonas y plumeros. Sin embargo, como elocuentemente muestra la historia del nihilismo activo de ultra-izquierda, uno pierde al momento en que toma las armas y los garrotes. La política anárquica de resistencia debería buscar ser mímica y espejo de la violenta soberanía árquica a la que se opone.
Entonces, ¿Qué deberían hacer, por ejemplo, los demócratas estadounidenses? ¿Dejar de competir por el poder estatal y retirarse a los intersticios del Estado, dejando el poder a los republicanos y comenzar una campaña de resistencia anárquica a ella? ¿Y lo haría Critchley si estuviera frente a un adversario como Hitler? ¿Seguro que en tal caso se debería buscar ser “mímica y reflejo de la violenta soberanía árquica a la que se opone? ¿No debería la izquierda hacer una distinción entre las circunstancias en las que se podría recurrir a la violencia para enfrentar al Estado, y aquellas en las que todo lo que se puede y se debe hacer es utilizar la “sátira burlona y plumeros”? La ambigüedad de la posición de Critchley reside en una extraña incongruencia: si el Estado está aquí para quedarse, si no es posible la supresión de éste (o el capitalismo), ¿por qué retirarse de él? ¿Por qué no actuar con (en) el Estado? ¿Por qué no aceptar la premisa básica de la Tercera Vía? ¿Por qué limitarse a una política que, como Critchley dice, «pone al Estado en cuestionamiento y llama al orden establecido a rendir cuentas, no con el fin de acabar con el Estado, lo que es deseable en un sentido utópico, pero en orden de mejorarlo o atenuar sus efectos dañinos”?
Estas palabras simplemente demuestran que el actual Estado liberal-democrático y el sueño de las políticas anarquistas “infinitamente demandantes” existen en una relación de parasitismo mutuo: los agentes anárquicos hacen el pensamiento ético, y el Estado hace el trabajo de dirigir y regular la sociedad. El agente ético-político anárquico de Critchley actúa como el super-yo, bombardeando confortablemente al Estado con demandas; y más trata el Estado de satisfacer a estas demandas, más culpable parece ser. En cumplimiento a esta lógica, los agentes anarquistas enfocan sus protestas no en aquellos abiertamente dictadores, sino en la hipocresía de las democracias liberales, quienes son acusadas de traicionar sus propios principios profesados.
Las grandes manifestaciones en Londres y Washington contra el ataque de EE.UU. a Irak hace unos años ofrecen un caso ejemplar de esta extraña relación simbiótica entre el poder y la resistencia. Su paradójico resultado fue que ambas partes se mostraron satisfechas. Los manifestantes salvaron sus hermosas almas: dejaron en claro que no están de acuerdo con la política del gobierno en Irak. Aquellos en el poder lo aceptaron calmadamente, aunque se beneficiaron de ello: no sólo las protestas no impidieron en modo alguno la decisión ya tomada de atacar a Irak; sino que también sirvieron para legitimarla. Por ello la reacción de George Bush a las manifestaciones masivas en su visita a Londres, en efecto fue: «¡Ves, por esto es por lo que estamos luchando, por lo que la gente está haciendo aquí – protestar en contra de su política del gobierno – será posible también en Irak!».
Llama la atención que el camino que Hugo Chávez ha emprendido desde 2006 es exactamente lo contrario al elegido por la Izquierda posmoderna: lejos de resistir al poder del Estado, lo agarró (por primera vez mediante un intento de golpe, luego democráticamente), usando rudamente el aparato del Estado venezolano para promover sus objetivos. Por otra parte, él está militarizando los barrios, y organizando la formación de unidades armadas en ellos. Y, el susto final: ahora que él está sintiendo los efectos económicos de la «resistencia» del capital a su gobierno (escasez temporal de algunos productos en los supermercados subvencionados por el Estado), ha anunciado planes para consolidar los 24 partidos que lo apoyan en un partido único. Incluso algunos de sus aliados son escépticos acerca de este movimiento: ¿irá en detrimento de los movimientos populares que han dado a la revolución venezolana su ímpetu? Sin embargo, esta elección, aunque arriesgada, debe ser apoyada plenamente: la tarea es hacer que la nueva función del partido no sea como la de un partido socialista (o peronista) estatal típico, sino como un vehículo para la movilización de nuevas formas de política (comités barriales creciendo como desde las raíces como el pasto). ¿Qué podemos decir a alguien como Chávez? ¿»No, no tomes el poder del Estado, simplemente retírate, abandona el Estado y la situación que ocupas”? Chávez es despedido a menudo como un payaso – ¿Pero no sería tal retirada simplemente reducirlo a una versión del Subcomandante Marcos, a quien muchos izquierdistas mexicanos ahora se refieren como el “Subcomediante Marcos”? Hoy en día, son los grandes capitalistas – Bill Gates, las corporaciones contaminantes, los cazadores de la Fox – quienes “resisten” al Estado.
La lección aquí es que lo verdaderamente subversivo no es insistir en demandas “infinitas” que sabemos que quienes están en el poder no pueden cumplir. Desde que saben que lo sabemos, tal actitud “infinitamente demandante” no representa un problema para aquellos en el poder: “Es tan maravilloso que con tus demandas críticas, nos recuerdes el tipo de mundo en el que a todos nos gustaría vivir. Desgraciadamente, vivimos en el mundo real, en el que tenemos que conformarnos con lo que es posible”. Lo que hay que hacer es, por el contrario, bombardear a aquellos en el poder, con estratégicamente bien elegidas, precisas, demandas puntuales, que no pueden ser reunidas bajo la misma excusa.
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¿Referendum sobre Žižek?
David Graeber
