Anarquía Coronada

Infinito de la comunicación / finitud del deseo // Toni Negri


Nunca como hoy la relación media-espectador ha estado tan demonizada, y no hace más que empeorar. Es más, se ha querido dar del mensaje mediático la imagen de una ráfaga de metralleta incrustrándose en el espectador– blanco miserable de un poder omnipresente– y aniquilándole. Este moralismo obtuso y deprimente ha cobrado el porte de un ritual, más en particular para una izquierda incapaz ya de análisis y propuestas positivas y que continúa acantonada en inútiles lamentaciones. Se nos representa una vida cotidiana dominada por el monstruo mediático como una escena poblada de fantasmas, de zombis prisioneros de un destino de pasividad, de frustraciones e impotencias. Esta demonización no es la única componente de la relación media-público-vida cotidiana. La “ciencia de la comunicación” le es un buen soporte. Porque, en efecto, la comunicación es abatida permanentemente sobre la información, y los media se conciben como funciones lineales que prolongan en la sociedad mensajes de una eficacia completamente pavloviana. Como ocurre ya en la lingüística, en las ciencias de la comunicación (o más bien en las “sedicentes” ciencias de la comunicación), hoy el lenguaje es disecado y su subjetividad evacuada. Todo lo que es ético, político, poético, interactivo, no inmediatamente discursivo, en la relación media/público (tal y como lo es ya en la relación sujeto/lenguaje), es eliminado. En esta reducción científica (¡si se la puede llamar así!) se apoyan las concepciones terroristas de los media, las lamentaciones de los moralistas y sobre todo una visión reificada e intransitiva de la vida política que se traduce en: ¡no hay nada que hacer! ¡Imposible escapar a esta esclavitud!” Aquí se confirma la sacralidad del poder, en toda esta nueva modernidad. La izquierda no propone más que la teoría de la manipulación y siente lástima por los desgraciados espectadores a los que se reduce a receptores pasivos. Desde luego, no es nuestra intención negar los efectos regresivos que provoca en sus usuarios el mundo actual de los media. No somos insensibles a la degradación del gusto y del saber colectivo, tampoco a la colonización de los universos de lo vivido. Además, nos parece absolutamente evidente que la máquina mediática actual en absoluto produce esos efectos inocentemente. En el sistema de poder actual produce conscientemente códigos infectados y epidémicos, destinados a impedir y cortocircuitar los mecanismos de producción simbólica. Selección estratégica e instrumental de los contenidos informáticos, inversión sistemática de los sentidos y los valores, reducción extrema de la información a mercancía, y de la comunicación a la enalidad y la futilidad: ¡adelante, con alegría! Pero, una vez reconocido todo esto, ¿es verdad entonces la teoría de la manipulación, podemos seguir sosteniéndola? ¿Siguen de actualidad el catastrofismo y las invocaciones líricas a liberarse de la dominación de los media productores de mercancías de las últimas críticas de la Escuela de Frankfurt? No, el ser humano no es unidimensional, y es preciso rechazar resueltamente las concepciones de las que hemos hablado hasta ahora, y que la izquierda moralizante y pesimista ha hecho suyas. En primer lugar, porque son falsas, y a continuación porque producen como resultado impotencia ética y derrotismo político. Son falsas, pues. No es este el lugar para retomar las largas discusiones, siempre interesantes por otra parte, que han acompañado al desarrollo de las ciencias lingüísticas y la superación de un estructuralismo mecánico y mezquino que han operado. Basta traer a la memoria cómo de Bajtín a Hjelmslev, de Benjamin a Deleuze, por no citar más que a algunos autores esenciales, fue reparada la grave distorsión objetivista y funcional que había sufrido la lingüística, al menos en parte. Por tanto, si hoy es posible empezar a hablar de nuevo de las ciencias de la comunicación, lo es sobre la base de un teoría que reintroduce dimensiones ontológicas y subjetivistas, elementos autopoiéticos y creativos en la descripción de los agenciamientos colectivos que se constituyen en el tejido mediático y comunicativo. La operatividad colectiva, ético-política, emotiva y creativa que actúa en el mundo de la comunicación es un elemento irreductible, una resistencia que se abre a otros caminos: está esencialmente en la base de nuevas constituciones de los sujetos y nuevas interrelaciones que no dejan de producirse. El conjunto “maquínico” de la comunicación mediática es un mundo de transformación y constitución, como el resto de los mundos “maquínicos” en los que se ve inserta la vida del ser humano. Marx había mostrado cómo la acumulación capitalista, al transformar progresivamente al ser humano, es decir, al trabajador, desarrolla al máximo su productividad, haciendo de esta una fuerza productiva capaz de autovalorizarse y por tanto de ser una fuerza revolucionaria.Mediante la acumulación de la comunicación, la consciencia del ser humano se transforma y se vuelve apta para un reconocimiento colectivo de esa ampliación de las posibilidades de saber y de las capacidades de transformación que, sólo ellas, pueden asegurarle más libertad. Entonces, aquí estamos en el corazón del problema, es decir, que hay que considerar el mundo de la comunicación como el lugar en el que las grandes fuerzas sociales del saber y la comunicación se colocan como las únicas fuerzas productivas. El trabajo colectivo de la humanidad toma consistencia en la comunicación y el paradigma comunicativo se identifica poco a poco, pero con una evidencia cada vez mayor, con el del trabajo social, con el de la productividad social. La comunicación se vuelve la forma en la que se organiza el mundo de la vida con toda su riqueza. La nueva subjetividad se constituye en el interior de este contexto de máquinas y trabajo, de instrumentos cognitivos y autoconsciencia poiética, de nuevo medio ambiente y nueva cooperación. El trabajo humano de producción de una nueva subjetividad cobra toda su consistencia en el horizonte virtual que abren cada vez más las tecnologías de la comunicación. Nos es preciso volver una vez más al análisis y la crítica marxianas del trabajo para encontrar en este proceso el mecanismo de la explotación y las razones de la revolución. Volvemos en el caso presente: es decir, en el estadio en el que, de ahora en adelante, la comunicación nos aparece como la máquina que domina a toda la sociedad, pero en cuyo interior la cooperación de las consciencias y las prácticas individuales alcanza su nivel de productividad más elevado– productividad del sujeto, cooperación de los sujetos, producción de un nuevo horizonte de riquezas y al mismo tiempo de liberación. En el seno mismo de este trabajo comunicativo, las resistencias últimas de un mundo capitalista reificado, apresado en las determinaciones fetichistas del horizonte de la mercancía, se debilitan: la realidad, la naturaleza, la sociedad se ven apresadas en la consistencia del flujo de los acontecimientos; entonces la actividad comunicativa de la fuerza de trabajo, de las consciencias comunicantes, de los sujetos cooperantes se vuelve capaz de poner en acción, radicalmente, la transformación social, sin otro límite que la finitud de nuestro deseo. Una finitud que tiene como único obstáculo lo infinito de la tarea. Entramos en una era posmediática. La segunda crítica que podemos hacer a las teorías de la comunicación que hoy nos ofrece el poder se apoya en esta constatación.
A partir de ahí podemos desmistificar la perspectiva de una esclavitud política ineluctable (y de la prosecución de la explotación del trabajo). Es decir, conscientemente, que el triunfo del paradigma comunicativo y la consolidación del horizonte mediático, por su virtualidad, su productividad, la extensión de sus efectos, lejos de determinar un mundo apresado en la necesidad y la reificación, abren espacios de lucha por la transformación social y la democracia radical. Es preciso llevar el combate al interior de este nuevo campo. Combate para reducir a todos los elementos y los agentes que repiten, en el nuevo modo de producción de la subjetividad, las viejas normas, los códigos y los paradigmas miserables del antiguo arte de reinar: lucha de reapropiación de los media y de todas las articulaciones de la comunicación. Las destrucciones que hay que operar en este campo son innumerables: ¿cómo destruir el sistema privado y/o estatal, el monopolio capitalista de la comunicación? ¿Cómo anular la intervención de los profesionales de la comunicación y de todo el sistema de códigos de poder que vehiculan? ¿Cómo minar el terreno en el que descansa ese centro de producción de los aparatos ideológicos? Pero si las destrucciones que hay que operar son amplias y arduas, mucho más importantes aún y más acaparantes son las operaciones positivas que hay que pensar. Se trata de imaginar y construir un sistema colectivo de comunicación en el que estarían excluidos lo privado y lo estatal. Se trata de construir un sistema de comunicación público basado en la interrelación activa y cooperante de los sujetos. Se trata de unir comunicación / producción / vida social en formas de proximidad y cooperación cada vez más intensas. En fin, se trata de contemplar una democracia radical tanto en la sociedad como en la producción, que ha de cobrar forma en las condiciones del horizonte posmediático. 

Publicado en francés en Futur Antérieur, nº 11, 1992/3.

«La Nuit Debout es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha» // Entrevista a Jacques Rancière



por Europa constituyente
Traducción del francés de Juan Domingo Sánchez Estop.
¿Cuál es su opinión sobre el momento/ movimiento Noche en Pie?
Primero digamos que mi punto de vista es estrictamente limitado: es el de un observador externo que simplemente reacciona a lo que para él representan los temas y las formas de este movimiento. A primera vista, uno puede captar en este movimiento una especie de versión francesa en miniatura del «movimiento de las plazas» que surgió en Madrid, Nueva York, Atenas o Estambul. Es un movimiento tolerado en el espacio que ocupa, más que invade. Pero comparte con estas ocupaciones la preocupación por devolver a la política su dimensión de subversión material efectiva de un orden dado de espacios y de tiempos. Ha costado que esta práctica llegase a Francia, donde toda la «política» se reduce hoy a la lucha de los competidores por la presidencia de la República. A la Noche en Pie le cuesta creer en sí misma y, a veces se asemeja a una «ocupación a medias». Pero sí que pertenece a aquellos movimientos que han llevado a cabo una conversión de la forma manifestación en la forma ocupación. En este caso, ello se ha traducido en el paso de una lucha contra determinadas disposiciones de la Reforma laboral en una oposición frontal a lo que algunos llaman «uberización» del mundo del trabajo, una resistencia contra esta tendencia, que querría suprimir todo control colectivo sobre las formas de vida colectiva.
Más allá de las medidas específicas de la ley El Khomry, es de hecho lo que está en juego. La Reforma laboral fue concebida como la culminación de todo un proceso de privatización del espacio público, de la política, de la vida… ¿El contrato de trabajo es algo que se negocia para cada individuo, lo que significa volver a la situación del siglo XIX, antes del nacimiento de las formas modernas  de lucha obrera, o bien defendemos una sociedad basada en control colectivo y la discusión colectiva tanto de la vida como del trabajo?
La Noche en Pie apareció en este contexto, como una reducción a escala francesa de algo singular que podría llamarse un deseo de comunidad. Conocimos una época en que nos encontrábamos en poderosas estructuras colectivas dentro de las cuales se reñían batallas, ya sea en la universidad o en la empresa. La lucha entonces oponía en un mismo lugar dos formas de hacer comunidad. Pero hemos llegado a final de una gran ofensiva, que algunos llaman neoliberal, y que yo llamaría más bien la ofensiva del capitalismo absoluto, que tiende a la privatización absoluta de todas las relaciones sociales y a la destrucción de los espacios públicos donde dos mundos se enfrentaban.
Contra esta privatización e individualización vimos nacer, y se sentía muy intensamente en «Occupy Wall Street», un deseo más bien abstracto de comunidad que ha encontrado para materializarse el último lugar disponible: la calle. La ocupación tenía antaño por lugar privilegiado la fábrica, en la  que la comunidad obrera afirma su poder sobre el lugar y el proceso en el que sufría el poder patronal, haciendo así de ese lugar privado un espacio público. En la actualidad, la ocupación se practica en las calles y plazas, que son los últimos espacios públicos en los que se puede estar en común; discutir y actuar en común.
En la Noche en Pie se invoca a menudo la Revolución Francesa, la Comuna o mayo del 68. ¿Qué opinas de esta movilización de la historia revolucionaria, que algunos consideran más paródica que real?
Los Amigos de la Comuna tienen su puesto en la Plaza de la República. ¿Significa esto que nos encontremos por ello en la continuidad de una gran tradición histórica? Debe quedar claro que la ofensiva del capitalismo absolutizado vino acompañada de una intensa contrarrevolución intelectual, de una ofensiva revisionista contra todas las formas de la tradición de izquierda, sea esta revolucionaria, comunista, anticolonialista o resistente. Esta contrarrevolución intelectual se ha esforzado por reducir a la nada o incluso criminalizar todos los aspectos de esa tradición. La Revolución de 1917 quedó reducida a los campos de concentración estalinianos, la Revolución Francesa al Terror, el anticolonialismo al inútil «sollozo del hombre blanco» y, por último, la Resistencia a los excesos de la purga. Ha habido un gran cancelación de todo un pasado, llevada a cabo por personas que, por otra parte, no cesan de gemir por la «transmisión» perdida.
Este deseo de volver a conectar con el pasado es, pues, importante, aunque pueda parecer formal y simbólico. Estos recuerdos de una historia de lucha y de contradicciones también pueden actuar como contrapeso frente al riesgo de disolución de la política en una especie de fraternidad «New Age», en un movimiento como el de Noche en Pie, que ya no se sitúa, como el de  Mayo del 68, sobre un trasfondo garantizado de creencia marxista en la lucha de clases y los conflictos obreros.
¿Cuál es su lectura de la exigencia tan horizontalista, sin representantes ni líderes, que defiende la Noche en Pie?
Hay que situar esta exigencia dentro de un contexto que es el del creciente horror que puede inspirar la política oficial: para el 15M en Madrid, el gran lema, dirigido a aquellos que estaban haciendo campaña electoral en aquel momento, fue: «No nos representan». Pero también corresponde a un descrédito de las vanguardias políticas revolucionarias que eran todavía muy fuertes en 1968. Las asambleas actuales reaccionan contra aquellas  asambleas que conocimos, en mayo del 68 y posteriormente, manipuladas por grupúsculos. Hay que entender este recordatorio de lo que puede significar la igualdad, incluso en sus formas más materiales. Pero más allá de eso, lo problemático es la ideología de consenso, que parte de la idea de que todo el mundo debe estar de acuerdo y la fetichización de la forma asamblea, que sería sólo el lugar donde todo el mundo debe poder hablar.
Esta es una preocupación compartida también por muchas personas que participan en el movimiento: una asamblea popular no debe ser sólo una asamblea en la que cada cual viene a expresar por turnos su  problema o su rebelión y a defender su causa militante predilecta. La Noche en Pie, al igual que todas las ocupaciones de este mismo tipo,  reúne por un lado individuos deseosos de volver a crear lo común, pero también esa multitud de militancias parciales, especializadas, que se han desarrollado en el mismo contexto de privatización de la vida pública y de rechazo de las «vanguardias». Es importante que se afirme el derecho de todas las voces, pero una asamblea debe poder decidir sobre algo  y no limitarse a proclamar que «todos somos iguales».
Una asamblea debe, pues, manifestarse mediante decisiones y luchas y no sólo con una figuración formal de la igualdad. No cabe duda de que es importante plasmarla espacialmente. En 1848, hubo una propuesta de asamblea en la que los representantes estaban abajo, y encima de ellos, miles de personas comunes para supervisarlos. El aspecto propiamente material de la política igualitaria es importante. Sin embargo, el actuar de la libertad y la igualdad no puede limitarse a tomar la forma de una asamblea en la que todo el mundo tiene su  libertad de palabra. La igualdad es un proceso de verificación, un proceso de invención, no es sólo una fotografía de la comunidad.
Sigue existiendo el problema de inventar acciones y consignas para que la igualdad se ponga en marcha.
Una asamblea igualitaria no es, pues, una asamblea de consenso, incluso si la idea de consenso está en el corazón de todos los movimientos que ocupan plazas. Recuerdo la conmoción que experimenté una vez cuando me invitaron a hablar en una universidad ocupada por los estudiantes en Amsterdam ante una gran pancarta que proclamaba: «Consensus. No leaders«. La lucha contra las jerarquías es una cosa, la ideología del consenso es otra. Desafiar a los líderes y la jerarquía, por supuesto, pero eso no quiere decir que todo el mundo esté de acuerdo y que solo se haga algo si todos están de acuerdo.
¿Quiere  decir esto que hay que redefinir lo que entendemos por democracia,  cuando se ha visto con el incidente de Finkielkraut que había división sobre el contenido de este término: consenso o conflicto?
El episodio Finkielkraut ha descalificado a la Noche en Pie en entornos en los que, de todos modos, ya estaba descalificada de antemano. ¿Qué hubiera pasado si Finkielkraut se hubiese marchado sin que nadie se fijara en él ? Joffrin, Onfray y otros, en lugar de denunciar el totalitarismo, se habrían burlado: «¡mirad a los terribles revolucionarios, que ni siquiera se han atrevido a desafiar a Finkielkraut! Todo esto no tiene mucha importancia. El problema está en otra parte.
La democracia significa que dentro mismo del pueblo democrático existan posiciones que estén en conflicto entre sí y no sólo la sucesión al micrófono de una persona que viene a hablar del marxismo, de otra que discurre sobre los derechos de los animales y de una tercera que recuerda la situación de los migrantes. Se necesitan  varios tipos de asambleas: asambleas donde cada uno pueda decir lo que quiera, ya que también puede surgir algo inesperado, pero sobre todo asambleas en las que uno de pregunte: «¿qué estamos haciendo aquí y qué es lo que queremos?». El problema de la democracia es llegar a constituir la voluntad de un pueblo. ¿Conforme a qué consignas se decide que se va a «hacer pueblo», que se puede construir un colectivo democrático?
Actualmente, se tiene la sensación de estar en una especie de espacio de subjetivación, pero sin que se instaure realmente una subjetivación colectiva. Esto supondría sin duda que existan en otro lugar fuertes movimientos sociales y, en particular, que todos los jóvenes que viven como al margen de la comunidad nacional constituyan a su vez colectivos para decir lo que quieren. En la década de 1980, hubo aquella Marcha por la igualdad en la que participaron jóvenes procedentes de la inmigración, que luego fue recuperada, manipulada, aniquilada, al igual que todas las energías engullidas por la mentira «socialista». Hoy es muy difícil volver a poner en marcha la igualdad. No tengo más imaginación que otros, pero creo que es ahí donde está el problema. A menudo seguimos teniendo la idea de que cuanto mayor es la opresión, más resistencia hay. Sin embargo, las formas de opresión que nos gobiernan no crean resistencia, sino desánimo, asco de uno mismo, la sensación de que uno es incapaz de hacer nada. Así que podemos decir que la Noche en Pie funciona en el vacío y vive de ilusiones, pero salir del desaliento sigue siendo fundamental.
¿Qué piensa usted de esta temática de escribir una constitución y preparar una asamblea constituyente?
El desinterés por las formas de de la vida pública institucional en nombre de un supuesto radicalismo revolucionario ha contribuido sin duda a la desmovilización de las energías. Es importante, por lo tanto, reiterar hasta que punto el estado en que nos encontramos es una consecuencia de la desastrosa Constitución de la V República y de la anestesia de toda vida política y de la podredumbre de los espíritus que ha producido a largo plazo. Un movimiento anti-V República, o anti-Presidencia es, por consiguiente, una necesidad. Y, del mismo modo, el recuerdo de algunas verdades provocadoras acerca de la democracia, como el sorteo y lo que este implica: la desprofesionalización de la vida política.
Sin embargo, por un lado, el llamamiento a la Asamblea Constituyente se acompaña a menudo de ideologías «ciudadanistas» de poco calado y de ideologías «republicanas» algo rígidas. Pero sobre todo no hay que imaginar que vamos a salir de la podredumbre oligárquica actual limitándonos a escribir una buena constitución. Redactar una constitución es importante cuando lo hacen personas a las que no se les pidió que lo hicieran, que no tienen «calidad» para hacerlo. Pero también esto es importante cuando se integra en un proceso de lucha donde las palabras no son recetas para la felicidad futura, sino armas del presente. Estaría bien, por ejemplo, que estas constituciones «redactadas por los ciudadanos» se enmarquen en procesos de lucha efectivos contra el orden constitucional vigente, que sirvan por ejemplo para «montar lío» en las famosas «grandes primarias democráticas». Las personas allí presentes denunciarían la negación de la democracia, pero ello daría lugar a una discusión sobre el propio significado de la palabra democracia que podría ser útil.
El fondo del problema es que hay que imaginar formas de vida política, que, a la vez, sean totalmente heterogéneas con respecto a esta vida política oficial totalmente confiscada por una clase de profesionales que se reproduce indefinidamente – una situación que ha alcanzado en Francia un nivel sin precedentes en Europa occidental – y que sean capaces, sin embargo, de enfrentarse a ella conforme a sus propias formas y su propia agenda.
¿Qué le parece el reproche de homogeneidad sociológica que se hace a  la Noche en Pie?
Inicialmente, mayo del 68 fue un movimiento de un pequeño grupo de estudiantes «pequeño burgueses». Y trajo consigo la dinámica de la huelga general que transformó al propio movimiento, con la convergencia en la Sorbona de múltiples formas de lucha que estallaban aquí y allá. Hay que recordar el papel de modelo que desempeñó para la propia ocupación de la Sorbona la huelga con ocupación y secuestro que llevaba desarrollándose durante varias semanas en el taller de Sud-Aviation en Nantes. La Noche en Pie llega después del juicio simbólico que condena a penas de prisión sin fianza por el mismo delito a trabajadores de Goodyear. Se presenta en un contexto de la deslocalización de empresas, de cierres de fábricas, de derrotas obreras y de criminalización de las formas de resistencia. No puede beneficiarse de la dinámica social que se conoció en mayo del 68. Claro que harían falta movimientos de tipo Noche en Pie o de otro tipo en todas partes y en especial en los barrios que se rebelaron en 2005.
Es fácil reprochar a la gente que está en la Plaza de la República que sean estudiantes de secundaria, jóvenes precarios o personas que no se representan más que a sí mismas. Pero es el estado general de lo que se llama política lo que hay que tener en cuenta aquí. En una Francia que se ha vuelto amorfa por la llamada ofensiva neoliberal, la superchería socialista y la intensa campaña intelectual contra toda la tradición social militante, uno no puede darse por satisfecho reduciendo la Noche en Pie al hecho de que este movimiento no representa gran cosa sociológicamente.

Para que este movimiento vaya más lejos, tendría que poder inventar consignas, que lo hagan estallar más allá de sí mismo. Puede que exista la posibilidad de aprovechar la situación preelectoral para crear no unas “primarias de la verdadera izquierda», sino una muy fuerte movilización contra el sistema presidencial. Cabría imaginar que ese movimiento no sólo condujese a las declaraciones en el sentido de que nunca más vamos a votar socialista, sino a algo así como un movimiento por la no-presidencia o por la supresión de la presidencia de la República.
¿Pueden permitir las Nuits Debout salir del clima plomizo posterior a los atentados de noviembre,  simbolizada por una plaza de la República reocupada por la palabra y la lucha, cuando se había convertido en un mausoleo?
No hay que pedirle demasiado a este movimiento. Es cierto, sin embargo, que una de sus características importantes es la transformación de una juventud de luto en una juventud en lucha, aunque esa transformación no es fácil. Cuando uno va a la Plaza de la República, vemos cómo muy lentamente alrededor de la estatua los símbolos de la lucha colectiva se superponen a las expresiones de dolor. Es difícil darle forma a esto debido a la contrarrevolución intelectual que logró separar a los jóvenes de toda una tradición de lucha social con un horizonte político. La característica de todos los movimientos de las plazas ha sido la dificultad de identificarse como portadores de una potencia de futuro y  de determinar subjetivaciones colectivas, identidades que hay que trabajar y transformar contra las identidades impuestas, como ha podido ser el caso de los colectivos de trabajadores o de los colectivos de mujeres.
Esto es aún más cierto en Francia, debido al clima ideológico plomizo creado por la contrarrevolución intelectual. En Grecia hay poderosos movimientos autónomos, que han creado espacios de vida, de saber o de cuidados. En España, en torno a la lucha contra los desahucios, ha convergido un grupo que ahora ocupa el Ayuntamiento de Barcelona. No existen en Francia movimientos ni formas de organización a esta escala, y el movimiento Noche en Pie está huérfano de las bases de lucha que han podido movilizarse en otros lados.
¿Incluso si persiste la impresión de que que con la Noche en Pie pasa algo que pone de manifiesto una potencia de invención que renueva ciertas formas de pensar de la izquierda radical?
No sabemos exactamente lo que tienen en la cabeza las personas que se mezclan entre sí en la Plaza de la República. Allí nos encontramos con un montón de cosas dispares. Pero es cierto que hay una exigencia democrática que se opone a la vieja cantinela de la «democracia formal» como mera apariencia que cubre la dominación económica burguesa. La exigencia de «democracia real ya» tiene el mérito de romper con la lógica de la denuncia que dice ser radical, pero en realidad produce una especie de quietismo, en última instancia reaccionario, del tipo: de todas formas, el capital es el causante de todo, y aquellas personas que se agitan en nombre de la democracia sólo enmascaran su dominación y fortalecen su ideología. Pero, obviamente, lo ganado se echa a perder si reducimos la democracia a la forma asamblea. La democracia es una cuestión de imaginación.
¿Es importante la circulación de la palabra, la escritura, las historias en las Nuits Debout?
En realidad, hay una gran cantidad de palabras que circulan, aunque no siempre son de una riqueza inolvidable. Hay gente que viene a leer sus poemas, pero no suele ser una poesía que impacte por su novedad. Al mismo tiempo, vemos personas que nunca han hablado y que se atreven a hablar en este lugar y por eso esto es importante, incluso si por lo que podemos comprender de ella, esa circulación de la palabra es menos rica de la que percibimos en mayo del 68. Por un lado, la forma asamblea permite que venga más gente a contar su historia. Por otro lado, parece que estamos por debajo del florecimiento de consignas y de imágenes múltiples que, en muchas manifestaciones recientes, había sustituido a las pancartas unitarias de antaño. Más profundamente, se trata de que el deseo de una comunidad igualitaria no ponga freno a la potencia de invención igualitaria.
Los promotores de la Noche en Pie quieren converger con los sindicatos para el 1 de mayo ¿Cómo ve usted esa propuesta? 
La «Convergencia de las luchas» parece una versión del sueño de mayo del 68, la unión entre los estudiantes y los trabajadores. En aquel momento esto se materializó en cortejos estudiantiles en dirección de Billancourt. Billancourt hoy está arrasado y la Sorbona es un lugar donde solo se entra con una tarjeta. Se debatió así en el pequeño espacio que separa la Plaza de la República de la Bolsa del Trabajo, sobre la preparación de las manifestaciones del 1 de mayo. En cualquier caso, la cuestión de la convergencia de las luchas depende de la cuestión de la naturaleza de estas luchas.

La Luna con Gatillo: Una Crítica Política de la Cultura // Segunda temporada (2016)

En el 8° programa, emitido el pasado jueves 28 de abril, abrimos con una editorial titulada: “Y ahora qué pasa, he!”. 40 y 30. Los ramones y Los violadores. Legados rebeldes del punk rock.
Link al programa completo
Entrevistamos a Juan Rey, cantante de la banda de rock Besadores enjaulados, quien estuvo contando sobre su disco “Relato en ciudad domos” y a Virginia Croatto, Directora de “La Guardería”, película documental que cuenta sobre la Guardería Montonera instalada en Cuba en 1979, que se estuvo proyectando en los cines de Buenos Aires durante el mes de abril y promete empezar a recorrer el país..
También reseñaremos “Spinoza por las bestias”,  libro publicado por la editorial Cactus que cuenta con textos del filósofo Ariel Suhamy e imágenes de la dibujante Alia Daval y contamos con la presencia de Sergio Job, abogado, investigador y militante del Encuentro de Organizaciones, quien desarrolló su “Columna de Pensamiento Crítico”.
Bonus track: el escritor, poeta, cineasta y militante Jorge “Chiqui” Falcone inauguró su espacio como columnista del programa.
El próximo jueves, 5 de mayo, entrevistaremos a Mario Santucho, del Colectivo editorial de la revista “Crisis” y contaremos con la presencia, en estudio, del psicólogo colombiano Nicolás A. Herrera Farfán, quien estará presentando en Córdoba, el jueves, y el sábado en Alta Gracia, la película documental “El revolucionario sonriente. Camilo Torres Restrepo”, del cineasta colombo-canadiense Diego Briceño Orduz y el libro “Camilo Torres Restrepo. Profeta de la Liberación. Antología de su pensamiento (teológico) político”. Carlos Aznárez, director del periódico Resumen Latinoamericano (y del tercer mundo), inaugurará su “Columna de “Panorama Internacional” y diego Stulwak continuará con su columna quincenal de “Pensamiento crítico”. Lisandro “Lichi” Levstein, columnista de “Economía crítica”, nos brindará un adelanto de la Charla-debate titulada “150 días de gestión de Mauricio Macri”, organizada por el Colectivo de Pensamiento Crítico en Economía (COPENCE), que se realizará el mismo jueves por la tarde en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional de Córdoba”.
Con Carla Lorena Lorenzo en redes sociales; “El Turco” Diego Abu Arab en gráfica, “El Pelado” Pablo Rodríguez en producción artística y Dante De Noia en la operación técnica.
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Némesis y Programa // Franco Bifo Berardi


Traducción: María Cipriano
El capitalismo está muerto, y nosotros vivimos en el cadáver que está en  descomposición. Buscamos frenéticamente un camino de salida, y no lo estamos encontrando. Treinta años de agresión neoliberalista ahora pasan factura, que corre el riesgo de ser tremendamente cara y tal vez definitiva. De fondo se va delineando un conflicto global sin líneas definidas: una suerte de explosión final del orden colonialista que ha sometido al planeta a la dominación occidental, y que, aun habiendo cambiado su naturaleza después del movimiento de liberación de mitad del siglo veinte, no ha dejado jamás de reproducir y rearticular sus formas de dominio, depredación y violencia.
De todas maneras, sobre este fondo se delinea una crisis específica: después del colapso del 2008 se continuó la transferencia de recursos sociales al sistema bancario, mientras los salarios no dejan de disminuir desde hace treinta años. No es sorprendente que el caballo ahora no beba (1), que la demanda esté en caída libre y que la economía vaya hacia una extinción general. ¿Debemos lamentarnos? Sí y no. Hemos entrado en un período oscuro, violento y miserable. Lo sabíamos, lo habíamos dicho muchas veces en los últimos cincuenta años: el capitalismo trae la guerra como la nube trae la tormenta. Ahora ya no hay modo de frenar la influencia de la barbarie. Podemos solamente preparar el después, esperando que haya un después. Mientras la tormenta destruye, en un rincón preparamos el programa que haga posible, a quién sobreviva, una vida menos horrible.
Un alarmante artículo de Clifford Krauss salió en el New York Times del 9 de enero de 2016. Cito algunos párrafos: 
“La inundación de materias primas está empujando hacia abajo los precios, y provoca un cimbronazo doloroso. Las compañías petrolíferas han despedido cerca de 250000 trabajadores en todo el mundo… Michael Levy, un experto del Council on Foreign Relations, ha parangonado el revés con una lluvia que primero nos salva de la sequía, pero luego provoca un aluvión… Los productores se convirtieron en los peores enemigos de sí mismos… ninguno se preocupó nunca del hecho que se estaba produciendo demasiado, pero esto nos precipitó en este lío… Pero los economistas se preocupan porque esto refleja un debilitamiento de la economía global que hace descender el valor del comercio y posiblemente empuje a algunos países hacia una espiral deflacionaria como la que golpea a Japón desde hace dos décadas. El desorden mundial del verano anterior, que se inició en China, empujó a los Estados Unidos a diferir el aumento de las tasas de interés para fines del año pasado… Los precios bajos del petróleo no han funcionado como estímulo, contrariamente a lo que pensaría la ciencia económica, dice Daniel Yergin, histórico de la energía. La cuestión es qué nos dicen los precios: ¿señalan una inversión excesiva del pasado, o señalan un debilitamiento futuro de la economía global? Mi impresión es que señalan ambas cosas. Los precios del petróleo han disminuido más del 60% en los últimos 18 meses. También los precios del grano y del trigo se han hundido.”
Una gigantesca crisis de producción que incide, que se suma al retorno del colapso financiero. Los bancos centrales, según explica The Economist del 20 de Febrero (Out of ammo?) han quedado sin municiones. Según Larry Summers, estamos entrando en un estancamiento secular.
Némesis
El proyecto neo-liberal de depredación absoluta de los recursos sociales, encuentra ahora su némesis: la reacción no es sólo un gigantesco derrumbre, es también el retorno del monstruo jamás extinguido: el nazismo no fue cancelado, ha permanecido en el sueño del inconsciente colectivo de la raza blanca que ahora se siente amenazada por la globalización y por el aumento de la población no blanca, en la demografía y en la lucha por los puestos de trabajo. Atención: no creo que exista la raza blanca; es una alucinación racista detrás de la cual se esconde la realidad de la supremacía occidental: raza blanca es la minoría colonialista que sistemáticamente ha depredado los recursos de la gran mayoría de la humanidad. Lejos de ser extinguido, el colonialismo vive hoy una nueva fase, fundada sobre la propagación de las corporaciones globales y sobre la privatización de la guerra civil en expansión ilimitada y minuciosa.
Veamos Europa en su actual desintegración. Como era predecible y esperado, la imposición de la regla austericida promovida por la clase dirigente ordo-liberal ha destruido el bienestar y los servicios sociales, ha preparado la resurrección del Nacionalismo, tal vez el inicio de un nazismo postmoderno. 
Los desreguladores globales enfrentan ahora a su propia progenie y a su némesis. Desde Polonia a Hungría, Francia, Gran Bretaña, los nacionalistas ganan fuerza y continuación, y la guerra se extiende a las fronteras del continente, alimentando una ola inmensa de migración que la clase dirigente europea no quiere acoger y para la cual no se ha preparado. Para no asumir la responsabilidad de su pasado colonial, Europa está financiando a Erdogan para que impida a su gente huir de la guerra y para que construya campos de exterminio para los kurdos, como sus antepasados hicieron con los armenios un siglo atrás. 
¿Cómo pudo ganar las elecciones en Polonia un partido intolerante y nacionalista? Si observan el programa del partido de Kazinski, verán que su propaganda está fundada sobre el rechazo a las medidas de austeridad, y sobre el pedido de mejores salarios, pensiones y condiciones de trabajo.
Mientras tanto, Trump gana las primarias republicanas en Estados Unidos. Veinte años atrás Berlusconi se apoderó de Italia: ahora Italia es un país deprimido, la tasa de mortalidad ha aumentado en los últimos años más que durante la segunda guerra mundial, los jóvenes intelectualmente dotados se van; en el 2015 cien mil personas abandonaron el país, mientras la esclavitud es normal en la agricultura del sur, donde los inmigrantes trabajan doce horas bajo el sol por una limosna de euros. Berlusconi era un payaso divertido como Mussolini, pero después de Mussolini vino aquel otro imitador alemán, no tan divertido. 
Me parece que Trump es un imitador estadounidense de Berlusconi, no tan divertido. ¿Pero quiénes son los partidarios de Donald Trump, aparte naturalmente del Ku Klux Klan? ¿Quiénes conforman la base de masas de Trump?
Para responder debemos razonar sobre un fenómeno bio-social más que político:
“La tasa de mortalidad sube para los estadounidenses blancos escasamente escolarizados. Los economistas Anne Case e Angus Deaton han informado que la tasa de mortalidad ha crecido desde 1999 para los blancos no hispanos entre los 45 y los 54 años, con un particular aumento entre aquellos de escasa educación… ¿Por qué los blancos se están matando con sobredosis de heroína o alcoholismo, más que los afro-americanos o los hispanos que se encuentran en situación similar? … He aquí una explicación del enigma: es posible que muchos blancos miren para atrás y recuerden a sus padres que vivieron en la época del crecimiento industrial de los Estados Unidos de post-guerra. Desde entonces el mercado de trabajo se ha reducido bastante. El salario por hora para los hombres graduados ha disminuido un 14 % desde 1973 hasta el 2012, según un análisis del Economic Policy Institute.”  (Andrew Cherlin: Why Are White Death Rates Rising? NYT, Feb. 22 2016)
Aun lanzando al pánico al establishment  republicano, Trump está expandiendo el campo republicano movilizando un público que no participaba en política. Trump atrae gente que odia la política y la razón, por eso gana: porque la política y la razón repugnan a la mayoría del pueblo blanco estadounidense. Los partidarios de Trump son blancos de la clase media que se sienten amenazados por la globalización y las minorías, la ola emergente de un racismo anti-globalista. Trump representa el inconsciente de un país que se construyó sobre el genocidio de los pielesrojas, sobre la esclavitud de millones de africanos y sobre el actual encarcelamiento de las masas. El discurso público estadounidense remueve todo esto y en el inconsciente lleno de estos fantasmas tarantinescos, el presidente negro desencadenó una locura peligrosa.
En 1855 Joseph Arthur Comte de Gobineau publicó Essai sur l’inégalité des races humaines, que influenció parcialmente la visión de Hitler y del nacional-socialismo. Según Gobineau la raza es el factor decisivo en la historia, y la superior raza blanca, que según él es la única capaz de crear civilización, está amenazada por el proceso de contaminación racial. 
“La palabra degenerado, cuando nos referimos a un pueblo, significa que ese pueblo no tiene más el valor intrínseco que tenía anteriormente, porque no tiene más la misma sangre en las venas, y las continuas adulteraciones han golpeado gradualmente la calidad de la sangre. En otras palabras, como la nación continúa llevando el nombre de sus fundadores, el nombre no connota más la misma raza: en efecto, en los tiempos decadentes, el hombre degenerado es un ser diferente de los héroes de las grandes épocas. Él mantiene todavía algo de esa esencia, pero más él se degenera, más sútil deviene ese hilo de continuidad.” (Essai sur….)
Aun carente de todo fundamento científico, la teoría de Gobineau ofrece explicaciones admisibles para las ansiedades del mundo moderno. Esta ideología ignorante, resurgida varias veces en el siglo veinte, y resurgida hoy de un nuevo modo: el aparentemente irresistible ascenso de Donald Trump es un reflejo de la ansiedad de la clase media blanca estadounidense. Y el racismo resurge también en Europa en la reacción popular contra los inmigrantes. 
La demografía alarma a esta gente supersticiosa que cree en la existencia de la raza pero, sobre todo, teme por el propio puesto de trabajo.
Tecnología, desocupación y la superstición del trabajo asalariado
La explosión post-moderna del racismo es uno de los efectos de la agresión neoliberal contra el mercado de trabajo, y del empobrecimiento masivo que el capitalismo financiero provocó en todos lados.
En febrero del 2016, The Economistexpresó su preocupación por la incapacidad de los bancos centrales de dar más ayuda a la economía: terminadas las municiones, dice el título. Sorprendentemente, la revista neoliberalista más ortodoxa, abrumada por el pesimismo, sugiere lanzar dinero desde un helicóptero. Alguien habla de “Quantitative easing for the people” como la única vía de salida de la deflación, después de décadas del forzado desplazamiento de recursos de la sociedad hacia las finanzas, y el consecuente descenso de la demanda.
Por el momento, esta sugerencia keynesiana sigue siendo una simple ilusión: la depredación neoliberal se acelera, mientras el abismo se acerca.
“Los trabajadores deben esperar hasta los 75 años para jubilarse” es el título de los periódicos populares ingleses del 2 de marzo del 2016. El jefe de la Confederación de la industria británica declara que esta nueva prórroga de la jubilación “es necesaria para mantener el sistema en modo sostenible”. De acuerdo, deben morir antes de jubilarse, así el sistema financiero podrá ahorrarse mucho dinero. 
El problema es que, mientras los gobiernos de todo el mundo extienden el tiempo de trabajo, la desocupación crece y la precariedad se propaga. El tiempo de trabajo y la desocupación crecen naturalmente juntas. Mientras la tecnología reduce el tiempo necesario para la producción.
No solo en la industria manufacturera el trabajo es sustituido por automatismos, también los trabajadores cognitivos que diez o quince años atrás percibían salarios altos, se han convertido en superfluos.
“Estamos creando un pequeño número de puestos muy bien pagados y destruyendo un gran número de puestos pagados decentemente”. (Nathaniel Popper: The Robots Are Coming for Wall Street, The New York Times, February 25 2016)
Un “start-up incubator” de nombre Y Combinator  publicó recientemente un texto titulado: Why a bunch of Silicon Valley investors are suddenly interested in universal basic income
El texto subraya la necesidad de lanzar programas de salario garantizado como respuesta a la desocupación tecnológica. En el futuro, el trabajo será cada vez más automatizado. Y, en consecuencia, los trabajadores calificados serán cada vez menos requeridos.
“Sam Altman, el presidente de Y Combinator, ha anunciado un experimento: YC dará un salario garantizado a un grupo de ciudadanos estadounidenses por un período de cinco años. En un futuro próximo, según Altman, tendremos alguna forma de salario garantizado a nivel nacional”.
Altman agrega que, si damos dinero a la gente sin pedir en cambio trabajo no debemos pensar que esa gente se pondrá a dormir de la mañana a la noche, más bien podrán liberar sus mentes de la relación entre el trabajo y la supervivencia. La esclavitud del salario fue tal vez necesaria en la época del trabajo industrial, basado en la repetición. Pero los robots están tomando el lugar de los humanos en ese tipo de trabajo aburrido y cansador. Actividades como la preparación de la comida, la educación de los niños, la cultura, el cuidado de la salud y el autotratamiento no pueden ser sustituidos totalmente por autómatas, pero no tienen ninguna necesidad del chantaje salarial. La gente no tiene necesidad de la mediación de dinero para cooperar y enseñar cosas, para cuidar de la salud de los amigos, para enseñar matemática a los niños, y para inventar nuevas técnicas o modos estéticos.
Según Altman, la noción de utilidad será repensada cuando la gente no deba trabajar bajo el chantaje de la miseria. ¿Y qué harán las personas cuando sean libres de la obligación del salario? 
 “¿Pensamos que la gente estará sentada jugando videojuegos o que creará nuevas cosas? ¿Se puede decir que la gente será más feliz? ¿Tal vez la gente realice más objetivos y dará a la sociedad mayores beneficios? ¿Y no sucederá tal vez que aquellos que reciban creen más valor que cuanto reciben? Estas preguntas son difíciles. Si alguno, a cambio del basic income (2), crea una escultura maravillosa, ¿cómo podemos medir el beneficio que produce a la sociedad? ¿Y qué pasa si la escultura es fea pero produce mucha alegría a la persona que la esculpió? Es difícil definir criterios confiables para valorar esto”. (Y Combinator)
La idea de que uno deba prestar su tiempo a cambio del derecho de sobrevivir, no se basa sobre una necesidad natural.  Dentro de las condiciones de escasez, la gente está obligada a ceder tiempo a cambio del dinero necesario para comprar la supervivencia. Pero hoy el régimen de escasez no es necesario, puesto que la evolución técnica hizo posible una expansión de la productividad que produce abundancia. El problema está todo en la distribución de la riqueza y en la escasez de tiempo: dos problemas creados por el régimen de semiotización capitalista.
El salario se ha vuelto así una superstición que transforma la innovación técnica en una tragedia para la sociedad. Reducido a instrumento para la competencia y la acumulación de capital, el conocimiento se ha vuelto una causa de desocupación y desigualdad.
Las grandes compañías tecnológicas, comenzando por Google, están invirtiendo masivamente en el campo de la búsqueda para sustituir trabajo con autómatas inteligentes: en una entrevista publicada por Computer worlden octubre del 2014, Larry Page habla de los próximos pasos de la tecnología y dice que no son compatibles con la semana de 40 horas. La liberación del tiempo está a nuestro alcance, pero si queremos liberar tiempo debemos emancipar la sobrevivencia del salario: este es el objetivo de una innovación política como el basic income, que yo prefiero llamar renta a la existencia.
La renta a la existencia no se debe considerar como un sustento para los marginales, sino que debe ser concebido estratégicamente como un estímulo a la libertad, un estímulo para ofrecer lo mejor de sí mismo a la comunidad.
Puesto que el trabajo es sustituido por máquinas, somos finalmente libres de hacer lo que realmente deseamos. La emancipación del conocimiento de la ganancia es la única llave que puede abrir la puerta del infierno, aun si parece que somos incapaces de ver esta posibilidad.
La emancipación del conocimiento del paradigma de la economía es la única llave que nos permitirá abrir la puerta del infierno, aun si parece que somos incapaces de ver esta posibilidad.
Construir un programa técnico para la autonomía de la fuerza invención
Suceden cosas extrañas en estos tiempos. Mientras la clase media de mediana edad vota por Trump, los jóvenes de este milenio, aquellos que nacieron en el world wide web, votan por Bernie Sanders. ¿Cómo explicarlo? No creo que el voto por el viejo socialista esté basado en una estrategia política y no diría tampoco que se trate de un acto esencialmente político. Se trata esencialmente del síntoma de un rechazo ético a la guerra del racismo y a la desigualdad creciente. Rechazo ético y estético. Los jóvenes de la generación digital miran a sus padres, aquellos cincuentones que han sido víctimas y cómplices del neoliberalismo y los ven llenos de agresividad y frustración, competitividad y autodesprecio, y piensan: no quiero ser así feo y triste como ellos. Por lo que se dirigen hacia Bernie, el descendiente de los años Sesenta, la década maldita de la pereza creativa, de los sentimientos igualitarios y de la solidaridad social. No espero que Sanders se convierta en el presidente de los Estados Unidos (si bien lo deseo), pero pienso que la atracción que despierta en la generación digital es significativa.  El cambio ético y estético está erosionando rápidamente las bases del consenso con el neoliberalismo, ya sea en la derecha o en la izquierda.
Por lo tanto, debemos elaborar un proyecto de resistencia, de sobrevivencia, y sobre todo, un proyecto de emancipación de la fuerza invención.
El Movimiento de Varoufakis y Horvat, que toma el nombre Democracy in Europe Movement 25 es la primer tentativa de construir un programa político para las nuevas energías que emergerán de la desintegración de la Unión europea. Es importante porque muestra la consciencia transnacional más allá del montaje actual del nacionalismo. En mi opinión, sin embargo, DIEM25 es solo un contenedor que necesita llenarse con proyectos concretos de acción.
Lo que necesitamos no es un partido político, sino un programa para la autoorganización de los trabajadores cognitivos de Europa, para el desmantelamiento y la reprogramación de los sistemas técnicos y del proceso de producción, distribución y consumo.Mientras la Unión europea se desintegra, hay un núcleo de la experiencia europea que debemos salvar. Hablo de la cultura transnacional del trabajo cognitivo. Debemos salvar la red de trabajadores cognitivos que no se identifican con sus naciones, y debemos transformar esta red en un experimento de autonomía y autovalorización del conocimiento.
Fuente: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/