Slavoj Žižek es un provocador encantador y un comediante intelectual extraordinariamente dotado. Un día está denunciando a capitalistas “bienintencionados” como George Soros, insistiendo en que el capitalismo es un irremediable sistema de violencia estructural; unas semanas más tarde, está informando a la Izquierda que no hay posibilidad de superar el capitalismo jamás, sino que debemos tener esperanza en el hecho de que «podemos hacerlo mejor». Un día está abrazando a Lenin como un hombre cuyo objetivo era destruir a todos los Estados para siempre, y al siguiente está argumentando que el Estado debe mantenerse como el único bastión restante posible contra el capitalismo. Responder a tales declaraciones como si tuviesen una posición política coherente parece un poco zonzo. Sin embargo, si eliges a alguien así como revisor de un libro, es poco probable que los lectores aprendan mucho del mismo. Lo que es peor, «La Resistencia es Rendirse», que pretende ser una revisión del libro de Simon Critchley “Infinitamente Demandante”, se muestra claramente menos como una revisión que como una intervención política dirigida a evitar cualquier posibilidad de que los lectores de LRB puedan considerar seriamente su mensaje.
Eso sería desafortunado.
El libro de Critchley es importante, a mi modo de ver, porque es una especie de obertura. Es casi desconocido para los intelectuales filósofos profesionales – filósofos, sin embargo – que buscan comprometerse seriamente con los movimientos sociales radicales. La razón es bastante simple: se requiere escuchar. La última década ha visto profundos cambios en la política mundial, como los movimientos sociales desde la Argentina a Japón, que rechazan cada vez más la idea de tomar el poder del Estado, de crear libertad a punta de pistola, y comienzan a concentrarse en la reinvención de nuevas formas de democracia, sociabilidad e intercambio. Las clases intelectuales nunca han sabido muy bien qué hacer con esto. La mayoría reaccionó con condescendencia cuando el movimiento de justicia global apareció por primera vez en el horizonte hacia el año 2000; algunos pronto viraron a un entusiasmo vertiginoso, seguido de una sensación de consternado dolor al descubrir que el movimiento no estaba buscando una vanguardia.
En los últimos años, como se ha hecho evidente que la transformación revolucionaria que esta clase de movimiento tiene como objetivo lograr, va a tomar una gran cantidad de tiempo y paciencia, viejos aliados intelectuales han empezado a amontonarse unos sobre otros buscando abandonar el barco, y tratar de encontrar algún «capitalista progresista» al que vender sus almas (aunque por el momento, sin mucho éxito).
Critchley es uno de los pocos que ha realizado un gran esfuerzo por escuchar, por entretener la posibilidad, en efecto, que los que participan activamente en la lucha contra el capitalismo y sus imperios mismos podrían tener algo relevante que decir, por tratar de entender lo que están tratando de lograr, y cómo las herramientas intelectuales a su disposición podrían ser útiles. El libro no se limita a proponer una ética levinasiana, entendida como una responsabilidad infinita hacia la alteridad, es en sí mismo un intento de practicarla. Žižek parece oponerse a este proyecto desde el principio (de manera bastante extraña, teniendo en cuenta que respalda el libro precisamente en estos términos en su propaganda de la contraportada). Cuando revisas un poco esta postura, su verdadero mensaje a los colaboradores de LRB es simple: ustedes son intelectuales. Los intelectuales siempre han sido, y siempre deben ser, putas del poder en una forma u otra. Obviamente, Žižek no puede expresarlo de ese modo: así que lo convierte en una serie de maniobras retóricas deshonestas, que en su mayoría giran en torno a la implementación del término «nosotros». «Nosotros» somos intelectuales, «nosotros» somos la izquierda (ya que la izquierda al parecer, se compone principalmente de intelectuales), sino que también parece incluir a cualquiera desde Tony Blair al Partido Democrático hasta los actuales gobernantes de la República Popular de China. Como resultado, «nosotros», obviamente, no podemos oponemos en principio a los misiles de crucero y a las salas de interrogatorios porque nuestros verdaderos hermanos y hermanas no son los que están siendo volados por ellos o colgados en ellas, sino más bien, aquellos que aprietan los botones y calculan las posiciones de stress.
Bueno, por supuesto que podemos tomar esa decisión si nos gusta. Durante la mayor parte de la historia humana, aquellos quienes forjaron sus vidas mediante la escritura así lo hicieron. Aun así, ofreceré dos puntos que los lectores podrían considerar:
En primer lugar, el capitalismo no estará realmente ahí para siempre. Un motor de expansión y acumulación infinita no puede, por definición, continuar para siempre en un mundo finito. Ahora que la India y China están consumiendo en su mayor capacidad, parece razonable suponer que en un plazo máximo de 50 años, el sistema llegará a sus límites físicos. Sea donde sea que terminemos en ese punto, no va a ser un sistema de expansión infinita. Por lo tanto, no será capitalismo. Será otra cosa. Sin embargo, no hay garantía de que este algo será mejor. Podría ser mucho peor. ¿No nos vendría bien considerar al menos qué podría llegar a ser mejor? Parece un extraño momento para pedir que suspendamos toda especulación sobre alternativas. Y si deseamos pensar alternativas al capitalismo ¿Qué mejor para hacer esto que aquellos que buscan comprometerse con quienes construyen este tipo de alternativas desde el presente?
En segundo lugar, para ser capaces de hacer esto, es probable que necesitemos aprender a superarnos un poco a nosotros mismos. Esta es la eventualidad contra el que Žižek parece estar haciendo su heroica resistencia. Después de todo, ¿Por qué elegir Chavez? ¿Por qué no, por ejemplo, a Evo Morales, quien a diferencia de Chávez realmente fue puesto en el poder, y se mantiene en él, gracias a auténticos movimientos sociales? Obviamente: por esa misma razón. ¿Podemos realmente imaginar a alguien como Žižek, siquiera en sus fantasías, escuchando pacientemente a las demandas las asambleas de democracia directa de El Alto? Chávez, por el contrario, es precisamente la figura política de un intelectual como desearía ser él mismo: un intérprete virtuoso y un comediante político sosteniendo el poder sin responsabilidades reales con nadie, excepto por el placer de su audiencia. Claro, es una fantasía seductora. Pero es precisamente la fantasía que tenemos que superar si queremos hacer una diferencia real en el mundo.

[fuente: http://palimpsestoanarqui.wixsite.com/]

Invitación III:

SEMANA POR AYOTZINAPA

DEL 22 AL 28 DE SEPTIEMBRE
BUENOS AIRES, ARGENTINA

24 MESES SIN LOS 43 ¡AYOTZINAPA RESISTE!
BIENVENIDA A LA ARGENTINA CRISTINA BAUTISTA!!

MADRE DE BENJAMÍN ASCENCIO BAUTISTA,
1 DE LOS 43

La Asamblea de Mexicanxs en Argentina informa que el próximo 26 de septiembre se cumplen dos años de la Masacre de Iguala, donde fueron asesinadas 6 personas y desaparecidos 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa en Guerrero. Invitamos a las organizaciones civiles y a la población en general a acompañar la visita de Cristina Bautista madre de Benjamín Ascencio Bautista, 1 de los 43.
Ayotzinapa forma parte de una larga historia de terrorismo de estado, represión e infamia en México. El crimen de Estado en Iguala, y la impunidad que rodea el caso, es representativo de la tragedia humanitaria que estrangula al país. En México desaparecen 13 personas al día. Las instituciones de justicia están postradas, y el país está hundido en una espiral de violencia de proporciones genocidas. El gobierno federal se empeña en diferir el esclarecimiento de los hechos en Iguala, desestimando obstinadamente los elementos probatorios que presentó el GIEI que apuntan a la responsabilidad de agentes del Estado en este crimen.
Semana por Ayotzinapa



Jueves 22 de septiembre

15:00 Ronda con las Madres de Plaza de Mayo, Línea Fundadora*. Plaza de Mayo


Viernes 23 de septiembre

16:00 Pegatina x los 43 x la calle México. Av. La Plata y calle México, Buenos Aires
16:00 (a confirmar) Panel “Luchas estudiantiles de ayer y hoy”*. 
Universidad de La Plata, Sede Trabajo Social


Sábado 24 de septiembre

19:00. Foro. Encuentro de la Red de Educadorxs Populares*. Espacio Cultural Pompeya, Carlos María Ramírez 1469
 

Domingo 25 de septiembre

17:00 Mesa redonda Violencias de Estado: “México y Argentina”*. Bar La Dignidad, Aguirre 29


Lunes 26 de septiembre*

10:00 Conferencia de prensa (lugar a confirmar)

16:00 Movilización Obelisco-Cancillería
19:00 Charla “24 meses sin los 43”. Facultad de Filosofía y Letras, UBA Puán 480.

21:00 Música Solidaria. Patio de la Facultad



Miércoles 28 de septiembre

19:00 Charla «Sobre la no disposición a obedecer: ¿qué pasa en México hoy?» con Raquel Gutiérrez Aguilar. Cazona de Flores, Morón 2453


CONVOCAN: Asamblea de Mexicanxs en Argentina, Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, Asociación de ExDetenidos Desaparecidos, CTA Autónoma, Red de Solidaridad con Chiapas Buenos Aires, Partido por la Revolución y el Comunismo, Federación de Organizaciones de Base – FOB BS AS, Nuevo Mas, Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial, Tinta Limón Ediciones, Cazona de Flores, Equipo de Educación Popular Pañuelos en Rebeldía, Movimiento Popular La Dignidad, Frente Popular Darío Santillán, Resumen Latinoamericano, Convergencia Socialista de Combate, Congreso de los Pueblos de Colombia Capitulo Argentina, CORREPI, Leningrado.
Contactos de Presa:
Mónica Mexicano     1541818624
Arsinoé Orihuela    1562172283
Mariana Brito     1550475977
Mariana Blanco     1539449221

Desaparición y Deuda: las formas estatales del cuerpo en riesgo // Bruno Nápoli

Un diálogo literal ha horadado la historia reciente: cada vez que el Estado argentino habló de “seguridad interior”, dijo: “conmoción interna por acción humana”.

Un diálogo literal ha horadado la historia reciente: cada vez que el Estado argentino habló de “integración al mundo”, dijo: “endeudarse para integrarse y crecer”.

Lo “inaudito” de esta literalidad es que el diálogo en cuestión no ha sido motivo de debate. Y es un diálogo que sacude nuestra corporalidad cotidiana, pues en los últimos 50 años, los cuerpos rebeldes a este diálogo han soportado dos destinos excluyentes: la desaparición o la deuda. Y en la “segunda supervivencia” (los que no desaparecimos y fuimos endeudados) este diálogo ha politizado nuestros cuerpos al extremo.

Las palabras:

La “conmoción interna” (en este diálogo) no es otra cosa que la acción política como profesión protestante de lo político (no religioso).

Y “endeudarse” (en este diálogo) no es otra cosa que la obligación de un cuerpo en tarea cotidiana para cumplir con sudor a otro cuerpo (no sudoroso).

Las cosas:

Las leyes que regulan los cuerpos políticos (y su acción de protesta) han deletreado las leyes que regulan los cuerpos económicos (y su obligación de pago).

En 1957, Argentina entró al Fondo Monetario Internacional por primera vez en su historia.

En 1958, Argentina tomo su primer crédito stand-by. En el mismo momento, Argentina sancionó los decretos secretos del plan “Conintes” (Conmoción Interna del Estado), que dejaba en manos de las fuerzas armadas cualquier conflicto gremial, y les permitía a ellas disponer de los cuerpos en huelga. En ese mismo año, el Estado argentino trajo a los primeros instructores franceses para enseñar a los oficiales de ejército argentino a torturar cuerpos peligrosos, esos que generaran “conmoción interna”.

El terror de este error de lectura

Dialogan… seguridad y economía, dialogan… y dialogan conformes con los cuerpos que leen y reproducen. Cualquier error en la lecto/reproducción es un acto automático de terror sobre el cuerpo errado. Aquí, en este esquema dialógico entre seguridad y economía, error y consenso se abrazan, pues no hay más consenso dado al error que la aceptación del miedo al terror.

Nada se parece más a las mazmorras del encierro que las leyes de los Estados contemporáneos direccionadas a garantizar la “obligación” corporal de pagar, con la “adopción” del lenguaje de la seguridad.

Cada par dialógico (Leyes de seguridad: llámense protocolo, seguridad interior o defensa nacional/Leyes de endeudamiento: llámense blanqueo, reparación histórica o sinceramiento económico) se dicta para ajustar la gestualidad política de todos y cada uno de los cuerpos a novedosas incursiones sobre la cotidianeidad (incluyendo a los que dictan las leyes que dialogan). Incursiones que materializan la crudeza de la hora: la financierización de las relaciones sociales, garantizando “la seguridad del consumo y del pago”, es hasta el momento (y en la espacialidad dialógica que garantiza el par de marras) el mayor grado de politización posible de los cuerpos, capaces de cambiar, desde la cotidianeidad mas desapercibida, la dirección consensuada de una economía política fatal para el ahora…

En este diálogo de más de 5 décadas, cada momento político que puso en debate la “seguridad interior” pensó un cuerpo enemigo, peligroso, desanudado de lo previsible e ingobernado.  Y se obró en consecuencia: leyes de seguridad interior (con la excusa de la seguridad y la defensa nacional) y leyes económicas a la par.