«Con el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista» – Entrevista a Toni Negri

por Belén Quejigo, Raúl Sánchez Cedillo y Germán Santiago // 
Fundación de los Comunes

Foto: Lotta Meri Tenhunen
El pasado mes de marzo el filósofo y activista Antonio Negri estuvo en Madrid para participar en el curso sobre pensamiento crítico organizado por el colectivo Contrapoder en la Universidad Complutense de Madrid. En esta entrevista le interrogamos sobre la actualidad política así como sobre cuestiones vinculadas a su obra filosófica.
Hace bastantes años preguntaba usted a su maestro y amigo Gilles Deleuze sobre el motivo por el cual la relación entre movimiento-instituciones es siempre tan problemática. A propósito de su libro El poder constituyente, afirma usted que en el seno del poder constituyente se da una conmixtión de lo político y lo social y que nos encontramos en un terreno de innovación política, social y cultural que, por una parte, destituye lo dado y, por otra, apunta a la constitución de algo que puede ser radicalmente nuevo. Ahora bien, el poder constituyente está también materialmente determinado por la realidad fáctica que encuentra y precisa, como toda dinámica social, de un proceso de «reproducción» para transformar lo fáctico. ¿Cómo se reproduce el poder constituyente en un ciclo político de luchas? ¿Cómo cree que se reproduce hoy día en el marco de las pugnas políticas en el sur europeo? ¿Qué podría ser -imaginemos- una institución de la expresión y reproducción del poder constituyente? ¿Sería esa institución un foco de contrapoder frente a las derivas posibles de los partidos, por muy emancipatorios que fueran sus programas?
Hay que prestar mucha atención a esta discusión sobre el poder constituyente. Porque con frecuencia razonamos sobre un concepto que probablemente esté caduco, desde el punto de vista histórico-jurídico. Caduco en el sentido de que hoy es bastante difícil definir el poder constituyente tal y como el concepto fue definido, históricamente, en los hechos, por las luchas revolucionarias a partir del siglo XVII hasta llegar al siglo XX. El concepto de poder constituyente es también discutible si nos atenemos a nuestra realidad, es decir: el poder constituyente definido como poder de excepción y de ruptura radical del orden constituido es algo que ha envejecido, algo que resulta difícil recobrar como tal. ¿Por qué digo esto? Porque, por un lado, la complejidad general de los sistemas políticos: a) la dimensión espacial, es decir, la ampliación sistemática de los terrenos en los que opera el poder constituyente; pero sobre todo b) la densidad biopolítica de las temáticas de hoy, impide considerar el poder constituyente como un acto. Asimismo, encontramos una riqueza múltiple y polimórfica de las instancias que atraviesan la realidad. Y de tal suerte, también desde este punto de vista el concepto de poder constituyente está, no diré obsoleto, pero sí que es un concepto que hay que modificar, que hay que retomar de otra manera. Lo que significa que hay que reconsiderarlo esencialmente como proceso. Hay que retirar al poder constituyente la «instantaneidad», el kairós que le caracterizaba. Por el contrario, hay que esforzarse por plantearlo –y esto de un modo completamente aproximativo– desde un punto de vista «institucional». Lo que significa plantearlo dentro del proceso histórico en su concreción, en su determinación. Y a partir de ahí descubrimos inmediatamente que el poder constituyente no se presenta como acto, como gesto constitucional, sino que se presenta de suyo como una resultante. Una resultante polivalente en lo que atañe a los contrapoderes que expresa la sociedad política. Así, pues, desde este punto de vista el discurso sobre la relación poder constituyente / contrapoderes se torna en un discurso de definición del proceso constituyente en cuanto tal. Por último, si lo consideramos desde este punto de vista, el poder constituyente presenta evidentemente no solo una característica que, como decíamos, le lleva más allá del kairós, de la inmediatez, de una sistematicidad unitaria. Sino que se presenta como una pluralidad de contrapoderes y por ende somete a una tensión enorme el concepto mismo de constitución. Hoy cuesta imaginar una constitución que se dé como una constitución completamente unitaria, centralizada. La constitución misma necesita estar abierta a los contrapoderes. Es imposible, o en todo caso muy difícil –por más que se siga haciendo– imaginar una constitución como sustrato estable y permanente de un conjunto de instituciones sociales. Hay un elemento ulterior que se deriva de la transformación del concepto de poder constituyente en concepto de un proceso constituyente y es la presencia del futuro dentro de este proceso: si el proceso de poder constituyente es un concepto de ruptura, el concepto de proceso constituyente es un concepto de futuro, es un abrirse práctico, pragmático. Es un dispositivo de la praxis.
Si el poder (económico) se sirve de la autoridad (instituciones públicas) para legitimar nuevas fuentes de obligaciones y las entidades públicas son las únicas permeables democráticamente;¿ el poder siempre está a salvo, fuera del alcance de las urnas? ¿La democracia aspira a ser el instrumento de la legitimación de la fuerza? ¿Redibuja el poder económico el sistema de fuentes del Derecho? ¿Cómo se subvierte este orden vertical?
A este respecto, es preciso recordar todo lo que vincula verticalmente el poder constituyente con la estructura económica. Desde este punto de vista, me parece que una nueva característica necesaria del poder constituyente en la situación que estamos viviendo es que este no puede ser tan solo un poder definido en términos únicamente jurídico-políticos. Debe contener una idea de empresa: debe contener un modelo de construcción económica, un modelo de modo de producción. Por supuesto, esto deriva del presupuesto, que comparto, de que detrás de las estructuras jurídico-políticas hay siempre un modelo económico. Pero probablemente la fuerza de un nuevo concepto y de una nueva acción del poder constituyente entendido como proceso reside precisamente en el hecho de asumir la complejidad, la generalidad del vivir social. La estructura es biopolítica en su integridad. Y, desde este punto de vista, el carácter de empresa del proceso constituyente tiene que abordar problemas elementales, fundamentales. A mi modo de ver, hoy no puede haber poder constituyente que no plantee inmediatamente, como base del propio ser, el ataque a la propiedad privada. Hoy no puede haber poder y/o proceso constituyente que no se plantee como práctica la disolución de lo público en el común. Hoy no hay poder constituyente que no reconozca en su base que el modo de producir en el que hoy estamos inmersos es el común. El común es un modo de producción. El común es la forma en la que, colaborando, producimos. Es el elemento productivo que está siempre en la base de todo poder constituyente y, con mayor motivo, de un proceso constituyente que mira al futuro: es un concepto que aúna de manera muy precisa el poder constituyente a su afirmación a largo plazo. La construcción y el reconocimiento, jurídico y político, además de social, de este tránsito radical que se se está produciendo en nuestra sociedad. Se trata, en definitiva, de pasar de una definición político-jurídica del poder constituyente a una definición en términos de crítica de la economía política.
Las formas tradicionales de resistencia (manifestaciones, protestas, asambleas…) no son el colmo de la utilidad,  como apuntaba Foucault, aunque es cierto que la gente siempre encontrará mecanismos para desbordar los límites del poder. ¿Cuáles serían ahora las formas más efectivas de resistencia? ¿Por dónde debería buscarse la investigación de formas que sí fueran efectivas? ¿Todo lo que empieza como revolucionario acaba siempre instituyéndose? ¿Tiene la resistencia un papel constituyente? ¿Tiene algún sentido el ejercicio de la resistencia por la resistencia?
Para empezar, creo que hay que hacer una observación secundaria. No creo que Foucault haya dicho nunca, que las formas de lucha más tradicionales, hayan de ser apartadas del arsenal de las formas de lucha. Desde luego, Foucault intentó vincular las formas de lucha a una nueva disposición dentro de las hegemonías existentes. Está claro que, en un discurso foucaultiano, las prácticas constituyentes son prácticas que viven dentro de una dualidad: la dualidad entre poder de mando y resistencia, en cuyo interior la resistencia representa una subjetividad siempre intransitiva, es decir, una subjetividad dada, que no puede ser en modo alguno expulsada o reducida a relaciones dialécticas, de negación y superación dialéctica. Y, por otra parte, esta subjetividad no solo resiste, sino que de alguna manera también es alternativa. Dicho esto, ¿qué formas de lucha se han de adoptar desde este punto de vista? Diría que una interpretación no radical del pensamiento de Foucault en lo que atañe a las luchas conlleva un cierto reformismo que, sin embargo, ha de plantearse sobre nuevas bases. Se trata de un reformismo que remite a nuevas composiciones técnico-políticas del trabajo; un reformismo que se basa fundamentalmente en una acción realizada en el ámbito social.
¿Qué formas de lucha? Las formas de lucha las conocéis en España mucho mejor de lo que yo puedo conocerlas. Son formas de lucha que se han desarrollado a partir de 2011 de manera absolutamente amplia en España. Son formas de lucha que conllevan tanto el enfrentamiento directo con el Estado y las instituciones como una gran capacidad de reunir lo económico y lo político, de configurarlas como una marea, como algo capaz de romper los diques. A mi modo de ver, el modelo que hoy está surgiendo en todas partes en lo que atañe a las formas de resistencia, de protesta, de actividad, remiten fundamentalmente a lo que se ha llamado la huelga social. La huelga social es el momento en el que probablemente hay que jugarse tanto una definición como una serie de pruebas, de experimentos, en lo que atañe a la forma política necesaria, a la coalición de las fuerzas de movimiento. Me parece que este es el mecanismo a cuyo través se puede avanzar de alguna manera. No obstante, no pienso en absoluto que las viejas formas de lucha tengan que ser desechadas bajo cualquier circunstancia. No cabe duda, por ejemplo, de que el sabotaje es una forma de lucha que siempre ha sido válida y que resulta fundamental en la construcción de las luchas, en la construcción de la solidaridad, del ensamblaje de las luchas. En el interior de las luchas siempre hace falta un momento de ruptura, y ese momento de ruptura lo determina, por ejemplo, el sabotaje. Sobre todo, téngase esto en cuenta, porque el trabajo en el modo de producción del común es un trabajo fundamentalmente cooperativo. Es un trabajo en el que la intensidad de la cooperación productiva se ha vuelto superior a cualquier otro elemento, y por lo tanto, el sabotaje, la ruptura, se torna a su vez en un elemento productivo, cooperativo. Pensemos, por ejemplo, en lo que significa sabotear un algoritmo: se trata de bloquear colectivamente un mecanismo de cooperación. Bloquear la construcción de un algoritmo –no el algoritmo que ya funciona y está bajo control, que entonces se trata de algo bastante difícil de tocar. Está claro que se trata de bloquearlo en el momento de la construcción, precisamente porque en esta la intensidad de la cooperación es altísima. Por eso cuando hablo de sabotaje lo hago entre comillas –no estamos hablando del zueco que arrojamos a la cadena de montaje: se trata de algo que se expresa, se plantea, se abre públicamente a una lucha.
Una segunda observación, que está completamente vinculada a la primera: hoy la apropiación de capital fijo, esto es, la apropiación de técnicas (que es característica de la forma de trabajo de hoy, es decir, de las formas de trabajo cognitivo, en las que ya los elementos organizativos y cooperativos están dados de manera autónoma en lo que atañe a los trabajadores). Esta apropiación de capital fijo ofrece a su vez amplias posibilidades de organización de una ruptura. ¿Qué son los elementos de ruptura? A este respecto puede formularse una hipótesis: si hoy es cierto que el poder de mando pasa esencialmente a través de la relación monetaria, está claro que hay formas de lucha que atacan la moneda –por ejemplo, la renta básica (universal, individual, incondicional), una masa de renta que es acumulada contra la acumulación. Se trata de planos que siguen siendo muy distintos, pero que probablemente conseguiremos reunir durante las experiencias de lucha.
Recientemente ha señalado que: «Todos sabemos que detrás de estos temas (sobre Podemos en España y Syriza en Grecia) se abre un proyecto de transformación profunda de las relaciones sociales. Una vez más, nace desde Europa y en Europa un proyecto de libertad, de igualdad, de solidaridad, un proyecto que podemos llamar antifascista, porque repite la pasión y la fuerza de las luchas de la Resistencia». Estas y otras declaraciones nos llevan a la pregunta: ¿Qué lo que más admira del fenómeno griego de Syriza y del de Podemos en España y en qué consiste esa anunciada nueva Europa? ¿En qué consiste este antifascismo tan radicalmente nuevo?
Podemos y Syriza han sido formas de organización política bastante distintas entre sí. Se trata de una diversidad manifiesta en muchos aspectos. Podemos nace en cierto modo de los movimientos que se afirman en un nuevo escenario. Syriza nace de una forma partido ya establecida que crea una nueva relación con los movimientos de protesta. Está claro que el punto crítico que en ambos casos funciona es la relación con los movimientos. El punto crítico es el hecho de que están más o menos vinculados a los movimientos y no inmersos en la autonomía de lo político. Hay un problema, por supuesto, pero se trata de un problema que solo puede ser resuelto por los movimientos mismos. Pero el problema permanece. Hay un aspecto positivo: se trata de que estos movimientos se vean atravesados por formas institucionales de tipo constituyente: sobre todo por organizaciones de base, municipales, de tipo mutualista. Pasan por contrapoderes que no sean abstractos, sino que estén implantados constructivamente.
Respecto al nuevo antifascismo de estas experiencias, tengo la impresión de que tanto en España como en Grecia ha habido un grave problema con el fascismo: la falta de transición. En España no hubo una verdadera transición. La represión posterior a la guerra civil fue sistemática durante toda la dictadura y luego hubo un paso sumamente hipócrita y cargado de una falsedad sustancial a un marco institucional democrático. El otro día leí una frase muy buena de Brecht, que decía lo siguiente: «Si el fascismo se impusiera en Estados Unidos, sería democrático». Creo que puede decirse lo mismo de España: si la democracia se impuso en España, seguirá siendo franquista.
Desde este punto de vista, con el 15M se ha producido en España una ruptura antifascista fundamental, «antitransición». Y otro tanto puede decirse de Grecia. Tras la represión de la resistencia comunista, hubo un sucederse de dictaduras y de democracias desvencijadas y plutocráticas, en el sentido estricto de la palabra. Syriza ha sido una fuerza profundamente antifascista que se ha implantado realmente en la sociedad griega. Cuando se habla de democracia absoluta y de poder constituyente, la idea de transición como ruptura es un elemento central tanto para Europa como para los procesos en España y en Grecia y que conviene retomar, desde el punto de vista teórico y, de ser posible, también político.
A la luz de las muertes recientes, continuas y cotidianas de la fosa común europea del Mediterráneo. ¿Cuál es la relación de esa nueva Europa, si puede llamarse así, con el sur global? ¿Qué relaciones mantiene con su papel histórico dentro del colonialismo que, bajo diferentes formas, parece no desaparecer? 
No cabe duda de que Europa defiende su tradición. Una tradición colonial, excluyente de los otros. El gran fenómeno de las migraciones, que es un fenómeno de libertad, este traslado de poblaciones que forma parte de la fisiología interna del capital, no es aceptado en razón de una hipocresía fundamental, que no se tiene en pie teórica o políticamente. Estamos en una situación que solo puede romperse desde un punto de vista general. Rota, cuando no interrumpida por experiencias directas de ayuda y apoyo a las poblaciones que llegan a nuestras ciudades. A este respecto, creo que la actitud de muchos compañeros alemanes ha sido ejemplar, puesto que han creado un verdadero contrapoder respecto a Merkel, que ha durado muy poco pero que ha sido muy importante.
La relación con Spinoza es central en su obra, desde la publicación de La anomalía salvaje se puede observar el punto de unión con sus hermosas tesis sobre las nociones de común y democracia. Ahora bien, ¿por qué cree que Spinoza es importante para nuestra actualidad política y cotidiana?
Cuando empecé a trabajar sobre Spinoza me encontraba en la cárcel. Y estaba también inmerso en una autocrítica respecto a mis posiciones marxistas, bastante modificadas por el operaismo pero así y todo fundamentalmente marxistas. Para mí confrontarme con Spinoza ha sido una superación de la dialéctica, indudablemente. Se trata de un elemento central de mi lectura de Spinoza de entonces y que sigue siéndolo ahora. Ahora bien, cuando se dice esto se dice también que la dialéctica no es solo la forma en la que se organizó el marxismo-leninismo clásico, sino que es esencialmente la forma en la que la burguesía organizó su teoría. La dialéctica es al fin y al cabo la forma filosófica, la forma lógica de la soberanía precisamente como momento conclusivo de toda relación social. De esta suerte, acudir a Spinoza significaba redescubrir la singularidad, abrirla a la multitud. Todos estos conceptos se encontraban en Spinoza: final de la dialéctica; reapertura a la singularidad; construcción de la multitud. Todos ellos apuntaban justamente a la destrucción del concepto de soberanía, del concepto de Estado moderno. En Spinoza hay asimismo una apertura a la crítica del Estado moderno, en su forma hobbesiana, es decir, en la especificidad de aquel tránsito histórico. Sin embargo, hay algo más que aquella crítica. Hay una desutopía, es decir, una propuesta de construcción nueva de una relación social multitudinaria que se regule conforme a la cooperación y a la autonomía. Esta es la manera en la que he leído a Spinoza. Estoy absolutamente seguro de haberle leído con un cierto sectarismo y una cierta parcialidad. Sin embargo, a mí me ha servido para esto. No sé si a los demás, a mis lectores, les servirá. Lo cierto es que hasta ahora me ha sido útil –he tenido ocasión de encontrar con frecuencia interlocutores simpáticos en este terreno. Spinoza funciona porque probablemente nos permite reinventar algunos conceptos políticos radicalmente fundadores.

Fuente: https://www.diagonalperiodico.net

Como si fuera un prólogo // Pablo Rodríguez

(Extrálogo a La Hipótesis Cibernética  de Tiqqun – Heckt 2016)

Hoy que todo está en Internet, se sugiere leer este libro de la mano de la banda Secret Chiefs 3, comenzando por su tema “Renunciation”. Tiqqun es un término que vendría de la tradición cabalística y mesiánica del judaísmo y que significaría reparación, restitución y redención, todo al mismo tiempo. Secret Chiefs 3 es un grupo madre de música instrumental en el que caben al menos otros siete grupos cuya base viene de Mr. Bungle y, más atrás, de los más conocidos Faith No More (“Fe, no más” o “No más fe”). Tiqqun es el nombre de un grupo extraño al que se le achaca la realización de pequeños sabotajes que en estos tiempos temerosos constituyen “amenazas a la seguridad”: funcionar como bastidor ideológico de okupas y situacionistas del siglo XXI, ser anarquistas, ultraizquierdistas y coquetear con cierta clandestinidad. Apenas se conoce un puñado de nombres que figuran en el comité de redacción de los dos números de su revista, un Comité Invisible que funcionaría como Órgano del Partido Imaginario, y que no coincidiría exactamente con las actividades del grupo Tiqqun.
Secret Chiefs 3, en cambio, es el nombre de una progresiva anonimización de músicos de rock exitosos que mutaron hacia experiencias musicales subterráneas. La figura de los “jefes secretos” pertenecería a una tradición esotérica que dice venir de los tratados herméticos. Trey Spruance, el jefe de los jefes, suele aparecer en escena vestido de monje con una barba larga, el rostro casi cubierto, como algunos de los integrantes de la banda, con una guitarra de dos cuerdas afinada para tocar música del Medio Oriente. Si ha de hablarse aquí de cibernética y de magia negra, ha de hablarse de esoterismo. Un esoterismo que, por supuesto y una vez más, está por completo en Internet, como todo lo que se ha dicho hasta aquí.
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“La hipótesis cibernética” recuerda la procedencia del mundo que se vive hoy. Se trata de una tarea fundamental de crítica de la ideología, y no hay que temerle a esta expresión tan desacreditada. Si hay algo situacionista en Tiqqun, más allá de las fantasías militantes de europeos desorientados y de las citas hechas por ellos mismos, es efectivamente el intento de denunciar el reino de la representación y de la apariencia, haciéndose cargo, claro que sí, del platonismo que esto implica. Porque resulta que todo lo relativo a las redes, a una vida cotidiana regida por las ansias comunicacionales y a una vida social y política supuestamente “revolucionada” por los nodos de información, parece ser natural, inevitable y hermoso y sólo preocupa, en especial al poder, cuando aparecen los Assange o los Snowden. Pero convendría recordar que antes había otro mundo y no era tan distinto de éste. ¿Qué cambió, pues, más allá de las habituales eficacias de los aparatos de propaganda a la hora de instalar novedades?
Gracias a un trabajo detallado y exuberante, la cibernética logró en los años ’40, con los conceptos de la información y la comunicación, relanzar la hipótesis liberal que rige desde siempre en la modernidad pero que parecía un tanto desgastada. El liberalismo no es una ideología sino una tecnología de gobierno que se va refinando con el tiempo tanto en lo político como en lo económico. Esto no lo dice Tiqqun, sino Michel Foucault, a quien Tiqqun cita con abundancia. Pues bien, uno de los servicios prestados por los Tiqqun es reunir a Foucault con Guy Debord, un encuentro a todas luces improbable. Foucault trata con desdén a los situacionistas, con Debord a la cabeza, precisamente en los cursos dedicados al liberalismo y el neoliberalismo (Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica). Los situacionistas, por su parte, siempre se alejaron con desconfianza de las luces del espectáculo académico buscadas por esa generación a la que pertenecía Foucault junto a Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard y tantos otros. Extraño asunto si se analizan los elementos supuestos de la centrifugadora del Mayo francés: situacionismo, “nueva filosofía francesa”, Marcuse, etcétera. Quizás haya que tirar esos análisis a la papelera de reciclaje.
Y si de reciclar se trata, Tiqqun ve en el hueco entre Foucault y Debord la clave del asunto. Uno diseccionó las tecnologías de gobierno pero no pudo ver la instalación de una ciencia del gobierno enunciada como tal, que es la cibernética. El otro situó a la crítica marxista de la ideología en la lógica del espectáculo pero no pudo dar con la fase superior de esa misma lógica (¿cómo hubiera podido hacerlo?): la información, los perfiles de Facebook. Y ahí es donde Tiqqun ingresa en su propio hueco, porque fueron sus odiados “negristas” quienes llenaron antes que ellos el otro hueco, el de Foucault y Debord. Se entiende que las invectivas contra Negri y compañía puedan estar motivadas por una sana competencia a ver quién es más rebelde e insurreccional, pero no se comprende tanto, entonces, por qué tanta cita reverencial a los Foucault, los Agamben, los Sloterdijk, los Simondon, es decir, todos aquellos que, vivos o muertos, forman parte del panorama académico-espectacular de nuestros días sin que esto aplaque la potencia de sus pensamientos.
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Norbert Wiener, el padre de la cibernética, tenía en claro que la comunicación era el cemento de la sociedad, que corría entre los hombres y las máquinas y que, a la espera de un futuro en el que se podrían “telegrafiar los cuerpos y las almas”, había que alentar la emisión y recepción de mensajes de todo tipo combatiendo el secreto. No existía en su tiempo Internet, mucho menos los teléfonos celulares, y la computadora era un artefacto novísimo e inservible para los cánones actuales. El proyecto cibernético reconstruido en el modo histórico por Tiqqun tenía en claro, en todo caso, que para la circulación de mensajes era preciso liberar a la comunicación de las limitaciones de lo humano y volverla maquínica, y desde allí también viviente, como cuenta la biología molecular. La idea de que todo procesa información rompe con la distinción entre materia y espíritu y funde el lenguaje con la vida y con el pensamiento en tanto fenómenos de comunicación. Algunas polémicas filosóficas respecto del humanismo, que llevan por lo menos medio siglo y ya están tomando olor a naftalina, apuntan a esta cuestión sin conocer del todo la fuerza de la cibernética. Otro tanto ocurre con gran parte de los análisis sobre la “sociedad de la información”. La cibernética triunfó cuando se esfumó como proyecto unificado y se diseminó en las ciencias, las tecnologías y los discursos que usan prefijos como ciberespacio y cibercultura. En este sentido, la disección de Tiqqun es imprescindible.
Una de las definiciones posibles de cibernética, la de William Ross Ashby, es la de “ciencia que estudia diferencias”, por cierto antes de que la diferencia fuera un asunto mayor de la filosofía francesa de posguerra. Las diferencias son obviamente de información, y se refieren a la probabilidad, concepto que ya había surcado las ciencias físicas, biológicas y sociales en el siglo XIX. Lo que miden los cibernéticos es la probabilidad de aparición de algo dentro de una secuencia dada, un algoritmo. Cuanto más improbable es algo, más información conlleva. Esto se presta a una interpretación no demasiado audaz: la gubernamentalidad cibernética consiste en gestionar las improbabilidades, en “dejar hacer, dejar pasar” sólo hasta el punto en que se torna demasiado grande o demasiado pequeño aquello que es transportado. Fue Maurizio Lazzarato, negrista él, quien razonó que entonces la era actual de las sociedades de control es la del manejo de los acontecimientos dentro de rangos, tal como Gilbert Simondon definiera la tecnología de la modulación: un pequeño cambio en una zona determinada que implica el cambio regulado de toda una estructura mediante su polarización. Lo que queda fuera de la modulación es de un lado la repetición constante (el revés de la diferencia) y del otro la revolución.
Parte del negrismo cree que en este sistema de administración cibernética de las diferencias hay un punto ciego que es la explotación de la creatividad y de la afectividad de los seres humanos. La disciplina, como la entendió Foucault, fue una tecnología de poder eficaz en la medida en que conjuraba la diferencia, lo que se desvía de la norma, incluso cuando ésta se desplazara. Pero el control, como lo entiende Deleuze, quiere domeñar algo para lo cual el capitalismo no posee una tecnología testeada. Los daños colaterales de abrirse a explotar la creatividad son muchos, y por eso la lucha debe librarse desde el interior de los modos de vida capitalistas. Esto es lo que aparentemente le molesta a los Tiqqun, pero no pasa de ser una rencilla hogareña. Sobre todo porque muchos malhadados interpretan que los negristas retratan un capitalismo flu, acorde con el soft power que propagandizaron Bill Clinton y Tony Blair hace no tanto tiempo, cuando son los primeros en señalar que ante todo está el terror, la fuerza bruta, el hardware del hard power. Lo mismo ocurrió desde el inicio con la cibernética, que surgió de las investigaciones bélicas en su doble faz: primero apuntar con eficacia (investigación en cañones antiaéreos, computadoras para calcular el lanzamiento de la bomba atómica), luego distribuir los mensajes sin secreto (desencriptación de sistemas comunicacionales, perfeccionamiento de los canales de transmisión). De este –al menos– doble juego se trata.
Como los mensajes tienen que circular, en este nuevo proceso civilizatorio es preciso desconfiar de las metáforas del interior, y en especial de cierta idea de sujeto. Debe ser “vaciado”, dice Tiqqun, pero quizás y sobre todo sea cuestión de ser “puesto a reaccionar”, como ha dicho Lyotard. Vaciar supone imaginar que antes había un contenido y que efectivamente había un interior. “Puesto a reaccionar” implica que no hay tiempo para que el interior “procese” en términos cibernéticos, o “tramite” en palabras psicoanalíticas. Hoy se exige que todos intervengan ante cualquier mensaje y que lo hagan con el mayor sentimiento posible. Las tecnologías de información y comunicación brindan amplios menúes de plantillas de textos, de imágenes, de modos de nombrar los afectos y etiquetarlos, e incluso de reemplazar con ellos, como se puede ver en una publicidad reciente, una charla que se puede tornar plomiza. Es el exacto reverso de frases como “este producto es para Usted”. ¿Me está hablando a mí o al que tengo a mi lado? No importa, la interpelación nos constituye así en sujetos, recuerda el gran Althusser; sujetos, ahora, de comunicación, de reacción, de respuesta, de emoción, de afecto. Por eso hay una cierta miopía en quienes, incluidos los propios Tiqqun, ven en la “cibernetización” sólo una nueva ola de racionalización. Hay más bien una hiperbolización de la expresión. ¿De un interior? Quizás sí, constituido para la expresión en tanto circulación de mensajes. De la otra expresión, poco y nada se sabe.
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Algunas citas (Marx, Foucault, Benjamin, Kafka) siempre son de buen tono en el discurso intelectual crítico. Pues bien, al analizar la mercancía, Marx trató de cazar algunos fantasmas que emanaban de los objetos y que le dan pimienta y sabor al capitalismo. Luego fue Kafka quien vio fantasmas, pero no en los objetos sino en los mensajes, en ocasión de una de sus célebres cartas a Milena. Escribir cartas es convocar a los fantasmas y desnudarse ante ellos, abrirles la posibilidad de robar los besos que se envían. Hoy todos los afectos llegan a destino a través  medios de “reproductibilidad técnica” que, más que ahogar el aura, la desmultiplican. Si la mercancía es el fantasma de los objetos, el de los sujetos es la necesidad de estar comunicados, conectados, rodeados de un millón de amigos, en un nuevo proceso de acumulación fantasmática.
        
Da la impresión de que los fantasmas han sido reconocidos en una alerta temprana, antes de la constitución de la cibernética. Pues si para Marx el fantasma de la mercancía crecía junto con la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio, las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, y en especial la Bauhaus, han sabido introducir en ese espacio el valor de diseño, o valor de exhibición, como una “excusa para que lo excedente pueda seguir circulando por el modo de producción capitalista generando un medido y esperable entusiasmo”, al decir de Gonzalo Aguirre. Lo que Debord señala como la fase superior de la mercancía, el espectáculo, deriva de este ensayo de gestión de los fantasmas en el nivel de los sujetos, ahora sí, mediados por la comunicación. “La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no le pertenecen a él, sino a otro que los representa. Es por eso que el espectador no se siente en su sitio en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas”, dice en la tesis 30 de La sociedad del espectáculoque, conviene recordarlo, es en gran medida una serie de citas de autores ilustres con algunas palabras cambiadas.
Ahora bien, Debord concibe al espectáculo según el modo del espectar. Puede haber “un otro que representa”, pero el “hombre activo” no es exterior al espectáculo, sino interior. Hablar de “la intimidad como espectáculo”, como lo hace Paula Sibilia, sería el primer paso para intentar pensar una tercera fase de la mercancía que se funde con la segunda fase de la captación de los fantasmas por la vía de los sujetos. Quizás ya en el futuro cercano sea un tanto fútil hablar de sujetos y objetos porque han sido transformados en lenguaje por la cibernética, conforme el intercambio mentado por Marx, Kafka y Benjamin ha mutado en interactividad. Habrá que estar atentos para saber si los fantasmas seguirán acechando o terminarán de perder identidad y entidad.
Mientras tanto son estos fantasmas que ya no recorren sólo a Europa, como decía Marx, sino a todo el globo, los que transforman a la economía en una suerte de magia negra que, conviene recordarlo, reúne a “aquellos actos de liturgia mágica cuya naturaleza, métodos u objetivos no son comúnmente aceptados por la sociedad donde se producen. La magia negra es un hechizo, y se define por la realización de los maleficia, ideados para producir infortunio, enfermedades o cualquier otro daño”, según Wikipedia, como corresponde. Es común en la crítica intelectual hablar de la colonización de todos los ámbitos de la vida común por parte de la economía. De hecho, de esto trata en parte la visita de Foucault al liberalismo y al neoliberalismo. Una tecnología de gobierno basada en la vieja idea del oikos (Giorgio Agamben está cerca, y de allí su relación con los Tiqqun) se revela como un maleficio que enmascara el sacrificio del don.
La modernidad cree falsamente, dicen los Tiqqun, que ha inventado el carácter público de la existencia, cuando en realidad esto fue siempre algo propio del don, uno de cuyos ejemplos es el conocido potlach, la destrucción ritual de riquezas de cierta región de América del Norte durante cierto tiempo por parte de ciertas tribus, analizado por Marcel Mauss y retomado por Georges Bataille. El don es una figura central de la publicidad porque allí se celebra, entre otras cosas, “el gasto funcional de las clases ricas”, los oropeles de los reyes que compensan la miseria de los campesinos y cuyo único sacrificio posible es la lucha de clases, según se lee en “La noción de gasto” de Bataille. Si no hay sacrificio, entonces pasará lo que pasa: la economía general, aquella que evidencia que sobra energía en el universo y que hay que gastarla, queda atrapada en la economía restringida, nuestra noción de economía que deviene tecnología de gobierno, y así nos convertimos en seres tristes enmascarados tras la euforia de los “me gusta”. Por eso en general no se puede entender que “un sacrificio humano, la construcción de una iglesia o el regalo de una joya no tienen menos interés que la venta de trigo”, según escribe Bataille en el prólogo de La parte maldita. Así, la parte maldita, la que conecta con el maleficio y más allá con la publicidad como don, es la cara oculta de lo que hoy entendemos como publicidad: venta de productos y servicios.
La modernidad ha confiscado así la publicidad y quizás deja una ventana abierta al don con la información y su fanatismo de “estar todo el tiempo comunicado”. Pues la publicidad entendida como marketing es duplicada por la intimidad entendida como espectáculo. ¿Quiere decir por ello que la intimidad-publicidad de las plataformas digitales de comunicación es un avance más de la lógica capitalista? Puede ser, pero a condición de recordar que no hay sólo racionalización, sino también exceso. La sociedad del espectáculo de Debord, que pensaba en el cine y en los mass media, está dando paso al espectáculo de la sociedad, un espectáculo en el que ya no se especta o en el que se espectaculariza lo que antes estaba quedando fuera.
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La contrahistoria del presente que hace Tiqqun a partir de la cibernética y de la publicidad como don y como espectáculo busca abrir otro modo de vivir: quizás al modo de las sociedades secretas a las que eran afectos Bataille y sus secuaces, quizás a la manera de ciertas revueltas invisibles hoy, quizás para escapar del fantasma del Mayo francés. Contra la información, “energética anticibernética”. Contra la circulación de mensajes, la interferencia (que es la forma cibernética del desvío) o directamente la “vacuola de no-comunicación” de Deleuze. Contra esta duplicidad esquizo de la extrema paranoia y la extrema visibilidad deseada en las sociedades de control, más opacidad y más intensidad. Contra la ganancia de tiempo vía la circulación (o su pérdida vía la ansiedad de comunicación) la generación de un espesor de tiempo presente aliado de lo invisible.
Esta época ha inventado una manera fácil de pasar a la clandestinidad: no estar en Facebook o en Twitter o en WhatsApp o en mañana quién sabe. Dicen que los  Tiqqun dejaron languidecer su actividad pública-secreta luego del 11 de septiembre de 2001, así como Secret Chiefs 3, desde el corazón del Imperio, se animaba a dar rienda suelta a los sonidos árabes cuando el horno no daba para bollos. Mientras las bases de datos de las plataformas comunicacionales son traficadas como espionaje (un absurdo, pues son los datos de quienes no les importa ser vigilados), éstas animan supuestas “primaveras” políticas (¿nunca un “verano”?). Por eso no hay que confundirse: el esoterismo no equivale a clandestinidad. Tiqqun y Secret Chiefs 3 tienen su página en Facebook.
Ir a Contra la tentación política, extrálogo a A nuestros amigos, del Comité Invisible(Heckt 2016), de Diego Sztulwark y Diego Picotto

Unidad en la acción // Diego Valeriano

Rosa compra los chipá en Caballito y se toma el subte hasta Miserere. Tiene que estar temprano y aprovecha para ponerse al lado de Abdoulaye, a veces le cuida el lugar, a veces él la espera. Desde que lo vio quedó enganchada y se lo fue ganando. Cada uno de ellos viajó y deambuló la vida entera para poder estar ahí, ahora, en ese lugar. Las ganas de estar juntos siempre ganan y saben bien que por primera vez, separarse es morir un poco. En la recova de Jujuy se entrelazan las palabras, mutan los sentidos, todo se vende y amor se dice “arrancar”. Hasta con este otoño el deseo se ejerce.
Deambular es un delirio que estructura ideología. Viaje, formación y acción; se llega con otra plenitud distinta con la que se salió. Las ideas son fáciles pero de una construcción riesgosa. Un universo de pasiones, calles de tierra, barcos, pensiones, pasillos y música sacuden todos los vericuetos de sus cuerpos. Rosa pronuncia con dificultad “Abdoulaye” y lo mira desde abajo. Él sonríe de manera enorme.
Paraguay es África y también Ciudadela. Del lugar donde nacieron les quedan algunos tonos y saber que fueron puntos de partida. Asunción y Vélingara también pueden ser estaciones del Sarmiento. Moreno, Paso del Rey, Merlo… ir de un punto a otro inventa las ideas que explican su mundo. Se cree, se vive, se ama en función de sus modos de moverse.

Rosa y Abdoulaye sufrieron muchísimo pero no lo van a andar diciendo. Recordar es un ejercicio careta y no se dan esos lujos. Prefieren darse otros: un buen celular para wasapear con amigos dispersos, alquilar el salón para el cumple de Rosita, la camiseta oficial de la selección. Consumo, viaje y fiesta como única meta aprendida. Consumo, viaje y deseo o muerte. Quieren reconquistarse, exigen la vida.

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Salió Campo Grupal de mayo


Sumario:
Extrálogo a “A nuestros amigos”, del Comité Invisible
-Contra la tentación política
Por Diego Picotto y Diego Sztulwark
Represión II
-A 3 años del ingreso de la Metropolitana al Borda
Por Fernando Stivala
Colectivo Fin de UN MundO (FUNO) en la Marcha del 24
-Donde danzan las sombras
Por Sofía Aboitiz
Evaluando las organizaciones educativas
-El modelo Accountability en la universidad
Por Rosana Serafini
Córdoba se mueve
-Teatros en marcha
Por Roxana Acunzos, Virginia Aliaga, Noé Soler
Entre lo artístico y lo terapéutico
-“Mujeres, allá y entonces, aquí y ahora”
Por Eugenia Zalazar
Una lectura de “Política poética” de Román Mazzilli
-Caja de acordes
Por Patricia Mercado
-Foto-grafíar en com-posición
Por Romina Cimolai
-Nuevas Palabras
Por Silvia Durruty
Secciones:
-Corpografías
Por Carlos Trosman
-Desde el patio
Por Teresa Punta
-Gotitas de psicodrama
Por Yuyo Bello
-Días y flores
Por Carolina Wajnerman
-Taller de escritura
Por Luis Gruss
-Héroes, ídolos y otras yerbas
Por Diego Punta
-Chamuyos
Por Colectivo Chamuyos
-Agenda de actividades
………………………………….
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Cerró Infonews ¿Y la batalla cultural? // Gerardo Fernández


Al desgarro de la lucha de los trabajadores de Radio América y Tiempo Argentino se suma el cierre del portal Infonews. Me niego a tratar este caso de manera cándida, como una mera lesión a la Libertad de Expresión sin polemizar sobre las causas porque creo que ese abordaje, muy caro a mucho kirchnerismo, elude el balance sobre las virtudes y los defectos que tuvo nuestro gobierno en materia de medios. Quiero decir que así como estuvo bien el buscar constituir una empalizada mediática para defenderse del acoso que sobrevendría una vez rota la alianza con Clarín, la ejecución de ese plan fue horrible, empezando por haberle dado a Sergio Szpolski (foto) el manejo de una estructura que podría haber no sólo sobrevivido sino también prestar un servicio mucho mejor aún. ¿Cómo se llegó a confiar en que Szpolski podía garantizar algo en la materia? ¿Qué expertise tenía para tal fin? Sin contar sus antecedentes en el veraz…
Es cierto que en su momento, al igual que en tantas otras áreas, hubo que echar mano a lo que había, pero no es menos cierto que pasó una pila de años y que hace mucho tiempo se sabía que el montaje del Grupo 23 tenía pies de barro pero parece que eso no importó. Se pensó en un esquema de comunicación para la minoría intensa y dentro del microlima que supimos generar nos parecía que CN23 y el resto de los medios tenían incidencia en la construcción de sentido y la “batalla cultural” pero todo fue un espejismo que se partió en mil pedazos en plena presidencia de Pinedo.
¿Cómo fue que no se vislumbró este final para la comunicación kirchnerista? ¿Acaso no sabíamos que al primer mes que le faltara pauta el tipo se las tomaba? ¿Dónde están los cráneos de la comunicación kirchnerista que no hicieron nada ante un tsunami que estaba a la vista de todos? ¿No tienen nada que decir? ¿Acaso creen que con adquirir cada domingo un ejemplar de Tiempo cubren la inoperancia manifiesta que tuvieron? ¿Creen que la sociedad no toma nota de estos desaguisados? ¿Desde qué fakiu lugar se podrá volver a hablar de democratización de la palabra?
Cuando se habla de un “apagón informativo”, lo primero que se debería hacer es remarcar la falta de capacidad, la soberbia y el chupaculismo de quienes ocuparon cargos de decisión en materia de comunicación y no fueron capaces ni de generar una comunicación que trascendiera a los convencidos, ni mucho menos de prever que algún día se podía perder la presidencia con las consecuencias que hoy se siguen abonando en la ventanilla de la memoria popular.
Con dirigentes de esta calidad, las luces de la información las apagamos nosotros mismos…
Fuente: http://pajarorojo.com.ar/

Clinâmen: Resistir la tristeza: contra los dispositivos de normalización en la infancia

Conversamos con Esteban Levin, psicologo, profesor de educación física, escritor, autor de «Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo». Una sutil teoría política arraiga en su clínica con chicos con diagnósticos de autismo, TGD, ADD.

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Condiciones de un saber // Daniel Link

 

Agradezco la invitación para participar de la presentación de este libro que es, como todo libro de verdad, un paso de vida, una experiencia que nos llega a través de los tiempos y que nos arrastra en sus urgencia por definir los umbrales del mundo y la manera de leerlo, para fundar una política de la soberanía sobre si.
Hace unos días, en vísperas del primero de mayo, después de una noche de sueño intranquilo, me desperté sobresaltado a las 6 de la mañana y me dije: ya estoy grande para que me sigan meloneando. Había soñado que estaba con mi papá, una mañana muy temprano, bajando la persiana americana en la cocina de un departamento. Mi papá quería oscurecer del todo la cocina para que no entrara la luz del amanecer. Yo me negaba porque sabía que muy poco después debíamos levantarnos para entregar el departamento a un “inquilino” (esta palabra no estaba en el sueño, pero tengo que reponerla para que se entienda lo que sigue). Le dije a mi papá, en el sueño: es Fernando el que viene, no le vamos a cobrar, si es su casa. Mi papá se llamaba Roberto (y todavía más: Roberto Rodolfo). El Fernando que volvía a su casa es mi primo hermano, desaparecido desde 1976.
Así asaltado por mis propios fantasmas vengo a hablar de Roberto Carri. Yo soy el más extranjero respecto de esta publicación y lo soy por muchas razones: Horacio y Alcira tienen textos muy hermosos y muy justos que comentan los libros y la vida de Roberto Carri; Gustavo y Verónica han editado estas piezas de archivo; y finalmente, con Operación fracaso y el sonido recobrado y las partes que incluye (cada una con diferente nombre, lo que es, además, una teoría de los nombres y de la nominación queer) Albertina nos regala no la mejor de sus obras (porque no se pone del lado de lo obrado), sino el más alto pensamiento sobre la desaparición, la memoria, las relaciones de clase y de género, un pensamiento que no ha dejado de plegarse con el pensamiento del padre. En todo caso, aunque Albertina no fuera hija de Roberto, sus textos también forman parte de estas Obras completas que venimos a presentar y a celebrar. Albertina ha contado ese pliegue en un texto incorporado a este libro, donde descubre que la película planeada a partir de Isidro Velázquez, su guión, se pliega con su película Los rubios y se reconoce “muy conmovida por los parecidos en ciertas decisiones formales tomadas por Pablo Szir en 1971” (I: 381)[1].
Plegarse con y no plegarse a porque no se trata de una adherencia edípica sino de una de esas articulaciones que invierte las relaciones entre causas y efectos. Una resonancia, si quieren (y por eso yo llego al padre de la mano de la hija).  Las partes de un pliegue “se dividen hasta el infinito en pliegues cada vez más pequeños que conservan siempre una cierta cohesión”[2] y esa lógica funda una cosmología completa, una hipótesis de mundo, una antropología radical, subdesarrollada, futurista.
Eso es un pliegue, una resonancia, y su lógica es completamente antipositivista, intempestiva: nada tiene que ver con el demonio de las influencias. Está, por así decirlo, más allá de la historia positiva y de la ciencia burguesa que obsesionaron a Roberto Carri en sus libros, en sus clases, en sus artículos y hasta podría decirse que su lógica es la de esa violencia (revolucionaria o pre-revolucionaria) que fue a buscar en el bandolerismo rural de mediados del siglo pasado.
Pero soy todavía más exterior, porque ni vengo de la sociología ni a ella me encamino. Vengo de las Letras, y cultivo el paso lento de la Filología, esa novia retardada, siempre un poco más atrás que de lo que de ella se espera. Para disimular esta extranjeridad me refugio en unas palabras que cita Verónica Gago, recordando a Paula Carri: Ana María Caruso (profesora de Letras), la madre de Andrea, Paula y Albertina, fue la primera editora de la obra de Roberto (I: 69), porque fue su primera lectora, y la más exigente. Eran otras épocas y, por entonces, las carreras de Letras y de Sociología compartían la misma inscripción institucional. Es fácil suponer el encuentro entre los jóvenes Roberto y Ana María lo que, en lo que hoy nos atañe, significa el encuentro entre dos disciplinas que se fueron alejando con el tiempo.
La tercera distancia, la más abismal, me la callo: algunos de ustedes la conocen, otros la supondrán, no es algo de lo que hoy valga la pena hablar.
Pero necesitaba aclarar que leo estos libros (a diferencia de quienes me acompañan) desde una exterioridad radical: estoy, por así decirlo, a la intemperie o, para ser topológicamente más precisos, a la vuelta de la manzana. Espío, desde la ventana de mi cocina posfilológica, lo que pasa en estas aulas donde se discute la marcha del mundo.
De todos modos, como he reivindicado la lógica del pliegue, y el ciclo del pliegue incluye una instancia, el despliegue, en la que “el pliegue deja de ser representado para devenir método, operación, acto”, bien puedo plegarme con Roberto Carri, como antes me he plegado con Albertina, para salvarnos al mismo tiempo de la distancia cientificista y de la identificación narcisista. No leo, como Albertina esa “alcurnia revolucionaria” que ella invoca con un poco de cansancio (I: 383), sino la urgencia de Roberto Carri. Me refiero a la urgencia y la impaciencia de su escritura y, por lo tanto, lo que de él queda como una chispa de vida en estos textos recopilados ahora como sus Obras Completas.
¿Qué lo apuraba tanto?
Leo al comienzo de Isidro Velázquez: “el material utilizado puede ser cuestionado por los investigadores serios, pero no tengo ningún inconveniente en declarar que eso me importa muy poco” (I: 281). Parece una jactancia juvenil (muy parecida a la del joven Wittgenstein, cuando declaró haber resuelto todos los problemas de la filosofía y pasó a dedicarse a la jardinería y a la enseñanza primaria), pero como lo que me interesa es plegarme con el pensamiento de Roberto Carri allí donde todavía palpita, en las páginas que escribió y en las clases que dijo, me pregunto de dónde le vino esa posibilidad de sostener un punto de vista exterior a lo que la disciplina le indicaba como legítimo y como necesario. ¿Es la época la que habla en ese desprecio por los métodos positivos del conocimiento sociológico? ¿O es una colocación todavía más radical la que lo aparta de las reglas del método y, al mismo tiempo, de “los modernistas de la revolución” (I: 285)?
Horacio González señala que el libro Isidro Velázquez (publicado en 1968, un año de inflexión) es contemporáneo de la película Dios y el diablo en la tierra del sol de Glauber Rocha. (I: 357). “Casi al final de la experiencia, hacia 1973”, señala Alcira Argumedo, “su libro Poder imperialista y liberación nacional” (I: 27). Deduzco, de esos dos señalamientos, que la experiencia intelectual de Roberto Carri debe entenderse como una experiencia sesentista, en los mismos términos que el cine de Glauber. Hay que recordar la irritiación que esa película provoca en un “modernista de la revolución” como Ángel Rama para comprender la fatiga de la modernidad letrada ante discursos completamente descentrados sobre la violencia como los que se dejan leer en Dios y el diablo e Isidro Velázquez.
Me emociona, de esa constatación, el hecho de que mientras yo estaba jugando con mis Lego en un patio de Córdoba, un joven estuviera escribiendo estos libros con cuyo pensamiento hoy se pliega el mío, de la mano de Albertina, hasta el hueso pelado de mis sueños.
En Isidro Velázquez, Roberto Carri discute el valor de la violencia muy fuera de los marcos de referencia de la época. Rechaza las posiciones ético-anárquicas para las que la revuelta carece de valor histórico porque al no tener como objetivo la destrucción de las instituciones no es una lucha contra lo que existe. Las posiciones anárquicas de un hegeliando de izquierda como Max Stirner (quien sostuvo esas hipótesis) fueron impugnadas por Karl Marx, quien no separa revuelta de revolución (el acto político y la necesidad individual), pero en cambio cae en la aporía del partido como idéntico a la clase (su conducción). Carri rechaza también la línea propiamente marxiana (modernista y aporística, por el problema del “partido”, ausente en el “caso” considerado) y hasta la piensa como una mera variante del reformismo. La explicación a la que parece aferrarse es la anarco-nihilista, para la que hay una  indiscernibilidad absoluta entre revuelta y revolución. Por esa vía supera al modernismo cientificista y se entrega a una gramática revolucionaria de las cualidades: la “simpatía” de la masa es lo que subraya una y obra vez en la peripecia de Isidro Velázquez. Naturalmente, el carácter anarco-nihilista de su explicación es lo que explica la urgencia, porque el tiempo de esa violencia milenarista, así predicada, responde a la lógica del tiempo mesiánico, y creo que lo que se lee en la obra de Roberto Carri es una comprensión profundísima de esa tiempo final, que excede por completo los lugares comunes de la época, pero también los esquemas populistas.
En todo caso, leo la obra de un sociólogo enfurecido contra “la ciencia” “lo científico”, “la sociología científica” (en su polémica con Delich, II: 61 y siguientes), el “formalismo” en las ciencias sociales (II: 69 y siguientes), entendido como “empirismo acrítico”: la voz de alguien que se detiene a discutir la oposición entre “ciencia” y “práctica” porque le parece que eso afecta al estatuto posible de una verdad: “para nosotros hay una sola verdad y es la necesidad de la lucha popular por la liberación de la patria. Nuestra ciencia expresa esa necesidad”. (II: 85), escribe Roberto Carri.
En contra del “universalismo abstracto de las ciencias”, que “complementa al poder imperialista”, “nuestro planteo resalta la singlaridad revolucionaria (II: 85)
Esa sociología, como cualquier otro nombre disciplinar (basta leer sus clases: el estructuralismo, el análisis lógico) es para Roberto Carri una especie de aduana del pensamiento, un espacio donde no se inventan o crean conceptos sino donde se administran Universales.
¿Cómo sería una ciencia de lo singular? Una interrogación semejante pone en crisis el edificio entero de la ciencia sociológica. Se podría pensar en una alianza al mismo tiempo pública y privada (es decir: político y económica) entre teoría, arte y ciencia, registros plegados en un umbral de indiscernibilidad y las condiciones de un saber: nosotros, educados en la filología, llamamos “crítica” a ese umbral.
Y en ese punto convendría recordar a Gabriel Tarde, el fundador de una sociología de las cualidades a quien Roberto Carri no cita, que perdió completamente contra Durkheim en los momentos fundacionales de la disciplina. Tarde sostuvo, y creo que a Roberto Carri lo hubiera entusiasmado este camino, una concepción inversa de la que sostiene la sociología clásica: no explicar lo pequeño por lo grande y el detalle por el conjunto, sino “las semejanzas de conjunto por la agrupación de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, lo englobado por lo detallado”[3]. Una sociología de las simpatías y de las urgencias, una teoría de las inminencias y de los pliegues, la ciencia de lo singular y de lo necesario. Una microsociología de los pliegues y de las moléculas.
No es difícil deducir la dirección en que las investigaciones de Roberto Carri se hubieran dirigido. Por fortuna contamos con sus clases. Por ejemplo, esa clase magistral en la que explica el estructuralismo y, para criticar sus puntos ciegos, recurre a Sartre, cuando señala el fundamental olvido de “los seres que hablan, de los seres hablantes” (II: 209).
Podemos parafraserarlo en estos términos: el problema es la voz, y no el lenguaje. Y, sobre todo, «la voz cantante», que es como una voz en silencio (la voz del poder, que Foucault analizó obsesivamente a partir de la misma constatación[4]).
Hay una profunda insatisfacción en el pensamiento urgente de Roberto Carri, y no sólo en relación con los modelos hegemónicos de las ciencias sociales, sino también respecto de la articulación entre voz y clase (el problema del partido en las teorías marxistas). Por eso saldrá en busca de una historia con la que se plegará: Isidoro Velázquez, el peronismo. Se trata de construir las condiciones para un supuesto saber, que ni siquiera puede reconocerse como “nacional”:  “Definir a una política o a una teoría como nacional, dada la ambigüedad del concepto, es una definición vacía de contenido” (II: 88).
Roberto Carri persigue (en sus libros, sus artículos, sus clases) las condiciones de un saber extraño, que por respeto a las instituciones no nos atreveríamos a definir como queer, que no puede fundarse ni en la ciencia positiva ni en las imágenes de la democracia burguesa. Se trata de un saber al mismo tiempo fuera de la ciencia sociológica y de la política, deslocalizado, atópico, heterotópico, palabras a las que Carri habría llegado si el Terror no se lo hubiera impedido).
Algunos considerarán desmesurada la afirmación de Alcira Argumedo en el primer tomo de estas Obras Completas, pero yo la suscribo hasta el infinito (y más allá): “La Revolución del Tercer Mundo fue acompañada de un rico movimiento intelectual, equivalente a lo que fuera la Ilustración en la Europa del siglo XVIII, con la emergencia de ideas y concepciones largamente silenciadas” (I: 23).
El mayor interés del pensamiento de Roberto Carri, del que estos libros nos entregan un diagrama bastante minucioso, tiene que ver precisamente con su obsesión de los saberes sometidos[5], bloques de saberes históricos que estaban presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y sistemáticos o serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos, saberes de abajo. Es lo que se plantea en relación con la politicidad o la apoliticidad de la experiencia bandolera de Velázquez, y es lo que permite relacionar ese pensamiento con otros pensamientos de ese plegado iluminismo latinoamericano, cuyo mapa cabal todavía nos debemos.
Texto leído en el marco de la presentación de Roberto Carri. Obras completas (Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015) realizada en la Facultad de Ciencias Sociales, 5 de mayo de 2016.
           

[1] Se indican, entre paréntesis, el tomo y la página correspondiente a la edición de Carri, Roberto. Obras completas (Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015)
[2] Deleuze, Gilles. El pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona, Paidós, 1989, pág. 14
[3] Tarde, Gabriel. Las leyes sociales. Barcelona, Sopena, 1906, pág. 32. Por cierto, Tarde está muy presente en el método deleuzeano.
[4]  «No es eso, no es la lengua, sino los límites de la enunciabilidad»,  escribe en una carta a Daniel Defert.
[5] Uso, un poco anacróncamente, la definición de Foucault en Defender la sociedad. Buenos Aires, FCE, 2000,  pág. 21

Descargar: Félix Guattari: ¿El imperio de las apariencias? El signo de los tres

No lo estudies así, corta un pedazo de una página y trata de inventar algo
Felix Guattari
(ocurrencia ante un ejemplar subrayado y anotado de El anti Edipo, capitalismo y esquizofrenia)
Recuerdo la impresión, yo diría fisiológica, que me dio Guattari enseguida, una especie de estado vibratorio cautivante, como un proceso de conexión. El contacto con él tuvo lugar allí, yo adherí más al movimiento de energía que a la personalidad, a la persona. Su inteligencia era excepcional, el mismo tipo de inteligencia que Lacan, una energía luciferina. Lucifer es el ángel de la luz.
Jean-Pierre Muyard
Félix Guattari nació en 1930, murió 1992. Militante político desde su juventud, practicó el psicoanálisis, contribuyó a fundar en la década de 1950 la experiencia pionera de la clínica La Borde. Es conocido por ser el autor, junto con Gilles Deleuze, del Anti-Edipo… y Mil Mesetas... Es autor de una voluminosa obra que recién comienza a ser atendida en lengua castellana (Cfr.: los textos impresos por, Editorial Cactus) sus títulos muestran sus horizontes: Psicoanálisis y transversalidad;  La revolución molecular; Las verdades nómadas (con Toni Negri), ¿Qué es la ecosofía?; Micropolitica. Cartografías del deseo (junto con Suely Rolnik). Subrayo un dato: “micropolitica”  propuesta de Guattari en 1968, recogida y desplegada por Michael Foucault en Vigilar y castigar (allí cita su deuda con Guattari) y La voluntad de saber  textos que pusieron  de relieve la constitución, en las sociedades industriales, de una serie de micro redes de poder y disciplina que constituían a la democracia “representativa” e inyectaban un régimen político miniaturizado, en  los territorios más íntimos del “individuo”, una individualidad socialmente forjada. Gilles Deleuze informó a sus lectores del impacto que sufrió durante su amistad creadora junto con Guattari, uno hablaba y el otro escribía. Ambos trabajaron bajo el amparo de una amistad que tejió su locura compartida ¿Locura compartida? La folie à deux fue descubierta por Lasegue y Falret en 1877: dos personas comparten sus pensamientos y actúan en consecuencia, esa actividad revela que los pensamientos no tienen propiedad, al menos, no se trata de la propiedad privada intelectual de los mismos. La locura compartida muestra la posibilidad de otro mundo de posibles en que la individualidad queda desplazada por el común –un pensamiento compartido, se trata de una práctica activa de pensar, de crear, de escribir cuestiones singulares junto con otro, junto con otros ¡Qué importa quién habla! Al respecto Guattari sostuvo:
“El pensamiento clásico mantenía el alma alejada de la materia y la esencia del sujeto a distancia de los engranajes corporales. Por su parte, los marxistas oponían las superestructuras subjetivas a las relaciones de producción infraestructurales ¿Cómo podemos hablar hoy de producción de subjetividad? Una primera constatación nos conduce a reconocer que los contenidos de la subjetividad dependen cada vez más de una multitud de sistemas maquínicos…Así  pues, llegamos a preguntarnos incluso si la propia esencia del sujeto -esa famosa esencia, detrás de la cual corre la filosofía occidental desde hace siglos— no se encuentra amenazada por esta nueva «maquino-dependencia» de la subjetividad. Conocemos la curiosa mezcla de enriquecimiento y de empobrecimiento que produjo todo esto…Pero en lugar de asociarnos con las cruzadas de moda contra los perjuicios del modernismo, de predicar la rehabilitación de los valores trascendentales en retirada…Que  las  máquinas  estén  en  condiciones  de  articular  enunciados  y  grabar estados de hechos al ritmo del nano-segundo y, mañana tal vez, del pico-se-gundo, no significa que sean potencias diabólicas que podrían dominar al hombre” Felix Guattari  solicita leer los textos de Gilbert Simondon.
Guattari propone una cuestión: no hay posibilidad  de actividad política sin incluir, sin tomar nota de los afectos. Su último libro, Caósmosis, construido gracias a su tristeza –eso que llaman “depresión”; tristeza que lo afectó durante tres años, así construyó un saber de la tristeza compartida, una tristeza provocado y producida por el avance del capitalismo mundial integrado que devora todo, incluidos los “ideales revolucionarios” –se fabrican camisetas con la foto del Che. Quedan por editarse en castellano las sesiones de sus seminarios.
Felix Guattari fue un psicoanalista que participó de forma activa al articular la acción del diván en la acción social, baste recordar su participación en los acontecimientos de Mayo de 1968, así como sus críticas al vanguardismo de las “conciencias esclarecidas” que decían actuar en nombre de “representar” la supuesta vanguardia esclarecida del proletariado. Félix fue parte de la invención del Partido de los Trabajadores en Brasil (Horacio González no vacila en atribuirle la autoría). Se trató de un analista sin  psique, sin aparato psíquico. Guattari mostró la cercanía entre el llamado “aparato psíquico” con los “aparatos médicos” –circulatorio, digestivo, respiratorio…- añadió algo: el “aparato psíquico” es hermano de los “aparatos de control y/o disciplinarios” (la Checa, la CIA, el Mossad, la AFI,…), los organismos de inteligencia de los Estados; se trata de máquinas de producir la subjetividad humana sin la cual los sistemas de producción, los sistemas eróticos, los sistemas de identidades sexuales…no funcionan. Estas máquinas no son super estructuras, son estructurantes del humano al que da vida.
Guattari fue  cercano, muy cercano a Jacques Lacan desde 1953 hasta  1981 –fecha en que Lacan disuelve su iglesia, l’école freudienne de Paris. ¿En qué puntos se daba esa vecindad? Eran vecinos de los rizomas que Lacan imprimía, bajo disimulación honesta  a sus seminarios  (Simula algo que no se es, disimula lo que se es) a partir de 1970 cuando afectado por  el Mayo francés se desprende de la lingüística de Ferdinand de Saussure, dando lugar horizonte a la semiótica trinitaria de Charles S. Peirce, de Lewis Carroll no sin regresar a los estoicos alejándose de Platón, Aristóteles…y Descartes. Conviene subrayar Peirce y Lewis no son ajenos al paradigma del indicio que desplegó Sr. Arthur Conan Doyle  junto con el crítico de arte, Giovanni Morelli. Estos dos fueron reconocidos por Freud como sus apoyos para inventar el psicoanálisis. Esos territorios del signo eran transitados por un nómade de nombre: Guattari. Dato que derriba la supuesta acusación de haber sido anti freudiano. En la época de los años de 1960 a 1970  se lee en los seminarios de Lacan su solicitud a los asistentes para leer a Gilles Deleuze, momento en que Lacan estaba advertido de las escrituras comenzaban a desplegar Deleuze con Guattari, y Guattari con Deleuze.  ¿De dónde provenían estos cambios radicales? Nada más y nada menos que de…Félix Guattari, así el 31 de enero de 1968 le susurra a sus oídos, para colmo lo hace en público:
GUATTARI: Cuando Lacan fundó esta Escuela, en ruptura, en corte con toda una larga tradición del movimiento psicoanalítico en un cierto comportamiento de evitamiento, justamente, en relación a sus responsabilidades, se podría decir que cometió un acto que pesa sobre todos nosotros, y que, me parece, pesa singularmente en una reunión como ésta, con el aspecto un poco mortificante de tener que decir algo en algunas palabras, ¿Sobre qué? Precisamente sobre una pregunta de Lacan; ¿Qué pregunta? ¿Qué se le vuelva a mandar el ascensor? Solicitud de que haya una especie de devolución, de respuesta a esa cuestión que planteó cuando dijo: «yo fundo, sólo como siempre…» no me acuerdo como lo dijo…Cuando Lacan bautizó algo que procede del objeto parcial, en su origen, lo bautizó como objeto (a). El hecho de que haya tomado esa primera letra del alfabeto, que dio al mismo tiempo un cierto carácter de inscripción, de letra, en definitiva la instancia de la letra, ese acto de hacer pasar algo que en el movimiento psicoanalítico tenía una cierta denominación, ese acto de creación de un nombre, que le otorga la paternidad de una especie de nueva clasificación nocional, es algo que, de algún modo nos coloca a todos en esta Escuela en una posición transferencial, particularmente en relación a lo que hay que reconocer, a saber, que Lacan, de cierta forma ha vuelto a fundar, ha vuelto a poner en acto al psicoanálisis después de Freud.
Ahora bien, pienso que en estas condiciones hay una incertidumbre que se manifiesta en el mismo funcionamiento de la escuela; se ha hablado de eso durante un congreso hace dos años. No sé si las cosas han sido retomadas, si se tuvo en cuenta las observaciones, las propuestas que fueron hechas. ¿En qué constituyen la Sociedad de psicoanálisis, la Escuela Freudiana, un garante de este acto de recuperación freudiana?  Me parece que un poco la trampa de la reunión de hoy es saber: ¿cómo es posible hablar después de un acto? ¿Cómo es posible hablar después de esta responsabilidad, asumida por Lacan, de un corte y una nueva fundación del psicoanálisis? Creo que la devolución que recibimos hoy, en esta reunión debería al menos llevarnos a ir más lejos que a la única cuestión del acto y a dar vueltas alrededor de ese acto, que se parece más a una inhibición, a una incapacidad de ir más allá de la dilucidación.
*MELMAN: ¿Qué ve usted de mortificante en su propia interrogación?
GUATTARI: El hecho de que todo lo que se desarrolla en la Escuela Freudiana desde hace años no es más que un estricto plagio de las formulaciones de Lacan o en algunos casos, un cierto carácter de originalidad pero cuya afirmación es muy incierta.
Considero que Lacan se embarcó en un terreno que preparó ampliamente antes, que construyó ampliamente a través de toda la historia del psicoanálisis y tengo la impresión de que hay una especie de inhibición, por otra parte muy clásica en los mecanismos de grupo, tal que la mayoría de nosotros, empezando por mí, tenemos una cierta dificultad para ponernos en acto desde el punto de vista analítico en los campos específicos que no son precisamente el de Lacan y no especialmente en la huella de Lacan. Se produce así una especie de dificultad para hablar de nuestro compromiso en el psicoanálisis, o más vale no querer hablar más que adonde Lacan nos decía una pequeñísima coyuntura, un pequeñísimo juego para poder no sé qué decir. Y me pregunto sinceramente sobre lo que estamos diciendo desde el principio de esta reunión.
…
MELMAN: Quisiera decir dos cosas. Primeramente, en relación a la observación de Guattari me cuesta mucho entenderla y ubicarla. El problema acá no es justamente saber lo que Lacan espera de una reunión de trabajo ni saber si él espera que se le vuelva a mandar un ascensor. El problema es lo que nosotros tenemos ganas de decir al respecto. Tenemos o no tenemos. Si tenemos entonces podemos considerar que se puede discutir y hablar. No veo acá el más mínimo problema, quiero decir la más mínima sombra.
GUATTARI: Hace años que se prolonga esto. (*Charles Melman, un exponente de la burocracia de la École freudienne de Paris, este personaje era apodado: “Mailman” por su actividad de corre, ve y dile llevando chismes a Lacan, quien con gusto los recibía.)
Félix asistente desde 1953 a los seminarios orales de Lacan le escribe en 1961 una carta:
Pierre Guattari,
Chateau de La Borde,
Copur Cheverny
(L&C)
                                                                                                      8 de diciembre de 1961
Estimado Señor:
Después de varios años, una reflexión fugaz me condujo a poner atención sobre la naturaleza del signo gráfico, en particular, en las condiciones mínimas capaces de garantizar su existencia, es decir, colocándolas a la altura de responder a sus funciones.
Le entrego, así tal como vienen, al filo de mis ocurrencias, después de su seminario (6/12/1961), en particular a propósito de la distinción que usted subrayó entre el signo y el significante
En los años 1963/1964 Guattari vuelve a escribir otra carta a Lacan desplegando el tema y hace una precisión: el signo resulta de tres puntos no alineados, el signo es un nudo de signos, como mínimos tres, se trata de las multiplicidades donde ninguna es privilegiada respecto de las otras, rompe así con la “sobredeterminación” e inaugura el acontecimiento como siendo un acto no esperado, no determinado, se trata de una creación en acto. Reuniendo estás cartas, Mayette Viltard quien investigo el tema, no logró precisar qué cantidad de ellas son reunidas por Felix Guattari para dar a conocer en 1966 una de las primeras versiones: De un signo al otro. La revista artefactos, una revista de análisis, elp publicó, en su número 6, 2016, la última versión escrita por Guattari, quizás sea conveniente para leer, tomar nota de una proposición de lectura que el autor lanzó cuando a él y a Gilles Deleuze los acusaban de elogiar a la esquizofrenia, de estar en contra de Freud, de Lacan, del análisis, ante eso indicó: Hay algunos que rehúsan leernos, mientras que ellos no han comenzado a leer a Lacan. 
Aquí damos el texto que hemos publicado

Descargar: Zapatismo y Kurdistán: ¿nuevos ‘intercesores’ abajo y a la izquierda?

O «hacer visibles y audibles fuerzas [organizativas] que en sí mismas no lo son»
  
 Moi Non Plus
colectivo audiovisual

Descargar libro
El presente texto fue realizado con fines estrictamente políticos: activar, como problema, los ‘modos de organización’ y sus respectivos conceptos operativos, relativos a las prácticas y la economía (social ylibidinal) militante. No persigue fines académicos ni eruditos. No busca contentar ni servir a los funcionarios del orden establecido de relaciones («caballeros de la sustancia» variopintos: catedráticos, investigadores, intelectuales, escribas, etc.), ni a las instituciones existentes, ni a las funciones mismas. Sólo le interesa el devenir-revolucionario de los cuerpos (individuales y colectivos).

Descargar: Devenir Casta // Colectivo Pensaré Cartoneras

Índice
[Prólogo]
[Posiciones]
Politizar la tristeza…………………………………………………………………………..15
Argentina / Colectivo Situaciones
El desafío de hacer comunidad en la casa de las diferencias………………… 25
Una declaración feminista autónoma
La potencia salvaje del nosotros en la revolución bolivariana………………. 33
Venezuela / Emiliano Terán Mantovani
Réquiem autonómico Venezuela……………………………………………………….. 49
Venezuela / Rafael Uzcátegui
Experiencias de lucha contra y más allá del capital y Estado
¿(Re)formismo desde abajo?……………………………………………………………… 59
Venezuela / Raquel Gutiérrez Aguilar
Sobre las elecciones: Organizarse ………………………………………………………. 83
México/ Subcomandante Insurgente Moisés – EZLN
Movimientos sociales bajo gobierno progresista. El orgullo de ser … uruguayo..95
Uruguay / Raúl Zibechi
Gobernar es un acto de mentir…………………………………………………………………105
Bolivia / Diálogo Maria Galindo – A.García Linera
Brasil tiembla………………………………………………………………………………………. 133
Rosa Lugano
[Proposiciones]
Llevamos un mundo nuevo en nuestros movimientos …………………………………139
Raúl Zibechi
Por una nueva política de la autonomía. Actualidad de la revuelta plebeya … . 151
Sandro Mezzadra y Verónica Gago
Los ritmos del Pachakuti….. ………………………………………………………………………173
Raquel Gutiérrez
[Posdata]
La pluma puede ser también una espada.. ……………………………………………………193
EZLN Subcomandante Marcos
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Invitación a leer
Las Pensaré publicamos un nuevo libro con la intención de intervenir desde abajo y sin filiaciones a la apertura y la descolonización del debate sobre lo institucional, lo electoral y las potencias del cambio en nuestras sociedades. Devenir Casta intenta recuperar voces y silencios que desde otras geografías nos permitan pensar – juntas – nuestros presentes. Los textos seleccionados suponen un intento por cuestionar la narrativa progresista en el Estado español respecto a los ciclos de movilización política y social que han tenido lugar en América Latina en las últimas décadas. Mientras que los nuevos partidos políticos encuentran en los procesos constitucionales latinoamericanos un espejo en el que mirarse, un laboratorio político del que extraer lecturas, podríamos tal vez, voltear la mirada hacia abajo y a la izquierda, y tratar de dilucidar en qué medida esa toma del poder ha afectado a los procesos de lucha, cómo se ha respondido y de qué manera a las demandas de las organizaciones populares e indígenas y qué paradojas encontramos hoy en las formas de hacer propias de los gobiernos progresistas.
Los textos hacen eco de posiciones y proposiciones emanadas de los territorios de Latinoamérica, un lugar de referentes para la política contemporánea. Nosotras queremos mirar a los referentes que estas políticas obvian o fetichizan, y explorar las problemáticas en las nociones de hegemonía, pueblo, cambio social, asalto institucional, etc. Reunimos voces de la autonomía, desde Uruguay, Bolivia, México, Venezuela, Brasil o Argentina. Voces del feminismo, del anarquismo, voces de los pueblos originarios y las comunidades que provienen de una memoria larga que entiende la política como un ritmo de ciclos. ¿Qué nos dicen las experiencias de convivencia durante los últimos años, entre antiguas compañeras de calle y -ahora- nuevas autoridades del Estado en sus diversas esferas? ¿Cómo convive o se regenera lo comunal al tiempo que las instituciones parecen marcar el campo de juego del cambio social?
Nosotras, a pesar de vivir en un contexto muy diferente, creemos que hay algunas lecciones y, sobretodo unas experiencias de lucha y de convivencia durante la última década. Cohabitación entre luchas autónomas, cosmovisiones y mundos de sentido radicalmente diferentes, los llamados movimientos sociales o explosiones de horizontalidad coyunturales (como puede ser la Argentina del 2001, el 15-M, la guerra del gas y del  agua o la protesta ante el proyecto carretero en el TIPNIS) junto a nuevas formas de captura, coptación y -especialmente- de conversión de estas demandas en peticiones institucionales y la aparente “cercanía” del gobierno (participación, virtualidad, gobierno smart, gobierno de uno mismo). Un conjunto de propuestas que han dejado la vertiente insurreccional para abogar por la vía electoral, la renovación de cuadros y la substitución paulatina de lo que en España se ha venido a llamar “Casta”. Creemos que hay ejemplos que complejizan estas propuestas y sobretodo que problematizan lo que podría significar “ganar” para estas nuevas constelaciones institucionales. En estos espacios “constituyentes”, sea que hayan optado por reformular la ley común o simplemente por articular nuevas configuraciones del sentido común, hay una tendencia a correr por el mismo río que el sistema de muerte capitalista había hoyado para nosotras.
El título bajo el que se agrupan estos textos lo pensamos como una tensión, como la disonancia que retumba dentro del debate politico actual. Devenir casta. Un devenir, que para serlo ha de ser forzosamente minoritario -que no minoría- aquí se enuncia como algo que se mueve y retuerce para convertirse en devenir mayoritario. Algo contra-natura. Devenir es estar atentas a la diferencia, estar abiertas a desmontar la posición de comodidad en la que nos instalamos. Devenir no puede ser convertirse, o no puede ser tampoco caminar hacia una posición mayoritaria donde se empiezan a desoír estas pequeñas revoluciones cotidianas. Devenir Casta, el título de este texto, expresa una contradicción inherente al movimiento político desesperado en el que vivimos: esperanzado en un momento posmoderno, que forzar las anomalías temporales para convertirlas en unidad (el pueblo, la gente, el partido) extraña de por sí. Y sin embargo se mueve, funciona para el mundo en que vivimos. Este mundo que no queremos, y en el que tantas ya ni siquiera podemos vivir.
¿Es posible devenir casta? No se puede devenir hacia una categoría hegemónica. Y, sin embargo, ocurre. El retorcimiento de otros tiempos y otras latitudes nos señalan operaciones en las que el discurso del cambio acaba convirtiéndose en cambio de discurso. ¿Qué podemos hacer desde dentro? Luchar, luchar por entrar y decir: no podemos, apenas. O al menos no podemos sin un cambio constante: una rearticulación de las formas de relación y reproducción de lo cotidiano hecho por abajo, que tome la vida y la ponga en nuestras manos. Ante esta interrogante, ante esta tensión y discordancia arrojamos estos textos como suelo para dialogar; para deshacer los nudos y la neblina creada por los discursos de representación (siguen como verdades de una futura étiaca política el “No nos representan!”, “Que se vayan todos!” o el Oxi griego). Es momento de mirar desde muchas lentes esta realidad.
Dos posiciones
Las movilizaciones de estos años frente a las últimas ofensivas del capitalismo en su fase neoliberal han  marcado y condensado los tiempos de ciclos prolongados de movilización y resistencia frente a 500 años de despojo del territorio y colonización de los cuerpos y los imaginarios. En Bolivia horizontes históricos largos de resistencia fueron interpelados en el ciclo de protestas (2000-2005). Esa dialéctica entre memorias largas y cortas vendría a reflejar una reivindicación de la lucha anticolonial encarnada en las rebeliones de Túpac Amaru II, Gregoria Apaza, Túpac Katari y Bartolina Sisa a finales del siglo XVIII y de Willka Zárate en la segunda mitad del XIX. Las comunidades articuladas a través de sus formas de hacer propias, autodeterminantes, imponían en un documento colonial como la constitución boliviana sus propias palabras. Aunque en las protestas quedaron desbordadas los mecanismos tradicionales de participación política, quedando cuestionados la forma-partido o el sindicato de masas, el proceso constituyente impuso una nueva estructura de mediaciones que vendría a terminar por absorber, canalizar y desactivar el impulso descolonizador y la constante producción de alternativas frente al estado y el mercado. Los nuevos marcos de sentido puedan tal vez en este sentido darnos algunas pistas.
El reconocimiento en la Constitución Política de 2009 del suma qamaña (buen convivir) no implicaría un puente de articulación con las formas propias de las comunidades, sino que habrá de ser una “incorporación selectiva y fetichista” de las mismas. En el caso de Ecuador, el reconocimiento en la constitución de 2008 del sumak kawsay (buen vivir) tampoco ha inaugurado nuevas formas de articulación con las comuni-dades. Tanto en Bolivia como en Ecuador estos procesos de construcción de hegemonía lingüística han terminado por imponer significantes vacíos, a través de los que han quedado frustradas las expectativas que se habían creado en los movimientos sociales y que permitieron precisamente el ascenso al poder de Evo Morales y Rafael Correa. En esta nueva estructura jerárquica y piramidal de mando-obediencia, los nuevos gobiernos se han legitimado en tanto que expresión soberana de la voluntad nacional-popular, imponiéndose a través de formas democráticas nuevas legitimidades, estigmatizándose, desvalorizándose aquellos proyectos que al no compartir sentidos u horizontes quedan al margen de este nuevo dirigismo y son acusados de estar reproduciendo estrategias propias de la derecha política o de estar alineadas en el mismo bando soberano. Esta ambivalencia ha venido expresada en toda su naturaleza en ambos escenarios.
Mientras que en Bolivia el Viceministerio de Descolonización anunciaba recientemente la celebración a principios de octubre de 2015 de la primera cumbre de Descolonización, despatriarcalización, Lucha contra el Racismo y toda forma de Discriminación, continúa la estrategia de militarización y de guerra de baja intensidad del gobierno contra las comunidades del TIPNIS (Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Secure) donde un proyecto carretero con inversión extranjera ha puesto de manifiesto la verdadera naturaleza del poder. Esta tendencia represiva del gobierno boliviano se ha venido repitiendo, y en fechas recientes (agosto 2015) nos hacíamos eco a través de la Nación Guaraní de Bolivia de un nuevo episodio de represión policial en el territorio de Takovo Nova  tras un bloqueo de la carretera Santa Cruz-Camiri en el que las comunidades reclamaban su derecho a la consulta previa(amparado en el artículo 169 de la OIT y en la propia constitución pero vulnerados a través de decretos supremos) en un proyecto de exploración de hidrocarburos. En el caso de Ecuador las contradicciones tal vez sean incluso más notorias. La refundación del estado ha supuesto la ampliación de un marco mercantil que permita la intensificación de nuevos procesos de acumulación originaria. Igual que en Bolivia o Venezuela el modelo de desarrollo ha tenido en el extractivismo en su modalidad primario-exportadora su principal protagonista. El petróleo, la megamineria, los agronegocios (monocultivos, biocombustibles…) y los grandes proyectos turísticos han supuesto la puesta en marcha de renovados dispositivos de poder. La recolonización de la conciencia social a través de la constitución de clientelas y nuevos anclajes partidistas alrededor de las fuerzas de cambio ha implicado subsumir cualquier posibilidad de disenso a la necesidad manifiesta de emprender nuevos proyectos desarrollistas.
En este sentido, como apunta la socióloga argentina Maristella Svampa se ha impuesto una concepción organicista que ha cancelado las diferencias, estigmatizándose las narrativas indígenas y ecologistas, siendo desplazadas por la narrativa nacional-populista, instalándose una dialéctica de conflicto permanente en la que cualquier muestra de disidencia es asimilada a la traición. En este punto hay que situar un discurso xenófobo y racista “emplumados, ecologistas infantiles, la izquierda boba…” que ha venido acompañado por un control político a través de los medios de comunicación y la propaganda, así como una criminalización de la protesta a través del endurecimiento del código penal y la persecución política. En Ecuador, donde son casi 200 las personas reprimidas y encarceladas por motivos políticos la criminalización de todo el espectro social ha instalado lo que la socióloga ecuatoriana Natalia Sierra ha definido como miedo ontológico, miedo a la pérdida de la vida, del trabajo, de la familia, de la existencia social.
Dos proposiciones.
Escuchar y recuperar lo que están sentipensando los pueblos es otra guía que podríamos imaginar o proponer desde otras latitudes para pensar cómo hoy decidimos luchar. La autonomía fue potente en un momento en el estado español: estaban ahí los referentes, se eligió la democracia que no quiso juzgar a los antiguos franquistas: se impuso como un silencio la maquinaria de la Cultura de la Transición. Ahora, en un contexto marcado por la traducción político-institucional de las fracturas sociopolíticas que impulsó el 15-M, creemos que la construcción de autonomía es otra vez preferible a la reproducción de nuevas formas de dominación. No podríamos dejar de preguntarnos qué implicaciones tiene una victoria y quien está beneficiándose de las luchas de estos años en América Latina, de la potencia destituyente presente en los movimientos que derrocaron a gobiernos abiertamente neoliberales. Como afirma Giorgio Agamben: “Mientras que un poder constituyente destruye la ley sólo para recrearla en una nueva forma, la potencia destituyente, en la medida en que depone una vez por todas la ley, puede abrir una verdadera época histórica nueva”. Hoy, otra vez, la máscara blanca de los gobiernos izquierdo-parlantes ha caído, es momento de reivindicar otras formas de vivir, de que no necesitamos del estado y que “si uno saca a bailar al diablo, el diablo es el que baila con uno”.
Frente a la ritualización del poder y los nuevos símbolos de la izquierda latinoamericana los pueblos en su defensa del territorio han encontrado formas posibles de caminar en la que una política posible de vida o de dignidad se exprese a través de la toma de los medios de (re)producción de la vida, aquello que nos es común, y en cuya defensa podemos encontrar puentes desde los que pensar   luchas. Lo electoral siempre será una pantalla para la representación.
Tendremos (pro)posiciones, nos hacen falta una postura y un ritmo, con los que construir nuestro caminar.
México – València Septiembre 2015

Me despidieron // Daniel Zárate

– Me despidieron. Pero terminé de ver Homeland.
– ¿En serio? Viste lo que es final. Es increíble.
– Es increíble.
– Amo a Carrie.
– Yo también. Es todo.
– Es todo.
Cerré la puerta de mi casa, después de trabajar durante 5 años en Quilmes. En la Municipalidad. En Desarrollo Social. Mi segunda casa.
Entré sin saber una mierda, sólo cosas de la Facultad. Pero ahí aprendí. Me juntaba con organizaciones sociales, armábamos proyectos para los pibes. Ponele que yo ayudaba con las formalidades, con los procesos, con lo que sabía. Ellos ponían el cuerpo, sus ganas de cambiar la realidad. Personas que caminan los barrios, los conoce. Los habita.
Diversidad. Amor.Violencia. Derechos. Política.
Mis compañeros. Durante 5 años estuve rodeado de gente que quería cambiar las cosas. Todo el día pensando nuevos proyectos, nuevas alternativas, querían acercarle derechos a la gente. No era ayudar. Era acompañar. Había límites, claro. Una Municipalidad es un monstruo, hay que saber manejarlo, sino se te vuelve en contra. Tiramos para adelante.
Villa Itatí. Solano. Ezpeleta. La ribera de Bernal. Km 13
Se acompañaba a la gente en los barrios, a que se organicen, a que ellos mismos construyan sus destinos. Una parte del Estado nos acompañaba a nosotros, para que pensemos, desde nuestro lugar tan chiquito, como hacer ese aporte.
– Hola, Dani. Cómo te fue el Finde?
– Ay, Ana. Bien, re bien. ¡Te extrañé!
– ¡Yo también! Un montón.
– Dani, querido.
– ¡Bella! ¿Cómo estás?
– Bien, ¿fumamos un puchito y charlamos?
– No puedo ahora, tengo que terminar cosas sí o sí para hoy, después, obvio.
– Hoy vienen de una organización a presentar el proyecto, pero se olvidaron de firmarlo.
– Bueno, quedémonos con lo que trajeron, así vamos avanzando y después podemos ir a buscarlo nosotros. Que no vuelvan – solamente por eso, que no pierdan tiempo, deben estar con otros cosas.
Todo cambió.
– Hola, Dani. ¿Cómo estás? ¿Fumamos un puchito?
– No, boluda. ¿Mirá si viene el pibe nuevo y nos ve? Se va a agarrar de eso para decir que no hacemos nada, que nos la pasamos fumando. No estuve contestando mails a las diez de la noche para que este pibe diga esas cosas.
– Tenés razón, pero pasa que a mí no me dan tareas, estoy cansada de no hacer nada. No puedo estar sentada en el escritorio todo el día, prefiero fumar.
– Es lo que hay.
– No entiendo. ¿Uds le daban plata a la gente para que vayan a la universidad?
– No. Son educadores populares y son 15 personas. Dan talleres en los barrios, se formaron en algo y lo quieren transmitir. Lo hacen gratis. Les dan talleres a un montón de pibes, de diversidad sexual, género o clases de circo, no sé, hay varios. Se les reconoció el laburo, no se les dio plata. Además, es para fomentar que sigan estudiando.
– Me dijeron que se la gastan en zapatillas.
– No sé. ¿Quién te dijo eso?
– Podríamos hablar con alguna empresa que nos done zapatillas, se las damos y listo, no hay porque hacer tanta beca.
– Es que no es una beca.
– Jefe nuevo: Daniel, podés venir un momento.
– Sí. voy.
– Jefa nueva: Daniel. Nos comentaste que querías armar un nuevo esquema de trabajo, sumar gente y organizar más el área.
– Así es. Me parece que organizarlo de acá a dos meses es un tiempo prudente y responsable, les ofrezco reforzar mi presencia incluso. Está todo un poco atrasado por el tema del cambio de gestión y me parece importante agilizar los procesos.
– Jefe nuevo: Sí. El tema es que tu baja es a partir de hoy. No es -nada personal, nos excede.
– Jefa nueva: Sí, Daniel. Valoramos mucho tu desempeño y tu actitud, pero es una decisión tomada.
– Está todo a medio armar, las organizaciones van a recibir los fondos mucho más tarde. ¿Por qué me avisan hoy? No me digan que no es personal.
– Jefa nueva: Bueno, agarrá tus cosas y cerrá lo que tengas que cerrar.
Cerré la puerta de mi casa, después de trabajar durante 5 años en Quilmes. Mi segunda casa, que se había transformado en un infierno. Los verdaderos responsables de mi despido, ni siquiera estuvieron presentes en esa reunión. Nunca me dijeron porqué me despedían.
Con 25 años, sentí que aportaba algo, en algún sentido, conceptualmente quizás, a otras personas. Hombres y mujeres que necesitaban la presencia del Estado, que no es más que otros hombres y mujeres laburando todos los días para mejorar, un poquito, las cosas. Hay quienes dicen que no hacíamos nada. Yo creo que algo hicimos, lo vi en mis compañeros, lo vi en los pibes que aprendían a tocar instrumentos, que entendían que jugar era un derecho, que se ponían a laburar para otros pibes, que sentían que ahora ellos también podían elegir.
Me rompieron todo el laburo de años en la cara. Les pregunté si lo hacían a propósito.
Esto excede lo partidario, pensé.
Tengo que negar esta realidad por un rato. No quiero llorar. No quiero pensar.
Creo que voy a terminar de ver Homeland.

Clinâmen: Vida runfla: fiesta, viaje y consumo

Conversamos con Diego Valeriano sobre vida runfla en la ciudad. Gobiernos que no llenan plazas. Militancias como forma de autocomplacencia. La experiencia del que deambula. La fiesta siempre se pudre. La defensa del consumo.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Podría ser de tu interés

Nueve preguntas a Alia Daval (y nueve intensas respuestas)

Nacida el 21 de marzo de 1965, terminé cursando estudios de arte en el EMAP y el ENSA de Niza tras haber dibujado por mucho tiempo las imágenes que me evocaban los cursos recibidos en la escuela. Era mi forma de asimilar las cosas, pero no era “normal”… De mis diferentes actividades pictóricas, más o menos interesantes, retengo sobre todo mi pasaje por el  Laboratorio de Prehistoria del Lazaret como dibujante científica. A la edad de siete años, quedé impresionada por la banda de sonido de Planeta prohibido, lo cual me condujo a interesarme en los sonidos electrónicos. Desde 2002, formo parte de Servovalve, proyecto oscilante entre abstracciones sonoras e investigación visual…
(Si bien el encuentro de Alia Daval con Spinoza es antiguo, su confrontación con el filósofo a través del dibujo es una primera vez).
1. Háblanos de tu background de dibujante/artista visual.
Dibujo desde que mis funciones psicomotrices me permiten sostener un lápiz. Dibujo con lápices, dibujo con pinceles, dibujo con el puntero de mi tableta gráfica … Mis intervenciones de dibujo “oficiales” son escasas, ¡no vivo de eso!
2. ¿Es difícil ilustrar filosofía?
Me es más difícil escribir mis respuestas a esta entrevista que comentar filosofía con dibujos…
3. ¿Se pueden producir imágenes de un pensamiento?
Es lo que he intentado hacer… de manera más o menos feliz según los movimientos de mi intuición. A veces una sola palabra basta para poner en marcha el proceso que desembocará en la “buena” imagen, en ocasiones varias palabras me sumergen en un abismo de imágenes de las que no sacaré nada “bueno”…
4. ¿Conocías antes a Spinoza?
Sí. Jamás logré leerlo más que en pequeñas dosis, pero cada una de esas lecturas me da la sensación de que Spinoza nos ha transmitido herramientas de una precisión fuera de la norma que pueden permitirnos ver y comprender todas las cosas muy finas que componen la realidad.
5. Dibujar el Spinoza de Ariel Suhamy, ¿te enseñó cosas?
¡Entre otras cosas, nunca había visto la importancia de la imaginación en Spinoza! Durante la elaboración de esta obra, comprendí que mi imaginación podía servir a la Razón… ¡Gracias Ariel!
6. Háblanos de la evolución de tu estilo en el curso de la preparación del libro. Nos parece que pasas de un naturalismo total (dibujos casi de ciencias naturales) a algo mucho más estilizado, “urbano” en cierto modo… ¿Tienen un sentido?
Sí: el sentido de una flecha que hay que seguir hasta el final para llegar a “alguna parte”. Al comienzo el recorrido es tranquilo, las referencias visuales simples y naturalistas están allí para suavizar y ejercitar la mente del lector en las idas y vueltas entre palabras e imágenes antes de iniciar un ascenso hacia “visiones” menos familiares… Tenía ganas de que eso evoque un ascenso de psilocibina y este texto lo volvió posible.
7. ¿Cómo trabajas?
Me impregno del texto, y a veces una imagen llega simplemente a superponerse a mi visión… Entonces la dibujo, puesto que sé intuitivamente qué es lo que mejor corresponde a lo esencial de lo que he leído. Pero también avanzo por tanteos, garabateando una décima parte de lo que pasa por mi cabeza para finalmente desembocar en algo que valga –o no–.
8. ¿Y técnicamente?
Puedo decir que la herramienta de la que más me he servido durante la elaboración de Spinoza par les bêtes es mi computadora… La tableta gráfica me permite preservar ese gesto muy natural que consiste en dibujar con un “lápiz”. Pero los programas de edición gráfica multiplican las posibilidades de este lápiz: un único objeto me permite tener a mano (y “fabricarme”) una multitud de pinceles, lapiceras, lápices, borrar con tranquilidad, hacer zoom en un dibujo para ir todavía más lejos en el detalle…
En ocasiones reciclaba imágenes dibujadas en papel: tras haberlas fotografiado con mi celular, transferidas luego hacia mi compu, las retrabajaba en Photoshop o Gimp y añadía allí otros elementos. Es lo que he hecho para jaloux (cap. 20) o Éve (cap. 22)… He jugado mucho también a mezclar acabados vectoriales muy lisos con mi trazo forzosamente más torpe y por tanto más “sucio”… (Zieu, cap. 1)  Otras imágenes están por su parte completamente concebidas en un programa de edición de grafismos vectoriales (Inkscape): ronkaré (cap. 8) o mutation (chap. 27).
Según la inspiración, me sucedía tener simplemente que materializar una imagen mental, pero a pesar de eso, son largas horas pasadas frente a la pantalla puesto que ¡no sé “soltar” las cosas! Me gusta tomarme el tiempo para hacerlo bien, y aún cuando la urgencia pueda ser galvanizante, no la confundo con la precipitación.
9. ¿Cómo funcionó la colaboración con Ariel? ¿las idas y vueltas? ¿los conflictos?
Dos individuos adultos que no se conocen, que saben lo que son capaces de hacer y que ponen en marcha un proceso que va a permitirles avanzar juntos para alcanzar su meta… Hemos tenido confianza uno en el otro. Aún en los momentos de dudas, Ariel nunca desvalorizó mi trabajo… Siempre se tomó el tiempo para responder simplemente y sin condescendencia a las preguntas idiotas que le planteaba cuando estaba en la oscuridad. Quizás hubiéramos podido hacerlo “mejor”, más metódicamente, pero hemos aprendido de esta experiencia, y creo que ambos sabemos qué pequeños errores evitar si se nos da la ocasión de colaborar nuevamente.