El único error en este terror de seguridad financiera será no ser capaces (aun errando) de leer este diálogo que hoy corona la coyuntura.

Entrevista a Jorge Falcone: “El ‘derecho-humanismo’ no tiene que obturar lo que fueron las luchas revolucionarias”

A 40 años de La noche de los lápices, una charla con Jorge Falcone, cineasta, ex oficial montonero y hermano de Maria Claudia, una de las militantes desaparecidas el 16 de septiembre de 1976
por Mariano Pacheco
En la madrugada del 16 de septiembre de 1976, “las patotas” de los Grupos de Tareas al mando de la Junta de Comandantes del autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional”, secuestraron en la ciudad de La Plata a un grupo de jóvenes militantes, la mayoría pertenecientes a la Unión de Estudiantes Secundarios, la UES, uno de los “frentes de masas” conducidos por la organización Montoneros, de la que Jorge Falcone llegó a ser “oficial” de la “estructura de prensa”. Su hermana, María Claudia, tenía 16 años y fue una de las detenidas ilegalmente por el accionar de las fuerzas armadas. Aún permanece desaparecida, como María Clara Ciocchini y Daniel Racero (18 años), Horacio Ungaro y Claudio de Acha (17), y Francisco López Muntaner (16). Gustavo Calotti (18), Emilce Moler y Patricia Miranda (17), junto con Pablo Díaz (19), sobrevivientes, fueron secuestrados días antes o después de aquella razzia, pero formaron parte del mismo grupo de militantes capturados por el terrorismo de Estado en lo que hoy se conoce como “La noche de los lápices”. La historia cobró relevancia pública luego del testimonio de Díaz en el “Juicio a las Juntas” y tras el film homónimo estrenado en 1985 y dirigida por Héctor Olivera.
Derecho-humanismo y políticas de la memoria
“Soy partidario de realizar el ejercicio de una memoria no obstructiva. Siempre digo que para que existieran Madres de Plaza de Mayo, primero tuvieron que existir hijos de Plaza de Mayo”, sostiene Jorge Falcone, poeta y documentalista, a quien en la militancia le dicen “Chiqui”. También dice estar convencido de que el “derecho-humanismo” “no tiene que obturar lo que fueron las luchas revolucionarias”. Y agrega: “fueron luchas anticapitalistas, al fin y al cabo, algo que hoy parece completamente despreciado en términos políticos. Podemos retomar ese cauce, porque este sistema está directamente depredando el planeta”.
Cuatro décadas después del secuestro de su hermana, Falcone acompaña a “los secundarios” nucleados en la Coordinadora de Estudiantes de Base (CEB) de la Ciudad de Buenos Aires, que organizaron un ciclo de actividades durante todo el mes, bajo el lema “Septiembre es de lucha, el futuro es nuestro”. También se llegó hasta la provincia de Córdoba, donde brindó una charla en la ciudad del Tajamar, aquella en donde el niño Ernesto Guevara pasó varios años de su vida. Falcone se muestra muy a gusto entre los muchachos y las chicas de los Centros de Estudiantes, destaca que hoy los jóvenes tienen “muchos menos tics y prejuicios” que los que su generación tuvo en las décadas del 60 y del 70, a la que caracteriza como muy “formal” y “organicista”, a diferencia de las actuales militancias, inspiradas “en ideales mucho más libertarios”.
Los salieris de Birri
Falcone cuenta que se inició en la militancia en la Federación Universitaria de la Revolución Nacional, en la ciudad de La Plata, expresión estudiantil de la organización Montoneros. Luego, tras la fusión de octubre de 1973 entre las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) y Montoneros, integró la Juventud Universitaria Peronista (JUP) y la Juventud Trabajadora Peronista (JTP) en el ámbito estatal, hasta que pasó a ser parte del “Área Federal de Prensa” de la organización político-militar, donde llegó a obtener el grado de “oficial”. Esa parte de su historia, en los ámbitos militantes, es bastante conocida, aunque no tanto su devenir cineasta. Entre sus películas se destacanHombre bebiendo luz, sobre la vida y obra de Rodolfo Kusch y El profeta, ensayo audiovisual sobre el cineasta y escritor Pier Paolo Pasolini.
¿Cómo fue tu ingreso al cine?
Yo vengo de un hogar en el que se narraba y en el que había una biblioteca de tres paredes, del piso al techo. La primera banda sonora que recuerdo es la de un relato de ciencia ficción en la voz de mi padre, antes de ir a dormirme y el Gulliver de Max Fleischer de 1939, que estableció en mi vida un antes y un después. Durante mi cursado de la Escuela Superior de Artes de La Plata, en una época en la que parecía que íbamos a tocar el cielo con las manos y en la que estábamos muy estimulados, armé mi primer grupo de cine en super-8 con compañeros de la secundaria, con los que filmamos cine de género: policial, ciencia ficción y terror. El Parque Pereyra Iraola fue mi Transilvania de la infancia, teníamos un personaje que se llamaba “Drágula: ladrón de glóbulos rojos”, con el cual hacíamos un cine bizarro, satirizando esas películas, en consonancia con La danza de los vampiros de Roman Polanski. Y fomentada esta inclinación por mi padre, en consonancia con la consigna que dice que “hay amores que matan”, me dice: “vos tenes una gran capacidad de relato. Para hacer cine, la mejor forma es contar buenas historias, y para eso es importante conocer el alma humana, así que creo que lo mejor que podes hacer es estudiar psiquiatría”. Mi viejo cirujano, qué más quería que tener en la puerta de mi casa natal otra placa de galeno. Pobre: no se la di y por eso se ofendió mucho. Pero llegué a cursar todo el ciclo de médico, con lo cual en la clandestinidad y durante mi brevísimo exilio, pude ejercer la medicina rural, en Paraguay, con un médico de la oposición a Stroessner, donde lo asistí en la atención de las Ligas agrarias. Recién con la recuperación de la democracia y al abandonar la clandestinidad y regresar a mi ciudad natal, llegué a convertirme en el representante estudiantil de 150 aspirantes a ingresar a la Escuela de Cine intervenida por el lopez-reguismo y clausurada por la última dictadura, en una lucha que culminó en los albores de la década del 90 con la reapertura de la Escuela de Cine, y comencé a formarme. Primero de manera a-sistemática, con Carlos “Chino” Vallina, tributario del Grupo Cine de la Base impulsado por Raymundo Gleyzer, desaparecido en 1976, el 27 de mayo, fecha que hoy es el “Día del documentalista” en Argentina, a propuesta del Movimiento de Documentalistas del que formo parte. Luego, también me formé con el tucumano Fernando Vallejo, del grupo Cine Liberación, autor de una de las películas que me marcaron, a mi y a mi hermana, El camino hacia la muerte del viejo Reales, película que me conectó con otra manera de ser argentino, porque da cuenta de las historias de la argentina profunda protagonizada por los cañeros tucumanos que luchaban contra la dictadura del general Onganía. Con Vallejo remontamos las aguas del Paraná con los obreros de Bragado, conocimos a los obreros de las minas de Río Turbio con una cámara al hombro, filmamos el Parlamento indígena en la Provincia de Buenos Aires, el Tantanakuy infantil en la Quebrada de Humahuaca… Lo que con los compañeros que venían de Cine de la Base fue una fuente de reflexión y formación teórica, con Vallejo se convirtió en una práctica intensiva. Él siempre decía: “hay que saber reflejar el rostro curtido del trabajador argentino”, y remarcaba que sus dos fuentes de referencia eran la Escuela de Cine de Santa Fé, de Fernando Birri y el Estrella del Norte, que era el tren con el que viajaba con los braceros que iban a cosechar la papa en La Pampa o la manzana en el sur. Esas fueron las escuelas de mi maestro y las que yo heredé. Así como León Gieco dice que en el rock son todos salieris de Charly, los documentalistas decimos que somos todos salieris de Birri…
La voz se entrecorta primero y se quiebra después. El grabador se apaga y el silencio se apodera de la habitación donde realizamos la entrevista por unos segundos. Luego Jorge Falcone dice reivindicar el “costado sentimental” de la política y tras una breve pausa continúa la charla. El grabador no se enciende y la conversación va por otros carriles. Al rato, la formalidad del reportaje se apodera nuevamente del intercambio de palabras.
Peronismo: una escuela sin mástil
Falcone militó varios años en las filas del denominado “peronismo revolucionario”. Como tal, en 1976 y tras un breve exilio, retornó al país integrando las Tropas Especiales de Agitación (TEI) de Montoneros, en el marco de la denominada “Contraofensiva”.
¿Y de dónde viene tu peronismo?
Yo siempre digo que los almuerzos y las cenas de la familia Falcone fueron como una suerte de escuela sin mástil, en la que mi padre era la expresión del derecho al acceso a una salud gratuita e igualitaria y mi madre de una educación en los mismos términos. La idea de la justicia social, tanto mi hermana María Claudia como yo, la mamamos en ese contexto. Mis padres eran peronistas históricos: él, el primer comisionado municipal peronista y en 1956 padeció tres meses de prisión en el penal de Olmos, junto con Juan Carlos Livraga, el “fusilado que vive” de la Operación Masacre de Rodolfo Walsh. Y fue preso por haber sido parte del levantamiento cívico-militar peronista encabezado por Valle y Cogorno. Mi madre, una aguerrida maestra de escuela pública, fue parte de la lucha encabezada por María Eva Duarte de Perón por el voto femenino y fue delegada de La Plata, Beriso y Ensenada. Con lo cual, el vendaval de la década del 70, sobre todo con la campaña del “Luche y vuelve”, que fue el pináculo de 18 años de ofensiva popular, con todo lo que implica la acumulación política, ideológica y organizativa, que uno puede comparar con el acto de meter moneditas en una alcancía, que en 1976 hicieron estallar y nos dejó juntando pedazos, todo ese proceso no podía menos que llevarnos puestos a mi hermana y a mí, cada uno en sus respectivos frentes de militancia. Y respecto del peronismo, de su legado, creo que ha cumplido un ciclo, sobre todo el peronismo institucional, pero como identidad creo que el peronismo es insoslayable para cualquier perspectiva de emancipación que el pueblo argentino construya de aquí en más, cualquiera sea el “ismo” que adopte, deberá abrevar en la historia del peronismo de las bases. No quiero caer en lugares comunes, pero no podemos dejar de mencionar la resistencia peronista y las experiencias armadas como los Uturuncos, Taco Ralo y las organizaciones posteriores; los programas de la Falda y Huerta Grande, la CGT de los Argentinos… Son el ADN sin el cual se torna impensable un proyecto de liberación nacional que haga pie en las grandes mayorías.
Te referías al peronismo en pasado. ¿Y el presente?
Creo que lo nuevo que surja tendrá ese componente hereditario, así como la acumulación de experiencias como las de la última dictadura, como la experiencia piquetera, de las asambleas y las fábricas recuperadas, eso que bregó en las dinámicas horizontalistas y autogestivas y que no llegó con fuerza para gestar un proyecto integral por la positiva, pero que dejó como acta de defunción de la democracia formal la consigna del “Que se vayan todos”, que creo que hay que revisarla desde el presente, ya que venimos de una experiencia que acaso tardiamente planteó que se podía humanizar el sistema en el que vivimos, que está literalmente depredando el planeta, el único hogar que tenemos. Bueno, esa operación creo que solo es posible de sostener después de una operación quirúrgica como la que realizaron los genocidas. Incluso, te digo más, algo que pude vivir en carne propia durante mi exilio en Escandinavia, con la socialdemocracia de Olof Palme: en 1979 nos cagaron alegremente a palos cuando nos concentramos frente a la embajada de Nicaragua en Estocolmo, para advertir y repudiar la posible invasión yanqui contra los sandinistas. Ahí, todo el derecho-humanismo for export se convirtió lisa y llanamente en un fascismo que torturó compañeros en las comisarías bajo la consigna “Cabecita negra”, mientras pintaban cruces esvásticas en las comisarías de Estocolmo, incluso manteniendo desaparecidos muchos compañeros por más de 24 horas. Eso podría ser considerado el capitalismo serio. Entonces me pregunto: ¿cuánto más serio puede ser el capitalismo? ¿No es esa su esencia? Los niños fumigados, las poblaciones contaminadas por la minería a cielo abierto, la infinita precarización laboral que está arrodillando a hogares enteros y obligándolos a poner un plato de caldo con sal sobre la mesa y llamar a eso una sopa.
Históricamente: ¿cuándo te parece que el peronismo deja de ser un camino viable para la emancipación? ¿Es la última dictadura? ¿El menemismo? ¿Una combinación? ¿O es el 2001?
Yo creo que entre la segunda mitad del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, el sistema logra realizar dos operaciones, que funcionan como una bomba neutrónica, dejando la estructura, la reverberancia simbólica de una experiencia valiosísima pero destruyendo lo mejor de su esencia. La llamada “década neoliberal” vacía el Estado nacional cantando la marcha peronista. En una alianza entre pequeños sectores aristocráticos y una gran masa desarrapada, se vacía el Estado nacional, todo en nombre del peronismo y con consenso de masas. Y en la primera década del siglo XXI se comete una terrible estafa a todo el potencial subversivo inscrpto en la experiencia de las décadas del 60 y del 70, edulcorando nombres que va costar volver a revalorizar en toda su dimensión transgresora, como son los de Francisco Urondo, John William Cooke o el de Rodolfo Jorge Walsh, idealizando esa experiencia, con la clara intención de ofrecerle a las nuevas generaciones una suerte de montonerismo sensato o descafeinado. Uno es un tiro en la frente y el otro es un remate en la nuca de la experiencia subversiva.