Nueve preguntas a Ariel Suhamy (y nueve extensas respuestas)

Alumno del normal, catedrático y doctor en filosofía, Ariel Suhamy redactó su tesis sobre La Comunicación del bien en Spinoza.
¿Formación? He vagado por las escuelas nacionales, hasta la École Normale Supérieure, pero son lugares que solo tenían de escuela el nombre, al menos en esa época. La única formación que recibí fue musical…
¿Publicaciones? Algunos ensayos spinozistas, en revistas o libros especializados; otros trabajos sobre otros temas –ensayos y traducciones– han quedado sin editores, ya que no eran especializados.
1. ¿Cómo te llegó esta idea de un Spinoza por las bestias?
Sin duda al comienzo, en razón de cierta melancolía –que constituye por otra parte el objeto de un capítulo: de un desaliento general ante lo humano–, y de una desconfianza, de una impotencia respecto a la palabra, siempre expuesta a la interpretación viciada, incluso de los mejores. Hay un momento en que hay que intentar retomar las cosas por lo más elemental: el animal está ahí para eso, si puedo decirlo así. En fase de afasia, me he dado un método. Tenía ganas de presentar el spinozismo sin enunciar la más mínima tesis, sin decir nada.
Es notorio que la filosofía de Spinoza es de difícil abordaje. Entonces uno se vuelca hacia los comentarios, que uno encuentra incluso más austeros –que eliminan todo lo pintoresco, toda puerta de entrada–. El sistema (si hay uno) toma el aspecto de un bloque impenetrable, algo más mineral que animal o viviente (ver el dibujo que Alia hizo de la “spinozite”, un mineral incómodo). Uno se asfixiaba. De allí la idea, o más bien la necesidad, para mí, de introducirme ahí por la banda, por el detalle que resiste e intriga.
Y de hecho, lo pintoresco, la ilustración juega en Spinoza un rol importante, quizás tan importante como la demostración.
Spinoza se preocupó por colocar aquí y allá ejemplos sorprendentes, como para despertarnos del sueño dogmático que segrega el ronroneo demostrativo. Con frecuencia, estos ejemplos son muy divertidos: por ejemplo, el de una casa que se vuela en la gallina del vecino, en un escolio que habla de la idea de Dios, es bastante cómico.
La elección de las bestias se impuso por sí misma; hay tantos animales más o menos extraños, que según toda evidencia no tienen nada que ver unos con otros: simples ejemplos, expresiones corrientes, animales reales o fantásticos…
La idea de resumir el spinozismo a partir de las bestias es de inspiración deliberadamente oulipiana: erigir un catálogo completamente arbitrario, y buscar una lógica; mejor, remedar a los comentadores, reconstituir el sistema pero a partir de la sola recensión de los animales, y –manía universitaria obliga– de todos los animales sin excepción (mi obsesión: debí olvidarla al pasar). Es una idea poética, por eso el poeta es la única figura humana que tiene el derecho de entrar en el pequeño zoológico (como el pianista en el Carnaval de los Animales).
2. ¿Qué relación hay con el “bestiario”?
Al comienzo, pensaba vagamente en el bestiario de Apollinaire, en la figura de Orfeo acarreando los animales, con la serie de viñetas discontinuas e ilustradas por Dufy, a fin de romper con la exigencia universitaria y enfermiza de completitud. Luego me informé: un bestiario era en la Edad Media una recopilación imaginada, con adornos de luz maravillosos, que celebra la obra y las enseñanzas de Dios a partir de animales reales o fantásticos, bajo la perspectiva del finalismo (la providencia), que es precisamente la doctrina a la cual se opone Spinoza.
¿No habría concebido sordamente este último une suerte de “contra-bestiario”? Los animales de Spinoza no son portadores de ningún mensaje divino, y en la mayoría de los casos, no están en absoluto al servicio del hombre. Por el contrario ilustran el lugar completamente relativo del hombre en la naturaleza, y también la brutalidad de la concepción spinozista del derecho, identificado a la potencia. Pero al mismo tiempo, en un sentido más antiguo que se remonta a la Antigüedad, el bestiario es el gladiador que enfrenta a las bestias salvajes. Y este término conviene tanto con Spinoza, que –a pesar de su naturalismo– no cesa de luchar contra las tentativas de reducción del hombre a la bestia.
El hombre forma parte de la naturaleza, desde ya; pero no es sin embargo semejante al animal. A tal punto que el pecado de Adán, según Spinoza, fue precisamente el haber imitado a los animales: interpretación que da para pensar.
De allí el segundo aspecto del libro, que viene a atemperar el primero: ¿qué queda del hombre?, en una filosofía que rechaza las especificaciones tradicionales por el alma, el libre arbitrio, el derecho, etc., ¿cuál es la especificidad humana? Los animales también tienen un alma, afectos, derechos… pero no como nosotros. El propio término de bestiario contenía entonces todo el tema, en la pluralidad de sus sentidos. (Hay todavía un tercer sentido, intermediario: el bestiario es el lugar donde se encerraba a esas bestias salvajes. Encontramos este sentido del término en Los leones de Víctor Hugo. Me gusta también este aspecto zoo, donde yo podía amontonar con tiempo, y el lector pasearse sin ser llevado).
En resumen, el término bestiario me gustaba desde el comienzo, y esos tres sentidos que descubrí en el camino me han reconfortado.
3. ¿Tienes una cultura del cómic o del dibujo?

Por mucho tiempo he cultivado el cómic en igual medida que la literatura o más tarde la filosofía, al punto de estar más o menos persuadido, y durante mucho tiempo, de vivir en Patolandia. Pero debo decir que no había ninguna continuidad: pasaba de uno al otro como se pasa de la vigilia al sueño. Las raras tentativas que hice para establecer puntos de confluencia fueron seriamente tomadas en sorna y me había quedado claro… hasta la proposición del maestro Ollendorf.
Reunir y ensamblar nuestros diversos “lados” que la sociedad separa es la actividad de una vida.
4. ¿El dibujo puede ayudar a pensar?
El dibujo, me parece, sirve sobre todo para cristalizar el pensamiento. Y es muy útil para Spinoza, cuyo pensamiento procede por sucesión indefinida de destellos, a tal punto que uno termina por agotarse por ver encadenarse todo a gran velocidad. El dibujo detiene, y produce especial regocijo cuando abre perspectivas inéditas, sin imponer otro pensamiento. Ritma el pensamiento, o le sirve de contrapunto.
5. ¿Hay ejemplos de dibujos de Alia que te hayan hecho modificar tus ideas?
Diría más bien que, cuando el texto que yo proponía era insuficiente, el dibujo lo era también. Alia jamás enunció la menor crítica; y siempre sus dibujos comentaban positivamente las palabras. Pero sus dibujos eran en esos casos críticas inmanentes. Siempre me sentí responsable de los malos dibujos (por malo entiendo insuficientemente sugerentes), y de hecho, debí entonces retomar mi trabajo.
Por otra parte, el dibujo a veces simplemente no estaba en su lugar, o se adelantaba a lo que yo debía decir. Lo más sorprendente fue en el capítulo 26: yo había chapuceado el resumen de la moral y replegado la posición de Spinoza sobre la de los estoicos. El dibujo de Alia me lo mostró de inmediato, y finalmente guardamos el dibujo, pero para ilustrar lo que Spinoza critica.
De una forma más general, la tonalidad del libro fue modificada por el dibujo. Cuando lancé, en el capítulo 8, algunos desafíos a Alia –dibujar una mosca infinita, un elefante pasando por el ojo de una aguja–, ¡yo no sabía lo que hacía! Cuando vi que ella ya los tenía planteados, me desconcertó un poco en mi dogmatismo y me tuve que adaptar.
6. ¿Algunos conflictos, algunos desacuerdos con Alia?
No, puesto que nosotros no trabajamos en el mismo atributo. La relación entre el texto y el dibujo era más o menos semejante a la que Spinoza establece entre el alma y el cuerpo: ninguna relación de causa a efecto, sino dos expresiones de una sola y misma realidad, tomando una el relevo de la otra según las necesidades.
Lo que me ha impresionado, es la facultad de Alia para captar con un dibujo mucho más allá de lo que yo había dicho. Al punto de que pude cortar un montón de pasajes, para evitar la redundancia. Aprecio también su manera de ir siempre en un sentido imprevisto, y de no hacer nunca lo que uno espera, o pide.
7. ¿Es difícil introducir a un filósofo para un público no-filósofo?
Sí, porque los filósofos, y en especial los historiadores de la filosofía, se apoyan por lo general sobre una relación de connivencia con su público: no tienen que justificar su proposición, pueden permitirse comenzar por cualquier cuestión. Eso ya no es posible aquí. Y Spinoza es precisamente un filósofo que se dirige de entrada a un público de filósofos: él mismo lo especifica en repetidas ocasiones. Y sin embargo, es también el filósofo que habla a un público no-filósofo, como lo ha observado Deleuze.

El escollo es tomar la postura del magisterio. El éxito público del spinozismo se debe a menudo a “profetas”, que se dedican a pegar etiquetas o estandartes. Para evitar ese defecto, me obligué a no enunciar la mínima tesis, a no decir: el spinozismo es un “ismo”. Y a dejar la palabra lo más posible al texto, de ser necesario dejando cuestiones en suspenso… Y además, en materia de etiquetas, los dibujos son de todos modos más graciosos.
8. ¿Cómo trabajas?
Partía de los ejemplos de animales, y me esforzaba por concentrar ahí todo el pensamiento que ellos ilustraban. Lo que me ha exigido investigaciones muy precisas, a veces altamente técnicas para volver a captar el desarrollo que sobreviene al animal; luego me preguntaba cómo plegar todo eso sobre el ejemplo, y renunciaba entonces a los tres cuartos de mis notas. Es ahí que interviene la fantasía. Hay que creer posible aquello que, a primera vista, parece totalmente imposible y absurdo. Trabajo de reducción, por tanto, que se acababa con el descubrimiento del dibujo.
Por otra parte, la construcción del libro me ha ocupado mucho. El principio era el de una doble lectura posible: o bien lineal (se sigue grosso modo el orden de la Ética, en diez series de tríadas), o bien arbitraria. Ningún capítulo debe ser indispensable para comprender los otros. Con una filosofía tal como la de Spinoza, no es fácil de hacer. Bueno, me he permitido un poco de misterio…
9. Has hecho tus propias traducciones: cuéntanos un poco tu recorrido de spinozista…
Siempre me ha interesado la letra del texto, más allá de los comentarios que pretenden entregar el sentido de una filosofía haciendo abstracción de su forma. Eso me parecía tan absurdo como querer traducir poesía en otra lengua (es por otra parte una actividad que también practico).
Por eso mis estudios de spinozista eran cuasi estudios literarios, y también por eso siempre he rehecho las traducciones, lo cual permite de entrada liberarse de la influencia de los comentadores. Cuando uno ve que admirables reconstrucciones están fundadas sobre errores de interpretación o contrasentidos, uno se cura rápido de la admiración. El peligro de este procedimiento, sin embargo, si lo hay, es terminar por ya no ver más que formas, y no hacer más que contemplar o recitar el texto con la veneración de un catecúmeno.
La idea del bestiario me obligó a hacer lo que jamás había hecho, y que incluso había rechazado deliberadamente: reconstruir el sistema global por otros medios. Finalmente, hacerlo a través de las bestias hace valer cualquier orden lineal o temático.

La hipótesis libresca – Sobre la situación de Tiqqun // Gonzalo Aguirre

La tonalidad profética, se sabe, calibra un registro del Logos que cala hondo en los ánimos, predisponiéndolos a mejoras de postura y recuperación del orgullo. Como un tratamiento capilar o de belleza, todo lector embebido en la profética tonalidad recupera su confianza. Las apariencias no engañan. Sólo que en el ir y venir cotidiano quedamos desorientados ante su sucesión. Tiqqunofrece un bien escaso: orientación. Posta. De la buena. Profeta del presente compite con todos los “Usted está aquí” oficiales y clandestinos que circulan en el Mercado (qué cosa más bella un mercado, y cuán sublime cuando se torna tan sutil, tan inmaterial). Al límite de ese Mercado, Derviche Tiqqun ofrece la orientación del límite, de quien está por fuera, de quien ha visto el lado exterior de la muralla,  y ha pasado muchas noches durmiendo junto a ella sin la protección del nomos de la Ciudadela.

El combate que desata Tiqqun por la orientación es colosal. Nadie alcanza el grado de orientación que Tiqqun logra. Tiqqun lo deja siempre bien en claro. Más aún, se orienta a partir de la desorientación de los demás. Incluso los más bravos teóricos que resisten al orden establecido pueden tener un pelo de ingenuos, un momento de debilidad, una distracción tal vez; resquicio por el que todo el Mal que se quería diagnosticar y ante el cual ubicarse penetra de nuevo en nuestra Teoría embebiéndola de desorientación narcotizante, arruinando el lúcido cartografiado de la situación. Una vez más las apariencias se nos escapan, se hunden. Allí entra en juego la palabra re-orientadora de Tiqqun. Salvífico, reparador como bien recuerda Rodríguez en el “extrálogo” del libro[1]. Reparado el desvío, descubrimos que ni estábamos tan orientados, ni nos habíamos desviado tanto: bastaba tomar por ese calleja que habíamos pasado por alto, que habíamos asumido como un callejón sin salida: Usted ya estaba aquí. Sólo le resta ahora darse la bienvenida a su auto-ubicación independiente de todo GPS.

Eso sí, para leer Tiqqun, para comprender su palabra, hay que venir muy orientado de antemano. Hay que ser un poco profeta también. O haberlo sido. O estar por serlo. Quizás haya que ser europeo también. O haberlo sido. O estar por serlo. Quizás se pudiera probar la lectura de La hipótesis cibernética en el tren San Martín camino a José C. Paz. Leer en el tren. Tradición noble, doble. Entre profetas de alfajores, protestas y otras yerbas, leer la palabra de Tiqqun. Y luego leerlo en el RER parisino o el S-Bahn berlinés. La trilogía suburbana hiede a cool, pero nada nos quita la chance de superponer la hipótesis locomotiva a la hipótesis cibernética. Ese loco-motor superpuesto a esos motores de búsqueda dislocados, digitales. Y bajo esa condición lanzar la pregunta ¿Dónde estoy? ¿Dónde está Usted? ¿Dónde está el piloto? ¿Quién, cómo se gobierna “esto”? Es la pregunta más antigua y la respuesta más antigua también. Gobierna el timonel, el kubernetes. Κυβερνετεσ. Y chau. Y listo. Basta con saber que no es un pastor griego de cabras, ni un pastor cristiano de ovejas. Es un pastor dueño de un barco que no se mueve más que in situ. En definitiva, basta con saber que no somos nosotros. Usted, que está aquí, o ahí, o también allí, no gobierna. Usted nunca ha gobernado, y mucho menos a sí mismo. Tiqqun anuncia la venida de su gobierno de Usted. Una mala nueva, por cierto, para Usted mismo sempiternamente insoportable.

Tiqqunse encuentra eminentemente incómodo con su palabra, con su posición de enunciación, con la complicada tarea de escribir desde el margen, de traer la palabra que anuncia que no hay más que un Gran Adentro, incluso un Gran Margen, desde fuera. El daño está hecho y es irreparable, susurra en sordina Tiqqun desde una clandestinidad inconcebible.

La hipótesis cibernética es a la vez obvia e indemostrable; una descripción sesuda de la realidad que nos toca, y un relato paranoide de una realidad que salva (que da sentido de vida) a todo modo de subjetivación que pueda ser designado Tiqqun. Así las cosas, el libro resulta de imprescindible lectura. En tren o en bar. Junto a la chimenea. En banco de parque. Y es que La hipótesis cibernética fue editada en formato libro. ¡Libro! Cosas de Hekht, que libra el combate más metafísico de todos: el combate por los campos de batalla. Tan sólo por eso ya corresponde sopesar la hipótesis cibernética. Y para hacerlo hay que sopesar el objeto libro. Las pantallas no sopesan.

[1] Los libros de Hekht son así. Ahora han comenzado a lucir “extrálogos”. En su combate constante por el campo de batalla, Hekht renuncia al “prólogo” y va a por otra cosa. No se trata de cambiar un nombre simplemente, si no de designar otro tipo de intensidad. El “extrálogo” deja respirar al texto, se pone aparte. Quisiéramos que esta “reseña” fuera leída bajo ese ánimo extra-lógico aún a riesgo de caer en la tentación de la “contra-seña”. Una vez más surgen aquí los peligros del mantenerse orientado: esos rodeos interminables para sostener, en este caso, una “extra-seña” sin convertirse en reseña ni contraseña. 

La política de los despolitizados // Amador Fernández-Savater

 (A cinco años del 15M) 

Desde el comienzo de la crisis económica, en España vivimos una situación realmente excepcional, una aceleración histórica y una apertura de lo posible sin precedentes en el pasado inmediato. Desde 2008, este país es un “laboratorio de pruebas” intensísimo, donde se ensayan nuevas formas de sometimiento y también de emancipación. Hablemos ahora de las primeras.
En su célebre libro La doctrina del shock, Naomi Klein elaboró esta inquietante hipótesis: el neoliberalismo no “sufre” las crisis, sino que se aprovecha más bien de ellas para catalizar un “gran salto hacia adelante” en la transformación de las sociedades. Funciona por y a través de sus “disfuncionalidades”. El libro está basado en el estudio exhaustivo de varios ejemplos históricos: el Chile de Pinochet, la Polonia post-soviética, el Nueva Orleans devastado por el huracán Katrina, etc. En todos los casos, una serie de “shocks” noquearon a las poblaciones, quebraron la solidaridad social, contagiaron la parálisis, la resignación y el miedo, fomentando la dependencia del Estado como padre protector y allanando el camino a todo tipo de reformas. Las atmósferas de pánico y depresión social (ya sean provocadas por una catástrofe de original natural o humano) son ocasiones ideales para profundizar y generalizar la lógica de la maximización de la ganancia. Naomi Klein lo llama “capitalismo del desastre”.  
¿Sería posible pensar desde esta óptica el carácter de la gestión de la crisis económica en Europa desde 2008? Creo que sí, al menos en dos sentidos:
En primer lugar, la crisis está siendo efectivamente el momento propicio para una “destrucción creativa” de todo aquello que, en las instituciones, el vínculo social y las subjetividades, hace freno, resiste, sortea o directamente desafía la extensión de la racionalidad neoliberal a toda la vida social: por ejemplo, los restos más o menos consistentes del Estado del bienestar, los mecanismos de solidaridad formales e informales, los valores no competitivos, etc.
En segundo lugar, la crisis se constituye como “técnica de gobernabilidad”: la necesidad de “salir” de ella como sea justifica cualquier medida, silencia el disenso y refuerza el autoritarismo de los poderes, que se saltan incluso las garantías liberales-democráticas básicas sin demasiado escándalo (pensemos por ejemplo en el caso de los “gobiernos técnicos” impuestos durante algún tiempo en Grecia e Italia). Ya en los años 50, Maurice Blanchot habló en un sentido parecido de un “poder de salvación” que promete darnos seguridad y rescatarnos de la catástrofe, pero siempre a cambio de nuestra “muerte política”: todas nuestras capacidades de expresión, pensamiento o acción.
En la situación española reciente, encontramos muchísimo material para confirmar el análisis de Naomi Klein, un par de ejemplos tan sólo (entre otros mil posibles).
Destrucción creativa. El Real Decreto-Ley 16/2012, aprobado por el Partido Popular, supone la exclusión de cientos de miles de personas del derecho a recibir atención sanitaria y el repago de medicamentos y de ciertas prestaciones sanitarias. No se trata simplemente de un cambio cuantitativo, es decir no es que vaya a haber menos radiografías o cirujanos, sino de un cambio cualitativo: la atención sanitaria ya no será más un derecho, sino que dependerá de si se está asegurado. Se quiebra el derecho universal a la salud y se emprende el camino hacia un modelo público-privado que abre nuevos nichos de negocio, fragmenta a la población y agrava la desigualdad social.
Gobernabilidad. El discurso del Partido Popular, desde que se hizo con el gobierno en 2011, repite incansablemente un mantra: “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. Es decir, todos somos igualmente culpables de la crisis (por un consumo a crédito desmesurado) y ahora toca pagar, expiar las culpas mediante los recortes a las prestaciones sociales. Todos los sacrificios (políticas de austeridad, etc.) son necesarios. El sentimiento de culpa (muy distinto al de responsabilidad) pasiviza y fortalece la figura del padre salvador que debe impartir las penalizaciones y los justos castigos por los excesos cometidos. “Gobernar, a veces, es repartir dolor”, dijo a propósito nuestro ministro de Justicia.
Lo llamamos crisis pero la palabra no alcanza. Es más bien un cambio radical en la totalidad de las reglas de juego.
Política de cualquiera
Pero quizá lo más interesante y específico de la situación española es la respuesta a la “estrategia del shock”: una activación social sin precedentes en la historia reciente del país que arranca con el 15M, un movimiento que se sitúa deliberadamente fuera del espectro político conocido. ¿En qué sentido?
Desde 2008 que “estalla” la crisis hasta mayo de 2011 que “estalla” la calle, la respuesta social a la gestión neoliberal de la crisis -ya desastrosa para la gente de abajo- brilla por su ausencia. ¿Por qué, de qué nos habla ese silencio? Yo lo interpreto así: se intuye masivamente que la política clásica -incluyendo a la izquierda oficial y a la extrema izquierda, incluso a los “movimientos sociales”- no es capaz de hacer frente a la situación, ni mucho menos de revertirla. La percepción extendida es que todo aquello que existe en el campo político es, o bien incapaz de alterar la situación, o bien colabora directamente con ella.
El desafío vendrá del lugar menos pensado, cogiendo a contrapié a todos los “profesionales” de la política. Una convocatoria de manifestación a nivel estatal, lanzada por una estructura creada para la ocasión llamada “Democracia real ya!”, prende con éxito en las redes y el imaginario social. ¿El secreto de su éxito? Su carácter radical, abierto e incluyente: con eslóganes ampliamente compartidos y muy poco ideológicos (“no somos mercancías en manos de políticos y banqueros, democracia real ya”), la iniciativa imanta una porción significativa del malestar social. 
Esa manifestación, que transcurre en un ambiente alegre y nada bronco en 60 ciudades españolas, libera tanta energía que hay quien no puede volver luego a casa sin más y un grupo de 40 personas decide espontáneamente plantarse aquella misma noche en la Puerta del Sol de Madrid. Lo interesante aquí es que la decisión no surge (ni seguramente podría haber surgido nunca) del cálculo político de un grupo preconstituido, sino de una asamblea de desconocidos que improvisa. Después del desalojo sufrido por este grupo durante la segunda noche, miles de personas indignadas por el abuso policial se autoncovocan por redes sociales para retomar la plaza y esa misma tarde-noche arranca la acampada. En medio de una alegría colectiva como no se recordaba en Madrid en años, nace el movimiento 15M.
El 15M es a la vez un movimiento político y antipolítico. Antipolítico en el sentido de que expresa un rechazo general de la política de los políticos, a la que que se considera con mucha razón completamente subordinada a las necesidades de la economía global. Las consignas más conocidas del movimiento son “no nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es” y “vuestra crisis no la pagamos” . Pero el movimiento no se agota en la protesta o la indignación, tampoco en la demanda o la reivindicación, sino que construye y practica una redefinición positiva de la política como posibilidad al alcance de cualquiera, como pregunta sobre la vida en común al alcance de cualquiera.
Los rasgos sobresaliente del 15M los podemos encontrar encarnados en la misma materialidad de las plazas. Tres apuntes sobre ello, a partir de mi experiencia en la Puerta del Sol de Madrid:
-en las mil asambleas y grupos de trabajo, se experimentan modos de pensar y decidir en común. Sin líderes ni representantes en los que delegar, se despliega un gran esfuerzo de todos y cada uno por hablar en nombre propio, escuchar al otro, elaborar pensamiento colectivo, poniendo atención a lo que se está construyendo en común, confiando generosamente en la inteligencia y la capacidad de los desconocidos, rechazando los bloques mayoría/minoría, buscando con infinita paciencia verdades incluyentes, privilegiando muchas veces el debate y el proceso sobre la eficacia de los resultados.
-en muy pocos días, crece una pequeña ciudad dentro de la ciudad, con guardería para niños, placas solares, una biblioteca, una enfermería, equipos de limpieza, comida en abundancia, etc. Se despliega un gran esfuerzo colectivo por cuidar y crear un espacio habitable donde quepa todo el mundo. Cuestiones básicas, pero que suelen quedar a las puertas de la política tradicional (el cuidado, la reproducción, los cuerpos, etc.), son aquí objeto de la máxima atención. Lo que para algunas pensadoras como Silvia Federici supone en cierto modo una “feminización de la política”.
-la “auto-simbolización” del movimiento busca constantemente producir un “nosotros” abierto, inclusivo, no-identitario. Todo lo que separa y divide (siglas, banderas, violencia) queda fuera de la plaza. Para autorrepresentarse, se usan etiquetas abiertas y marcas colectivas: “nombres de cualquiera” que no reenvían a ninguna identidad previa -sociológica, ideológica o política-, sino que dependen de una decisión subjetiva, potencialmente accesible a cualquiera. Esa es la potencia de la etiqueta “indignados”, por ejemplo. Se evita cuidadosamente posicionarse en el tablero de ajedrez político (izquierda/derecha), rompiendo así la falsa polarización que organiza desde hace décadas el mapa de lo posible en España (PP/PSOE).
En definitiva, si tuviéramos que resumir el 15M es una sola frase, podríamos decir que consiste en el deseo y la práctica de una política de cualquiera, que se no se deja trocear o instrumentalizar por partidos políticos o ideologías, y busca hacerse cargo en común de los asuntos comunes.
El filósofo Jacques Ranciére ha escrito que “la política no opone un grupo a otro, sino un mundo a otro”. Es decir, la política no son luchas entre grupos por el poder (intrigas palaciegas, estrategias maquiavélicas, etc.), sino la afirmación de otra experiencia del mundo. En el caso del 15M, se trataba de una experiencia hecha con estos materiales: la capacitación de la gente cualquiera, la construcción de espacios abiertos y habitables, la autonomía, en el sentido de autodeterminar tiempos,  coyunturas y problemas más allá de las “agendas” mediáticas y políticas, etc. Esa experiencia es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas. Es decir, no podemos separar los fines y los medios del 15M: lo que se quiere y se reivindica (“democracia real ya”) se parece ya al mundo que se construye en las plazas (activo, igualitario, acogedor, a la altura de las personas). Los qués y los cómos van unidos.
El clima 15M
En las plazas hicimos esa experiencia de forma “concentrada”, en el mismo espacio-tiempo. Pero pronto la energía desborda las plazas y se desparrama por la superficie social entera, transformándola. Surgen las asambleas de barrio, que descentralizan el impulso del 15M aterrizándolo en los lugares de vida. Surgen las “mareas”, movimientos en defensa de los sectores públicos amenazados por los recortes (marea verde de la educación, marea blanca de la sanidad, marea azul del agua, marea naranja de los funcionarios, etc.). La Plataforma de Afectados por la Hipoteca, un grupo pequeño hasta entonces que trabaja problemas relativos a los desahucios y la vivienda, crece y se multiplica por todas partes. Proliferan cooperativas, bancos de tiempos, huertos urbanos, redes de economía solidaria, mercados sociales, nuevos centros sociales, librerías asociativas, etc. No son movimientos sociales, sino la sociedad en movimiento.
Se trata de un efecto impresionante de extensión de un espíritu de politización a toda la sociedad: funcionarios, bomberos, personal sanitario, jueces profesores, ¡incluso los cuerpos de policía! Cada iniciativa, cada marea, replica y recrea a su modo el espíritu del 15M: la autoorganización desde la base, a distancia o directamente prescindiendo de los partidos y los sindicatos; la voluntad de inclusividad, gracias a la cual se agrupa gente muy distinta (ideológica o políticamente) en torno a objetivos comunes; la toma de la calle, siempre en un clima de alegría y noviolencia, sin pedir permiso a las autoridades (como es de obligación en España), etc.
Un “nuevo clima social”, como lo llamamos para distinguirlo de un movimiento o una organización, libera por todas partes posibilidades de acción, atravesando la sociedad entera como una corriente discontinua en el tiempo y el espacio. A veces más visible, expresándose en enjambres y mareas que toman masivamente la calle. A veces subterránea, encarnada en mil iniciativas formales y informales (familias, redes de amistad, relaciones de vecindario) arraigadas en la vida cotidiana.
Este “clima 15M” contrarresta o atenúa los efectos la “estrategia del shock” analizada por Naomi Klein. En lugar de la guerra de todos contra todos y el “sálvese quien pueda”, se intensifica la dimensión común de la existencia: la solidaridad, el apoyo mutuo, el vínculo social, la empatía. En lugar de la docilidad, la resignación y las narrativas culpabilizadoras, se activan las ganas de hacer, protestar, organizarse.
Podemos observar esto último mejor a partir de tres “logros concretos” del 15M:
En primer lugar, se pone en crisis la legitimidad de la arquitectura política y cultural que ha regido en España desde la transición post-franquista (monarquía, Constitución, Parlamento, sistema de partidos, prensa, banca…). Es decir, se percibe que el sistema político no funciona como protección frente a los peligros contemporáneos, sino que más bien los encubre o está incluso en su fuente. 
En segundo lugar,  se transforma la percepción y la sensibilidad a nivel social. El caso que más resalta es el drama de los desahucios: decenas de miles de personas que no pueden asumir el pago de las hipotecas que contrataron en su día y son expulsadas de sus casas. Antes de 2011, los desahucios ni se ven, ni se sienten, ni se rechazan, pero después del 15M se hacen visibles, se perciben como intolerables y se actúa contra ellos (y no sólo activistas y militantes, sino también jueces, periodistas y también bomberos, cerrajeros o policías que se niegan a participar en ellos).
Por último, el clima 15M neutraliza la emergencia  de fascismos y microfascismos. No sólo el auge electoral de los populismos derechistas tipo Amanecer Dorado o Frente Nacional que crecen por toda Europa (no existe en España una opción electoral de ese tipo), sino también los micro-fascismos callejeros que acompañan siempre a las crisis (delincuencia, estallido social, búsqueda de chivos expiatorios, etc.). La narrativa del 99% contra el  el 1% hace que el enemigo se busque, no en los inmigrantes o en los más pobres (“improductivos”, “vagos”, etc.), sino en las oligarquías políticas y económicas.
¿Cómo pudo conseguirse todo esto? El 15M no tiene ningún poder (físico, cuantitativo, institucional o económico), pero sí fuerza. Una fuerza sensible, capaz de alterar las corrientes subterráneas del deseo social y redefinir la realidad: lo posible y lo imposible, lo digno y lo indigno, lo importante y lo superfluo.
Impasse
Hacia finales de 2013, se empieza a percibir muy claramente un “enfriamiento” del clima 15M. La energía se empantana. Los espacios organizados se hacen inhabitables excepto para los activistas full time. Las acciones pierden eco, las palabras resonancia. Se repiten lenguajes y gestos, convirtiéndose en identidades. Lo imprevisible se vuelve previsible. El movimiento se frena, deviene reivindicativo y nostálgico. 
¿Qué pasa? Se trata de un momento complejo y aún por pensar, aunque lo cortante de las preguntas que nos plantea nos deja sin aliento: ¿qué obstáculos encontramos, dentro y fuera de nosotros mismos, qué no hemos sabido elaborar?
Una pluralidad de factores explican el impasse, pero vamos a señalar ahora solamente dos:
Desde fuera, el “techo de cristal”: las mareas chocan contra un muro (el cierre del sistema de partidos a cualquier cambio), pero ese muro no cede. No hay cambio tangible de la orientación general de las políticas macro: siguen los desahucios, los recortes, las privatizaciones, los ajustes…
Desde dentro, en los movimientos de las plazas hay elementos de una nueva politización, pero carecen prácticamente de lenguajes, mapas o brújulas propias y adecuadas, y están lastrados por el peso de herencias ideológicas del pasado (formas de organización, esquemas mentales de referencia, etc.).
Ganamos pero perdimos
En la crisis de imaginación de los movimientos post-15M, la vía electoral parece plantearse como el único camino posible para salir del impasse y romper el “techo de cristal”. Aprovechando el desplazamiento general del sentido común generado por el clima 15M, se trata de conquistar los votos del descontento y alcanzar el poder político. Podemos primero, las candidaturas municipalistas después, catalizan en esta dirección (con modos y estilos distintos) la insatisfacción y el deseo de cambio. (En Cataluña es el proceso independentista el que ha desviado y encarrilado al malestar, pero el análisis de esa situación excede las posibilidades de este artículo)
El éxito fulgurante de los nuevos dispositivos electorales ha sido muy impactante: mientras que Podemos amenaza con romper definitivamente el bipartidismo instalado en España durante tres décadas, las candidaturas municipalistas han alcanzado ya el poder político en importantes ciudades españolas como Madrid, Barcelona, Santiago, Coruña o Zaragoza. Esto demuestra que la grieta abierta por el 15M es mucho más profunda de lo que se pensaba a primera vista.
¿Cómo leer este proceso, este pasaje? Mi lectura y percepción es ambivalente: ganamos pero perdimos.
Ganamos, porque se ha desordenado un mapa electoral que parecía inmutable, ampliando así lo posible. Sin apenas recursos o estructuras, las nuevas formaciones han competido con éxito con las grandes maquinarias de los partidos clásicos. A pesar de las campañas del miedo desatadas contra ellas, la población no ha tenido miedo de votar opciones ajenas al consenso ideológico reinante en España durante décadas. Ahora hay esperanzas razonables de que los nuevos gobiernos cristalicen reivindicaciones básicas de los movimientos (con respecto a los desahucios, los recortes, la corrupción, la represión, la segregación sanitaria, etc.) y de que alteren algunos de los marcos normativos que reproducen la lógica neoliberal de la competencia en distintos órdenes de la vida.
Perdimos, en el sentido de que se han reinstalado en el imaginario social las lógicas de centralización, delegación y representación que fueron cuestionadas por el impulso 15M.
El acontecimiento 15M extendió en la sociedad, como explicábamos antes, una especie de “segunda piel”: una superficie muy sensible, afirmativa, siempre en movimiento y metamorfosis; un espacio altamente conductor, donde las iniciativas proliferaban y resonaban sin remitir a ningún centro unificador; un nuevo clima social, por donde circulaban corrientes imprevisibles de afecto y energía.
Pues bien, la fuerza centrípeta de lo electoral ha plegado esa “segunda piel” en un “volumen teatral”, organizado en torno a las divisiones dentro/fuera, platea/escena, actores y espectadores.
Dicho muy esquemáticamente: un tipo de política muy retórica, centrada en líderes, intelectuales y expertos, polarizada en torno a espacios y tiempos privilegiados (los partidos, las elecciones) y muy enfocada a la conquista de la opinión pública en el plano mediático, ha sustituido un tipo de política mucho más basado en la acción, al alcance de cualquiera, desarrollada en espacios y tiempos muy heterogéneos (autodeterminados y pegados a la materialidad de la vida) y que se dirige al otro, no como a un votante-espectador, sino como a un cómplice, un igual.
En nombre de la “eficacia”, de la “ventana de oportunidad”, de la “urgencia histórica”, de la “toma del poder”, etc., hemos pasado de ser actores de la política cotidiana (en las plazas o las mareas) a ser de nuevo espectadores del teatro de la representación. Un teatro con nuevas obras y actores, nuevos decorados y guiones, sin duda mucho mejor que el viejo, pero teatro al fin y al cabo.  
Lo que queda fuera del teatro resulta invisibilizado o devaluado: los movimientos se interpretan en el mejor de los casos como simples “portadores de demandas” a escuchar, articular o sintetizar desde alguna instancia superior (partido o Estado), perdiéndose así de vista su capacidad de creación de mundo aquí y ahora. Si se prolongan, los efectos de esta reposición del verticalismo político serán seguramente  desoladores: pasivización y delegación general, desertificación y vaciamiento de la multiplicidad, desvitalización de la política, etc. Pero que el 15M esté ahora eclipsado, no significa que esté desaparecido.
En conclusión, no hay a mi juicio “continuidad” o “traducción” entre el 15M y los nuevas máquinas electorales. El 15M no es un objeto electoral. Se trata más bien de dos racionalidades distintas que resulta vital distinguir para despejar en lo posible el riesgo de saturación de una por la otra (de captura, de opacamiento, de expropiación). 
Política expandida y restringida
Algunos autores nos han enseñado a ver y pensar el neoliberalismo, no sólo como un corpus de doctrina o una política económica impuesta desde arriba, sino más bien como una concepción material del mundo: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de todos los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza, la vida como un conjunto de oportunidades a rentabilizar. Esa definición de la realidad no se derrama ni emana desde un centro maligno, sino que se instala más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”.
Radicalizar la hegemonía de esta concepción del mundo ha sido y es el objetivo de la gestión de la crisis y la “doctrina del shock”: la destrucción o privatización de los sistemas públicos de protección social incentivan el endeudamiento y la competencia generalizada, el resultado es un tipo de individuo para el que la existencia se convierte en un proceso continuo de autovalorización. “La economía es el método. La finalidad es cambiar el corazón y el alma”, dijo con absoluta franqueza Margaret Thatcher.
¿Qué tipo de acción puede afectar, revertir, desviar este tipo de procesos que afectan a la configuración misma de lo humano?
No hay que hacerse demasiadas ilusiones sobre la capacidad que tiene para ello la política clásica, ni siquiera en sus versiones progresistas. Los cambios en las formas de vida, en la posición del deseo, en los valores que polarizan cotidianamente nuestros comportamientos, no pueden ser “decretados” desde los lugares centrales de la representación y el poder. El poder no es la fuerza. Por esa razón, constituir el poder destituyendo la fuerza (el efecto del “volumen teatral”) es desastroso: son siempre “nuevos climas sociales” (nuevos procesos de subjetivación) los que abren y amplían el marco de lo posible, incluso para los gobiernos.
Una política a la altura del desafío neoliberal sería entonces quizá más bien una “política expandida”: no reducida o restringida a determinados espacios (lo público-estatal), a determinados tiempos (la coyuntura electoral) y a determinados actores (partidos, expertos), sino al alcance de cualquiera, pegada a la multiplicidad de las situaciones de vida, creadora de valores capaces de rivalizar con los valores neoliberales de la competencia y el éxito. La misma palabra “política” quizá ya no nos alcance para nombrar algo así, parece traicionarnos siempre…  
En los recientes movimientos de las plazas (primavera árabe, 15M, Syntagma, Occupy, Gezi…) hay semillas y gérmenes de esa “política expandida”. Debemos cuidarlas y velar por su crecimiento. Es la tarea principal. Pero son precisamente semillas y gérmenes, no una respuesta o una solución global. No se puede descalificar completamente entonces la opción estatal. Se trataría más bien de replantearla: sacarla del centro, des-centrarla, reubicándola en el interior de un proceso más amplio.
“Cambio multicapas y multicanales” es la imagen que propone mi amiga hacker Margarita Padilla para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico). Protagonizado por una pluralidad de sujetos, transcurre en una multiplicidad de tiempos y pasa por una diversidad de espacios. Las instituciones son uno más, ni el único ni el más importante.
Otro amigo siempre dice: el poder político no es el poder que cambia la sociedad, pero puede acompañar y respaldar al poder que sí lo hace. Es decir, la fuerzaque cambia la sociedad viene de los movimientos (autónomos con respecto a los tiempos, los lugares y la agenda estatal) que desafían lo establecido, crean nueva realidad,  redistribuyen lo deseable e indeseable, hacen posible (y razonable) lo que parecía imposible. Las nuevas formas de gestión y representación pueden en todo caso hacerse porosasa ese afuera, necesariamente autónomo y conflictivo, sin tratar de hegemonizarlo, cooptarlo o destruirlo. He ahí una hipótesis provisional para los tiempos que vienen.  
(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, con o sin finalidades comerciales, con o sin obras derivadas, siempre que se mantenga esta nota.
Referencias:
La doctrina del shock, Naomi Klein
A nuestros amigos, Comité Invisible
Escritos políticos, Maurice Blanchot
El desacuerdo, Jacques Rancière
Economía libidinal, Jean-François Lyotard
La razón neoliberal, Verónica Gago
La  nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot
Política y situación, Miguel Benasayag y Diego Sztulwark

Derrotas y victorias // Alvaro García Linera


Cuando uno arroja una piedra a un vaso de cristal y éste se quiebra, a veces surge la pregunta ¿por qué se rompe el vaso? ¿Es por culpa de la piedra que lo impactó? ¿O porque el vaso es rompible y luego entonces la piedra lo fragmenta? Es una pregunta que solía plantearla el sociólogo Pierre Bourdieu para explicar que solo la segunda posibilidad era la correcta, porque te permitía ver, en la configuración interna del objeto, las condiciones de su devenir.
En el caso del referéndum del 21 de febrero, no cabe duda que hubo una campaña política orquestada por asesores extranjeros. Las visitas clandestinas de la ONG NDI, dependiente del Departamento de Estado, sus cursos de preparación de activistas cibernéticos, los continuos viajes de los jefes de oposición a Nueva York —no precisamente a disfrutar del invierno—, hablan de una planificación externa que tuvo su influencia. Pero así como la piedra arrojada hacia el vaso, esta acción externa solo pudo tener efecto debido a las condiciones internas del proceso político boliviano, que es preciso analizar.
CLASES. 1. La nueva estructura de las clases sociales
Que en 10 años el 20% de la población boliviana haya pasado de la extrema pobreza a la clase media es un hecho de justicia y un récord de ascenso social, pero también de desclasamiento y reenclasamiento social, que modifica toda la arquitectura de las clases sociales en Bolivia. Si a ello sumamos que en la misma década de oro la diferencia entre los más ricos y los más pobres se redujo de 128 a 39 veces; que la blanquitud social ha dejado de ser un “plus”, un capital de ascenso social y que hoy más bien la indianitud se está consagrando como el nuevo capital étnico que habilita el acceso a la administración pública y al reconocimiento, nos referimos a que la composición boliviana de clases sociales se ha reconfigurado y, con ello, las sensibilidades colectivas, o lo que Antonio Gramsci llama el sentido común, el modo de organizar y recepcionar el mundo, es distinto al que prevalecía a inicios del siglo XXI.
Las clases sociales populares de hoy no son las mismas que aquellas que llevaron adelante la insurrección de 2003. Los regantes controlan sus sistemas de agua; los mineros y fabriles han multiplicado su salario por cinco; los alteños, que pelearon por el gas, ahora tienen, en un 80%, gas a domicilio; las comunidades campesinas e indígenas tienen seis veces más cantidad de tierra que todo el sector empresarial; y los aymaras y quechas, marginados por su identidad indígena en el pasado, son los que ahora conducen la indianización del Estado boliviano. Hay, por tanto, un poder económico y político democratizado en la base popular, que modifica los métodos de lucha sociales para ser atendido por el Estado. Paralelamente, la urbanización se ha incrementado pero, ante todo, los servicios urbanos de educación, salud, comunicación y transporte se han expandido en las áreas rurales ampliando los procesos de individuación de las nuevas generaciones, diversificando las fuentes de información y de construcción de opinión pública regionalizada más allá del sindicato o la asamblea. Si a ello añadimos el hecho de que pasada la etapa del ascenso social insurreccional (2003-2009), inevitablemente viene un reflujo social, un repliegue corporativo que debilita a las organizaciones sociales y a su producción de un horizonte universal, entonces es normal un periodo de despolitización social, que disminuye la centralidad sindical como núcleo privilegiado de construcción de la opinión publica popular, para ampliarla a una pluralidad de fuentes como los medios de comunicación, la gestión estatal, las redes sociales, etc.
La comunidad nacional en lucha contra las privatizaciones, la comunidad nacional despojada de sus recursos y que reclama su reconquista, o la comunidad dolorosa de las víctimas de la matanza de octubre de 2003, que fueron la base del ascenso revolucionario entre 2000 y 2006, han dado lugar a otro tipo de comunidades reivindicativas más dispersas regionalmente, más afincadas en la gestión de proyectos de desarrollo o de expectativas educativas de carácter individual. Se trata de comunidades de tipo virtual o mediáticas que no solo modifican los métodos de lucha sino también los contenidos mismos de lucha, las percepciones sobre lo deseado, lo necesario y lo común.
Estamos, por tanto, no solo ante una nueva estructura de clases, sino también ante nuevos marcos culturales de movilización y de percepción del mundo. Por todo ello, la convocatoria del sindicato o de la comunidad convertida en capital electoral en 2005 o en 2009, que irradió a sectores de la sociedad civil individuada, hoy no son suficientes para producir el mismo efecto electoral. Sin duda, el mundo sindical obrero, campesino-indígena y vecinal pobre continúa siendo el bastión más sólido y leal del proceso de cambio —y esto se ha verificado nuevamente en la última elección con gestos tan extraordinarios como la donación de una mita por parte del proletariado minero de Huanuni para la campaña—, pero ya no tiene el mismo efecto irradiador de antes. Han surgido otras colectividades sociales entre las clases populares y en las diversas clases medias de origen popular, más volátiles, por residencia, por estudio o por comunidad virtual, que se mueven por otros referentes e intereses, muchas veces de carácter individual. Como gobierno revolucionario habíamos ayudado a cambiar al mundo; sin embargo, en la acción electoral, en una parte de nuestras acciones, seguíamos aún actuando como si el mundo no hubiera cambiado. Acudimos a medios de movilización y de información insuficientes para la nueva estructura social de clases y, en algunas ocasiones, empleamos marcos interpretativos del mundo que ya no correspondían al actual momento social.
LIDERAZGO. 2.
Hegemonía no es lo mismo que continuidad de liderazgo
La fortaleza de un proceso revolucionario radica en instaurar una matriz explicativa del mundo en medio de la cual las personas, las clases dominantes y las clases dominadas, organizan su vida cotidiana y su futuro.
Durkheim llamaba a esto las estructuras del conformismo moral y conformismo lógico de la vida en común. Y el bloque social dirigente capaz de conducir activamente estas estructuras se constituye en un bloque social hegemónico. El proceso de cambio creó una matriz explicativa y organizadora del mundo: Estado plurinacional, igualdad de naciones y pueblos indígenas, economía plural con liderazgo estatal, autonomías. Hoy, izquierdas y derechas se mueven en torno a esos parámetros interpretativos que regulan el campo de lo posible y lo deseado socialmente aceptado. Hoy, la gente de a pie construye sus proyectos personales y expectativas en torno a estos componentes potenciados hacia el futuro a través de la Agenda Patriótica 2025, y no tiene al frente ningún otro proyecto de Estado y de economía que le haga sombra. En ese sentido, hablamos de un campo político unipolar. El que el presidente Evo tenga una popularidad y apoyo a la gestión de gobierno que bordea el 80%, según las encuestas hechas en plena campaña por el referéndum, constata este hecho hegemónico.
Sin embargo, cuando a los entrevistados se les consulta si están de acuerdo con una nueva postulación, solo la mitad de los que apoyan la gestión responde positivamente. El apego al proyecto de Estado, economía y sociedad no es similar al apoyo a la repostulación o, si se quiere, hegemonía no es directamente sinónimo de continuidad de liderazgo.
Es posible que haya pesado la desconfianza normal hacia una gestión muy larga; también es posible que algunas personas pensaran que en el referéndum volvían a reelegir a Evo, creyéndolo innecesario después de ya haberlo elegido en 2014. En todo caso, sobre ese espacio de votantes que daban su apoyo a la gestión de Evo, pero no a su repostulación, se centró toda la artillería de la campaña, tanto de la oposición como del partido gobernante. La oposición se montó rápidamente en una matriz de opinión larvaria, pero trabajada desde hace años con el apoyo de agencias internacionales, referida a que los gobiernos de izquierda revolucionarios son “autoritarios”, “abusivos”, quieren “eternizarse”, etc. Y, entonces, la repostulación fue rápidamente ensamblada a la lógica de una manifestación que confirmaba el “abuso”, el “autoritarismo” etc. Algunos izquierdistas de “cafetín” se sumaron a este estribillo y, por consiguiente, la irradiación fue más extensa. En tanto que el partido de gobierno tuvo que hacer una doble labor explicativa. Primero, enfatizar que quienes no querían la repostulación eran los de la vieja derecha privatizadora y, luego, que la repostulación garantizaba la continuidad del proceso de cambio. En esta dualidad explicativa es donde se perdió la fuerza de la simpleza de una consigna electoral, frente a la matriz discursiva imperialmente labrada que repercutía más fuerte justamente por su simpleza.
REDES. 3. Las redes: nuevos escenarios de lucha
Recientemente estuve en San Pedro de Curahuara, un municipio alejado, cercano a la frontera con Chile. Los mallkus y mama t´allas nos recibieron con cariño y bien organizados; habían decidido en su asamblea los temas a tratar y los oradores. Pero también vinieron a recibirme los jóvenes del colegio. Todos los estudiantes de la promoción tenían un smartphone similar al mío, y si bien no habían participado de la asamblea comunal, se habían enterado por teléfono o WhatsApp que estábamos llegando al municipio. Aquello que vi en Curahuara se repite en toda Bolivia. El internet y las redes han abierto un nuevo soporte material de comunicación, tan importante como lo fueron otros soportes materiales de comunicación en el pasado: la imprenta en el siglo XVIII, la radio a principios del siglo XX, la televisión a fines del siglo XX. Se trata de medios de comunicación cada vez más universales, que han llegado para quedarse y que no solo modifican la construcción cultural y educativa de las sociedades, sino la forma de hacer política y de luchar por el sentido común.
La masificación y novedad de este nuevo soporte material de comunicación ha generado una sobreexcitación comunicacional que ha sido bien aprovechada por las fuerzas políticas de derecha, que dispusieron recursos y especialistas cibernéticos al servicio de una guerra sucia como nunca antes había sucedido en nuestra democracia y que ha vertido toda la lacra social en el espacio de la opinión pública.
Está claro que las redes no son culpables de la guerra sucia; es la derecha, que no tuvo escrúpulo alguno para esa guerra sucia unilateral, la que apabulló el medio. Nosotros atinamos a una defensa artesanal en un escenario de gran industria comunicacional. Al final, esto también contribuyó a la derrota. A futuro, está claro que los movimientos sociales y el partido de gobierno deben incorporar en sus repertorios de movilización a las redes sociales como un escenario privilegiado de la disputa por la conducción del sentido común.
OPOSICIÓN. 4. Oposición unida
A lo largo de los últimos 15 años, las batallas electorales han contado con un bloque conservador de derecha fragmentado. Desde las elecciones de 2002 hasta las de 2014, la derecha política ha presentado varias candidaturas que han dispersado el voto de esas derechas. En oposición a ello, la izquierda política ha contado con una única candidatura y, encima, respaldada por un único bloque de izquierda social (sindicatos, comunidades, juntas de vecinos).
El 2016 este panorama se ha modificado. Aun con sus divergencias, toda la derecha pudo articularse en torno a una sola posición, la del No; e incluso tuvo la capacidad de arrastrar a los fragmentos del “izquierdismo deslactosado”, que antes había acompañado a Gonzalo Sánchez de Lozada en su gestión de gobierno.
La antigua fragmentación de la derecha claramente mejoraba la posición electoral del MAS, que se presentaba como la única fuerza con voluntad real de gobierno. Sin embargo, al unificarse aquélla para el referéndum, se anularon temporalmente las fisuras y guerras internas que debilitaban a unas frente a otras y a todas ellas frente al MAS. Así, el “todos contra el MAS” permitió que entraran, en una misma bolsa, desde los fascistas recalcitrantes y los derechistas moderados, hasta los trotskistas avergonzados. Y, en un memorable grotesco político, la noche del 21 de febrero se abrazaron quienes, pocos años atrás, estaban agarrando bates de béisbol para romper las cabezas de campesinas cocaleras, y algunos ex izquierdistas que, alguna vez, pontificaron desde su escritorio los derechos indígenas.
Al final, la derrota del Sí ha removido la estructura general de las organizaciones sociales indígenas, campesinas, vecinales, juveniles, obreras y populares que sostienen el proceso de cambio. Y lo ha hecho para bien y en un momento oportuno. Momento oportuno porque quedan cuatro años por delante para corregir errores, ya que es una derrota táctica en medio de una ofensiva y victoria estratégica del proceso de cambio. Y, para bien, porque las repetidas victorias de los últimos diez años han generado una peligrosa confianza y pesadez para un escenario de lucha de clases siempre cambiante, que requiere lo máximo de las fuerzas, lo máximo de la inteligencia y lo máximo de la audacia del movimiento popular. Y es que las revoluciones avanzan porque aprenden de sus derrotas o, en palabras de Carlos Marx, las revoluciones sociales “se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado para comenzar de nuevo desde el principio, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que solo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: ¡Aquí está Rodas, salta aquí!”

El Estado neoliberal terminó gobernando al progresismo // Salvador Schavelzon

por Alejandro Zegada


En esta entrevista Salvador Schavelzon (SS) presenta un análisis de fondo sobre la situación de los gobiernos progresistas de Latinoamérica, donde observa que este posible “fin de ciclo” del progresismo encarna también el fin de una forma de hacer política, lo que obliga a pensar en “otro camino”, comenzando por recuperar la memoria popular y retomar en las calles las luchas por las transformaciones pendientes y contra los retrocesos que amenazan.
(EP). En la región es evidente una crisis o debilitamiento de los gobiernos progresistas. ¿Es este realmente un fin de ciclo? ¿En qué sentido? 
SS). En términos electorales es evidente que el conjunto de gobiernos progresistas está retrocediendo y enfrentándose a algún tipo de fin. 
El triunfo de la oposición en Venezuela y Argentina, la derrota en referéndum habilitante para la reelección de Evo Morales en Bolivia, el congreso que surge de la elección de 2014 en Brasil, que hoy avanza en la destitución de Dilma Rousseff y la renuncia a disputar la reelección de Rafael Correa en Ecuador, muestran que el voto popular ya no los acompaña. 
Aunque la mayoría de partidos de gobierno hoy no están para nada fuera de juego para próximas disputas electorales, lo que se abrió con movilizaciones y un cambio político que hizo posible los triunfos de Chávez, Evo, Lula y otros presidentes se está cerrando. 
El análisis de lo que se cierra, sin embargo, no debería limitarse a una medición de apoyo electoral. Al final, en ese plano es fácil atribuir derrotas a una situación económica desfavorable o a la influencia de los medios de comunicación y campañas, que es hasta donde llega en su análisis buena parte de los gobernismos [tendencia a adoptar posiciones pro-gobierno de turno. El entrevistado define gobernismo como “un tipo de argumentación cínica incapaz de reconocer críticas o matices y asocia cualquier disidencia con la derecha y neoliberalismo”].
Pero la derrota va más allá. Lo que se derrumba es el propio progresismo como espacio político que cada vez se muestra más indistinguible del resto de la clase política y que después de algunas medidas que le permitieron consolidar un importante apoyo, no pudo profundizar transformaciones que le permitan trascender el momento económico positivo. 
Si miramos lo que estos gobiernos representaban en relación a los años 90, a levantamientos populares que los antecedieron y a las voces de subalternos que apostaron por ellos, el clima de fin de época es también innegable. 
Veo entonces al fin de ciclo como producto de un viraje conservador que se sitúa desde hace unos años, cuando aún el poder político y electoral de estos gobiernos era incuestionado.

(EP). ¿En qué consistió este viraje conservador, concretamente?
(SS). Desde hace un tiempo que los gobiernos progresistas hablan desde la autoridad estatal, el nacionalismo y el desarrollismo, poniendo al aumento del consumo como principal medidor del avance, al mismo tiempo en que atiende a grupos de presión conservadores y hace alianzas con lo peor de la política. 
Hubo un viraje que a partir de decisiones bien concretas se traduce en un alejamiento de banderas y movimientos para buscar una gobernabilidad construida con aliados y caminos conservadores. La identidad de izquierda, ciudadana, indígena o popular dio lugar a pactos y concesiones que abrazan agendas religiosas, empresariales y poderes tradicionales en regiones. 
Esto produce una desconexión evidente entre la conducción de los procesos, con liderazgos centralizadores y cerrados a sus bases, respecto a movimientos y sectores sociales que acompañan o dieron lugar a los nuevos gobiernos. De partidos-movimiento, o de partidos que se integran en procesos de movilización, pasamos a líderes que negocian alianzas y buscan electores desde el marketing político. 
La relación con la sociedad es ahora sólo mediática, en clave de discursos de campaña. La política sudamericana se ha reducido a una realidad televisiva de líderes y conductores que “dieron” cosas al pueblo y encabezan grupos políticos de funcionarios estatales que se ven a sí mismos como “soldados”, y un núcleo duro que apoya desde el voto pero se queda en casa con una participación política limitada a las redes sociales. 
Nada que ver con los movimientos que los antecedieron, donde la autonomía, la autogestión, la movilización eran la clave.
(EP). ¿Hasta qué punto influyen EEUU las derechas internacionales y locales en esta crisis del progresismo latinoamericano?
(SS). Esos grupos (de funcionarios estatales, “soldados”) atribuyen la caída de los gobiernos a los grandes medios y al imperialismo. Pero esa narrativa no resiste al análisis de hasta qué punto el progresismo asimila las formas y agendas de los viejos poderes, conscientes de que la movilización impugnaría el rumbo decidido desde arriba, y llegando al punto de la criminalización de movimientos y protestas, con líderes sociales presos o exiliados en Bolivia y Ecuador, o con jóvenes violentamente reprimidos y amenazados con causas jurídicas abiertas en Brasil y otros países.
(EP). ¿Entonces hay una alianza de los gobiernos progresistas con los antiguos poderosos?
SS). Puede describirse como un pacto de gobernabilidad con los viejos poderes por el cual se dejaba gobernar al progresismo a cambio de que no haya cambios en el modelo de acumulación y en las políticas, que en ningún momento dejaron de beneficiar más que nada al poder tradicional. 
Un capitalismo local, que el progresismo imaginaba en disputa entre un empresariado nacional productivo y otro financiero y extranjerizante, es en realidad un solo poder que supo muy bien neutralizar los nuevos gobiernos con muy pocas concesiones. Parte de estos poderes nunca aceptó los nuevos poderes, pero otra parte se sumó e hizo negocios con una nueva clase política que abandonó a quienes desde la movilización abrieron este momento político. 
El encantamiento por las grandes obras de desarrollo fue lo que se vio desde arriba como papel histórico, permitiendo encajar todas las piezas: política desde los medios, empresarios amigos, modelo colonial exportador y recursos para hacer política desde el Estado que iría a garantizar para siempre el apoyo electoral.
(EP). ¿No era muy difícil y peligroso para los gobiernos progresistas el de tratar de hacer los cambios enfrentando frontalmente los viejos poderes?
(SS). Era un camino político difícil, de inestabilidad y asedio… pero en el balance de la época los resultados obtenidos por el camino del co-gobierno con las elites desplazadas están en la base del análisis de la caída.

(EP). ¿Se podría esperar que los gobiernos progresistas retomen las agendas que aparentemente abandonaron si pudiesen retomar su fuerza política en la región?
(SS). Aun si Evo Morales logra el triunfo de un sucesor en las próximas elecciones, si Cristina o Lula mantienen su popularidad, es muy difícil no ver un fin de ciclo cuando el gobierno del PT suspende la expansión universitaria y se propone aumentar la edad de jubilación; o el gobierno del MAS reprime una marcha indígena y se alía a las elites del Oriente que poco antes buscaban bloquear la Asamblea Constituyente; y se escucha a Rafael Correa adherir al discurso de las iglesias, homofóbico y contrario a los derechos de las mujeres. 
En poder reaccionario debe verse con raíces en esos límites del progresismo como proyecto histórico. La discusión central no es si hay que mantener el apoyo en un progresismo en retirada que al menos garantizaba algo para los más pobres. El tema es cómo reconstruir o resistir por otro camino, entendiendo mejor la complejidad del neoliberalismo y los límites de una visión simplificada de buenos y malos, de líderes salvadores.
El fin de ciclo se sitúa en el momento en que los poderes tradicionales y la lógica neoliberal conquistan desde adentro a los nuevos gobiernos que, desconectados de las luchas y neutralizados como fuerza de los de abajo, abandonaron el camino del cambio.
Si el fin de ciclo deja algo positivo deberá buscarse lejos de partidos que ya no se presentan como herramienta para el cambio: en la memoria popular que podrá volver a las calles para combatir un posible retroceso, para exigir más y por la transformación que los progresismos fueron dejando de lado.
(EP). Ahora ante la crisis del progresismo, ¿cómo pensar en profundizar la democracia? ¿Cuáles son las posibles salidas de izquierda a esta crisis o fin de ciclo?
(SS). La radicalización de la democracia no parece ser algo que se vaya a construir desde gobiernos, sino desde una seguridad de que centrarse solamente en la llegada al gobierno y la institucionalización de las luchas no es suficiente. 
Hubo levantamientos y revueltas antes de cada uno de los gobiernos progresistas: las guerras del agua y del gas en Bolivia, el caracazo en Venezuela, seguido del levantamiento de Chávez antes de ser electo, las asambleas y movilizaciones en Argentina post 2001.
Lo que las experiencias de gobierno posteriores mostraron es que ese poder social tiene que permanecer activo si no queremos asistir al regreso de lobbies y familias dueñas del poder regional cuando la ola de movilización desaparece.
Junto a eso es necesario proponerse modificar las formas políticas e institucionales a las que se accede, caso contrario posiblemente los instrumentos de cambio terminen modificados por el poder más que el poder alterado por la llegada de fuerzas de renovación y cambio. 
Una salida a la izquierda hoy, me parece, no puede repetir el modelo que hoy vemos en gobiernos desconectados de los caminos y experiencias de donde nacen.
(EP). ¿Se puede hablar claramente de un retorno de la derecha al poder en Sudamérica? ¿Cómo se puede comprender esta nueva derecha y su retorno?
(SS). La crisis del progresismo tiene que ver con que, en lo esencial o estructural, la derecha nunca se fue. Hubo políticas que no hubiera habido sin el progresismo: de contribuir a la memoria histórica con justicia real en la Argentina, encarcelando represores de la dictadura, ampliación de universidades en Brasil, derechos territoriales y pluralismo jurídico en Bolivia, reversión de latifundios y creación de comunas en Venezuela, entre otros.
Pero cuando el crecimiento se interrumpe, el flujo de dinero de China se reduce y los precios internacionales caen, se ve claramente que no se estaban construyendo las bases de una economía más justa.
El Estado, más bien, gobierna al progresismo. Cuando el progresismo estimula valores ajenos, en el sentido del individualismo y el consumo, es natural que estas nuevas bases electorales, en parte creadas y beneficiadas por las políticas del progresismo, dejen de necesitar a partidos que mantienen una significación de izquierda meramente nostálgica y simbólica. 
La nueva derecha es entonces, por un lado una que nunca se fue, que el progresismo mantuvo como parte de su armado político. Por otro lado la derecha es nueva en el sentido en que cada vez más hay evidencia de una lógica política que es indistinta de quién ocupe la presidencia, y está en un neoliberalismo que moldea subjetividades y avanza destruyendo un tejido social y formas de vida.
(EP). Usted radica en Brasil. ¿Qué análisis puede hacer de la situación política que se vive actualmente allá? Hemos visto manifestaciones callejeras a favor y en contra del impeachment de Dilma. ¿Cómo ve usted esta aparente polarización de la sociedad brasilera? 
(SS). Algunas polarizaciones pueden ser útiles. Es importante, por ejemplo, identificar tendencias fascistas, integristas, contrarias a derechos presentes en el posible gobierno que surja si se concreta el impeachment, y oponerse a estas sin dudar, aunque gran parte de la izquierda no se identifique con las políticas conservadoras del gobierno de Dilma. 
Pero el problema de la polarización entre manifestantes verdeamerelos anti-corrupción y vermelhos gobernistas por la democracia del otro, es que se trata de una polarización mediática totalmente ficticia en términos políticos concretos. 
Los verdes amarillos no pueden hablar con legitimidad de corrupción, de liberalismo, o incluso de Brasil, en la medida en que los que hegemonizan y convocan las movilizaciones representan la violencia colonial, el racismo, el país de una élite que nunca se preocupó por las mayorías que hoy siguen realmente sin participación política e institucional, ni verdadero acceso a derechos universales básicos. 
Al mismo tiempo, hoy las movilizaciones gobernistas no pueden atribuirse el lugar de la democracia, cuando el progresismo brasilero decidió gobernar justamente con y para los representantes de esa élite que ahora puede prescindir de quien fue un eficiente administrador de sus intereses. 
El problema de polarizar en un sentido que preserva al PT como instrumento de los más pobres, como narrativa que permitió en las elecciones de 2014 mantener el gobierno, es la imposibilidad de pensar en un país donde estén contemplados los miles de muertos por la policía en la periferia, con quienes el gobierno del PT  nunca se solidariza ni se compromete a defender.
Con la polarización planteada en términos gobernistas, queda afuera la imaginación política más potente que se vio en Brasil en mucho tiempo: Junio de 2013 era una movilización efervescente que logró frenar un aumento de pasajes que se presentaba como innegociable y revitalizó la política por un camino bien diferente al de los actos actuales contra el golpe, al menos hasta la fecha en que escribo esto, cerca de la votación en la Cámara, donde la movilización es bastante nostálgica y estructurada alrededor de los sindicatos y movimientos sociales aliados al gobierno. 
En la dinámica actual junio está ausente, pero en el aire. Sería bueno que en el caso de un impeachment se pueda abrir un momento de pensamiento colectivo y creación política conectada con esa verdadera ruptura del tiempo político.

Putos y faloperos // Osvaldo Baigorria

El “peronismo” de Néstor Perlongher duró exactamente cuatro meses, de marzo a julio de 1973. Uno de los mayores disparates con los que se intentó construir su leyenda nac & pop estos últimos años fue sostener que para la asunción de Cámpora fue a la plaza con un cartel que decía “los putos con Perón”. Según mi propio recuerdo personal y documentos de época, el 25 de mayo de aquel año Perlongher estuvo al frente de unos cincuenta miembros del Frente de Liberación Homosexual con dos carteles, “Vivir y amar libremente en un país liberado” y otro cuya consigna había sido tomada de la marcha peronista: “Para que reine en el pueblo el amor y la igualdad”. Con las mismas banderas marcharon a Ezeiza el 20 de junio, detrás de la columna Oeste de la JP, donde fueron recibidos con frialdad.
Este acercamiento, un “entrismo” limitado a manifestaciones populares que funcionaría como dispositivo de visibilización, fue explicado por Perlongher a la revista amarillista Así de julio del 73, cuando llamaba a incorporar al “conjunto de la comunidad homosexual a la lucha por la liberación nacional y social”. Ya la izquierda peronista tomaba distancia en las marchas –dejaba un vacío- para no quedar pegada a esos excéntricos manifestantes, respondiendo a las acusaciones de la ultraderecha sobre “infiltración de homosexuales y drogadictos” con aquel canto fascista/machista de “No somos putos/no somos faloperos/somos soldados de FAR y Montoneros”.
Durante 1974, Perlongher organizó protestas contra la ley de restricción al uso de anticonceptivos que proponía Perón, así como contra los edictos policiales instalados en el primer gobierno peronista del 46, como recordaba en cada volante y artículo. Al mismo tiempo, se interesó por el mito de un peronismo de naturaleza descentrada, loca y maldita como material literario, escribiendo “Evita vive”, ese cuento “injuriante” que provocó la ira de concejales justicialistas que pidieron el secuestro de la revista El Porteño donde se publicó en 1989. Este relato en tres partes, que entre paréntesis llevaba de subtítulo “En cada hotel organizado”, fue escrito en 1975 a partir de la literalidad de una consigna: Eva resucita, es inmortal, desciende del cielo al subsuelo, se revuelca en orgías, reparte marihuana, se inyecta drogas, le chupa la verruga a un comisario y arenga a los inquilinos de hoteles marginales: “Grasitas, grasitas míos, Evita va a volver por todos los barrios para que no les hagan nada a sus descamisados”. Así, el mito popular de Eva era descentrado y arrojado a los márgenes, arrastrado por el Bajo para terminar de nuevo elevado ya no como santa sino como mujer pública y diosa lumpen de las minorías. Una imantación blasfema, aunque no precisamente gorila, que sin embargo descolocaba al relato militante tradicional.
Luego, en un comentario sobre el libro Evita, a militante no camarim de Horacio González, publicado en San Pablo en 1983, Perlongher criticó la utilización de ese mito por sectores de izquierda “con la ilusión de tomar por asalto el ominoso aparato de la burocracia peronista. Los encantos de ese atajo son tan seductores como macabros sus resultados: en el fondo de este corredor hay un cadáver”.  Aludía así a su poema “El cadáver”, publicado en su primer libro, Austria-Hungría, de 1981, donde se preguntaba por ese deseo de empalagarse con la transparencia de un cuerpo yacente y hurtado: “vamos, no juegues con ella, con su muerte/ déjame pasar, anda, no ves que ya está muerta”. Y en “El cadáver de la nación”, publicado en Hule en 1989, volvería de modo expansivo sobre el tema del manoseo del cuerpo en devenir zombi por magia de vudú, manicuría y peluquería mortuoria, en diálogo figurado con Pedro Ara, el anatomista español que embalsamó el cadáver de Eva Duarte de Perón.
De la lectura de sus cartas tampoco emana otro interés por el peronismo. En diciembre del 83 viajó desde San Pablo para festejar el fin de la dictadura, marchando junto a anarquistas, feministas y también “plegándome al alfonsinismo bajo el disimulo de una columna gay”. Eran opciones micropolíticas, no adhesiones ideológicas. Y nunca regresó a vivir al país. Tampoco fue un patriota gay; Perlongher no era nacional, no era popular, era minoritario, contracultural y provocaba: “soy un exiliado sexual” decía sobre su vida en Brasil, donde murió en 1992. De toda su producción quedaron esos textos únicos donde el peronismo, y sobre todo Evita en su dimensión mítica, aparecen como signos y figuras de género literario.
(Funte: https://osvaldobaigorria.wordpress.com. Versión original del texto enviado bajo el título “El peronismo de Perlongher” y publicado como “Retrato maldito con una Evita zombi” en la revista Ñ del 13/05/16). 

La revolución es un sueño eterno // Horacio González

En diciembre del año pasado, Ediciones Biblioteca Nacional rescató en dos importantes volúmenes las obras completas de Roberto Carri. Con textos preliminares de Horacio González, Alcira Argumedo, Gustavo J. Nahmías y Verónica Gago, se incluyen sus libros centrales, como el crucial Isidro Velázquez: formas pre revolucionarias de la violencia, de 1968, y Sindicatos y poder en la Argentina, de 1967. Además, los dos tomos rescatan todos sus artículos –sobre sociología y análisis político–, sus clases en las facultades de Sociales y Filosofía y Letras y sus documentos políticos. La nueva edición de Isidro Velázquez, además, incluye textos de Eduardo Luis Duhalde y de la cineasta Albertina Carri, la hija menor de Roberto y directora de Los Rubios. A continuación Horacio González ofrece una mirada sobre Roberto Carri como intelectual y militante político, se pregunta cómo leerlo hoy y ubica su obra sobre el bandolero chaqueño en la línea de Facundo y Martín Fierro.
¿Cómo rememorar? Existe sobre Roberto Carri un gran documento, a la vez familiar y parte del cine argentino contemporáneo. Pues lo recuerda una de las hijas, Albertina, en su film Los rubios. Si pensamos en la obra escrita de Carri y en el film de su hija, creo que se podría decir también que pone en juego la disparidad de recursos que hay entre los utensilios propios del cine y los de la sociología histórico-política, que eran los propios de Roberto Carri. ¿Cuál tiene o debería tener más peso explicativo, mas soluciones conceptuales para el enigma de la memoria? Es decir, ese momento por el cual alguien puede apenas intuir en ese borroso pasado, cómo presentarlo nuevamente ante nosotros… ¿con los artificios de la imagen-tiempo o con los de la narración sociológica?
El de Carri era un pensamiento original con una gran potencialidad de rebelión, y esa rebelión en este caso intelectual, era propia de una experiencia argumentativa que capturaba en el aire los sonidos de un Fanon o un Sweezy, y la hacía parte del momento de la emergencia y alcances de la Sociología, entonces floreciente y a la vez en crisis.
El libro de Carri que formara parte esencial de su programa de trabajo fue de una enorme contundencia, casi sobrecogedora. Es el Isidro Velázquez: formas prerrevolucionarias de la violencia que aún se mantiene en algunos programas de lectura universitarios. ¿Qué dice este libro? ¿Ha sido ya devorado por el tiempo? Carri era un gran escritor de la sociología universitaria. Sindicatos y Poder en la Argentina, es un libro con una tesis muy arriesgada y polémica en su momento. En este libro anterior a Isidro Velázquez ve con cierta simpatía el aparato político de los gremios más clásicos del peronismo, sobre todo los metalúrgicos, a los que les atribuye toda clase de deficiencias pero les entrega una suerte de condescendencia con respecto al lugar que ocupa en las fuerzas productivas. A pesar de burocráticas también tienen esa potencialidad maldita, revolucionaria, involuntaria pero objetiva. Este libro fue hijo de una visión más conservadora de las tesis del peronismo como productor de momentos insoportables para el régimen a pesar de sí mismos, es decir, los famosos hechos malditos.
En cambio, el Isidro Velázquez, es un gran manifiesto en nombre de algo que, no es hoy fácil decirlo, constituye una refinada apología de la violencia, planteada con armas conceptuales muy elaboradas, a la luz de un impulso fanoniano, dirigido incluso contra el aparato de conocimiento de la Facultad de Ciencias Sociales. En aquel momento en la facultad de Filosofía y Letras, puesto que ahí estaba la carrera de Sociología.
De modo que es un libro altamente revulsivo. Leído hoy uno puede verlo a la luz de otras experiencias de la memoria lectural argentina, pues la primera tentación del lector actual es leer como si se hubiesen escrito ayer y como si los viejos textos revolucionarios hablaran a los hombres del presente. El lector absolutamente académico pone en cambio toda clase de distancias y si uno no quiere ser solamente un lector académico, igual es necesario tener mínimas precauciones de no suponer que la lectura de un texto del año 1968 como es éste, debería superponerse con ansiedades semejantes del presente. La compleja mímesis de la lectura en tiempo y a destiempo debe tener la precaución de suponer que las cosas exigen un lector que sepa colocar en su propia argucia de lectura una distancia problemática y siempre en reelaboración respecto a la capacidad de percibir la sociedad argentina en la cual se produce ese libro.
¿Elegimos que no haya distancia o poner una cándida lejanía propia del historiador de las ideas? Siempre existe la lectura del lector académico que dice: hay que leer de otro modo, no estamos en las mismas condiciones y ella continuamente se tensará con el lector al que lo fascina sólo ese presente en el que está leyendo. Son las peripecias del recuerdo en los dominios de la lectura.
De ahí que me parece sumamente interesante que la hija menor, Albertina, haya tomado a su cargo y trasladado al cine; no a las ciencias sociales, al cine, dado que siempre hay un parentesco inevitable entre el cine y las ciencias sociales pero con una capacidad de reproducción, sin duda mucho mayor, del dilema del tiempo por parte del cine. La memoria del padre es invocada, pero a través de un problema general en relación a cómo recordar.
Y es el cine quien recuerda, convertido él mismo en órgano de la memoria, pues el tema de esa película se proyecta sobre una directora de cine representada por una actriz que quiere saber quién era ese tal Roberto Carri, autor de ciertos libros, militante político de la revolución en la Argentina. Podemos arriesgar que el cine es primordialmente un armónium de la memoria incierta, y para las ciencias sociales ese tema existe pero en su exterior. Esta memoria ha quedado entonces a cargo del cine, no porque haya una película sobre Carri, sino porque es una directora de cine que ha problematizando su propia situación. Y esta directora de cine es la que se hace cargo de preguntarse qué queda de la memoria, sobre todo cuando tiene una relación filial. Entonces, qué recordar y cómo recordar, y sobre todo cómo recordar lo indecible es quizás la cuestión que con más pertinencia nos lleve hacia Roberto Carri, quien durante cierto tiempo fue un director político de la facultad, de la carrera de Sociología. Su director político en la sombra.
Podríamos decir que su mensaje, su palabra, sus textos tuvieron una fuerte acogida en los estudiantes, en sus compañeros de trabajo, en las Cátedras, extrañas Cátedras de aquel momento, porque se llamaban Cátedras Nacionales. En fin, el nombre quizá no diga tanto como el hecho que eran parte de un programa de estudio, pero al mismo tiempo, en su situación frente al Estado que sostenía esa Universidad, eran totalmente insurgentes. Y así como esas cátedras tenían que poner notas y firmar libretas también había algo que las traspasaba en términos de títulos y certificaciones profesionales. De modo que constituían una situación muy paradójica, no semejante a nada de lo que podemos ver actualmente. Más bien en este momento, el movimiento que se destinó a transformar las cosas de una manera más radical en la facultad, intentó ocupar zonas específicas y casi físicas del lugar donde se producen las decisiones. Ocuparlas con el ser de lo político, poniendo la política al mando, como se decía al influjo de la hora.
¿Cómo recordarlo hoy a Carri, qué Ciencias Sociales se pueden hacer cargo de una obra que existe en la historia de la Sociología Argentina por derecho inalienable, incluyendo el derecho a no saber cuál debe ser el régimen de su lectura? Porque es una obra escrita de una manera fronteriza en relación con las Ciencias Sociales, pero que apela a la gran memoria ensayística del país: sin proponérselo, apela al Facundo, al Martín Fierro. En la primera edición de Isidro Velásquez, hay un muerto en la tapa. Isidro Velázquez muerto, bandolero rural del Chaco. Es una pena que Carri no haya tenido como tenemos hoy, un mayor contacto con el mundo del Facundo, del Martín Fierro. El drama que cuenta es exactamente el drama de alguien que entra en un dilema con la ley, es decir, es un drama de justicia contado en los ámbitos periféricos de una sociedad. En ese sentido, toda la escritura de Carri es una lectura persistente sobre el Facundo y su comienzo es casi como el del Martín Fierro. En esta historia de Isidro Velázquez, el bandolero social cuya historia ocurre a comienzos de los años’60 en el Chaco, y la de su compañero Gauna podríamos ver como Carri ubica esa relación entre el bandido delincuencial que sospecha espontáneamente que su delincuencia proviene de un orden social injusto, y Gauna, que tiene el perfil más estrictamente vinculado a un “fuera de la ley” más habitual.
Carri supone de una manera muy desafiante que esta situación anuncia muy acabadamente ciertos tipos de imaginación crítica de los insurgentes del momento. Imagina que gracias a este asesino, Gauna, que no respeta la vida de los demás, se revela una contraposición con la propensión natural de Isidro Velázquez de intuir de alguna manera oscura que su papel era un papel social. Pero veía cerrada su tendencia a pactar con la ciudad, a pactar con las policías ¡gracias a Gauna! Esta pareja, pues, tenía una valencia necesaria en lo político implícito que necesitaba de los dos polos, Velázquez y Gauna. La reflexión que hace Carri sobre la policía del Chaco es muy aguda, hoy no contamos con una reflexión sobre la policía bonaerense, por ejemplo, del mismo calibre que la que hace Carri respecto del policía bien pago, del policía mal pago, del policía con la panza llena, etc., de una policía rural naturalmente violenta en esa época, en el Chaco, y probablemente en cualquier época.
Entonces, este libro tiene un papel crucial en la historia de la Sociología. Es un fuerte llamado de atención sobre el estilo sociológico dominante en aquel momento y la problematización de la idea del bandido, de la delincuencia, del papel de la delincuencia. Un libro extraño e irritante, también cautivante pues es un libro que intenta ser un libro de sociología del colonialismo, de la colonización opresiva. Está Fanon por todos lados, pero no está la prosa de Fanon que es una prosa fenomenológica, sartreana. Está la prosa de Carri que se parece mucho más a Sarmiento a pesar de que aquí le hace hablar a un camionero del Chaco que dice: “y ese Sarmiento quién es… un asesino…”. Obviamente es un libro antisarmientino, al que le falta arreglar las cuentas con su secreta relación con el Facundo.
De modo que este libro es un libro que, leído hoy, exige precauciones de todo tipo, pero ¿cuál es esa precaución inicial?… ¿en qué presente ponemos este libro? Si no, es solamente una pieza museizada. En cuyo caso sería también una pieza relevantísima del pasado y presente social en la Argentina, pues es un libro absolutamente limítrofe. Pero obstruido al hoy. Se entiende: es un libro que tiene una apología del delincuente, así dicho. ¿Cómo sería leído hoy en esta sociedad argentina atravesada por formas muy diversas de encarar este mismo tema? Desafía al lector de aquel momento y desafía al lector contemporáneo. Carri era una persona que tenía un estilo de impulsividad espontánea y con el resorte del irónico arrepentimiento también a flor de piel. El impulsivo y su momento posterior de lamento por la irreflexión convivían en él. Eso contribuía a hacerlo un intelectual de una enorme sutileza. Sutil en su espontánea impulsividad y en su amago de retractamiento posterior. Pero había una crispación en él evidentemente, una gran intranquilidad espiritual, propia del que estaba lleno de ideas. Por lo tanto, estaba poseído por una insatisfacción permanente, una fibra intelectual impulsiva que no parecía convertirlo en la persona más adecuada para participar en los sistemas disciplinarios de los grupos más organizados de la época.
Pero ya Carri había tomado decisiones muy radicales respecto a la interpretación de la justicia, en relación al uso de esa justicia inmediata decidida por un grupo que se hace cargo de esa hipótesis general de justicia extendida a toda la sociedad, pero que de tan fallida, hay que reemplazar por las decisiones sumarias del conocimiento específico de una vanguardia. Sobre todo esto, sin duda, abundaban las discusiones de aquel momento. Estas discusiones hoy no se le escapa a nadie lo agudo y lo dramáticas que fueron y son. El fantasma de Isidro Velázquez y de la sociología tercermundista flotaban allí. De modo que Carri, de alguna manera había encontrado su lugar en un grupo portador de un mensaje en la historia, ese mensaje valía radicalizando en grado sumo su compromiso personal. Es un cruce sentimental que rasga una memoria común compartida, en el sentido de cómo decisiones personales, decisiones de grupo y opciones que se toman con la lucidez que permite un horizonte de época, son el provisorio material ígneo que cobra una vigencia que parece eterna y luego se ofrece a la crítica de épocas posteriores, porque toda época, en suma, es una forma de la temporalidad incierta que diluye la anterior. El libro sobre Isidro Velázquez ya contenía el reflejo de su vida y un potencial anuncio de la tragedia personal y colectiva.
Hay un libro iniciador de las Ciencias Sociales, La ciudad Indiana, de Juan Agustín García. El prólogo lo hace Miguel de Unamuno, hacia 1900. Unamuno dice que ve en las líneas de ese libro surgir los fantasmas cabalgando de Martín Fierro, de Santos Vega. Es un libro sobre la formación de la ciudad argentina desde el siglo XVII. La casa, la iglesia, el campo, el proletariado rural como dice Juan Agustín. Un libro delicadísimo inspirado en un libro francés, en La ciudad antigua de Coulanges. El libro de Carri sobre Isidro Velázquez se puede ver en espejo de lo que dice Unamuno en La ciudad indiana, pues se refleja allí tanto el propio destino trazado de Carri; como el hecho de que la pareja de Velázquez y Gauna hacen un poco de Fierro y de Cruz. Sombras que salen de las páginas de un libro, y por tanto, de una de las transfiguraciones de la historia nacional.
Hay que advertir que los capítulos centrales del libro de Carri contienen una precisa sociología del Chaco como hoy no hay, a la luz de la situación colonial, del sistema de entrelazamiento de los poderes locales subordinados. Y la idea central, una de las ideas centrales del libro, es que hay un proletariado total que es el alienado total pero que justamente por eso mismo está en condiciones al no haber sido asimilado a los sistemas de mercado. Hay una especie de sub-texto marcusiano. Carri está entre Marcuse y Fanon y casi se diría que es un libro sartreano si es que el lenguaje fuera el de Sartre.
Digámoslo mejor, es el lenguaje de las Ciencias Sociales que había inventado Carri. Pero entonces el proletariado urbano y el proletariado sindicalizado estaba más dispuesto hacia la integración. En esa época, el libro de Carri, a la luz también de Hobsbawn –al que no le reconoce la influencia que ha ejercido sobre él–, constituye la respuesta tardía al desarrollismo que se había tornado en la gran hipótesis de la integración de las clases trabajadoras. Y hay que recordar un poco a John William Cooke que era alguien que sancionaba y cuestionaba esa misma idea de integración, pero no a la manera de este proletariado total que era el despojado de todos los despojamientos, en tanto clase radical que no tiene nada que perder más que sus cadenas.
Este proletariado total, tal el nombre que le da Carri, es el que desataba la crítica hacia el mundo de la integración. En Cooke, que había muerto el mismo año en que sale este libro de Carri, hacer política implicaba desatar sujeciones de otra manera, con visos hacia la dialéctica de las armas, pero en Cooke con una reflexión mucho más cuidadosa desprovista de cualquier apología al bandolero rural o a personajes del romanticismo armado. Ya dijimos que Carri no busca el aval de Hobsbawm que hubiera sido fácil, pero en cambio opta por criticarlo al verlo “demasiado académico”. Así que estaba muy solo este libro. Carri e Isidro son dos memorias yacentes, entrelazadas y solitarias en nuestra memoria.
La idea de proletariado total lo lleva a redimir al delincuente total, el incivilizado total, y siendo así que la idea de lo total es fantástica, es la idea de que hay una totalidad que recupera la posibilidad refundacional de la sociedad a partir del despojamiento total. Por eso su interés en analizar a las policías, que eran ese mismo bandolero pero con uniforme policial. La cuestión es que hay un delincuente total también y ese delincuente total era más bien Gauna, más criminal que Velázquez, y en ese sentido, existe la idea, hoy impensable, de que la sociedad colonial estalla por su lugar más despojado de comodidades, de integraciones, de consumo, de ligazón con el mercado y resumimos muy mal lo que Carri escribe de una manera muy vibrante. Es una escritura a chicotazos y toda esa convulsión retórica lo lleva a plantear cierta simpatía hacia este tipo de delincuente; y lanza el problema en el prólogo. Un problema que suena desmesurado: se pregunta “si toda la delincuencia no sería realmente así”. Inusitada abridora de caminos.
A quienes tomaban las decisiones políticas de la época, no creo que les haya gustado este libro. Le gustaba a Ortega Peña y a Eduardo Luis Duhalde, que lo publicaron. Ellos eran un poco así, jacobinos como Carri, aunque con más acentuaciones nacional-populares. Eran personas a las que se le ocurrían cosas teatralmente jacobinas. Si hubieran podido remontarse de alguna manera en el tiempo y en el espacio les hubiera gustado ser Dantón, Marat, Hebert. Los grandes dirigentes de las alas más drásticas de la Revolución Francesa. Pero el centro de esa literatura no pudo prosperar. Porque, sin saberlo y sin poderlo desarrollar acabadamente, en su seno estaban el Facundo, el Martín Fierro, temas a los que referían no como inherentes a su mismo campo subjetivo de intereses, sino como elementos exógenos a reprobar o aceptar. No ver la interioridad conceptual de esos grandes escritos con el cuerpo de la sociología política que practicaban, fue un vacío que hubo que lamentar después, y que ya en ese momento podía lamentarse.
Ese nexo que nunca se terminó de amalgamar aunque desde siempre pertenecía a la mejor tradición del ensayo argentino. La sociología anticolonialista que se hacía en la época sospechaba apenas ese sesgo nunca enteramente desplegado, excepto la apología de Carri del disidente social, del perseguido. En Sindicatos y Poder en la Argentina, que transcurre en una sociedad compleja de clases, Carri concede a cierta fantasmagoría vandorista, pero apenas poco después, el Velázquez abandona esos espectros y aparta casi todo lo anteriormente escrito por él. Así, con Isidro Velázquez, rota ya esa objetividad sindicalismo centralizadora, precaria heredera de un somero marxismo, reformula el programa de la sociología criticando lo que llama “el formalismo de las ciencias sociales”, convirtiéndose en una especie de sartreano, por la vía fanoniana, donde ve una violencia regeneradora y re-instituyente del vitalismo de toda la sociedad.
Él mismo se lanza a reencarnar el tipo más exigente de militante armado. Fue el último Carri, en su postrera fenomenología del acto político. Releerlo hoy es releer un poco la historia de la carrera de sociología, las hipótesis y los enlaces con el movimiento obrero, con las clases trabajadoras, e inmediatamente luego, ir a buscar otra cosa en el Chaco, con paisajes rurales, con policías rurales, con un bandolero con un nombre muy contundente como era Isidro Velázquez, ropaje en el cual de alguna manera se había travestido Roberto Carri.
Las Obras Completas publicadas por la Biblioteca Nacional (cuya memoria editorial corre hoy el mismo peligro que toda memoria) contienen todos los escritos y clases de Carri, y además, un guión cinematográfico sobre Isidro Velázquez de su hija Albertina Carri. Tenemos entonces un magnífico puesto de observación del punto radiante de bifurcación entre las ciencias sociales y la específica temporalidad que, aun siendo los mismos temas, nos provoca el cine.