[fuente: http://revistazoom.com.ar/]

Hacer ciudad: un mapa desde el barrio de Flores // Diego Picotto

La idea es sencilla: ir desagregando el título y las referencias, como la Cazona de Flores, siempre de atrás para adelante.


Antes, una aclaración: la primera persona del plural que lleva adelante el texto admite el engaño tras el nombre propio: todo lo acá dicho en cierto modo ya fue dicho y puede ser encontrado en los libros de Tinta Limón, o en las entradas de Lobo Suelto!, o en las intervenciones del Instituto de Investigación y Experimentación Política, o en los artículos de la revista Crisis, o en muchos de los textos que algunos de ustedes escribieron a lo largo de estos últimos años.

De atrás para adelante, entonces.

Las pertenencias

Detengámonos primero en la Cazona de Flores, no porque nos interesen las “identidades”, y menos aún contar “proyectos”. Más bien nos resulta necesario explicitar desde dónde hablamos, que apuestas alimentan nuestras palabras.

La Cazona de Flores tiene infinitos modos de contarse. Uno de los más usuales se detiene en el encanto que produce, en su desmesura, la casona misma. Sobreviviente de cuando Flores era zona de quintas de las familias ricas de la ciudad, los misterios de su pasado y de su presente se traman en sus dos decenas de habitaciones, en sus tres patios, en su sótano, aún inexplorado. Pero más que nada en las vidas, muchas y distintas, que con tensiones la habitan.

Otro modo de presentar la Cazona, en clave política, es entenderla como una red de alianzas que se activan y desactivan en función de actividades y proyectos; una red que va cobrando formas distintas, que se intensifica cuando los conflictos la interpelan; y que cuando no, se vuelve débil hasta la desidia. O hasta la clausura legal y el bloqueo político. Por eso la Cazona es un lugar incómodo desde el que hablar. Carece, sobre todo, de lenguaje común. Más preciso es, en cambio, hablar desde Tinta Limón, que en todo caso es un modo específico de formar parte de la Cazona.

Tinta Limón, tal como se presenta, es una editorial “colectiva y autogestionada” que a lo largo de diez años fue nutriendo un catálogo en el que pueden rastrearse una serie de búsquedas, de discusiones, de problemas, de experiencias de construcción política a contrapelo de las narrativas dominantes.

Nacida como experiencia de investigación militante al calor de Diciembre de 2001, siempre fue pensada como un modo de alimentar las luchas sociales. De ahí que, en diálogo con los autores que lee y edita, organice sus propias líneas de investigación, invente sus redes y complicidades, sus modos específicos de indagar los puntos sensibles de nuestra contemporaneidad. A tal fin, apela a la investigación política, que es –tal como definía un texto en Lobo Suelto hace unos años– la “puesta en juego de esa capacidad de los no especialistas de problematizar la existencia colectiva, de elaborar preguntas y saberes que agujereen la normalización, las formas de subjetivación dominate”. Algo nada sencillo dado la fortaleza del sistema de opinión mediático y la docilidad de los cuerpos hiperconectados.

Podría considerarse una tercera adscripción que también funciona como condición de enunciación y que es, a la vez, otro punto clave en esta red difusa: el Centro de Formación Profesional Nº24.

El CFP24 es una escuela pública de artes y oficios situada a pocos metros de la Cazona. Así como Tinta Limón es más que los libros que edita; el CFP es más que los cursos que dicta. Y como en aquella, muchos de sus rasgos remiten a su origen en 2001. Entre otros, la tendencia a priorizar la palabra colectiva a la autoconstrucción del nombre propio; la problematización a los consensos fáciles y las dinámicas cooperativas y autogestivas al sálvese quien pueda. También es posible rastrear este origen en su relación con el territorio, en su vínculo activo y vital con la calle y con organizaciones afines, y en particular del barrio de Flores. Llegados a este punto, pasemos a los términos del título, siempre de atrás para adelante.

El barrio de Flores

Fue el azar el que nos depositó en Flores. Desconfiados de la física abstracta, las imágenes de la política que nos movilizan no se reducen a espacios geográficos determinados ni a un barrio específico. En todo caso, la interpelación es a la ciudad toda, o al mundo. O a nadie.

Dicho esto, admitamos que Flores tiene su encanto como lado B de la ciudad. Carente de glamour, está tan alejado de las luces del centro como de la previsible vida barrial de clase media. O para ser más precisos: esa anhelada, imaginaria, normalidad se ve constantemente interpelada por una economía popular en expansión (como bien supo leer Vero Gago en otro de los libros publicados por Tinta Limón, La razón neoliberal); por formas de trabajo y de vidas “sumergidas”, al borde de lo legal y fuera de los umbrales de visibilidad del régimen de la opinión.

Este entramado hace de Flores un territorio con zonas oscuras y, abigarradas, pero vitales y en conflicto constante. Un conflicto que tiene como base evidente la desigual distribución del valor de la vida y los bienes al interior de la ciudad. Esta desigualdad, para nada ajena múltiples formas del racismo y de  hiper-explotación, activa una guerra por la existencia y la seguridad entre modos de vida diferentes.

Y es un guerra exige ser mapeada. Sobre todo, porque “andar sin mapas es andar débil“, como se dice Manual de Mapeo colectivo, coproducido con los Iconoclasitas.

Mapa de la guerra en curso

Una vez asumido el territorio –menos como territorio físico que como escenario de una guerra de modos de vida– ya no es posible pensar Flores por fuera esas zonas oscuras y de esos conflictos que le van dando forma. Y ahí el mapeo colectivo se vuelve una tarea central: mapear es una actividad que permite reconstruir el entramado de cada situación, relevar la complejidad del propio territorio –tan existencial o micropolítico como físico–, de sus potencias y conflictos.

Crear un mapa de conflictos de la guerra en curso, identificar las zonas sensibles de una ciudad, es un trabajo que a su vez construye una red que incide en un territorio, en un campo de modos de vida. Precisamente, la capacidad de incidir políticamente, para nosotros, está en la capacidad de crear conceptos operativos, prácticos, para leer y construir red: hacer comprensible una situación mediante una mirada que moviliza.

En síntesis, si hay un territorio de la Cazona, de Tinta Limón, del CFP y demás segmentos de la red aludida, es el de esta guerra civil de modos de vida. Es sobre ese territorio que se vive, se piensa, se interviene, se lucha.

Estallan los territorios

Tomemos, a modo de ejemplo, dos conflictos territoriales que, por su carácter opaco, interpelaron fuertemente a la Cazona, a Tinta Limón y al CFP (así como a Simbiosis y a otros nodos de estas red) y que permiten ver a qué le estamos intentando llamar guerra civil de modos de vida.

La toma del indoamericano

El primer conflicto remite a la toma de un predio en el Parque Indoamericano, en diciembre de 2010, que luego se extendió a otros espacios de la zona sur de la capital, y en particular al Bajo Flores.

Es sabido que tanto el problema de la vivienda como las tomas de tierras tienen una larga tradición política en la Argentina. Pero en este caso el motor de la toma no fue una iniciativa política o militante, sino un impulso bastante más oscuro: en la madrugada del 8 de diciembre de 2010 un grupo de hombres armados entró a los a tiros a un obrador donde las Madres de Plaza de Mayo estaban construyendo cerca de 500 viviendas. Una vez ocupado “militarmente“ el predio, estimularon la toma por parte de familias de la zona, en su gran mayoría migrantes. El estado de abandono general de la zona sur de la ciudad y la ausencia de políticas de vivienda (en un marco en el que las dinámicas de valorización y especulación inmobiliaria funcionan de modo expulsivo) hicieron el resto. Las Madres y los referentes barriales denunciaron por la operación a un puntero macrista, que contó con la complicidad de la policía Metropolitana, que custodiaba el terreno y permitió la toma.

Este sustrato político-mafioso tuvo su correlato en el modo en que fue asumido públicamente el conflicto por parte del gobierno de la ciudad y de los medios de comunicación: se trataba de un delito –la ocupación de una propiedad– cometido por migrantes. Un último elemento completaba el cuadro: los vecinos gritaban, puteaban, denunciaban a los ocupas, pedían desalojo y represión. Y que los devolvieran a sus país.

A tono, Macri dice aquello de la migración descontrolada y el mismo Evo Morales condena a los “toma-tierras que hacen quedar mal a los bolivianos que vienen a trabajar digna y honestamente”.

El conflicto, en su opacidad, fue delineando una suerte de derecho al racismo que pedía y justificaba la represión a partir de articular tres elementos:  una vecinocracia –tal como llamamos el cuaderno que registra la investigación política llevada a cabo en la Cazona– que, movida por el miedo, pide orden a cualquier costo; una maquina comunicacional que funciona simplificando el conflicto y generando estereotipos (los vecinos –que  pagan sus impuestos– contra los migrantes/delincuentes; o los migrantes buenos –y sumisos– en oposición a los malos (ocupas y delincuentes). Y con una clase política dispuesta a dar curso a esta pulsiones.

Una historia así, evidentemente, no puede tener un final feliz:  ejecutada en conjunto por la policía Federal y la Metropolitana, la represión fue sorpresiva y desproporcionada. En veinte minutos el Parque ya estaba desalojado. No conforme, la policía persiguió a las familias hasta la entrada de la villa 20 y disparó con balas de plomo. Se cobró dos vidas de las que poco se supo, aunque algo más que del bebé que recibió un balazo en la cabeza. Cuatro años después, los 41 policías acusados por los asesinatos fueron dejados en libertad por falta de mérito.

El incendio del taller de Páez

El segundo hecho se vincula con el incendio del taller textil de la calle Páez, en abril de 2015, a pocas cuadras de la Cazona/CFP, en el que murieron dos hermanos, de 6 y 10 años. No era la primera vez que ocurría: en marzo del 2006, otro taller textil se había incendiado, provocando la muerte de cinco menores y una mujer embarazada. Aquella tragedia que ahora se repetía visibilizó la problemática de los talleres textiles ilegales en los que se fabrica la gran mayoría de la ropa que usamos en Argentina. 300 mil costureros, en su mayoría de nacionalidad boliviana, trabajan en condiciones de extrema explotación: en espacios precarios, de 14 a 16 horas diarias por una paga exigua, en general por pieza terminada.

La Cazona centralizó, en aquel momento, las reuniones e iniciativas que se fueron organizando en los meses subsiguientes. En la sucesión de asambleas que siguieron al incendio (o a decir verdad, los incendios, porque fueron dos en el mismo lugar, con dos días de diferencia, el segundo para tapar pruebas) se fue reconstruyendo la cadena de complicidades que posibilitaron la tragedia, al tiempo que se intentó evitar que se criminalice el consumo popular y que se reclame la represión sobre la informalidad.