El amor a Néstor (y su secreto). Primera parte // El Loco Rodríguez

 
1.                  El triunfo macrista no expresa, para nosotros, sólo una derrota electoral. Es el índice de un fracaso político cultivado en el juego real de las fuerzas, en un proceso de mucho más tiempo. Una derrota en los afectos, en los símbolos, en la economía de las vidas.
2.                  A partir de diciembre de 2001, y en simultáneo con la irrupción de nuevas experiencias de organización “desde abajo” (asambleas barriales, fábricas recuperadas, cooperativas solidarias, etc.) de una enorme potencia y jovialidad, se gesta un deseo de normalización, de restauración, cuyo modo de inscribir la crisis en los cuerpos es experimentado como “el infierno a donde no volver”. Esta emergencia de mundos en tensión, cuya ambivalencia constitutiva supo estar impregnada de un sentido común contestatario, pudo convivir y en muchos puntos coincidir con una canalización institucional estatalista. Las narrativas nacional-populares, encontraron allí el cuerpo. Y a su vez esos cuerpos encontraron en esas narrativas estatalistas un modelo de eficacia.
3.                  El consumismo neoliberal no se agota en su dimensión física, sino que incluye la satisfacción de sentirse habitados por simbolizaciones varias. Sea correr detrás del último Iphone, o colocarse un pin de Rodolfo Walsh. Es el frenesí candoroso de la nervadura del cuerpo, que se enciende y se entrega, obturando la reflexión. Ya no pensamos el por qué de las cosas. Sólo consumimos y gozamos, eludiendo la angustia.
4.                  El movimiento del capital, luego del agotamiento político y económico del consenso de Washington, refuncionalizó, para conjurar sus crisis, viejos vestigios de aquello que el neoliberalismo había deshecho: antiguas ideologías de lucha, ahora cristalizadas como mercancías sentimentales-ideológicas, movilizaron los cuerpos al mismo tiempo que obturaron sus capacidades históricas. Y se inhibió, en consecuencia, la posibilidad de advertir los propios límites.
5.                  Nuestras militancias contuvieron la paradoja de luchar contra una sociedad neoliberal-consumista, pero repitiendo en sus mismas matrices la estructura del consumo. La urgencia del militante, es el reverso del inmediatismo del sujeto neoliberal. La reflexión es siempre diletante, siempre hay que salir a la calle. La paciente construcción de una experiencia política propia, el esfuerzo creativo de movilizar una fuerza cualitativamente diferente, siempre fue desdeñada, clausurada, en aras de una urgencia.
6.                  La pulsión anti teórica de la subjetividad neo liberal que opera a la base de nues-tras individualidades militantes afirma «No hay tiempo para pensar, ahora hay que resistir», «No hay tiempo para la crítica, eso atenta contra la unidad». Frases así ya empiezan a escucharse y son la contracara de aquellas que sostenían, años atrás, cosas como: «No hay tiempo para la reflexión, hay que avanzar, hay que construir, gestionar». Ergo, nunca hubo tiempo para pensar. Y así nos fue
7.                  El carrerismo militante en la orga, en el Estado, en el Partido es otra forma de legitimidad meritocratica de época, supone de por sí el mantra neoliberal: “sé tu propia empresa”, revestido de épica.  De allí que los permanentes “reunionismos” puedan ser leídos como una forma de comunitarismo militante que refuerza la cohesión interna, al precio de solapar el proceso real y fragmentado de la acumulación política de “meritos” individuales.
8.                  Radicalizar una crítica significa abrirse paso en el propio cuerpo. Y a veces, simplemente, no hay ganas. Se pacta. “Hasta aquí llegué”, se dice.  Costo-beneficio: Beneficio inmediato, por un costo mayor, en cómodas cuotas para las generaciones próximas.  El kirchnerismo, en cuanto estructura de época, también implicó esta transacción. Inclusive para aquellas izquierdas partidarias opositoras. “Néstor” nos ponía en un brete. Nos obligaba a una versatilidad, a una actualización teórica, a radicalizar una crítica contra los propios dogmas; que quizás, simplemente esgrimiendo una coherencia socialista sostenida sólo en el plano de “los principios”, era posible soslayar.
9.                  Activamos y pensamos en función de una potencia que fue tan imaginaria como real, pero potencia al fin. Pero ahora, curiosamente, como por un pase de magia, estamos sumidos en la impotencia. Dejamos nuestras “orgas”, vamos a marchas como turistas y volvemos a casa a indignarnos y postear en contra del macrismo. Parece como si ya no tuviéramos un consumo que nos salve, una bandera que flamear, una herencia con la cual gozar. Ya no tenemos un Líder del cual ser soldados. Y por eso ahora se nos patentiza la trampa que nos habíamos tendido a nosotros mismos. La trampa de una supuesta afectividad ideológica resistente se muestra como lo que siempre fue: el espectro de una derrota anunciada.
10.              Hay una fibra última de la subjetividad de época en donde la victoria macrista, lejos de asumirse como un fracaso ejemplar transversal a todo el campo popular, es vivida como una confirmación de las propias presunciones y un regocijo triunfal para el blindaje narcisista de nuestra subjetividad. La militancia como consumo de mercancías sentimentales-ideológicas patentiza nos condena a una repetición de goce: volver una y otra vez a tener razón, aunque que nos derroten. El fracaso no nos abre, porque es vivido en exterioridad. No nos ponemos en cuestión. Vivimos como si no estuviésemos implicados en este fracaso. Pese a la evidente derrota, parece que hubiéramos ganado. Y sí, es cierto: la victoria del macrismo es la victoria de nuestro ego militante.
11.              Por allí se escucha decir: “ajá….vieron kirchneristas”. Para las izquierdas que no logramos elaborar la incapacidad de gestar una alternativa de poder en el 2001 “Néstor” fue el espejo insoportable. “Cooptacion”, “Robo de banderas”. Un perfume fétido de novio despechado y resentido recorrían nuestras consignas, gestos y discursos. Me robaron la escena de lucha. Me robaron la mina. Por eso el triunfo macrista tiene algo de revancha inconfesa: vieron kirchneristas.
12.              Pero también, por allí se escucha decir: “ajá… vieron troskos”.  El significante “trosko” tuvo una deriva macarta insidiosa. Chivo expiatorio fácil de aquello inasimilable por el progresismo nacional-popular. El fondo de mierdas y odios que se remueve al pronunciar la palabrita mágica “Trosko” cumple con la sentencia del converso: matar lo que fuimos. El triunfo macrista espejan las viejas certidumbres, fraguadas, en el combate retorico contra los incrédulos. Por eso en algún punto, el macrismo vino bien: ya todos tienen claro que estábamos mejor antes del 10 de diciembre 2015.
13.              Una época signada por la figura humana “Néstor”, como el soporte de una multiplicidad de representaciones inconscientes, pactos y transacciones cruzadas, permitió que por efracción se anudaran nuestras subjetividades políticas como plenas, seguras, robustas, convencidas. Kirchner nos agarró cansados. Kirchner se volvió “Néstor” porque totemizó nuestra fuga: la sinergia libidinal, la descompresión de las energías rebeldes. Y mejor nos quedamos en casa (o en el partido, o en la orga). En el confort de nuestras convicciones previas: progres, marxianas, perucas.
14.              Muy tempranamente, para nuestros padres setentistas Néstor Kirchner empezó a ser “Néstor”, a secas: “el compañero que llego al poder”. En esa transacción se refractó una imagen forzada de un capitalismo que ya no existe: volvió “la política”, el “Estado” y Perón. Por algún extraño pase de magia, este dejo de tener un semblante de viejo facho, y paso a ser El General, un viejo querible. A través de Néstor, perdonamos al Padre muerto, y exigimos su perdón. Y desde allí volvimos. Con el Estado transfigurado en “compañero”, con “la política” (liberal) cómo única y absoluta herramienta de transformación, y con la imagen de Perón proyectada hacia un infinito mítico, instanciado en un guiño cómplice de amor y salvación.
15.              Las genuinas convicciones de Néstor eran restos sintientes: transacciones generacionales sedimentadas que posibilitaban la duplicidad: “el compañero que llego al poder” y el Padre disciplinador. El deseo de normalización vía consumo mezclado con las memorias contestarias dosmiluneras, se coagularon en una misma sentimentalidad ideológica desde la cual se invistió la figura de Néstor. Sentimentalidad social que fluía, apelmazada, en la intimidad de sus genuinas convicciones personales, porque las mismas también representaban una transacción generacional con el terror. La salida del infierno del 2001 conecta con la salida de la dictadura: la posibilidad de arriesgar una transformación radical vivida como un imposible, que alerta un límite mortífero. Eso se solidifico en un principio de realidad que se moldea como único horizonte posible: una argentina en serio, una argentina normal, un país más justo. Un capitalismo nacional e inclusivo.
16.              De allí que la ambigüedad de Néstor, su irreverencia y su disciplinamiento, sean la cifra subjetiva que se extiende en la intimidad colectiva de un drama histórico. Un desgarro que no se suelda, y que su muerte física clausuró. “El problema es que murió Néstor”. Y es verdad…
17.              El amor a Néstor no fue otra cosa que el amor al Capital. Y fue hermoso. Llorar su muerte fue una forma extrema de tramitar la edipizacion de la política. “Néstor con Perón, el Pueblo con Cristina”. Fue la sentencia de clausura. Porque en lugar de asumir al proceso político iniciado en 2003 como lo que era: una instancia en disputa, abierta, conflictiva, negociada, se lo subsumió como un capítulo más de la historia mayor del peronismo. Se repuso la leyenda de un peronismo soñado, una fuga hacia un útero imaginario cálido que nos ahorraba la angustia de asumir nuestro lugar real en ese proceso.
18.              La precaria normalidad kirchnereana nos precarizó, nos normalizó: nos casamos, militamos, pagando el monotributo.  Nos compramos el auto, pagamos netflix, gastamos, gastamos y gastamos. Y lo vamos a defender, hoy más que nunca, con uñas y dientes.
19.              ¿Vamos a volver?

Felicidad asegurada IV, “balance” entre privacidad y seguridad // Carolina Di Palma


Decretos de emergencia y estados de excepción, Ley Antiterrorismo, Ley Argentina Digital, Nuevo Ministerio de Moderninazación, Ente Nacional de Comunicaciones, Ministerio de Comunicaciones, pequeños grandes pasos hacia la Sociedad Global de la Información y la Gobernanza en Internet. Seguimos con las clases de Laura Siri (Fundacion Via Libre, Crative Common) sobre cómo se reorganiza el poder en plena revolución digital.
La seguridad involucra, en primer lugar, la protección de las personas contra daños o muerte por parte de otras personas y, en segundo lugar, la protección de los objetos y propiedades contra hurto, daño o destrucción ilegales. Como se supone que estas protecciones actúan a favor de la sociedad como un todo, suele argumentarse que valen más que el respeto por la privacidad del individuo.

Sin embargo, proteger la privacidad de los individuos, como hemos ya argumentado, genera externalidades positivas para toda la sociedad, no solamente para los sujetos directamente afectados. Así lo explica Daniel Solove en el artículo que ya hemos citado en publicaciones anteriores (Enlaces a un sitio externo.): 

“El valor de proteger al individuo es social. La sociedad involucra una gran dosis de fricción y estamos constantemente chocando unos con otros. Parte de lo que hace a una sociedad un buen lugar para vivir es cuánto permite a la gente tener libertad contra la intrusión de otros. Una sociedad sin protección de la privacidad sería sofocante y podría no ser el lugar donde la mayoría querríamos vivir”. 

Otra cuestión que debemos resaltar es que, muchas veces, privacidad y seguridad no solo no son antagónicos, sino que son casi sinónimos. Ya en 1994 el investigador Roger Clarke subrayó que (Enlaces a un sitio externo.) “la visibilidad creciente de los hábitos y movimientos de la gente crea oportunidades para realizar delitos” No hay, por lo tanto, seguridad personal sin privacidad.

Del mismo modo, cuando la seguridad personal de jefes de estado, embajadores y otros funcionarios gubernamentales se ve comprometida por una incursión contra su privacidad (por ejemplo, por un acceso ilegítimo en sus comunicaciones), también puede verse afectada la seguridad nacional. Es otro ejemplo de que menos privacidad puede conducir a menos seguridad, en este caso no solo para el individuo afectado. De hecho, defender la privacidad puede ayudar mucho en el mantenimiento de la seguridad.

Por lo tanto, es falaz oponer genéricamente los valores de la privacidad y de la seguridad. Más aún, siempre es crucial identificar con precisión el tipo y la gravedad de la supuesta amenaza a la seguridad en juego e identificar apropiadamente los riesgos para el ejercicio democrático y los derechos humanos que la solución propuesta pudiera implicar. También es preciso no confundir entre tipos de seguridad muy diferentes, como la seguridad nacional, la seguridad personal y la prevención del crimen. Por ejemplo, una intromisión en la privacidad que pudiera ser inevitable y necesaria en caso de una emergencia epidemiológica grave sería mucho más difícil de justificar solo para prevenir el crimen común. Y también sería muy cuestionable si, una vez solucionada esa eventual epidemia infecciosa, los datos personales recolectados con el fin de eliminarla se reutilizaran para usos comerciales o de prevención criminal, entre otros posibles. 

La metáfora del “balance”

Es fundamental desarticular la idea, comúnmente enunciada al debatir estos temas, de que “hay que encontrar un balance entre seguridad y privacidad”. O, como expresó el presidente de Estados Unidos, Barack Obama (Enlaces a un sitio externo.) en un intento de defender el programa de espionaje masivo PRISM de la NSA: “es importante reconocer que uno no puede tener un 100 por 100 de seguridad y también un 100 por 100 de privacidad, con cero inconveniencias. Vamos a tener que hacer algunas elecciones como sociedad”.

Una aguda refutación de esta manera de pensar se encuentra en el artículo “After Snowden: Rethinking the Impact of Surveillance (Enlaces a un sitio externo.)”, de Zygmunt Bauman, Didier Bigo, David Lyon y otros coautores. Allí establecen que: 

“No se trata de una elección entre mercaderías en un mercado. Las invocaciones retóricas a un balance simplemente oscurecen y amenazan lo que ocurre con lo que puede ser el lugar más importante e intenso, pero desatendido, de la práctica democrática moderna. Se abre luego el camino para reinvindicaciones de facto de que las responsabilidades de la soberanía están en quienes están a cargo de nuestra seguridad y que el espacio de negociación abierto para aquellos presuntamente asegurados debe reducirse”. 

Por supuesto, quienes están a cargo de la seguridad pública también tienen muchas maneras de resaltar algunas supuestas amenazas por sobre otras, y así seguir naturalizando la también supuesta necesidad de un “balance” o negociación entre derechos. Todo esto en un creciente marco de secreto para quienes ejercen el poder, mientras se incrementa la transparencia para los ciudadanos comunes, cuando debería ser exactamente al revés. El lenguaje metafórico del “balance”, por lo tanto, como es común en el lenguaje metafórico en general, tiende a naturalizar una asimetría de poder impropia de lo que se supone que es la democracia, bajo la forma de una asimetría de información. Es una forma de hablar cuya conclusión evidente es que la privacidad es intrínsecamente insegura, que es un obstáculo para la plena seguridad. Y a la hora de definir políticas concretas seguramente la carga de la prueba estará a cargo de quienes abogan por el respeto a la privacidad. Deberán demostrar que, en una situación dada, el respeto por la privacidad no afecta la seguridad.

Finalmente, señalan Bauman, Bigo et al. en el artículo antes citado, están los problemas prácticos que debe enfrentar cualquiera que intente empíricamente “balancear” la seguridad y la privacidad de una manera que no sea ni arbitraria ni subjetiva. Por ejemplo:
  • ¿Qué unidad de medida comparable debería asignarse a cada concepto?
  • ¿Dichos valores se incrementarían o decrecerían a tasas constantes?
  • La utilidad que asignemos a los cambios en cada concepto, ¿permanece constante independientemente del nivel de seguridad y privacidad que haya en el estado inicial y el final?
  • ¿Permanece constante la naturaleza y el valor de dichos bienes durante y después del acto de “balanceo”?
  • ¿Cuántas unidades de seguridad equivalen a cuántas unidades de privacidad? 

Como queda claro, el concepto de “balance” entre privacidad y seguridad carece de ninguna regla o fórmula clara, consistente y no controversial para resolver situaciones prácticas, ni queda claro quién ni cómo debe llevar a cabo legítimamente dicha negociación. 

Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud // Mariano Pacheco

Foto: Esteban Morales
El próximo sábado 21 de mayo, desde las 14 horas, se realizará en el Hospital Neuropsiquiátrico Provincial la primera reunión del “Comité Córdoba” del Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud, cuya sexta edición se realizará este año en la provincia mediterránea, el último fin de semana de noviembre. Luego, una comisión partirá hacia Malvinas Argentinas, para sumarse a la concentración que se realizará en la Plaza San Martín de dicha localidad, en repudio a los intentos de la empresa multinacional Monsanto para instalarse en el lugar. 
Una treintena de personas se reunieron el pasado sábado 7 de mayo en el Colegio de Psicólogos de Córdoba, con el fin de confirmar la realización del 6° Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud, que este año se llevará adelante en Córdoba durante el último fin de semana de noviembre, en un lugar aún por definir. Tras la realización de la primera reunión nacional, que contó con la presencia de delegaciones de las ciudades de Buenos Aires, Rosario, Mendoza y distintas localidades cordobesas, se fijó el sábado 21 de mayo, a las 14 horas, como día y horario para realizar la primera reunión del “Comité Córdoba” del Encuentro. La cita será en el Hospital Neuropsiquiátrico Provincial.
En diálogo con este cronista, Héctor Fenoglio, de Buenos Aires, destacó la importancia de “empoderarse” como pueblo para poder construir otro modelo de salud al “médico hegemónico”, y aclaró que, con el nuevo contexto mundial, Latinoamericano y, “sobre todo nacional” (gobierno macrista), resulta indispensable “organizarse para librar una resistencia a las políticas neoliberales”, que no pueden –aclaró- “reducirse a su aspecto económico”. “Esta es una avanzada del imperio que busca exterminar cualquier intento popular, aun de las experiencias más tibias, para imponer de manera plena su perspectiva capitalista-imperial”, agregó Fenoglio, uno de los fundadores del ENPCS, director del “Centro de Salud, Arte y Pensamiento La Puerta”, quien por último subrayó la necesidad de no reducir la salud en general, y la salud mental en particular, a una cuestión técnica, “ya que toda salud implica una concepción política”.
Otros espacios que participan del Encuentro son el “Centro de Día Abriendo Caminos” de Rosario, el “Movimiento Desmanicomializador del Hospital Melchor Romero” de La Plata y profesionales del “Hospital General Las Heras” (Tupungato), de Mendoza.
Los anteriores Encuentros Nacionales se realizaron en Buenos Aires (2011 y 2012), La Plata (2013), Rosario (2014) y Mendoza (2015), en noviembre pasado, donde se intercambiaron relatos sobre las experiencias desarrolladas por cada uno en los distintos lugares del país, se realizaron talleres vivenciales, se presentaron libros y se compartieron “Foros de Debate” sobre asuntos comunes.
El Encuentro, que cuenta con “Comisiones Organizadoras Regionales” que funcionan de manera permanente en Buenos Aires, Rosario, Mendoza y La Plata, suele realizar durante el año Pre-encuentros en las distintas ciudades. En ese marco, 2016 presenta el desafío de poder realizar, también en Córdoba, algunos Foros y actividades previas al Encuentro Nacional de noviembre.     
Contacto en Córdoba: María Furnari (celular: 0351-15-653 5409)

Un mundo sin trabajadores // Lucas Paulinovich

Una, dos, tres, cuatro marchas en cinco meses. Antes las reuniones en parques y plazas, un principio de movilización catártica, desarticulada, sin motivo firme y unificador. También los paros y marchas sectoriales, carnavales, festivales, foros y asambleas abiertas. Estuvieron, desde el primer día del gobierno de Macri, hubo agitación. Continuaciones, instancias de confluencia de agitaciones previas, momentos de “sinceramiento” por parte de aquellos que meses atrás las negaban cómo demonios implantados por los medios manipuladores, y ahora se encontraban sufriendo sus consecuencias, asumiendo ese agite como síntoma de la degradación a la que se ingresa.

Entonces, 24 de marzo, Comodoro Py, 29A y universidad pública. Cuatro imágenes, cuatro multitudes en las calles, viejo escenario de luchas lentamente reconvertido. El 24 de marzo de cara a Obama fue una recuperación emotiva, movilización de afectos, desfosilización, reactivación, un primer intento por salir de la parálisis y la obviedad; Comodoro Py, en parte reencuentro y reacomodamiento, reorganización de discusiones y de construcción; 29A respuesta sindical, Cristina no los había mencionado, ellos aparecen ahí, una demostración del poder sindical, pero también un efecto del anquilosamiento dirigencial y la presión de las bases; la universitaria, fusión de estudiantes y docentes en defensa de lo público y del trabajo, convocatoria nacional, marcha central y actividades desdobladas por todos los ámbitos, en las aulas, en las calles, en las plazas, como si se tratara de una síntesis de las anteriores.

Los afectados se encuentran y actúan. Es en el plano del malestar donde se dan las primeras alianzas. La movilización callejera permite una conjugación política, la aparición de consignas que engloban a las partes convocadas, que sintetizan, pero no definen ejes programáticos. Pero sí hubo elementos constantes. El trabajo está ahí, en todas, como centro articulador. Ñoquis, precarizados, sindicalizados, tercerizados, degradados, privatizados, vaciados, aislados, las marchas se fueron concatenando en un registro que tiene en la disputa del capital y el trabajo su punto de inflexión.

Un mundo sin explotados

Durante la discusión de la ley para frenar despidos, solo el sindicalismo y parte de la oposición resaltó el papel del trabajo. Para el gobierno, hay un único actor económico: el inversor. La utopía neoliberal imagina un mundo sin trabajadores. Pura logística en función de la reproducción infinita. La producción es desplazada por las finanzas: no importa qué se produce, su materialidad, sino el modo de instrumentación para generar valor. Extraer algo, donde se pueda. El trabajo aporta valor. El capital es una máquina que lo necesita: o succiona directamente el potencial de la mano de obra, o lo pone a circular en sus instancias de mayor sofisticación, para que produzca información y genere más valorización. El neoliberalismo es estimulante: optimización y fluidez.

La producción es una etapa subsidiaria de la apuesta financiera, por eso el trabajo es apropiado por el apostador. Todo lo que huele a producción, Cambiemos lo tiene ligado al factor radical. De ahí sus tensiones internas, su marco de alianzas siempre a punto de quebrarse. No es solo un distingo ideológico, si fuera así, el consenso de Cambiemos posiblemente lograría mayor uniformidad. La diferencia es de matriz: el empresariado financiero que encabeza el proyecto modernizador no logra asimilar todavía los restos de arraigo productivo de la argentina. El sueño de las commodities –valor financiero- termina cuando llueve, los campos se inundan y se descubre, otra vez, que la soja es un grano y que sale de la tierra. La eliminación del trabajo es la reducción al mínimo de la dependencia productiva en la generación de riqueza. Que el paso de la economía a las finanzas no sea solo una cuestión de nombre ministerial.

Algo de eso empezó a despuntar durante el conflicto agropecuario del 2008: en la ruta estaban los patrones, chacareros, productores, dueños de estancia, tenedores de acciones. No había mano de obra, no estaban los peones. El trabajo eran ellos. Trabajo es invertir, asumir riesgos. El conflicto del campo-agronegocio logró despojar el trabajo a los sectores que efectivamente llevan a cabo la práctica productiva. El trabajo quedó confinado en la intencionalidad inversora.

La recuperación de la dimensión material-concreta del trabajo jugará un papel clave en el desenvolvimiento del conflicto. La ñoquización, la limpieza de oficinas públicas y privadas, tiene como objetivo una reconfiguración de su estructura. Está en crisis la cultura del trabajo, lo dijo el presidente. Hubo demasiados derechos concentrados en la mano de obra que permitía un grado de autonomía inédito en las negociaciones. Los derechos se adquieren, no se tienen. Ese límite debe correrse a fuerza de achicamiento de salarios e incremento de la tasa de desempleo, plataforma ortodoxa neoliberal sobre la que pivotean las novedades. La erosión de la fuerza del trabajo es una política orgánica del programa económico del gobierno. Las nuevas tecnologías permitirán ir reemplazando los oficios inútiles –cada vez serán más, cada vez serán todos- hasta conformar una estructura laboral de gestión pura, sin intervención humana, con un margen de error y desviación mínimo, solo información fluyendo en un circuito perfeccionado.

La mano de obra se miserabiliza. Escalón último, nivel estancado. La jerarquización toma distintas velocidades: tanto más rápido se logran los ascensos, cuanto más alto se está en la escala. Más acceso a acreditaciones, objetivos cumplidos. Educación y trabajo se unen, el 29A y la marcha universitaria son una. La mano de obra, en la lógica de la inversión, queda encerrada en su propio círculo: limpia lo que vuelve a ensuciarse, nada más que instrumentalidad técnica, un cúmulo de habilidades motrices, que no se transforman en acumulación de información valiosa, nunca se vuelven capacidades. Cumplir la tarea es darle impulso al giro, mayor eficiencia, buen servidor. El modelo McDonalds de explotación y felicidad, es una promesa de transitoriedad. El primer empleo joven, golpe de información sobre el trabajo, adquisición del básico de capital para luego seguir apostando. Para que salga, hay que optimizarse, realizarse, explotarse a sí mismo. O caer a tareas más degradantes, por débil, por inepto, por merecedor de lo bajo. El trabajo chatarra tiene un componente pedagógico, formativo, meritocrático. El mundo, por fin, no tendrá trabajadores.

Un mundo sin tristezas

El problema es la falta de inversión. No se discuten tasas de ganancia de las empresas. Panamá Papers como escenografía: dinámica de la fuga de divisas y extorsión por endeudamiento (toma de crédito y pago de intereses) con los mismos bancos que ganaron casi un 80% más interanual. Buitres haciendo negocios. El reemplazo de la carrera laboral por las tareas por objetivo recompone el mapa del trabajo: se acortan los tiempos, se desintegran los esquemas de trabajo tradicionales e impiden la elaboración de una narrativa estratégica. No se puede dar cuenta de la realidad. Segmentación de las capacitaciones, jerarquías con dinámicas variables, cursos de especialización, siempre pagos. Equipos transitorios, ningún vínculo durable, eficiencia y rapidez. La precarización es la contracara de la tecnificación: mano de obra para actividades de menor exigencia formativa, bajo condiciones de degradación y explotación. Después la carrera: competencia y perfeccionamiento. Búsqueda de un mínimo de empleo miserabilizado en tareas todavía irremplazables por máquinas, hombres-robots.

Entre los movilizados, posiblemente, había votos de Cambiemos. Eso redimensiona la contundencia y los efectos de estas marchas. Pueden raspar la carcasa de adhesiones que el gobierno esgrimió para pedir tiempo y paciencia. Se desgrana el porcentaje recibido en el balotaje, un voto sin convicción, dudoso, más cansado de lo anterior que entusiasmado por lo posible. La evidencia de la economía real apuró los tiempos y desmintió las promesas equilibradoras de la tecnología de gestión. No se puede esperar el segundo semestre. La insensibilidad social del gobierno, visible en sus concepciones ideológicas, sus respuestas, sus iniciativas y su modo de gobernar, mostró la faceta que más daño puede hacerle y que hasta ahora no había tenido lugar: se tradujo en una mala lectura de las reacciones populares, una subestimación del ánimo, al que supuso plenamente doblegado, capaz de tolerarlo todo para “no volver”.

Hay un grado de afección material que los trabajadores no están dispuestos a soportar, por más encono acumulado con el gobierno anterior, por más fragmentada que estén sus dirigencias. La bases se movieron. El gobierno no supo observar que el hartazgo promocionado respecto de los modales kirchneristas no era solo un empaque transitorio que flotaba por la esfera de lo netamente político, sino que conformó una superficie sensible sobre la que impactaron los discursos motivacionales, las apelaciones emotivas, los llamados a la alegría y el resurgimiento. La efectividad de esos mensajes habla no solo de la posible confianza hacia el futuro, si no, más bien, de un momento presente de profunda desazón y desconcierto. Si el llamado es que “sí, se puede”, es que hay algo que no está siendo. Ese suelo de angustia es el que el gobierno desconoció, subestimado la capacidad de reacción de los trabajadores, los docentes y los estudiantes, creyendo en la absoluta cooptación de las dirigencias sindicales y la aceptación monótona del modelo privatista. Se olvidó de las bases, tan amigo de Venegas y Barrionuevo, tan regodeado de las conferencias en la UADE y la Austral.

Habrá que atender los rezongos y el malhumor social como datos de proyección política: hacia dónde irá todo esto, quiénes lo capitalizarán. Bajar de la demanda a la necesidad: la sensibilidad política de la experiencia orgánica, en territorio, antes que su articulación lógico-política. Pensar la hegemonía no como un momento de definición y cierre, sino como el proceso mismo de acciones y reacciones. Los espacios abiertos sin centros de vacío y unificación, múltiples, mutantes, creadores, como asiento de la opción de frente electoral. La política de los cualquieras, por fuera del tiempo electoral, que se relaciona con el otro, un par o dispar, pero no un votante. La producción popular, la presencia de la CTEP en la movilización sindical, la precarización estudiantil, el saber común como territorio y herramienta para la lucha por el sentido. El poder político como consecuencia de esas fuerzas al interior del movimiento.

Un mundo sin mayorías

La marcha del 24 de marzo activó un nuevo comienzo. Se introdujeron variaciones, actores, rítmicas, coreografías y otras interpelaciones. La emoción se fosiliza: se hace única y repetitiva. El temor por remover esa base de efectividad del terror, tuvo un primer enfrentamiento en la masiva salida a las calles. Se agrieta por dentro la emotividad fundamental planteada por el gobierno como lugar para la disputa política. Abre un punto de fuga de la valoración moral hacia una valoración sensible. Las movidas se suman, la agitación también es un continuo.

Se engendran, entonces, otros planos del trabajo. Entran a jugar las economías populares, el potencial organizativo, los modos de invención del trabajo y la construcción de nuevas redes de relación que socaven la lógica de autoexplotación con contenidos creativos-emancipatorios en la actividad productiva. Autogestión y potencia común frente al entusiasmo del proyecto de sí y la coerción por el aumento del rendimiento. Reivindicar la dignificación del trabajo sin tomar en cuentan su función como asegurador del sometimiento, plano en el que se dan los estímulos para la autorrealización, puede llevar a la confirmación de los mecanismos de vigilancia de uno mismo que se producen en ese espacio ensoñado de plena comunicación y transparencia. El modelo financiero-extractivo-exportador, parte del mundo, se extiende en esas prácticas cotidianas.   

Por eso la necesidad que se deduce común: recuperar la vocación de mayoría desde la organización de base, coordinar las acciones inmediatas, cooperar en los esfuerzos y crear espacios de interacción comunitaria. Otros modos de producir, ya no centrados en el trabajo, sino en la fuerza común y solidaria. El trabajo nunca es de uno. Esa necesidad brota de la urgencia compartida, la afección dramática en lo cotidiano. Lo sintieron las organizaciones kirchneristas, parte del peronismo y los autoconvocados, y salieron. Lo sintieron los sindicatos, y salieron. Lo sintió finalmente la universidad pública, y salieron estudiantes, docentes y no docentes. Es una desviación en el algoritmo de reacciones que el gobierno preveía y anticipaba. Ante eso, no parece tener demasiada eficacia el marketing político. Se desestabiliza la agenda, desviación en la zona de circulación de cierto tipo de mensajes, una interrupción en ese campo vigilado de plena transparencia, interactivo, donde la información se pliega y reproduce, se mantiene el equilibrio y la velocidad, se está en verdadero crecimiento.

La necesidad violenta de la desposesión provoca una reacción proporcional. Las manifestaciones son pacíficas, su potencial creador, no. Con eso especula en sus respuestas el gobierno para consolidar la transición al orden. Pero no pude controlar las emociones en la instantaneidad dura en la que se producen. Las políticas económicas impactan sobre las vidas. El gobierno intenta regularlas desde la conjura posterior, estigmatiza, noveliza demonios y catástrofes, incrementa la crisis y la conmoción, menosprecia y aísla lo que lo excede. La pasivización se frustra cuando el paso de la necesidad a la demanda se corporiza en la ocupación de las calles. Esas politicidades sensibles, vitales, sobre las que Cambiemos pretende avanzar en la modernización, se vuelven en contra del flujo que pretendía llevarlas.  

Un mundo sin calles

La presencia en las calles, la gramática de la movilización popular, colmando imágenes, asaltando la discusión desde la experiencia inmediata, siendo corte, aviso de caos y distorsión, es una interferencia inasimilable: hace notar algo por fuera de ese perímetro de discusión democrática, una amenaza que conmociona los mecanismos de neutralización disponibles. Rompe la coyuntura. Hay mucho más que el kirchnerismo desbocado intentando bloquear el camino, sindicatos burocratizados y mafiosos, o un conjunto deforme de organizaciones siempre ineficaces. La narrativa gubernamental se requiebra desde las calles. El gobierno no consigue darle entidad, recurre a la falsificación de lo ridículo. Seamos serios, discutamos lo importante, es el imperativo, el pedido decisivo. La gobernabilidad tecnológica que Cambiemos captó y procura desplegar se tilda con esos cuerpos en las calles. Algo de lo antiguo está activo en lo político, hay capas de sensibilidad en las que no caló aún la modernización. Lo que ahí se pone en juego es más amplio que el enfrentamiento en la teatralidad política. La formación de otros frentes, lo acuerdos, las nuevas organizaciones, el encuentro transitorio o programático, la creación de otros modos de acción y participación, hasta los arreglos electorales, vienen después de los afectados moviéndose.

24 de Marzo, Comodoro Py, 29A y universidad pública. Se abren a otros lenguajes, otras formas de decir y de hacer, son parte de un clima que se forma. La escena política también se conmociona. Se salen de la obviedad: tienen referencias comunes, trayectorias propias, estrategias desplegadas, pero se unifican en las calles como momento de fuerza. Revitaliza los rasgos propios de lo político, atrapado en lo evidente, y potencia el nivel político de las vidas. El fondo vital del trabajo defendido, derecho a hacer. La secuencia de marchas manifiestan otras intensidades en la superficie sobre la que Cambiemos construye su forma de gobierno. No es su trabajo el que está en disputa, no es solo despidos, aumento de precios, reducción del salario, desfinanciamiento, sino su lugar en la recomposición institucional, el sometimiento a esa jerarquía privativa de velocidad variable, autoexplotación, competencia, extracción y multiplicación de valor, sea con aceite de soja o sangre.

“Sin entender los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo” // Entrevista a Verónica Gago

por Andrés Pereira Covarrubias
Macri es la cultura (2016), es una reciente publicación que reúne una serie de textos críticos producidos durante los primeros meses del gobierno de Mauricio Macri, en un esfuerzo por comprender y articular un diagnóstico pluridimensional respecto de esta nueva fase político-económica, aportando claves de lectura para las actuales dinámicas culturales en la región. A propósito de este trabajo colectivo, conversamos con su coautora Verónica Gago, doctora y docente en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de San Martin, miembro del grupo de investigación militante Situaciones, también autora de La razón neoliberal (2014) y Controversia: una lengua en el exilio (2012).
 ¿Cuál fue la necesidad de publicar tempranamente este texto y qué busca su intervención?
El primer sentido de esta publicación es de oportunidad y velocidad. Pero más importante es que se trata de textos que más que sorprenderse y escandalizarse con este resultado electoral, lo sumergen en una serie de hilos de análisis temporalmente de más largo aliento y de una densidad que excede a entender los vaivenes del sistema de representación partidario.
Su intervención consiste en plantear preguntas que exploran por qué el triunfo de Macri corona por derecha una serie de mutaciones que hace tiempo venían aconteciendo en el día a día, en la organización laboral de la vida de muchas y muchos en la ciudad, en los modos de violencia que envuelven a gran cantidad de barrios, en las formas de inclusión que están principalmente organizadas por la experiencia de consumo y la explotación financiera que supone y en las maneras en que se intentó una y otra vez apostar a una normalización de lo social, hipostasiando lo que se llamaba la “batalla cultural” a un problema de los medios de comunicación y a sus pedagogías, más o menos progresistas o conservadoras.
¿Qué cultura es Macri?
En varios textos aparece la noción de lo banal como caracterización principal del tipo de cultura que es Macri. Lo banal no es sinónimo de trivial, sino un modo de tratar la complejidad, de capturar y traducir elementos de la realidad en una lógica específica. Una lógica que básicamente respondería a tres nudos: la gestión empresarial de la vida en su conjunto, que opera de modo transclasista; la seguridad policial como clave de un orden que es a la vez estatal y paraestatal; y la fe en el futuro, como un apoyo a la temporalidad que conjura a la crisis, vale decir, la apuesta por el cambio y el entusiasmo como sensibilidad.
Son modos de responder a problemas densos que no pueden moralizarse ni menospreciarse: qué significa vivir en la precariedad y sobrevivir a eso, la sensación de amenaza y vulnerabilidad que se nutre y se traduce simultáneamente en conflictos domésticos y públicos a modo de una intermitente “guerra civil” un poco sorda pero creciente y una necesidad de creer en que las cosas van a ir mejor si asumimos la racionalidad empresarial -que va del rebusque a la Bolsa-, la cual parece desprender una naturaleza optimista a través de sus mismos procedimientos (valor-confianza, valor-aguante).
Macri y su equipo de gobierno condensan esta modalidad como estilo de gobierno, sólo que a cargo de la elite oligárquica del país y cuentan con la legitimidad suficiente para imponer ajustes, aumentar tarifas, promover despidos y, por el momento, conseguir una racionalidad social -por arriba y por abajo- que sostiene la “necesidad” de esas medidas. Por ahora, se escucha bastante en la calle, en el día a día, comentarios y razonamientos que completan y respaldan el carácter “normalizador” que el gobierno dice llevar adelante (en los precios, las tarifas, los subsidios, los empleos, etc.). Es un tipo de idea y de ánimo que se apoya en una metafísica del “sinceramiento” social. Como si una parte de la sociedad estuviese dispuesta y convencida a ponerle el cuerpo a una “verdad” que implica hacer propia la racionalidad del disciplinamiento, de la competitividad y el ajuste a cambio de lo que hasta hace un tiempo se entendía como ciertas formas de bienestar. La pregunta que queda más fuerte es: ¿por qué las y los trabajadores, entendido en el sentido amplio de la población que produce valor, están dispuestos a resignar lo que fueron ciertas “conquistas”? Más preciso: ¿a cambio de qué hay una cesión –en situaciones bien disímiles– del consumo a favor del ajuste?
El título “Macri es la cultura” de algún modo parece nombrar y cristalizar provocativamente al denso y complejo proceso que define “lo cultural”. Un gesto que instala una idea de continuidad subterránea ante el evidente corte dado por el cambio de signo político en el gobierno. En este sentido ¿puede entenderse que Macri llega a encarnar más un develamiento que un giro radical? ¿Qué recaudos y matices habría que tomar ante una lectura así?
Creemos que la sorpresa deja de ser tal si se ponen otras coordenadas, si logramos desentrañar qué hizo que el macrismo se revelara como un cauce posible y lógico para una serie de hábitos, intereses y percepciones que atraviesan distintas clases sociales, generaciones y lugares del país. Esto además tuvo un adelanto obvio incluso a nivel del sistema político: la contienda electoral estaba distribuida entre tres candidatos que eran, con sus matices, todos de derecha. Este es un escenario que expresaba ya un tipo de derrota, sólo que se pensó –como pasó también en Brasil y en otros países de la región– que si las concesiones a la derecha eran manejadas por una fuerza “progresista” no iban a fortalecer a la derecha. La evidencia de ese viejo error quedó demostrada cuasi de manera catastrófica.
La hipótesis que manejamos es que sin entender formas de funcionamiento de los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo, que es lo que nos organiza, por supuesto. Y, por tanto, que más que kirchnerismo versus macrismo, lo que hay que pensar son otras invariantes y otros dinamismos sociales que operaron sobre tales invariantes: agronegocios e inclusión vía consumo, finanzas a gran escala y financierización de los derechos sociales, desmantelamiento de infraestructura urbano-popular, retórica neodesarrollista y subsidios a empresas y a sectores populares, etcétera. Son todos elementos sobre los cuales durante mucho tiempo se evitó discutir y problematizar en nombre de una “defensa” al gobierno progresista.
De todos modos, el macrismo es un punto de corte en términos de consolidación y síntesis por arriba de un proceso que no es unilineal. Marcar las líneas de continuidad que señalaba antes no implica sacarse de encima el tipo de singularidad que encarna el triunfo del actual gobierno. Pero, como decís, es más un síntoma que una novedad que surge de improviso. En todo caso, revela que el “significante flotante” del cambio (para usar el lenguaje predilecto de la teoría populista) resultó hegemonizado desde la derecha, con una serie de tecnologías de marketing y comunicación que conectaron, de maneras aún no del todo dilucidadas ni asumidas en su profundidad, con la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.
Se ha visto la velocidad con que el gobierno de Macri está implantando su proyecto y desmantelando lo construido durante la era kirchnerista, deshaciendo conquistas democratizadoras importantes –solo por nombrar algunos ejemplos, pienso en la paradigmática Ley de Medios, construida por y desde las bases, modificada brutalmente tan solo por decreto; pienso en la disolución, también por decreto, del ejemplar Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable, o también en la traumática intervención del proyecto de la Biblioteca Nacional en Buenos Aires, que suscitó incluso solidaridad internacional. Sorprende ver la rapidez con que se ha podido borrar huellas de luchas sociales que suponían poder sedimentarse en la forma del Estado, aquello que se mostraba como ampliación de canales de participación democrática, todo desvanecido de un día para otro. Uno se pregunta entonces ¿qué consistencia tuvieron los efectos reales del discurso progresista que ahora vemos desplomarse? ¿Cómo entender la evanescencia del Estado asumido como lugar final de articulación de luchas colectivas y de posibilidad de construcción de democracia efectivamente radical? Más allá de eso, ¿cómo pensar otros lugares hacia donde dirigir la imaginación política -la imaginación que es política- y organizar el deseo colectivo?
Creo que esta pregunta es clave y que nos queda hacer un balance fino a nivel de teoría del estado, si podríamos llamarlo así. Hay un verbo que es el preferido y el más usado: volver. Hace unos años se decía que volvió el Estado, hoy se dice que volvió el neoliberalismo y algunas fuerzas políticas cantan vamos a volver (emulando eslóganes que tenían que ver con la proscripción del peronismo, lo que no es el caso actual). La velocidad y facilidad con que –al menos en estos primeros meses- se desarmaron instancias estatales que fueron logros y/o conquistas del período anterior muestran al menos dos cosas. Por un lado, la precariedad estructural de esa inscripción a nivel del estado (tanto en sus procedimientos –por ejemplo las contrataciones precarias y tercerizaciones varias hechas por el mismo estado- como a nivel estructural) y, por otro, la inflación simbólica del Estado como ente autónomo, desconociendo su imbricación de fondo respecto el mercado mundial. A su vez, hay que subrayar la veloz reorientación que esas políticas pueden tener desde el parlamento (y no solo por decreto presidencial), como lo mostró recientemente la cuestión emblemática del endeudamiento externo y otras medidas que este gobierno logró impulsar en alianza con la mayoría del sistema político, incluyendo buena parte del Frente para la Victoria. Por eso, esto no es la “retirada” del Estado sino una relación entre el Estado y la población que podríamos nombrar, parafraseando a Foucault, como un “pacto de seguridad”: un estado que extrae su legitimidad de un intervencionismo a través del manejo de la excepción y el riesgo y ya no prometiendo garantías.
Hay un punto más que me parece importante: que esta nueva “voluntad de normalización” -como se nombra en el libro- sea tan extendida revela que en el período anterior se practicó también un modo de la normalización de las fuerzas de la crisis del 2001. Este es un punto clave de continuidad profunda. El kirchnerismo conjugó una voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis, subestimando y/o encuadrando a las organizaciones sociales, y ese punto no se puede omitir para entender la voluntad reaccionaria de orden que el macrismo expresa hoy. Los modos de construir autoridad política sólo reconocidos desde arriba y en función de la obediencia y el encuadramiento con que se dijo se salió de la crisis de 2001 desde el gobierno, consolidó la idea de que el sistema de la decisión política, como modo de relaciones de conducción, es el nudo intocable de la estabilidad democrática. Por eso se trató a todo impulso autónomo -social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Esto tiene efectos perdurables que se conectan con la segunda parte de tu pregunta sobre la organización del deseo colectivo: es lo que hacen hoy todos los dispositivos de comunicación y percepción que están en nuestro cotidiano. Tal vez la pregunta podría reformularse hacia el desorden, hacia la desnormalización pero ahí es más difícil tener una “estrategia” a la que, sin embargo, no renunciamos.
Precisamente ahí apuntaba mi pregunta: ante ese secuestro del deseo colectivo, cómo pensar la relación entre imaginación política y formas de organización otra del deseo, toda vez que es al deseo y a la necesidad de organizarse a lo que no se puede renunciar…
Mi impresión es que hay definir blancos, puntos de ataque, conspiraciones, sin subestimar el consenso construido largamente sobre la normalización. Sorprenderse hoy de que no haya resistencia o que los movimientos sociales no aparezcan como por un pase de magia, me parece el modo más ingenuo y necio de pensar las mutaciones de los últimos largos años. En ese sentido, más que “dirigir” la imaginación política hacia ciertos lugares, tal vez sea posible abrir espacios de investigación militante y de verificación práctica donde se pueda detectar dónde esa normalización de la existencia está siempre en tensión con otras fuerzas, que la arruinan o la disputan, que experimentan formas de lidiar con la violencia de un modo no securitista, que muestran ciertos territorios como paisajes no pacificados ni aceptables, experiencias donde hay una percepción de lo intolerable, y que dan espacio, aire, a afectividades que desbordan o jaquean a la lógica neoliberal como sentido total. Eso sí: lo hacen casi siempre de maneras que no concuerdan con imaginaciones políticas previas. De ahí la imagen de lo runfla que también aparece en algunos textos, como un modo no reglado, no prescriptivo, de la imaginación política y, sobre todo, de las estrategias de fuga.
La razón neoliberal nos pone el desafío de pasar de la analítica a la perspectiva de las luchas, especialmente cuando estas no son evidentes ni fuertes ni sostenidas. No podemos caer en un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares y que subestima a las micropolíticas como verdadero laboratorio de fuerzas. Una clave es apostar a una nueva imaginación que sea capaz de asumir con realismo las variaciones de lo comunitario, de lo común, sus posibilidades de composición y las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.
(Fuente: http://www.eldesconcierto.cl/)


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Se creyó empoderada // Diego Valeriano


Ahora Florencia sigue todos los grupos de empoderados en Facebook, se nutre de ahí y organiza su sábado. Aunque a decir verdad el otoño limpio las plazas y eso la entristece. Vive en Don Bosco, es cooperativista de la muni de Almirante Brown y refuerza el fin de mes con ventas de lo que sea  los sábados y domingos. Su mayor éxito fue cuando Violetta toco gratis en Palermo. Hizo 10 lucas pintándoles la cara a las nenas. Toda la familia pintaba, hasta Esteban que es albañil y sus dedos gordos apenas le permiten agarrar el pincelito. Mariposas, globos y nubes dibujaban en la cara de nenas manija. Su mayor fracaso comercial fue en el carnaval del 2012, empezó a vender espuma en el corso del barrio y todo comenzó a salir redondo. Hablaron con el gordo y decidieron apostar fuerte. Pidieron plata a parientes y conocidos para hacer una buena compra de espuma. El flete les dejo cientos de pack de seis pomos en la cocina y la pieza de las nenas. Tendría que haber sido un negocio redondo, pero la masacre de Once cambio todo y el decreto del duelo nacional suspendió el carnaval. La espuma no aguanta un año que se te echa a perder.

Se creyó empoderada porque la trataban bien. El primer sábado de pura cara rota encaro con su tapper para Parque Sarmiento, llevo bizcochuelo para probar y se vendió todo de toque. El segundo finde fue en parque Rivadavia, se preparó bien e hizo unos cuantos mangos. Se entusiasmó, el sol y los arboles le producían alegría y fue sumando a la familia: bizcochuelo, pebetes, café, poster de Cristina y una prima le dio 5 remeras del Che pintadas a mano que vendió todas. También compartía mates y charlas, su voz era escuchada y la gente la miraba con cariño.

Empezó a discutir con Esteban, la UOCRA no ve bien a los empoderados y él no ve bien que su mujer salga tanto. Hasta que una vez discutieron fuerte y por suerte el hijo de ella estaba en la casa para evitar problemas mayores. Las  plazas no pensaba dejarlas, era guita y alguito más. Así que agarro sus tapper y salió para la estación.
Hay veces que las prácticas políticas son crueles con sus actores principales. Más cuando quienes la llevan adelante no la comprenden en su totalidad. Florencia no vio (no quiso) que lo que la iba transformando era el viaje que la cargaba de ideas.

La vuelta de Cristina, el frente ciudadano, el otoño lluvioso y frio dejaron las plazas vacías, sin poder, ni discusión, ni ventas. Ya no se encuentra con las chicas que mientras le compraban, la charlaban del ARSAT, la ley de medios y la unidad latinoamericana. Por ahí ve las fotos de ellas en el Facebook, la mayoría son del frente ciudadano de Caballito, les pone “Me gusta” y hasta a veces “Me encanta”

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Micropolíticas neoliberales, subjetividades de la crisis y amistad política // Diego Sztulwark

(o por qué necesitamos criticar al kirchnerismo para combatir al macrismo) *

Me piden que me presente. Me presento por lo que hice y hago. Nombro algunas cosas: coordino grupos de lectura y discusión sobre temas políticos y filosóficos, editamos recientemente con Cristian Sucksdorf la obra completa de León Rozitchner (durante la gestión de Horacio González en la Biblioteca Nacional), fui parte del Colectivo Situaciones, participo de la editorial Tinta Limón Ediciones. Con varios compañeros hemos creado diferentes colectivos los últimos años: el Instituto de Investigación y Experimentación Política; el blog Lobo Suelto!, la columna semanal Clinämen, en FM La Tribu.
Como parte del Colectivo Situaciones después del año 2000 hicimos una serie de trabajos con organizaciones sociales a los que entonces llamamos “investigación militante”. Hay una serie de publicaciones de aquellos años. Tinta Limón se nutre de esa experiencia, aunque también ha editado muchos libros de movimientos sociales sobre la realidad política latinoamericana y muchos de filosofía.
Si recuerdo ahora el Colectivo Situaciones es porque me parece que vale la pena comenzar hablando de experiencias que constituyen lo que podríamos llamar las subjetividades de la crisis. Yo llamaría así a todas aquellas subjetividades que producen crisis, saben vivir en la crisis, tienen una inteligencia para la crisis y desarrollan estrategias en la crisis. Sería una primera manera de presentar la idea de que en América Latina y en Argentina hay mucha experiencia en términos de subjetividades de la crisis. Es lo que hoy puede verse cuando en momentos de restricción económica, o lo que se llama ajuste, aparecen unas redes de economías informales de todo tipo, que logran soportar como pueden la disminución del salario, la disminución del empleo, etcétera. Hay mucha experiencia de un saber hacer de la crisis. En torno al año 2000-2001 esto fue muy evidente: se constituyeron figuras colectivas de largo alcance. Podemos agregar el Club del trueque, las fábricas recuperadas, toda la experiencia del cartoneo… Hay mucha experiencia de saber hacer con la crisis y este es un punto que nosotros como Colectivo siempre nos interesó trabajar.
Me gustaría situar el marco general de lo que podríamos charlar y después volver sobre las subjetividades de la crisis.
Pensé tres puntos para plantear. El primero tendría por título: “Hemos subestimado lo neoliberal”. El segundo sería: “Necesitamos entender críticamente al kirchnerismo para comprender el momento actual”, que no es kirchnerista sino macrista, y el tercero sería: “El problema de a qué podemos llamar hoy amistad política”. En el segundo punto, las subjetividades de la crisis no van a quedar olvidadas.
Respecto al primer punto. En el verano me escribió la antropóloga Rita Segato, que es una pensadora muy relevante; actualmente vive en Brasil e investiga femicidios a nivel latinoamericano. Es además una de las autoras que publicamos en la editorial que mencioné. Ella dice que evidentemente ha pasado en Argentina algo más complicado de lo que podemos entender. Se refiere a cómo llegamos a la coyuntura política actual. Ha habido un vuelco subjetivo estos años que no es fácil de comprender. Si lo comprendiésemos tendríamos más herramientas para entender un poco de qué se trata el actual presente político. Hemos pensado lo neoliberal desde un punto de vista estrictamente macropolítico: normalmente el lenguaje periodístico en estos últimos 10 o 15 años es el lenguaje con el que se piensa la política. Es un límite de nuestra época, pensar la política tan dominantemente a través del lenguaje periodístico de los medios, como si fuera el único género narrativo en el que nos pasa la política. Se ha considerado que lo neoliberal tenía que ver con una coyuntura latinoamericana muy específica, vinculada a lo que se llamó el Consenso de Washington, el ajuste, las privatizaciones, el pago de la deuda externa, un conjunto de medidas macropolíticas que todos conocemos –lo que el menemismo tuvo como programa político y ya había sido instaurado previamente por la dictadura militar.
El problema es que la crisis del 2001 tiene una potencia bastante fuerte de destituir la legitimidad del discurso neoliberal. A partir de 2001 asistimos a una década bastante larga, donde el discurso no puede ser neoliberal, no es neoliberal. O sea, los políticos no hablan de privatización, ni de ajustes, ni de represión: la agenda discursiva 1976-2001 queda silenciada y aparece otra agenda que habla de “consumo interno”, “desarrollo”, “militancias”. La política dice otras cosas que pueden haber generado la ilusión de que el neoliberalismo era políticamente derrotable, superable, es decir que la voluntad de inclusión social que la retórica kirchnerista asumió desde el 2003 con tanta contundencia podía estar dejando atrás, por lo menos en el escenario argentino y a veces podría pensarse que también regional, este fenómeno del capitalismo contemporáneo llamado neoliberalismo.
Visto desde hoy, parece un poco ingenua esa impresión, no sólo porque en el nivel de la política macro lo neoliberal vuelve a instalarse, sino porque todos estos años lo neoliberal subsistió bajo la forma de poderosas micropolíticas. Y este es el punto que me gustaría señalar. El neoliberalismo no es solamente una política que el Estado aplica en ciertas coyunturas, referente a determinada gestión de los recursos, sino que es un conjunto de dispositivos micropolíticos.
Teóricamente no digo ninguna novedad, Foucault trabajó esto muy bien en dos cursos que fueron publicados muy tardíamente, pero que circulan hace unos años ya: El nacimiento de la biopolítica y Seguridad, territorio, población. Hay ya en esos textos una elaboración bastante desarrollada sobre esto. Mauricio Lazzarato, que ya tiene varios títulos en castellano, trabaja en un sentido similar. Lo neoliberal o el capitalismo contemporáneo no como un fenómeno de hegemonía política, no como un fenómeno discursivo, retórico, de partido político que gana elecciones, sino como un fenómeno que no necesita ir a elecciones. Por lo tanto, no hay cómo discutir al neoliberalismo. Va a elecciones, pierde; y hay neoliberalismo igual. Consensuamos entre todos que es una forma horrorosa la imagen empresarial para pensar enteramente una sociedad y sin embargo la forma empresarial de pensar la sociedad vuelve a instalarse. Hay un problema con lo neoliberal que desde el estricto punto de vista macropolítico no se ha llegado a pensar y por lo tanto no se lo ha podido elaborar. Es un problema fundamental.
Para decir algunas cosas básicas de esa política neoliberal, diría que las micropolíticas son dispositivos que subjetivan bajo la forma de la empresa. ¿Qué somos nosotros individual y colectivamente desde ese punto de vista?: empresas. Somos un capital a gestionar, tiene que darnos renta en los distintos aspectos de la existencia, y el neoliberalismo pone en juego para eso un tipo de ganancia subjetiva que es muy evidente para todos nosotros, aunque rara vez creo nos detenemos a reflexionar sobre ello. Esa ganancia se presenta en términos de “libertad”, el neoliberalismo es la primera forma de dominación política que pone en el centro absoluto de la experiencia de la libertad. Somos libres de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer. Esa libertad –que puede contrastar con nuestro ideal genérico de libertad, y está bien que contraste, porque el neoliberalismo es ante todo una forma de dominación política– es una manera de dominar en la que servidumbre y libertad se revierten todo el tiempo una a otra al nivel de los dispositivos micropolíticos. Hay una experiencia de libertad en el hecho de que cada quien se las tiene que arreglar, que nadie va a estar diciéndonos exactamente lo que hay que hacer. Cada quien tendrá que vérselas con su capacidad de constituirse a sí mismo como marca, como empresa, según su autovalorización. El mandato es: autovalorizate, como puedas.
Me parece que el éxito de las micropolíticas neoliberales es contundente y ha quedado solapado en la discusión política de la década previa, y al mismo tiempo, cuando Rita Segato preguntaba qué nos pasó como pueblo para pegar este tipo de conversión como la que estamos viendo ahora, planteaba un problema que es imposible de responder sin observar qué ha pasado con estas micropolíticas neoliberales que durante esta década se desarrollaron –muy paradojalmente– junto a una voluntad fuerte de inclusión social. Una voluntad política de inclusión social que se apoyó, que coincidió, que coexistió con unas micropolíticas neoliberales. El poder subjetivador de esas micropolíticas parece haber sido más fuerte que la interpelación en términos de inclusión social, y ahí hay un punto ciego de la última década política que me parece que hay que intentar elaborar.
Me parece que hay que pensar la complejidad del último tiempo de la política argentina y latinoamericana, o de estos gobiernos llamados progresistas o populares, Evo Morales, Lula, Correa, Chávez, Kirchner. La coexistencia, en ellos, de una voluntad de inclusión política que por momentos funcionó como una retórica de los derechos, y que no pocas veces efectivizó derechos muy concretos.
No creo, por tanto, que se haya tratado de procesos exclusivamente discursivos (sabemos que lo discursivo en política raramente es sólo discursivo, porque lo discursivo produce efectos extradiscursivos). Creo que a la voluntad de inclusión social habría que analizarla por lo menos en dos niveles. En el primero plantearíamos el problema de qué es en sí misma una voluntad de inclusión. Y en el segundo, de nuevo, habría que ver hasta qué punto esa voluntad de inclusión se articuló con unas micropolíticas neoliberales. Los límites que le veo a esta voluntad no pasan por el hecho de haber funcionado a partir de una discursividad fuerte. Porque hubo medidas políticas, beneficios y enfrentamientos políticos tangibles y positivos. Me parece que la crítica que podemos formular apunta a la teoría política de esa la voluntad de inclusión, que supo sostenerse doce años, buena parte de los cuales se benefició con altos ingresos y con un contexto regional tan favorable –incluso con una oposición política tan débil. El problema con esa teoría política de la inclusión se plantea cuando no logra ya refrendarse electoralmente.
Cuando digo que hay un problema o que hay que hacer una crítica de esa voluntad no me estoy refiriendo al procedimiento sencillo de la impugnación, de la denigración, de la negación del fenómeno. Estamos tratando de pensar qué analítica nos permite entender su funcionamiento y si es posible entender cómo lograr que ese funcionamiento deje lugar a otros mas consistentes (mas igualitarios, o mas libertarios, si es posible).
En primer lugar, esa voluntad de inclusión social es compleja en sí misma, es ambivalente. Porque combina dos cosas diferentes. Por un lado, remite a los valores más valiosos que podemos compartir, como es la sensibilidad con respecto a los otros que han quedado excluidos del consumo, de derechos básicos, dañados por el proceso de acumulación, o bien durante el proceso dictatorial. Ese aspecto de la inclusión activa lo mejor de nosotros. Pero, al mismo tiempo, la idea misma de inclusión tiene un aspecto colonial. Un aspecto por el cual el otro es bienvenido a una zona previa, que no se va a constituir con la inclusión del otro. Invitamos al otro excluido a ser parte de lo que nosotros somos, o del lugar en el que ya estamos.
Esa distinción entre un territorio firme (los incluidos) y un no territorio (de los excluidos) parece inherente al espacio de la inclusión. Alguien está fuera y lo invitamos a sumarse, sin que esa invitación transforme el espacio al que lo invitamos. Esa idea es un límite mismo del planteo de la inclusión, un límite evidente. Tal vez no sea posible ofrecer pleno empleo en Argentina –es solo un ejemplo- si consideramos cómo evoluciona el mercado laboral, la introducción de tecnologías, la evolución de la productividad, etc. La idea de pleno empleo, que incluye una idea de ciudadanía pensada clásicamente –la inclusión por la vía del salario– puede ser muy limitada.
Aun si el discurso de la inclusión viabiliza cosas tan interesantes como la sensibilidad respecto a todo lo que es dañado, excluido, incluso a los modos mas violentos de explotación, se trata de una idea que conserva los dos aspectos señalados: uno muy justo y activo, otro  muy jerárquico y anulante. El activante viene a movilizar al conjunto, no permite que haya una parte del conjunto que quede negado o cruelmente subordinado sin que se diga nada sobre eso. No se acepta con indiferencia que los otros que quedan en la peor situación. Y por el otro lado es un poco ingenua, me parece, la idea de que esa activación pueda hacerse simplemente por la vía de invitar a los demás a ser parte de un espacio pre-constituido. Esa pre-constitución es un problema. No permite pensar la carencia que esa idea de trabajo, de ciudadanía o de Estado –que la voluntad de inclusión promueve- carece de categorías mentales para pensar cómo evoluciona el trabajo, cómo evolucionan los territorios, cómo evolucionan los consumos.
El problema de la inclusión, así planteado, es que inhibe -en lugar de incentivar- la creación de categorías que den cuenta de la constitución subjetiva de la sociedad compleja en la que vivimos; que incluye economías informales; nuevas formas de soberanías territoriales; una riqueza de producción subjetiva que, es al menos mi impresión, la idea de inclusión no llega a pensar del todo. No sólo respecto de los territorios, sino también respecto del mundo financiero, que es el lugar donde se organiza el mando del neoliberalismo.
Las finanzas constituyen el mando, la racionalidad última de lo neoliberal. También lo financiero es de una complejidad y se liga con los territorios de una manera muy compleja. El neodesarrollismo que hemos tenido estos años no ha desplegado las categorías mentales ni siquiera para poder regular la economía financiera. No me paro en el lugar de impugnarlo, sino en el de tratar de entender qué pasó y hacer un balance abierto; en el lugar de que pensar la política implica poder entender qué es lo que no funcionó de este proceso. También para pensar qué cosas habría que discutir para que sí funcionen en algún momento.
Preguntas sintetizadas: ¿cómo juega la noción de “goce” en lo que estás contando?; ¿por qué te cuidas tanto de criticar al kirchnerismo?; ¿el macrismo es la “etapa superior” del kirchnerismo?; ¿lo mejor del kirchnerismo preparó esto, como la condición de lo que hoy vivimos?
Diego: A la pregunta sobre el goce, es una categoría que yo no conozco, pero sí me parece fundamental el hecho de que las micropolíticas operan en ese nivel, que la compañera llamó del goce. Una hipótesis que se podría pensar es si esas micropolíticas no son doblemente desposesivas. Primero hay una desposesión material, pero también está ligado el neoliberalismo a una desposesión subjetiva. Sería la ilimitación del consumo, consumo como promesa ilimitada que lo ligaría a una desposesión subjetiva donde cada vez somos menos capaces de regular cuál sería la razón por la cual no participaríamos de todo esto. ¿Dónde decimos que no?, ¿dónde dejamos de participar? Nuestra capacidad de gestionar, de administrar, de preguntarnos hasta dónde, cuánto. Por ejemplo, un dispositivo micropolítico fundamental de nuestra época podría ser Facebook. ¿Cuándo dejamos de poner fotos nuestras?, ¿quién nos pide que nos exhibamos tanto?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que pensamos?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que ocurre?, ¿no hay ningún límite respecto a la exhibición? Hay una desposesión de tipo subjetiva en este caso.
Las micropolíticas neoliberales tienen un juego con la libertad que consiste en el hecho de que nuestro deseo trabaja activa y voluntariamente al interior de estas normas, de estos dispositivos, de estos mecanismos. Poder pensar esa relación en donde la libertad se vuelve servidumbre y donde este movimiento se revierte. Spinoza decía en el siglo XVII, en el prólogo del Tratado teológico político: “¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?”. El neoliberalismo ofrece mucha posibilidad para hacer libremente de nosotros unos siervos, sólo que el tipo de mando que hay en el neoliberalismo es sobre el medio más que sobre el cuerpo. El medio es el “entre” en el que se generan afectos y opiniones. Muy difícilmente alguien nos diga lo que hay que hacer, somos nosotros los que decimos cómo hay que hacer para estar en Facebook, por qué hay que estar bancarizados, somos nosotros los que estamos una y otra vez ofreciéndonos a una suerte de inversión panóptica. Somos nosotros los que tenemos el deseo de estar ahí y de funcionar así.
Con respecto a los “cuidados” en relación a la otra pregunta diría: cuidado para la crítica y para los devenires. El filósofo Gilles Deleuze decía que no hay gobiernos de izquierda. El concepto de izquierda, en términos micropolíticos, solamente sirve para los devenires, decía. Los devenires precisan cuidados. Acaba de salir un libro del grupo Comité invisible, de Francia (A nuestros amigos), donde ellos tienen este enunciado: “el revolucionario es el que cuida los devenires”. Yo diría cuidado para los devenires y para la crítica, es algo que me parece fundamental, porque no se trata aquí de la polémica. Henri Meschonnic en varios de sus textos hace la diferencia entre crítica y polémica, que son términos que etimológicamente ambos vienen de la guerra. Mientras la polémica es el intento de vencer por medio de la opinión, la crítica es el esfuerzo por develar funcionamientos. Me interesa la crítica y no la polémica. Todo lo que se juega en la guerra para posicionarse frente a los demás, comparto con Meschonnic, con Deleuze y con varios, no me parece productivo. Todo el esfuerzo que podamos hacer para entender funcionamientos, para mostrar funcionamientos y dar lugar a otros, me parece muy importante.
Pienso que en cierta medida el macrismo es la fase superior del kirchnerismo, lo que no niega que tenemos que pensar muy seriamente también sus diferencias. Es decir que pensar la continuidad no anula pensar la diferencia. Ahí entramos en un juego que estamos elaborando, en donde habría que pensar qué hay de continuidad y qué hay de diferencia. Si les interesa doy un paso más sobre esto. Lenin decía que el imperialismo era la fase superior del capitalismo. Quiere decir que el macrismo sería una parte del mismo proceso del cual el kircherismo fue central.
Visto desde hoy, a grandes rasgos tendríamos esta secuencia: 2001 –subjetividades de la crisis; se deslegitima lo neoliberal; todo un proceso signado por la inestabilidad, en el cual se da el asesinato de Kosteki y Santillán–, luego empieza un proceso que estaría designado por el kirchnerismo –una Voluntad de Inclusión, inseparable de ciertos rasgos de acumulación que algunos llaman noextractivista, o neodesarrollista–, y luego por el macrismo –una Voluntad de Orden, de Normalidad. La pregunta podría ser: ¿y no será que el macrismo es fruto maduro de todo este proceso? En ese sentido hablo de fase superior, con respecto al proceso de que emergió luego del 2001. Es algo que ya estaba presente en la racionalidad del proceso de normalización pos crisis aunque no siempre lo habíamos advertido así, y ahora cuando aparece decimos que esto no es una ruptura, es algo así como el producto de la maduración inadvertida de algo que se venía dando. Intentaría ahora explicar un poco este último razonamiento.
Pienso que estas políticas neoliberales sobre las que se fundó la idea de ampliación del consumo no son otra cosa que la difusión en la sociedad de un código de adecuación. Es decir, ahora sí hago una crítica al kirchnerismo no cuidada, sería la siguiente: en el momento en que las subjetividades de la crisis del 2001, en que la vitalidad plebeya que se afirma en el 2001 argentino, 2003 boliviano –hablo a nivel regional–, esa voluntad plebeya que tiene capacidad de impugnación o de destitución del orden neoliberal es incluida en las categorías de la economía política. La inclusión es la inclusión de una vitalidad plebeya al interior del mercado del consumo, de las categorías de la economía política. Esa inclusión es completamente ambivalente, ambigua. Por un lado es disciplinante y llama al orden a las fuerzas que habían mostrado una vitalidad de destitución, pero por otro lado mete conflicto dentro de la economía política, dentro de lo que entendemos por consumo. Esta politización del consumo o esta politización de la economía política, me parece que es el punto más alto o más interesante del período kirchnerista, en el sentido de que a través de las categorías del mercado, fuerzas plebeyas intentan apropiarse parcialmente de la ciudad, del espacio, de la riqueza; con categorías imposibles de llevar al lugar donde esta vitalidad podría ir. Y ahí me parece hemos perdido una oportunidad política. Ahí hemos perdido, kirchneristas y no kirchneristas.
Pregunta: ¿cuál hubiera sido otra?
D: Uds. saben que ya hablar así nos deja débiles. Pero igual lo digo. Creo que la posibilidad hubiera sido la siguiente: entender la inclusión, el aumento del consumo, no como parte de una teoría populista. Sino como parte de una teoría en la cual la fuerza plebeya en el mercado permite discutir más la estructura misma del mercado.
La inclusión, la activación de las fuerzas productivas en el mercado, es la vitalidad plebeya puesta en el centro del mercado. No da lugar al pleno empleo, no da lugar al Estado de los años 50, no da lugar a una inclusión tal como la teoría populista en sus imaginarios tiene que activar. Ni siquiera da lugar a un Estado de bienestar –por lo menos clásico–, porque fíjense que la inclusión pensada como estado de bienestar es a través del salario. En Argentina fue a través del consumo, no fue a través del salario. Y poder pensar que la inclusión es en el consumo y no en el salario, ya nos revela que la figura a incluir no es la del trabajador. Es mucho más compleja esa figura. Me detendría a decir: las subjetividades de la crisis redibujaron los territorios. Las prácticas en los territorios requieren categorías mentales que no son las de las filosofías populistas, ni las de los Estados de bienestar social. Por lo tanto hace falta una invención política a la altura de la composición nueva de los territorios.
Capaz que estaba en juego la capacidad que tenía el movimiento plebeyo de cuestionar la estructura del mercado, participando de él, no impugnando el mercado. Participando del consumo y de la distribución de la riqueza; cuestionar, por ejemplo, quién produce, qué se produce, cómo se produce, que esa presencia de lo plebeyo en el Estado y en la economía, esa vitalidad que en cierto momento hubo, pudiera estar orientada a ir atravesando, redefiniendo, ampliando lo que entendemos por Estado y por mercado. En ese sentido creo que no se puede tomar el kirchnerismo en paquete, porque nos perdemos el conflicto y la politización interna. Intento cuidarme para no quedar inmediatamente puesto como kirchnerista o antikirchnerista, que son una forma de la estupidez general, que no permite entender que desde el punto de vista foucaultiano estratégico de las subjetividades, cómo leemos, qué leemos, dónde vemos la oportunidad de intervención, en relación a cómo y dónde, cómo articulamos lo subjetivo con lo económico político, etc.
Muy desordenado ya en relación al planteo inicial, me meto en el tercer punto.
Las teorías políticas de la última década –me refiero en particular a Ernesto Laclau y Jorge Alemán– despliegan una teoría sofisticada de la subjetividad y la política, aportaron a una reflexión sobre este proceso político que viene después de la crisis del neoliberalismo. Lo que haré ahora es criticarlos a ellos, por lo que podríamos llamar un discursivismo y un politicismo. Discursivismo es pensar que la política ocurre en el nivel del discurso y el politicismo pasa por creer que la política no está hecha con las subjetividades que se dan en la producción.
Sería una crítica doble, al discursivismo, a una cierta idea de que la materia de la política es el discurso, a un tipo de prejuicio en torno a qué se llama discurso. A qué se llama discurso y una reducción de los fenómenos de la política a lo discursivo. En Laclau está muy formalizado: por ejemplo, la escena principal de la política es un significante vacío. No creo estar diciendo contra él nada que él no aceptaría. Dice: la política es discurso. Pienso que hay una discusión ahí, sobre a qué se llama discurso o si se puede sostener que la política es sólo discurso. Es un primer tema a discutir.
El segundo es el politicismo. Llamaría así a tomar las subjetividades dentro de una mecánica política, sin considerar que esas subjetividades al mismo tiempo están en un conjunto de otras mecánicas y que es la misma subjetividad la que aparece en uno y otro nivel. Cómo cambian los territorios, cómo cambian las economías, cómo va cambiando la experiencia de la producción en la sociedad, no son temas ajenos a la política. No es que la política toma una subjetividad que no está construida ahí. No se puede pensar la articulación política sin pensar las estrategias en las que se articula la vida en todas las demás dimensiones.
O para decirlo de otra manera: no se puede hacer política como si las micropolíticas neoliberales no fueran dominantes. No estamos en la discusión entre interlocutores, donde cada uno formula su demanda y alguien las articula. Me parece que es el suelo contemporáneo. Lo que digo es que la teoría política que no hace investigación militante tiene un problema, está más para discutir con Platón que para entender lo que está pasando en la producción subjetiva en los territorios –y en su entrelazamiento con el mundo de las finanzas-, donde los problemas de las personas que hay que elaborar llegan vía los focus group y las encuestas. El teórico-político que se informa leyendo encuestas se aproxima así peligrosamente al político profesional. Acepta docilmente esta mediación desproblematizante. La encuesta misma, su diseño, suele pertenecer a criterios de cuantificación semejante al de la consulta y el estudio de mercado. El apoyo de la racionalidad política sobre esta micropolítica neoliberal es total, porque hay una ceguera respecto a que estas micropolíticas siguen actuando, siguen articulando el pensamiento y se ha olvidado el problema de las militancias. ¿Qué lugar ocupan las militancias territoriales en la producción de pensamiento? No como cristianos que quieren incluir solamente, no para pagar culpas, sino en la producción política. Es algo que cualquier filosofía del antagonismo tiene que saber, si la política es antagonismo y uno se inscribe en un campo, el modo en que ese campo piensa es fundamental, no se puede delegar. Si eso se delega está todo dicho.
Algo más con el consumo. ¿Por qué hay consumo sin salario? ¿De qué lugar sacan la plata para consumir todas aquellas personas que no cobran un salario? La deuda es uno de ellos, perfecto. Entonces qué quiere decir la deuda. La deuda quiere decir que los bancos delegan sobre el territorio un flujo de dinero no regulado. Porque, ¿cómo le presto plata a alguien que no tiene salario? Si voy a un banco, me piden cosas, ¿cómo hacen estas personas para tener un crédito informal para consumir? Los bancos delegan por vía ilegal, no regulada, a entidades crediticias no reguladas –que en Argentina son muchísimas– y le dan plata a la gente con una tasa altísima de interés. Doble complejidad, personas que ingresan al consumo sin estar en el salario. Por lo tanto, los derechos para esas personas no pueden ser a través del salario. La inclusión no es a través del salario, primera ruptura con el sentido común.
La segunda: el capital financiero está por encima de la regulación, no es regulado. Hay un problema específico en el modo en que las finanzas operan como mando del capital sobre la sociedad, que creo que tampoco se ha pensado lo suficiente. Cuando puedo, como entidad crediticia, dar un crédito a una persona pidiéndole como contraprestación que me dé la tarjeta con la que cobra el plan social, estoy explotando el plan social. El capital financiero explota las políticas sociales. Directamente el Estado me da plata porque considera que estoy por debajo de cierto nivel de empleabilidad, de empresarialidad, soy un damnificado, no puedo pensarme como empresa, no estoy a la altura de las micropolíticas neoliberales, no puedo ser el empresario que todos quisiéramos. Entonces el Estado me da una asistencia. Esa asistencia se la queda la entidad crediticia-financiera. Directamente es una agencia que explota la política social.
Cuando digo que hay falta de categorías mentales para pensar esto, o que la falta de investigación militante ni siquiera permite plantear el problema –porque no se les pregunta a las personas cómo están haciendo para vivir– también estoy diciendo que no se organizan experiencias militantes para intentar pensar cómo regular ese mercado financiero, o cómo hacer para que los planes sociales del Estado no sean presa fácil de esa forma de explotación financiera. Estoy pensando cómo se da la lucha política. Y también estoy pensando que el discurso está bien, pero si en la práctica no podemos crear dispositivos que permitan neutralizar formas de explotación, que permitan comprender cómo estamos viviendo en el territorio y a partir de ahí entonces retomar la cuestión discursiva, hegemónica, etc., la concesión es demasiado grande, el dominio de las micropolíticas configurando nuestras percepciones, nuestros mapas, es demasiado grande. Y el nivel de racismo y distancia que hay entre los intelectuales que piensan y la experiencia de la gente en nombre de lo que se habla es un abismo. Es un abismo que hace que los intelectuales hablen en nombre de unas fuerzas, y esas fuerzas ni se enteraron. Entonces hay un problema con la política. A Gramsci, que lo han citado, jamás se le hubiera ocurrido que pudiera haber intelectuales tomando la palabra, sin que esa palabra estuviera elaborando la experiencia de la praxis de esa clase. Hizo falta el post-estructuralismo ahí para desorganizar lo que Gramsci llamaba clase, que hoy podrá no ser clase industrial. La idea de que no hay producción social es un poco fuerte.
Creo que el problema de las categorías mentales para pensar esto viene muy ligado con lo que llamaría investigación militante, es decir poder tocar los problemas para los cuales la teoría no sabe qué decir. El militante que sólo se compromete y el intelectual que sólo problematiza dan lugar a un divorcio tremendo. Lo que estaría tratando de plantear es la experiencia, también muy generalizada, de articulación entre la problematización y el compromiso político.
El otro punto que les quería plantear es el de la “amistad política”. El problema de la amistad viene planteado en el libro del que les hablaba, del Comité Invisible –es un grupo francés de activistas que están participando de lo que está ocurriendo en la Plaza Republique–, A Nuestros Amigos. Spinoza en el siglo XVII, en su libroÉtica decía que la amistad es la experiencia de la producción de utilidad común, el amigo es aquel con el que se tiene utilidad común, no es el amigo de la aventura, de la confesión, de los secretos, el que te banca. No se refiere al amigo íntimo, no se refiere a ese tipo de cómplice. Se refiere a todo tipo de experiencia en la cual con los otros lo que hay es producción común.
Por eso Spinoza lo llama experiencia de la sinceridad, que no es la de la confesión de la intimidad. Es la experiencia en la que yo estoy con otro y en ese estar lo que se juega es una utilidad común. Como la utilidad es común no hay insinceridad posible. Creo que hoy la experiencia de la amistad como búsqueda de utilidad común, no del amigo personal, tiene que ver con la capacidad de detectar afectividad no neoliberal. Tiene todo que ver con la posibilidad de construir estrategias en el marco de una afectividad no neoliberal.
Como saben en el Siglo XVII Spinoza escribe la Ética, entre otras cosas, en discusión con el campo teológico y con Descartes. En los dos casos se trata un poco de la misma discusión. Él trata de pensar desde la noción de la potencia, que no admite la distinción entre cuerpo y pensamiento. Por eso estaba tan enfrentado el racionalismo de Descartes como a los dualismos monoteístas. ¿Qué hace Spinoza con la potencia? La potencia es poder hacer, poder pensar, poder hacer. Poder hacer del cuerpo y del pensamiento, que en Spinoza no se separan, por lo tanto la potencia es poder hacer, poder pensar. También se puede llamar potencia a lo que él nombra como perfeccionamiento del deseo. Quiere decir que cada vez más podemos organizar con nuestra potencia los encuentros con los otros. En ese perfeccionamiento de la potencia vamos hacia la utilidad común, dice Spinoza. Porque individualmente el nivel de potencia que se puede alcanzar es bastante bajo. La ocasión de la potencia siempre es el encuentro con otros. Sin que Spinoza diga que lo colectivo o lo social es interesante en sí mismo. Es interesante en tanto viabiliza potencias. Cuando ese encuentro permite aumentar posibilidades de hacer y pensar. Por eso Spinoza tiene una teoría tan original de la democracia. No es para él sólo una forma de gobierno, sino el esfuerzo de articulación que hace un colectivo.
La utilidad común es el hecho de que un conjunto de personas piensan y actúan con cierta conciencia de que en esa acción se está produciendo una utilidad común, porque lo que se está poniendo en juego es una potencia común. Tengo la experiencia de esto que estamos haciendo juntos, yo no lo podría hacer si no es así, si no es con otros. En la política esto es fundamental. Hay signos de que acá hay otra política cuando hay esta experiencia de que somos parte de una utilidad común, que no es simplemente cuánto saco yo. También es cuánto saco yo, pero no es simplemente eso. Lo que saco yo tiene que ver con lo que se está produciendo. Hay una cierta conciencia de que esta producción común está haciendo articulación afectiva, de ideas, está produciendo sociedad. Hay producción ontológica en Spinoza. Eso lo hace muy difícil a Spinoza. La Sociología, las Ciencias Sociales, las Ciencias Políticas, tienen muchos problemas con Spinoza, porque son todas filosofías que lo que hacen es representar términos. Y en Spinoza no hay representación, hay producción. Se producen afectos, se producen figuras, se producen ideas, hay una producción.
Retomo el tema de la afectividad neoliberal. En Spinoza los afectos son aquello con lo que yo elaboro el modo en que otro me afecta. Y los afectos son transicionales. Todo afecto implica una transición a más o menos potencia. Por eso Spinoza tiene todo un capítulo en la Ética, sobre el tratado de las pasiones, que es la descripción de los conjuntos de los afectos. Esos afectos se distinguen en tanto aumentan la potencia o la disminuyen. Cuando aumentan la potencia, va a hablar de pasiones alegres, cuando la disminuye va a hablar de tristeza, de aquello que nos separa de lo que podemos. Deleuze hizo una sofisticación del asunto planteando que los afectos son inseparables de los devenires. No tenemos mucha chance de experimentar afectos más allá de los habituales, si no es en relación a los devenires, devenir animal, devenir indio, devenir mujer. Siempre hay un paquete afectivo otro en relación al cual nosotros podemos deshacernos del modo en que nos ligamos al modelo mayoritario, a la regla, y damos curso a una anormalidad. Es decir a una cierta indiferencia respecto de la norma instalada y a una suerte de producción. A eso lo llama “devenires minoritarios”.
Entonces, los afectos son lo que experimento cuando un cuerpo me afecta. Nosotros somos una pluralidad de afectos, diría Spinoza. Esos afectos están siempre ligados a un poder de afectar y de ser afectados, o sea la estructura de la potencia. Y diríamos con Deleuze, son el juego por el cual yo voy más allá de mis afectos personales o de mis sentimientos y éstos pueden hacer recorridos subjetivos que no estaban preanunciados en mi autocomplacencia, en mi estabilidad.
La cuestión de la crisis creo que habría que pensarla de la siguiente manera. La crisis es un objeto de la disputa política, en el sentido de que no hay política que no defina qué es la crisis para ella. La crisis del 2001, la definí como una tal en la que aparecen subjetividades de la crisis. No creo que la crisis actual pudiera producir esas subjetividades. Como toda política defina una idea de crisis, no diría que la crisis permite pensar. No haría una identificación rápida que diga vamos presto a la crisis, porque si vamos rápido vamos a poder pensar y vamos a poder. No lo diría así linealmente. Soy consciente de que hay un conjunto de políticas que no me interesan, que dicen hay que llevar lo más posible todo al mal y a la crisis. No estoy queriendo decir eso, porque esa manera de pensar no se pregunta de qué crisis estamos hablando, formulada por quién. Porque es una categoría que corresponde a una racionalidad. La crisis del 2001 no es la crisis en general, es una que tiene una historia, que ha producido unas subjetividades que nos permiten entender qué es lo otro de una afectividad neoliberal, algo que no todas las crisis producen.
Diría que la crisis actual está secuestrada por el pensamiento neoliberal. Es el miedo a no poder adecuarnos, a no poder decir; sólo fomenta nuestro deseo de orden. Sólo desea nuestra adecuación a los dispositivos neoliberales, mientras que en 2001 era muy diferente. ¿Qué es lo que hizo el kirchnerismo? Negativizó la crisis. Dijo que esa crisis es lo peor que habíamos tenido, que había que irse rapidísimo de ella, la crisis era el infierno. Y esa negativización de la crisis hace ya una conexión con el macrismo. Del kirchnerismo al macrismo, la lectura del 2001 es 100% negativa, es lo peor que puede pasar. Y efectivamente hay con qué decirlo, hubo un quantum de padecimiento absoluto en el 2001 y lo vuelve a haber cada vez que hay crisis. El problema es que en esa negativización se pierde algo, que son estas subjetividades de la crisis. Que podríamos pensarlo así: eso que se pierde, es eso mismo que después no hay cómo pensar en los territorios, porque no hay categorías mentales para pensarlas. Hay un conjunto de estrategias de la crisis que todo el tiempo siguen funcionando. Y lo que no puede hacer la teoría política es articularse con esa subjetividad.
Mi impresión es que si hoy hablamos de crisis sin hacer este contexto de discusión, sin pensar con mucha rigurosidad lo que estamos diciendo, es una crisis negra, oscura. Hubo un antecedente en el 2011 con la huelga a los policías, primero en Córdoba, luego en el resto del país. La imagen del narcotráfico, saqueo, brutalidad fascista. Eso es una escena oscura, es un reverso de la situación política del 2003 para acá.
Creo que el kirchnerismo tuvo algo muy interesante, después de por lo menos cuatro décadas, que fue el ejercicio de denuncia de cómo las corporaciones se apropian de la decisión pública. Hay una pedagogía kirchnerista, por momentos berreta, pero en esencia muy interesante, que dice: medios de comunicación, corporaciones, las empresas, etc., quieren apropiarse del poder público de decir. Ese aspecto del kirchnerismo no se continúa en el macrismo, por eso decía que hay continuidad y diferencia.
El macrismo es el triunfo de la privatización de la posibilidad de decidir y simplemente hay una racionalidad de las políticas neoliberales y de las empresas a las que todos nos tenemos que adecuar. No hace falta una inteligencia personal para lograr representar y hacer repercutir el conjunto de los códigos de las micropolíticas. Argentina lo estaba esperando. Él llega y va muy bien. El Frente para la Victoria vota sus leyes, la sociedad más o menos entiende todo, a todo el mundo le parece más o menos sensato. Hay un tono de nos relajamos, menos conflicto.
Esto que el kirchnerismo hizo tan bien, para mí, que fue poner en el centro de la discusión que el neoliberalismo privatiza la decisión política, es un asunto de la política de la derecha de siempre, es un tema de Carl Schmitt –soberano es el que decide, el que puede tomar la decisión–. El kirchnerismo tomó muy bien ese punto. Carl Schmitt por ser de derecha no deja de ser genial, muy interesante y cada día más necesario. El problema que veo es que el kirchnerismo suele tomar todo aquello que no se subordina a su dispositivo de decisión política con la misma lógica con las que toma a las empresas a las que denuncia: como una antipolítica. El kirchnerismo vive denunciando una antipolítica. Pero se toma como antipolítica también a todas las subjetividades que no se amoldan al modelo que presenta. Entonces ahí hay un problema, porque lo que es más interesante se da vuelta e inadvertidamente se convierte en lo menos interesante. Politiza la sociedad, teniendo un corazón completamente despolitizante. Porque defiende la decisión política con respecto a sectores del capital pero no extiende la decisión política sobre el conjunto de las organizaciones populares, no la abre, la incluye, pero justamente el problema de la inclusión. Sí lo incluye pero no la abre, entonces el problema de abrir: el problema del mercado, el problema de la producción, todo eso queda pospuesto una y otra vez.
El macrismo en política dice “nosotros no incluimos, integramos”. No veo nada interesante el disconformismo presutamente republicano (en el fondo profundamente clasista) que reprocha la idea de “inclusión” al kirchnerismo en términos de corrupción. No creo que ese disconformismo supusiera una radicalización de los aspectos más igualitarios y libertarios de la voluntad de inclusion, sino todo lo contrario. De un lado se diría, ¿qué le podemos criticar al kirchnerismo respecto a la inclusión? Su precariedad absoluta. Su aspecto colonial, sobre el que ya hemos hablado. Pero no creo que ese sea el discurso de los disconformes que arman el discurso del Pro. Es un disconformismo muy diferente al de quienes desean enfatizar los componentes discursivos de la inclusión más allá del propio kirchnerismo. Creo que el Pro lo que hace es heredar del kirchnerismo un deseo de orden, que ya estaba en muchos casos presente en el propio deseo de inclusión, es el aspecto negativo y reaccionario que está dentro de la voluntad de inclusión. Cuando quiero incluir a alguien también lo puedo estar llamando al orden. Claro, la inclusión es una forma completamente diferente de llamar al orden. No tiene nada que ver con la fascista, o la neoliberal pura –que habla de innovación, integración, etc. Pero hay un aspecto en la inclusión que creo que con el macrismo no dejó de aflorar. Creo que este aspecto ordenancista de la inclusión ofrece al macrismo un cierto hilo con el proceso del kirchnerismo, al mismo tiempo que el macrismo licencia al kirchnerismo, releva el orden via inclusión por el orden vía el orden mismo.
Y creo que el lenguaje del macrismo no hace sino expresar esta innovación en el ideal de ese deseo de orden. Me parece que el macrismo vino a ordenar de acuerdo a un lenguaje, un conjunto de códigos que vienen servidos del mercado mundial. La innovación es muy pobre. Se están incorporando en Argentina tecnologías políticas, tecnologías comunicativas, que muchas veces incluso ya estaban en el kirchnerismo, y se le está dando toda la verdad, toda la razón. Lo que dice la empresa. ¿Qué necesita un vecino?, un policía en la puerta y una adecuación empresarial. ¿El Pro dice algo más?, quiere discutir algo más que no sea la posibilidad de darnos un policía en la puerta y un discurso sobre la empresarialidad. Claro, es un discurso sobre la creatividad, en el sentido plenamente neoliberal.
Hay dos cosas que están en el neoliberalismo y que a veces se cree que no están. Primero está el Estado, no es cierto que en el neoliberalismo niegue el Estado. Foucault lo explica muy bien: el liberalismo quería liberar zonas para el libre mercado, de modo que el Estado pueda aprender las regulaciones naturales de los intercambios del mercado. El neoliberalismo es muy otra cosa, es la presencia del Estado produciendo mercados, no es un “dejar hacer”. Es una sofisticación de las instituciones que todo el tiempo activamente producen mercado. Entonces, por un lado, no es cierto que ser de izquierda es que haya Estado, ser de derecha es que no haya Estado. Ser neoliberal es que no haya Estado, ser kirchnerista que haya Estado, no es cierto. El neoliberalismo es Estado, es una forma estatal, produce Estado y el kirchnerismo no llegó ni siquiera a desarticular aspectos fundamentales del Estado neoliberal argentino.
Respuesta a una pregunta. Vuelvo entonces a la “utilidad común”: la amistad política y la afectividad no neoliberal. Sobre esta última diría dos cosas, la afectividad neoliberal no necesariamente se adecúa a las expectativas de la política. La situación podría ser: está bien, hay afectividad neoliberal, pero es una materia tan inarticulable que al final es antipolítica. Vuelvo a los límites que considero son de la teoría política del kirchnerismo. No pensar que la premisa es la afectividad neoliberal, no la articulabilidad política. Hay un primer desplazamiento perceptivo para poder ver el conjunto de manifestaciones de afectividad no neoliberal que sí existen todo el tiempo. Territorios, incomodidades, la sensación de que no cuajamos, malestares, enfermedades, habría sí que construir todo un discurso sobre qué es esta afectividad no neoliberal, dónde y cómo se manifiesta, y qué significaría construir ahí amistad. Es un primer punto para mí fundamental. Les nombro un par de autores: Santiago López Petit, filósofo catalán, tiene dos libros importantes: Breve tratado para atacar la realidad, otro que se llama Hijos de la noche, los dos son de Tinta Limón. El otro libro es del Colectivo Juguetes Perdidos, el título es Quién lleva la gorra hoy, es un Colectivo que trabaja mucho en barrios, con jóvenes. Otro libro de Verónica Gago, La razón neoliberal. Hay más, pero les dejo estos tres textos que intentan justamente pensar la afectividad no neoliberal, suponiendo que donde hay afectividad no neoliberal lo que cambia es la imagen de la política.
El hecho de que haya un conjunto de sujetos plebeyos en la economía política como hablamos hace un rato, ya eso, de un lado extiende las categorías del neoliberalismo porque entonces todo entra en el mercado, pero al mismo tiempo provoca en el mercado la presencia de conatus estratégicos–Spinoza–, pragmáticas estratégicas, deseos estratégicos, que en el mercado todo el tiempo hacen otra cosa que empresa, hacen otra cosa que sólo empresa. Figuras mixtas, grises, la percepción de la afectividad no neoliberal no es nada evidente, diría, ese es el problema, la percepción de la afectividad no neoliberal no es evidente y hace falta una investigación política. Santiago López Petit, por ejemplo, trabaja mucho sobre el tema de la salud. La enfermedad y la afectividad no neoliberal. Los chicos de Juguetes Perdidos trabajan cómo los pibes en los barrios arman una suerte de fuga de toda propuesta, de toda consistencia y tratan de ver qué pasa ahí. Verónica Gago, en La razón neoliberal, se pregunta cómo es que la industria textil prácticamente entera de la Argentina está sostenida sobre una economía ilegal, con población migrante, y por qué esta población migrante una y otra vez insiste en venir, insiste en apropiarse de ferias, arman fiestas, toda la feria de La Salada.
Es decir, me parece que hay todo un problema con la percepción. Si uno puede ver política en esto, ya ahí dimos un paso. Si la política sigue siendo la escena politicista, todo esto queda ciego, negado. No tiene nada que ver. ¿Qué tiene que ver la feria de La Salada, lo que pasa con los chicos en un barrio y las enfermedades de una sociedad, con la política?, ¿qué diría Laclau? Pienso que ahí hay un problema con la afectividad, que está ligado al problema de la percepción. ¿Cómo hacemos para pensar que la materia de una política no es la clásicamente representable como política? Si esto tiene que ver con la crisis o no, yo creo que estas subjetividades producen crisis. Son productoras de crisis, simplemente porque sus estrategias no son la adecuación al orden. Se reconoce cuando hay afectividad no neoliberal porque es la única que crea estrategias. Todo lo que es neoliberal se adecúa a códigos, saco un manual y dice cómo hago, vida prepaga. En cambio la afectividad no neoliberal crea estrategias.
* Esta conversación tuvo lugar el sábado 28 de abril de 2016 en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) | Departamento de Pareja y Familia. 