Se enfrentó con cierta eficacia, además, tanto el discurso mediático como el impulso de los vecinos a denunciar los talleres. Se diseñaron estrategias políticas y jurídicas. Y se armó una red de cuidados mínimos para las familias de las víctimas.

En aquellos días, también, se hizo un esfuerzo por inventar un lenguaje que evitará reproducir las formas paternalistas y racistas con que usualmente los medios (pero también algunos políticos y organizaciones) tomaban la cuestión. Suele hablarse de trabajo esclavo y de taller clandestino. Ambos tienden a velar, no solo las propias decisiones y deseos de los trabajadores costureros, sino también el modo en que sobre este trabajo sumergido e invisibilizado se monta toda una estructura económica y financiera, desde el mundo de las marcas hasta las más abigarradas economías populares. El taller no es, entonces, una realidad marginal sino elemento central del circuito de producción y consumo de la ciudad. Circuitos, por otro lado, altamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan. Y fuente inagotable, por las razones descriptas, de nuevos tipos de conflictividad social.

Nueva conflictividad social

Uno y otro conflicto, es notorio, no se dejan capturar fácilmente por las categorías de la teórica política. Ni se los puede remitir linealmente a ciclos anteriores de luchas sociales, y menos reducirlos a un esquema sencillo de amigos/enemigos.

Un estado de guerra permanente –tal como dice el Instituto de Investigación y Experimentación Política– envuelto en una opacidad estratégica que afecta la comprensión colectiva de los conflictos sociales. Una conflictividad social promiscua mucho más extendida sobre los territorios que discursiva. Mucho más hecha hábito, modo de vida, que proyecto político orgánico y antagónico. Una opacidad donde lo “ilegal” es organizado y administrado por el propio estado.

Escenario, claro, al que contribuye la ultramediatización a la que estamos sometidos que simplifica, vía estereotipos de fácil consumo, la complejidad del tejido social: “pibe chorro”, “migrante”, “narco”, “ocupa”, “esclavo”, “clandestino”.

Lo que está detrás de estos conflictos, de esta guerra, es el problema central de la ciudad, es el problema de cómo vivir juntos. O más puntualmente: si el desafío es pensar la relación entre injusticia y espacio, podríamos decir que el territorio (arbitrario y recreado) de Flores permite poner sobre la mesa un conjunto de conflictos sociales que vuelven a esta guerra, no una metáfora, sino el escenario sobre el que se despliegan nuestras vidas. Pero una guerra en la que, es evidente, no somos meras víctimas.

Hacer Ciudad

Hemos llegado, finalmente, al primer término del título y al último que vamos a intentar desentrañar. Porque si el problema de la ciudad y de las formas antagónicas del hacer ciudad es un problema político, lo es sobre todo porque la ciudad condensa –por momentos exhibe, generalmente vela– los conflictos y tensiones sobre los que vamos tramando nuestras vidas.

Mal haríamos en pensar la ciudad como algo dado; en asumir la guerra como mero estado de sumisión. La guerra y la ciudad son territorios en disputa, productos –si se quiere– de la tensión entre espacio y justicia.

O dicho de otro modo: ni el territorio ni la justicia están ya ahí, cristalizados. Es, más bien, la potencia de hacer ciudad, la crea y recrea un territorio lleno de haceres, de saberes, de conflictos, de apropiaciones. Sobre ese lleno-vivo fundamental, sobre sus veladas conquistas, es que el hacer ciudad puede volverse producción de existencia y de derechos.

Toda discusión materialista –no abstracta ni idealista– sobre el derecho a la ciudad se nutre de las líneas de fuerza que van emergiendo del conflicto hasta volverse cartografías de la resistencia, modos de hacer ciudad que, como reza la convocatoria, desacata la idea unilateral del mercado de la ciudad neoliberal –es decir, la idea de que pueda pensarse las relaciones entre los seres humanos y la comunidad social bajo los parámetros de la empresa y del individuo aislado y en competencia constante.

La cuestión es, por eso, estar al acecho, mantener una sensibilidad despierta en relación a los conflictos que van emergiendo, dado que son índices desde los que pensar criterios de vida en común. En particular ahora, ante esta nueva embestida de las políticas de ajuste y desposesión de recursos vitales, cuando es tan necesario actualizar los mapas.

¿Cómo no vincular la vecinocracia y su deseo de orden con el triunfo electoral y la actual hegemonía política del Pro? ¿Cómo no ver el Centro de Detención de Migrantes en continuidad con los hechos del Indoamericano? Pero al mismo tiempo, el proceso de asambleas luego del incendio en Páez se prolonga en la Cooperativa textil Juan Vilca y en las muchas otras formas en que los talleres salen del gueto e intentar hacer visible otras formas de trabajo y de vínculos.

Así y todo, el hacer ciudad nutre toda una economía popular que permanece fuera de la visibilidad pública. Por eso es esencial mapear los problemas vinculados al devenir ciudad de las estrategias laborales y vitales de ese amplísimo segmento de la población –entre un cuarto y un tercio de la población económicamente activa–, al que algunos llaman “sector informal” y otros “trabajo clandestino”; formas de vida sumergidos bajo la ciudad normal. Pero contra el sentido común (racista y dominante) de la vecinocracia, no hay ciudad «normal» luego de asumir que Flores, y que todos los «lados B», son parte sustancial de la ciudad material; y no de la ciudad «ideal» que esa normalidad supone y, al mismo tiempo, propone, en muchos casos a balazos.

Sobre todo, cuando en la guerra el derecho al racismo se vuelve racionalidad dominante. Sobre todo, cuando el hacer hacer ciudad como espacio-lleno de vida y conflicto tiende a ser criminalizado. ¿Cómo se piensa una política a la altura de este materialismo del real? ¿Qué puede una organización popular en estas condiciones? ¿Es posible en los inmediato contener la embestida, desarrollar autodefensas?

La investigación política y el mapeo colectivo parecieran volverse herramientas imprescindibles. 



(*) Texto presentado en las jornadas de Injusticia y Espacio, CCC, septiembre de 2016.

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