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Clinâmen: ¿Qué pasa cuando la calle vuelve a mostrar más vitalidad que las instituciones políticas?

 

Conversamos con Igor Peres, sociólogo de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, sobre la sucesión de manifestaciones masivas durante los primeros meses del gobierno de Macri. Intentan poner límites a políticas del gobierno, son más dinámicas que el sistema político, expresan un malestar micropolítico. Y comparamos la situación con la de Brasil.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Detrás de la destitución de Dilma, un golpe de estado neoliberal // Tatiana Roque

El proceso de destitución de Dilma Rouseff fue votado por el senado brasilero. Detrás de sus motivaciones técnicas, se esconde una operación de reconquista política por el proyecto neoliberal, con las armas de la deuda y la austeridad.


Traducción: Santiago Sburlatti


Maniobras contables interpretadas como préstamos constituyen la principal razón invocada en el proceso de impeachment de la presidenta de Brasil. La publicidad de los asuntos de corrupción que  toca a políticos de todas las tendencias, contrasta con el contenido en realidad puramente económico de la acusación contra Dilma, quien por su parte no está acusada de corrupción.
Criminalizar las violaciones a la austeridad

Las operaciones más importantes han sido llamadas “pedaleos” por los medios de comunicación. El gobierno utiliza los bancos públicos para ejecutar diversos pagos y sucede que el dinero gastado por estos bancos sobrepasa el importe girado por la autoridad monetaria (la diferencia se ajusta tardíamente y con tasas de interés). Se trata de una práctica usual, pero en el 2014 supuso un importe más importante que el habitual. Entonces el tribunal responsable rechazó las cuentas del gobierno, haciendo como si el gobierno hubiera pedido prestado dinero a los bancos públicos –lo cual está prohibido por la Ley de responsabilidad fiscal, cuya función es controlar el endeudamiento público.

El proceso de impeachment en el Congreso repite una acusación semejante a la del tribunal, y añade a eso ciertos decretos del gobierno que piden créditos suplementarios. Lo que consiste en una reorganización del presupuesto, es ahora interpretado como una tentativa de eludir la ley presupuestaria. Varios argumentos jurídicos pueden ser invocados para demostrar la ausencia de “crimen de responsabilidad” en estos dos casos.

Pero es necesario salir de los argumentos puramente técnicos. Hacemos como si se tratase de un problema de buena gestión, mientras que el impeachment es fundamentalmente una tentativa para criminalizar toda política que permita al gobierno gastar más de lo que las leyes de austeridad autorizan.

Radicalización del retorno neoliberal

Por cierto, sería exagerado decir que Brasil había practicado antes una política económica que verdaderamente ponía en peligro los principios neoliberales. La opción de los últimos gobiernos fue sobre todo la de respetar estos principios sin renunciar a las inversiones sociales. Es dentro de estas perspectivas que las políticas keynesianas han sido aplicadas a la economía, sobre todo en lo que concierne al papel de los gastos públicos para estimular el crecimiento del empleo. Esta estrategia de conciliación tuvo evidentemente resultados variables, en gran parte porque no ha estado seguida por un pensamiento y una política consistentes, pudiendo verdaderamente hacer frente al neoliberalismo.

En el contexto de recesión económica y de corrupción, la insatisfacción de la población es legítima. De todos modos, no podemos más que asombrarnos que los argumentos y las cuestiones económicas de fondo que están en el corazón del proceso de impeachment hayan pasado al detrás de escena. En la votación del 17 de abril de la Cámara de Diputados, casi ninguno de los diputados que votaba por el “sí” habló de los verdaderos motivos del proceso. El Senado decidió la destitución de Dilma sobre la base de argumentos que esconden la apuesta principal, detrás de la débil observación de que la presidenta debe ser castigada por el conjunto de lo que se llama una “contabilidad creativa”.

De hecho, todo este teatro no tendría la legitimidad necesaria sin el apoyo de las fuerzas que abrirían la vía de una radicalización del retorno neoliberal en el país. El partido del vice-presidente ya publicó un programa que sigue punto por punto la receta del neoliberalismo: necesidad de una autoridad monetaria independiente, debilitamiento de los derechos laborales, supresión de los artículos constitucionales que obligan al Estado a gastar un cierto monto en la educación y la salud, etc.
Golpe de gracia a las políticas keynesianas

Detrás de las denuncias de corrupción se esconde así la aplicación al Brasil de un programa de austeridad que se impone por todas partes en el mundo. Se trata de dar el golpe de gracia a toda axiomática keynesiana, que debe ser reemplazada de una vez  para siempre por los axiomas neoliberales. Es la naturaleza misma de la guerra axiomática la de llevar a cabo en un plan oculto, detrás de lo que oficialmente es presentado como un asunto de especialistas.

Salta a la vista que en el corazón del proceso de destitución de una presidenta en América Latina, hay una disputa por aquello que puede o no ser definido como un préstamo. De un lado, las “pedaleadas” serían un pago tardío, mientras que una factura de gas pagada tarde no implica un préstamo del cliente a la compañía de gas. Por otra parte, la analogía es martillada constantemente con el caso de una cuenta personal detenida en un banco, donde un retorno negativo de dinero implica una transacción de crédito. Determinar si se trata de un préstamo o no es indecidible en estos términos, y es allá donde interviene una axiomática –en el sentido de primeros principios indemostrables que rigen la decisión sobre lo que es verdad o no.

La noción de axiomática, tomada de Deleuze y Guattari en su descripción del funcionamiento del capitalismo [1], se revela aún más pertinente en la fase neoliberal, porque reenvía a enunciados que no indican en qué se debe creer, pero sí lo que se debe hacer.
La deuda contra la democracia

El carácter conflictivo de la definición de préstamo es ejemplar acerca de la naturaleza axiomática de la disputa en curso en Brasil y de la intervención agresiva de los axiomas de la deuda, analizada por Maurizio Lazzarato [2]. Luchas axiomáticas intervienen en diferentes momentos en el pasaje al capitalismo financiero, añade: como una lucha alrededor de los axiomas del welfare, pero también una lucha al interior de las instituciones, las elites neoliberales batallan por imponer su axioma de la deuda contra las elites keynesianas.

La razón neoliberal implica una fragilización de los principios de la democracia liberal representativa y opera en los dominios mucho mas vastos que los de la economía. Pierre Dardot y Christian Laval [3] muestran que esta nueva razón del mundo interviene en la sustitución de los fundamentos de la ciudadanía por las categorías de gestión, las tecnologías del managementfueron puestas por delante en tanto soluciones para los problemas de la administración pública. Se trata de una lógica normativa que tiende a vaciar el propio espacio del sistema jurídico, así como todas las instituciones de la democracia liberal, para poner en su lugar un constitucionalismo neoliberal.

De donde el sentimiento que nos hace llamar “golpe de Estado” lo que está sucediendo en Brasil. En la puesta en suspenso de los principios democráticos y un debilitamiento del poder del voto, presentimos la aparición de algo gravemente antidemocrático, sin saber cómo nombrar la amenaza. Frente a la puesta en escena radical de una racionalidad neoliberal, le queda a la izquierda inventar nuevas estrategias para salir de un dilema mucho más profundo que un cambio de presidencia.

Notes

[1] Gilles Deleuze et Felix Guattari, Mille Plateaux, Les Éditions de Minuit, Paris, 1980.
[2] Maurizio Lazzarato, Gouverner par la dette, Les Prairies Ordinaires, Paris, 2014.
[3] Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde : Essai sur la société néolibérale, La Découverte, Paris, 2010.

Caída // Franco «Bifo» Berardi

Infierno Financiero, Etcetera, 2015
Caída

El capitalismo está muerto, y vivimos dentro de un cadáver.

Frenéticamente estamos buscando una vía de escape del cadáver, y no la estamos encontrando.

Treinta años de agresión neoliberal están pasando factura, y va a ser duro. El capitalismo financiero depredó a la sociedad sistemáticamente, y después del colapso de 2008 los recursos sociales fueron transferidos al sistema bancario, mientras que los salarios bajaron. No es sorprendente que la demanda esté en caída libre, y la economía esté yendo hacia una depresión. ¿Deberíamos lamentar que se apague la llama económica? Bueno, sí y no.

En el New York Times el 9 de enero, apareció un alarmante artículo de Clifford Krauss: Declina el hambre de China por los commodities, y el sufrimiento se extiende entre los productores.

“La inundación de materias primas está presionando los precios, provocando una dolorosa reestructuración. Las compañías petroleras han despedido un estimado de 250.000 trabajadores en el mundo…»

Michael Levi, un experto en energía en el Concejo de Relaciones Exteriores (CFR en EE.UU.), comparó el giro con una lluvia que primero alivia una sequía pero luego causa una inundación. “Los productores terminaron siendo ellos mismos sus peores enemigos”, dijo. “Nunca nadie se preocupó de que produciría demasiado, pero eso es exactamente lo que ocurrió y los metió en el lío»…

Pero lo que preocupa a los economistas es que el problema de las materias primas refleja un debilitamiento de la economía global, bajando el valor del comercio mundial y tal vez incluso empujando a algunos países al mismo espiral deflacionario que obstaculizó a la economía japonesa por décadas. La agitación global del último verano, originada en China, provocó que los Estados Unidos demorasen la suba de las tasas de interés hasta el final del año pasado.

“Los precios más bajos del petróleo no demostraron ser tan estimulantes como la teoría económica sostenía”, dijo Daniel Yergin, historiador especialista en energía y vice-presidente de la consultora IHS. “La pregunta es qué nos están diciendo los precios débiles de las materias primas: ¿Se trata de sobreinversión en el pasado, o señalan una economía global más débil hacia adelante? Me da la sensación de que la respuesta es ambas cosas. Los precios del petróleo bajaron más del 60 por ciento durante los últimos 18 meses. Incluso los precios del maíz, la avena y el trigo se hundieron”.

Una gigantesca crisis de sobre-producción se avecina, y va a aumentar la volatilidad financiera. Los bancos centrales -dice The Economist (el 20 de febrero de 2016)- se quedaron sin municiones. Según Larry Summers, el estancamiento secular ya llegó.

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Últimos ritos, de Aram Saroyan // Pablo E. Chacón


Entre los libros que parecen haber pasado más o menos desapercibidos publicados el año pasado, figura este notable relato sobre la relación de un hijo y un padre al borde de la muerte, Últimos ritos: se trata de William Saroyan y de su primogénito, Aram, ambos escritores.

El volumen, publicado por el sello blatt&ríos en su colección La Nariz, arranca cuando Lucy, hermana de Aram, lo entera a éste que el padre tiene cáncer (y un mal pronóstico). Aram empieza una suerte de diario al día siguiente de recibir la noticia.

William Saroyan fue un escritor a medias armenio y a medias estadounidense, muy popular en su momento -antes de la segunda guerra mundial-, muy prolífico también, y al parecer mujeriego y arbitrario en el trato con los demás, sin excluir a su familia.

Entre otras cosas, se dio el lujo de rechazar un Premio Pulitzer.

Aram recibe el llamado de su hermana en abril de 1981, y durante ese largo, interminable año, William morirá. Pero desde hace mucho tiempo que ni los hermanos ni su ex esposa tienen trato con él. El libro, además, narra el lento acercamiento de un hijo hacia un padre que a medida que empeora, empieza a ceder en su obstinación.

“Conozco muy bien los venenos negros del alma de mi padre que hoy envolvieron a mi hermana. Hace mucho tiempo que los conozco, desde el principio mismo de mi vida, qué bien que los entiendo, incluso, y así y todo qué difícil que es para mí perdonarlo”, escribe en uno de los primeros apuntes que esboza sobre su padre.

Pero a medida que pasan los meses y las consultas médicas se hacen cada vez más innecesarias, Aram también percibe un vago deseo de intentar un reencuentro con ese viejo cascarrabias que pocas veces ha creído en sus hijos y en su mujer, que muchos años antes lo ha abandonado.

“Quería que yo me muriera, que fuera una desgracia, un fracaso, que fuera una mancha en su buen nombre -el hijo bobo y bueno para nada de un gran hombre. Alguien que mata a gente inocente que maneja por el lado equivocado de la autopista. Alguien que se pica heroína y muere de sobredosis porque no puede mirar el mundo de frente”.

“Alguien que se desbarranca en el auto y se mata como Chesley, el hijo de su tío Aram, el hermano de su madre, que se mató porque no llegó a ser escritor. Quería que yo fuera un fracaso como Chesley, para tener la posibilidad de pararse ahí en mi funeral, el gran, maravilloso, decepcionado padre”, escribe Aram, Saroyan junior.

Pero Aram no se lo permite, no cede al pacto cobarde y hace lo que puede hacer un hijo en esas circunstancias: irse, alejarse, tomar distancia, armar una vida, una familia, una carrera, escritor, y unos hijos, que serán finalmente los que empujados por ese extraño (y familiar) abuelo, provocan el acercamiento de Aram al viejo moribundo.

Es tan cauteloso y sutil el hijo de William Saroyan para recrear ese encuentro de hospital, que este libro queda lejos, al menos para este lector, de otros textos que tratan esa cuestión, como Tiempo de vida, de Marcos Giralt Torrent o Patrimonio, de Philip Roth. Ni hablar de la carta al padre de Franz Kafka, que va por otros rieles.

La traducción de Tomás Fadel y Aldo Giacometti suena precisa, ajustada, lejos de alardes internacionalistas, mantiene la tensión adecuada para una historia atravesada por el resentimiento, la desdicha, la pérdida y el amor, sin poner el énfasis en esos rasgos, imposibles de dejar de lado en esta pieza intrincada, acaso, como un documento freudiano. –

Asamblea de presencias, psicofonías en clave de Sol // Amador Fernández-Savater

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¿Crees en las psicofonías? Nosotros en principio tampoco, pero…
Son voces y sonidos producidos por energía psíquica. No se pueden escuchar normalmente, ni siquiera aguzando mucho el oído, pero sí quedar registrados en distintos tipos de grabadoras de audio.
Estas “voces psicofónicas” están vinculadas a ciertos lugares, donde se han vivido intensidades fuertes, grandes pasiones, emociones. Pero no sólo rebotan como ecos del pasado: se las puede interrogar, se puede dialogar con ellas.
Cinco años después del 15M, nos acercamos a la Puerta del Sol grabadora en mano. Si hay un lugar impregnado de intensidades es este. Y nosotros aún tenemos muchas preguntas sin respuesta.
Así, convocamos a voces del pasado, a voces del presente, a voces sin cuerpo ni tiempo asignable y les preguntamos por la plaza del 15M: ¿qué pasó allí? ¿De qué dimensiones, de qué materiales estaba hecha la plaza? ¿La hemos mirado y pensado bien? ¿Dónde residía su fuerza?
Y a partir de estas preguntas empieza, cómo no, una asamblea. Una asamblea de presencias.
Nota: “Los registros psicofónicos suelen ser explicados racionalmente como resultado de ‘apofenia’ -encontrar significados en hechos insignificantes- o simplemente son considerados fraudes por la ciencia” (Wikipedia).
http://www.radiobibrambla.com/
Asamblea de presencias es una creación de  Amador Fernández-Savater y Raqel Mezqita para Radio Bib Rambla
Las voces son de Amador Fernández-Savater, Raqel Mezqita, Susana Jiménez Carmona y José Ángel Olalla. Los audios que aparecen han sido extraídos de las emisiones de radio del programa Una línea sobre el mar. Gracias a José, Ana, Beatriz y Álvaro que aparecen en ellas, y a Mareo Producciones por compartir los sonidos de estas emisiones. Gracias a Solfónica y a la pianista Kimiko Ishizaka por publicar su interpretación de las Variaciones Golberg de Bach en formato abierto.
Gracias también a Comité Invisible, Lyotard, Silvia Gil y a Cristina Vega cuyas palabras hemos recogido.
Este programa fue grabado el 9 de abril de 2016 en las instalaciones de Medialab Prado y en la Puerta del Sol de Madrid.

“Hámsters” en la sala de máquinas // Entrevista a Christian Ferrer

por Verónica Gago y Diego Sztulwark


Ensayista exquisito, los textos de Christian Ferrer reunidos en el libro Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre técnica y nación, (colección Ademanes, Biblioteca Nacional 2015) son de una esplendorosa actualidad al hablar de los ludditas destructores de maquinaria textil del siglo XIX. En un método que ya tiene su marca estilística, Ferrer encuentra escenas que son como joyas de condensación: personajes, problemas, consignas, sublevaciones, vidas insurrectas y también olvidos que labran imágenes poderosísimas de una escena siempre esquiva, como es la de la resistencia que no se adapta a los modos mayoritarios o aceptados de resistir. Cada uno de estos textos-gemas, traten de lo que traten, hablan de maneras más o menos laterales sobre las invariantes argentinas, de esa inflexión una y otra vez revisada llamada nación. Que lo haga Ferrer, cuya propia máquina de pensamiento es de un anarquismo lúdico e implacable, deja ver un brillo siempre oscuro, sin dudas estremecedor pero capaz de reirse a carcajadas de cualquier iluminismo.
En “Los destructores de máquinas” afirmas que los “ludditas” atacaban las máquinas y plantas industriales de su tiempo porque intuían que la novedosa “Revolución Industrial” iba a desbaratar su poder de regulación comunitaria. ¿Es posible trazar un paralelo entre esa desposesión y fenómenos actuales con relación a las tecnologías productivistas? Además, recuperas los nombres de militantes “ludditas”. Y junto a ellos escribís: “Ningún nombre debe perderse”.
La de los ludditas, famosa por la destrucción de máquinas textiles a golpes de maza, es una de esas sublevaciones que pasan incomprendidas. Lo primero a dejar en claro es que los ludditas destruían las máquinas ensambladas en las nuevas fábricas, no las suyas propias. No rechazaban la tecnología por sí misma, sino aquella que ocasionaba un daño al común, en este caso la producción artesanal de tejidos en pequeños pueblos. El abaratamiento de costos, y también el de salarios, los dejó fuera de juego. Eso siguió ocurriendo, y también hoy, cuando ya estamos habituados al desembarco de novedades técnicas en todo lugar. Por ejemplo, se dice que las computadoras “ahorran tiempo”. Pero que yo sepa, a nadie se le permite salir antes de oficinas o fábricas, por más que haya “ahorrado tiempo”. ¿Quién “ahorra” ese tiempo entonces? El dueño de la empresa, que así ve multiplicada la productividad de los trabajadores, casi nunca compensada por subas de salarios. Inevitablemente, el afán por la novedad ofusca los ojos de los desventurados que padecerán las consecuencias, para no hablar de aquellos que hoy sienten dicha ante la velocidad de las interconexiones informáticas y que a su vez son minuciosamente inspeccionados por sistemas de vigilancia. Pero está claro que el ciudadano prefiere que su narcisismo sea recompensado más allá de los peligros eventuales a ser arrostrados. Si mencioné los nombres de muchos ludditas olvidados es porque me importa la dignidad de su rebelión, que jamás podría haber triunfado. Pero prefirieron batallar a resignarse. Y la lucha es vida y cada uno de esos nombres es contraseña y compromiso, sin dejar de ser extrañeza y signo de tabú. Por otra parte sigue en pie lo que intuyeron: que ninguna técnica debe ser aceptada sin primero ponderar qué daños recaerán sobre una comunidad.
A lo largo de los artículos del libro, con sus dos grandes temas, la nación y la técnica, se sobreimprime el problema del maquinismo, al que definís como un modo de vivir. ¿Podrías explicar mejor esto?
El “maquinismo”, desde la Revolución Industrial en adelante, es una consigna enarbolada por todos los bandos a la vez y asimismo principio rector de orden social, pero no deja de ser una declaración de hostilidad a la vida. De otro modo: es la historia de la destrucción de cada cuerpo que nace y muere en esta Tierra. Ninguna máquina es inerte ni neutra, siempre está inserta en una red institucional de poderes, finanzas, y controles. La cuestión es que las ansias vitales terminan escurriéndose en espacios laborales mayormente, y además son compelidas a ciclos de formación permanente y a tributar admiración y consumo a cualquier innovación “superadora”, cuya posesión se vuelve casi obligatoria. Somos como hamsters apremiados por deudas incomprensibles y por una continua expropiación del tiempo personal. Ya las redes sociales han logrado colonizar lo que antes se llamaba “tiempo de ocio”, en tanto el futuro amenazante es solazado con zanahorias o gigantografías publicitarias, sin contar pasatiempos, “amenities”, o la gestión de la imagen de sí en diversos soportes tecnológicos. Es agotador. Desde ya que muchos sucumben en esta cinta sin fin, pero las instituciones disponen de especialistas en tasar el grado de dolor a partir del cual los damnificados pueden ser declarados “necesitados”, sea de fármacos, subsidios, recompensas simbólicas y otros contrapuntos por el estilo. Cada pájaro en su celda y la celda bien decorada, ese es el modo de vida. No es una postal agradable, la vida debería ser un banquete, no un transcurrir acelerado al interior de una máquina impávida. Todos arriesgamos devenir en minicomponentes orgánicos, hasta que al fin somos declarados inservibles.
Para referirte a la Argentina pensás un tiempo cíclico, en que nuestro desdén por asumir a fondo los problemas son relevados por nuevas y afortunadas oportunidades de reenganche al mercado mundial. ¿Qué podría detener este ciclo?
Si me remito a mi propia experiencia, cada etapa política que vi iniciar, haya sido la dictadura, la “recuperación” de la democracia, la economía de un peso igual a un dólar, o bien los gobiernos kirchneristas, todo terminó mal, casi siempre abruptamente, y no veo por qué la actualidad quedaría exenta de morder el polvo en un horizonte no tan lejano. Ezequiel Martínez Estrada decía que los argentinos reparaban un mal viejo con un mal nuevo, y barrunto que tenía razón. Esto no tiene sentido. Nuestros dilemas no son de índole económica –por Dios, este es un país rico, no el desierto de Kalahari–. No, nuestros problemas conciernen a la pésima distribución de la riqueza y a la conducta incivil, son problemas morales. Codicia, encono, desconfianza, ambiciones de poder sin fundamento, y mucho temor, tal parecen ser las constantes de nuestro destino. Sería preciso un inmenso examen de conciencia colectivo tanto como amenguar el frenesí de la productividad como único ideal de construir un país, pero eso está fuera de nuestras posibilidades.
Decís que las políticas progresistas o populistas suponen una transacción con las tendencias ineluctables de la historia y así descalifican la posibilidad de una imaginación diferente. Ninguna tradición política logró desarmar esta dinámica, ni el socialismo, ni el radicalismo ni el peronismo. ¿Por qué persiste el peronismo, si es que pensamos que aún persiste?
Quién sabe, quizás la cohesión social de los argentinos sea bastante más ficticia de lo que se cree, y por eso el Estado funciona aquí a modo de imán, un aparato de contención que por un tiempo mantiene una precaria realidad de orden y contento. En todo caso, el peronismo persiste porque su diseño es el del mandala, al cual se puede ingresar y salir por todos los lados, y de ese modo reorganiza las energías políticas inorgánicas siempre prestas a desbocarse. Por otra parte, el signo del peronismo es la metamorfosis, es cambiante, improvisa, se cristaliza, disgrega y vuelve a reinventarse. Puede hacerlo porque supera en fantasía a cualquier otra imaginación política existente en el país, al menos hasta el momento.      
En tus textos anuncias que esos objetos que hacen cómoda a la vida cotidiana son inseparables de una apología de la muerte. Haces un inventario del correlato entre invento técnico y masacres, esclavización de poblaciones y desmadre ecológico. ¿Cómo es esto?
A nadie le gusta admitir la íntima simbiosis entre invención técnica, guerra y control. Pero siempre ha ocurrido. Un tren transporta pasajeros o bien cañones al frente de batalla, el cable submarino mensajes de salutación u órdenes de batalla, el teleobjetivo apunta al enemigo o fotografía el paisaje, los rasgos de una selfie permiten el acceso a un cajero automático tanto como le advierten a un dron que ya es hora de bombardear. Para conquistar el África se necesitó la quinina tanto como el fusil ametralladora, eran inescindibles. Cabe recordar que la invención de la goma de caucho para las bicicletas produjo el exterminio de tres o cuatro millones de personas en el Congo belga, así como la de miles y miles en la frontera entre Perú y Colombia, y eso mismo está sucediendo en el Congo actual con la explotación de ese mineral “estratégico”, el coltan, sin el cual la telefonía celular no existiría. Vale la pena releer el libro de José Eustaquio Rivera, La vorágine, un clásico de la literatura americana, para enterarse. O bien el de Conrad, El corazón de las tinieblas. Estas cosas no salen en los noticieros. Tampoco entonces.

(Publicado en Revista Ñ / Sábado 21/05/2016)

Macri Gato // Diego Valeriano

Nadie enarbola las vidas runflas como modos de vida, como consigna o simplemente como ejemplo. Son demasiado promiscuas, demasiado poco pensantes. Sin excentricidades, ni moral, se las termina victimizando para quitarle la carga política que vomitan.
No son un cambio para mejor, no son una propuesta virtuosa, casi que no hay palabras bellas. Aunque para ser honestos, “gato”, “transa”, “corte que”, “te recabió”, “pulsera”, “pin pan pum”, “zarpado”, “chipá”, “arrancar”, son de una belleza poética pocas veces reconocidas.
La feroz crisis al bolsillo que desató la restauración careta sacó a los empoderados de las plazas y puso a manteros, artesanos y buscas en general. La guita no alcanza, calles y plazas explotan a pesar del otoño horrendo de colores, aromas y productos.  Hay tanto color y olor en las calles que ya parece fin de año y todos sabemos qué pasa en diciembre.
El militante, el intelectual, el torpe que escribe en un blog, el treintañero que coordina el centro cultural, la chica que rajaron de la Biblioteca Nacional están expectantes y desorientados. Saben y no saben, están inquietos e inmóviles. Postean y postean y hasta ya se olvidaron de Milagro. Sus sueños fueron desmantelados en poco tiempo y no saben en qué creer.
A pesar de lo bello que es, nadie destruye máquinas, solo las satura hasta que exploten. “Macri Gato” es una consigna que comienza a nacer. La guita no alcanza y comprar la garrafa a veces es una opción. “Macri Gato” es la consigna que gritan gedientos cuando el domingo a la mañana no hay plata ni para los chinchulines.
El primer runfla que rompa la vidriera de un COTO y salga corriendo con un Led en la espalda, desata una nueva revuelta. En sus nervios hay mucha información del futuro. En definitiva, es una lucha de ortibas contra los bien piola, no es otra cosa.

Podría ser de tu interés

Clinâmen: “La democracia dejó de funcionar, la fase que sigue es la autoorganización»

Conversamos con el pensador italiano Franco Berardi (Bifo). El capitalismo murió y vivimos atrapados en su cadáver. Valor de uso y valor de cambio: la producción de utilidad en la sociedad actual. El resurgir del nacionalismo en Europa, el avance de las derechas. Las sublevaciones en Grecia, el 15M. La red de trabajadores cognitivos. El papel de los jóvenes. Sabotaje de la maquinaria técnica y redefinición de lo político.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Podría ser de tu interés

“La extensión de la vida sería un triunfo de la pulsión de muerte” // Entrevista a Gustavo Dessal

Pablo E. Chacón

El escritor y psicoanalista argentino Gustavo Dessal, radicado en España desde 1982, revisa críticamente los experimentos que empiezan a sucederse con objeto a extender la vida biológica del sujeto, o la resurrección, programada a ese fin. Al respecto, se conocen dos artículos cercanos, en la revista Viva, del diario Clarín, y poco después otro, publicado por la BBC. Dessal es autor de varias novelas, “Micronesia”, “Anne” (publicada en inglés, aún no traducida al castellano) y “Demasiado rojo”, entre otras. Publicó también, junto al sociólogo polaco Zygmunt Bauman, “El retorno del péndulo”. Es miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

¿Es posible pensar que la crionización (La criónica es una práctica que consiste en conservar mediante frío animales a quienes la medicina actual no puede mantener con vida, hasta que su reanimación sea posible en un futuro) represente una «esperanza» para una cantidad importante de personas?
De tu pregunta voy a destacar dos cuestiones: la “esperanza” y la “cantidad importante”. En “La lotería en Babilonia”, Borges se refiere a «la posibilidad de que todos, pobres y ricos, participaran por igual en el terror y la esperanza”. Es un binomio que Borges empleó en más de una ocasión. Su prodigiosa capacidad para ahondar en los sumideros de la condición humana le permitió comprender que estos dos términos están hermanados. La esperanza presupone un terror manifiesto o subyacente, y es la conexión sobre la que se basan todas las creencias religiosas. Sin el terror que el carácter mortal de nuestra existencia nos infunde, no tendría cabida alguna la necesidad de la esperanza y tampoco las promesas a las que estamos dispuestos a alienarnos. Ahora vayamos a la “cantidad importante”, que difiere de la frase de Borges por el hecho de que durante muchas décadas la crionización será bastante menos igualitaria que la muerte. La única “cantidad importante” de la que podremos hablar será la de la cuenta corriente indispensable para asumir esta posibilidad técnica.
P : La extensión de la vida biológica, ¿no implica un triunfo de la religión, en los términos estrictos que lo formuló en su momento Jacques Lacan?
La extensión de la vida biológica sería un triunfo de la pulsión de muerte, aunque pueda parecer paradójico. Las posibilidades técnicas de lograr una vida media de 150 años avanzan con una asombrosa velocidad, pero no así la evolución de las condiciones políticas, sociales y económicas capaces de afrontar las consecuencias que supondría un impacto semejante. El delirio de prolongar indefinidamente la duración del organismo humano es el comienzo del fin de la especie, dado que la anulación de la muerte equivale al imperio de la destrucción misma de aquello que permite la vida. Por otra parte, y si nos ceñimos estrictamente a esta técnica, es importante considerar que ella no anula la dimensión de la muerte. El sujeto que vamos a descongelar veinte años después de su crionización, no es el mismo. Es otro. El anterior ha muerto, y el nuevo no sabemos qué es. La idea de que el «hardware mental» pueda grabarse en un disco duro para ser recuperado décadas más tarde, es una hermosa o una siniestra historia de ciencia ficción. El sujeto no es digitalizable, razón por la cual lo que se dice sobre la inteligencia artificial no es más que una cháchara sin sentido.
Cualquiera sea la respuesta, ¿cómo pensar al goce en este diagrama de saberes (eventuales)?
Se puede crionizar el organismo, pero no al sujeto. Por la misma razón, tampoco el goce puede conservarse, dado que no es una sustancia extensa, en el sentido cartesiano, sino algo que depende del lenguaje. Por supuesto, la técnica tiene una idea muy restringida de lo que es el lenguaje, de allí que no consiga resolver el problema de la inteligencia artificial. Las máquinas no piensan, no podrán pensar nunca como los seres hablantes, porque estos no piensan con el cerebro. Lacan ironizaba al respecto cuando aseguraba que él pensaba con los pies. Pero en la ironía hay una verdad: el sujeto se enreda la pata en el goce de su pensamiento, y eso es imposible de trasladar a un algoritmo matemático.
La inmortalidad o la aspiración a tal cosa, ¿suena a extremismo de superviviente (a su goce), o a delirio psicótico, o a ninguna de las dos cosas o a otra cosa? ¿A cuál, en ese caso?
La inmortalidad es una pesadilla disfrazada de sueño. En una conferencia dictada en Lovaina, Lacan se mostró convencido de que uno no se angustia ante la posibilidad de la muerte, sino ante la posibilidad de que no llegue nunca. No se trataba para él de una cuestión metafísica, sino bien real. Basta con imaginarse que uno deba vivir la vida eternamente. Si es una vida horrible, es evidente que la perspectiva de su infinitud es un espanto. Y si por el contrario es maravillosa, debe de ser terrible aburrirse hasta el hartazgo y no poder siquiera morirse del aburrimiento. 

Los dos filósofos del rey // Pedro Yagüe


Hace un tiempo con unos amigos nos preguntábamos si había que tomarse en serio las declaraciones de Alejandro Rozitchner. Relajado y provocativo, el coach ontológico de Macri se enfrentó en las últimas semanas a periodistas con ese estilo “rockero” que poco se condice con la sobria imagen que uno espera de un filósofo. ¿Qué se esconde detrás de la pose canchera del marihuanero nietzscheano que hoy le escribe los discursos a Macri? Sus declaraciones generan en el amplio espectro intelectual una mezcla de indignación y desprecio. Una muestra de ello es la nota de Ricardo Forster –publicada hace unos días en Veintitrés– en la que el ex secretario del pensamiento intenta poner a Rozitchner en su lugar. La nota deja, sin embargo, un gustito amargo en los ojos. No porque no haya que poner al filósofo del entusiasmo en su lugar, sino justamente por el lugar en el que Forster lo pone.

Como reacción frente a una provocativa entrevista a Alejandro Rozitchner –en la que afirma, por ejemplo, que Cambiemos retoma y realiza las banderas de la izquierda– Ricardo Forster escribió un artículo en el que básicamente se burla de cada línea pronunciada por el filósofo de Macri. Entendemos que es inevitable hacerlo, pero a la vez insuficiente. El ex secretario del pensamiento, entre ironía e ironía, nos invita a advertir la hipocresía, el cinismo y el borramiento de la memoria histórica presentes en el discurso de Alejandro Rozitchner. Pero si hablamos de hipocresía, cinismo y borramiento de la memoria histórica habría que señalar que el referente de Carta Abierta se diferencia de Rozitchner tan sólo por su estilo barroco y encriptado. Una diferencia de eficacia, digamos, en la que Forster lleva las de perder.
Pasaron ya varios meses de macrismo y todavía nos escuchamos diciendo las mismas frases rimbombantes que hace un año creíamos lúcidas y potentes. Mucho hay que pensar, mucho que entender y, sin embargo, nos encontramos repitiendo lo mismo que hace cinco o seis meses. Como si nada de lo que estuvo pasando en este tiempo hubiera afectado nuestro pensar y nuestro sentir. Queda claro que el llamado pensamiento crítico del que muchos se vanaglorian ha sido tan sólo una impostura intelectual de estos últimos años. La idea de crítica hoy en día circulante está deshecha, despolitizada. Sólo hay retórica violenta autocomplaciente que se limita a las discusiones coyunturales y a todos conforma.
Es por eso que nos resulta difícil identificar las nuevas formas neoliberales de producir sociedad. No creemos que alcance con repetir los lemas foucaultianos del Nacimiento de la biopolítica ni con denunciar el regreso maquillado de los años noventa. Si nos alejáramos por un momento de las categorías con las que, sabemos, nos resulta más cómodo pensar el presente político nos encontraríamos frente a la evidencia de que todavía no sabemos cómo problematizarlo. La crítica que decimos hacer no se encuentra a la altura de la batalla que queremos librar. Para que haya una problematización real, ésta debe tener arraigo en la materialidad de nuestra experiencia cotidiana. En esa materialidad sensible que se constituye en nosotros como pensamiento. La crítica que buscamos –esa capaz de desentrañar los hilos invisibles sobre los que el neoliberalismo macrista se asienta– debe buscar un núcleo práctico y no limitarse a la retórica violenta o a la abstracción petulante.
Es por eso que necesitamos sacar a Alejandro Rozitchner del lugar en el que Forster (y muchos otros referentes del campo intelectual) lo pusieron. Ubicarlo donde realmente está será el primer paso para dejar de discutir con caricaturas y así esbozar una crítica eficaz del pensamiento macrista.
El macrismo, se dijo y se dice, es la última etapa del neoliberalismo argentino. Criticarlo implica un intento por reconocer las estrategias sobre las que su poder se asienta. Es en este sentido que vemos en Alejandro Rozitchner algo más que un simple vocero o referente. Sus habituales talleres sobre entusiasmo, positividad inteligente y felicidad (a los que asisten muchos funcionarios y ministros del actual gobierno) nos colocan frente a un pensamiento con mayor eficacia de la que creemos.
El asesor de Macri propone un interrogante –en apariencia sencillo y trivial– que tomado seriamente no es fácil de rebatir. Nos pregunta: ¿Por qué enojarse y mantener un neurotismo con respecto a la vida neoliberal? La vida puede ser maravillosa, nos dice, si la asumimos plenamente y dejamos de comparar el presente con una situación posible o imaginada. Ignorar la dimensión política de esta pregunta, por trivial que parezca, nos impide ver la fuerza con la que el neoliberalismo –en este caso macrista– se impone.
La crítica de la izquierda aparece desde su punto de vista como algo moral, producto del resentimiento y de la comodidad retórica. La crítica intelectual, afirma Alejandro Rozitchner, sólo es una falsa inteligencia. No se trata de amargarse porque el presente sea problemático, sino de dejarse llevar por la felicidad, esa materia explosiva que nos permite romper con el pasado y asumir el presente pleno en sus posibilidades. Por eso es que la historia, dice nuestro filósofo, se encuentra sobrevalorada. Se busca en ella respuestas que en realidad vienen de otro lado. El primer paso para la afirmación del deseo es justamente la ruptura con el propio pasado. O mejor dicho, la ruptura con aquello que elegimos no retener. No vamos a mejorar a la Argentina observando su historia, nos dice, sino viendo qué queremos y cómo lo vamos a hacer. Una teoría que va, con sus tropiezos, desde la autoayuda hasta el liderazgo político.
Insistimos en tomarnos en serio este discurso. No porque encontremos en él un desafío exegético, sino porque entendemos que produce una coherencia afectiva con esa vida emputecida que el neoliberalismo produce. El macrismo no se impone a partir de grandes retóricas complejas y sofisticadas (de allí la ineficacia de críticas como la de Forster), sino a partir de una apología de la sensibilidad que el propio neoliberalismo genera. El pensamiento de Alejandro Rozitchner brinda palabras claras y eficaces a esa libertad con mandato autovalorizante que hoy organiza el entramado social. Entonces volvemos a la clásica pregunta: ¿qué hacer? De nada servirá burlarse, ni denigrar a pensamientos que, de una u otra manera, funcionan en lo más profundo de nosotros. Hace falta sí –y, claro está, este texto no es su realización– un inteligente reconocimiento de los efectos que el discurso de Alejandro Rozitchner produce. Para ello también hace falta advertir la resonancia que su pensamiento tiene con los años felices que hoy muchos intelectuales añoran. Tarea que, por obvias razones, el ex secretario del pensamiento no está en condiciones de realizar.

La agenda perdida del progresismo y la nueva ola de movilizaciones // Salvador Schavelzon

El nuevo siglo comenzó en el mundo con fuertes movilizaciones de distinto carácter pero que podían entenderse como parte de un movimiento contrario a la globalización neoliberal. No había una instancia internacional de coordinación de estas protestas, pero las mismas pueden ser asociadas a un mismo horizonte de época. América Latina fue parte de este ciclo de forma activa, con movilizaciones contra el ALCA (Alianza de Libre Comercio para las Américas), y levantamientos que expulsaron presidentes con agendas neoliberales en Argentina, Bolivia y Ecuador, se enfrentaron a tratados de libre comercio en México, o rechazaron ajustes.
En Brasil, el Foro Social Mundial, inicialmente surgido como oposición al Foro Económico de Davos, se sumaba a una ebullición de movimientos sociales que fueron centrales en las protestas latinoamericanas, en un momento en que era posible aglutinar sectores tan diversos que podían mostrar simpatía por Chávez o por el Subcomandante Marcos, definirse como autonomistas y horizontales, recibir financiamiento de ONGs o ser un sindicato aliado a un partido. Estudiantes, maestros, campesinos, indígenas, trabajadores sin tierra o desocupados contribuyeron a que se vuelva posible un cambio de signo político que se registró electoralmente en la mayoría de los países de la región.
Buena parte de la energía que venía de estas movilizaciones se transformó en apoyo a nuevos gobiernos progresistas, en algunos lugares protagonizados por los propios movimientos, en otros impulsando medidas exigidas por estos en los años anteriores. Una política que se expresaría alrededor de la dinámica electoral, en los grandes medios de comunicación y cada vez más en las redes sociales, dejaría las calles para nuevos participantes. En un mundo de “Guerra al Terror”, BRICS y la gestación de una nueva crisis económica mundial, pasarían diez años hasta que un ciclo de fuertes movilizaciones se reiniciara.
En el tiempo del auge del progresismo sudamericano, sectores críticos al gobierno y que se movilizaban a partir de nuevos conflictos mantendrían cierta conexión con las nuevas modalidades y perspectivas políticas ya expresadas en el momento anterior de movilizaciones anti-neoliberales y altermundialistas. Desde asambleas o movimientos auto-organizados, y con una crítica transversal a toda la clase política mostrarían creatividad pero, en este momento, poco impacto. Al mismo tiempo se iría generando una agenda política nueva ante la persistencia de la violencia policial en las periferias, la amenaza de poblaciones y medio ambiente ante el avance del extractivismo y las grandes obras, o la timidez para efectivizar derechos sociales y escuchar a las minorías.
El repliegue de la movilización de organizaciones aliadas al progresismo, aún cuando agendas como las de reforma agraria y ampliación de derechos del trabajo sean interrumpidas o ignoradas, harían que grandes movimientos sociales y sindicatos dejaran de ser componentes centrales de la movilización. Las fuerzas que no perdieron capacidad de expresión, sin embargo, no encontrarían espacios para denunciar la continuidad del neoliberalismo en escenarios sumamente desmovilizados y envueltos en narrativas mediáticas que priorizaban otras temáticas. Cualquier propuesta política que tuviera los ojos más allá de la coyuntura política nacional, o de caminos políticos que no fueran los del mercado y el Estado, además, se mantendría silenciada ante dos grandes aparatos de creación de relatos que no cuestionaban esa predilección por historias de líderes carismáticos reformadores o bandidos en el poder.
Durante el tiempo del progresismo también se movilizarían sectores de clase media no organizados en movimientos y que no habían sido protagonistas del ciclo anterior de movilizaciones pero que salían a la calle en distintos países. Levantaban pautas como corrupción, seguridad, autonomía política para regiones abastadas, o críticas a medidas políticas que las afectaban. Como el progresismo, estos sectores enfocaban sus relatos en figuras presidenciales o en partidos de gobierno, y en ese sentido no eran invisibilizados, sino más bien reforzadas por la polarización mediática imperante.
Los estrategas de los gobiernos progresistas atenderían mejor las movilizaciones de clase media, acogiéndolas desde políticas y discurso. Frente a las que interpelaban más directamente su identidad política, oscilarían entre la indiferencia, el enfrentamiento discursivo desde el pragmatismo y la represión. Sólo en Venezuela se vivió un intento de profundización de reformas, mientras que en otros países sería más visible una deriva conservadora, con acercamiento a agendas de iglesias y alianzas empresariales y políticas muy difíciles de justificar. Se aprobarían leyes o acciones “anti-terroristas” contra la protesta mapuche en Chile, contra la Copa del Mundo en Brasil o conflictos por explotación minera en otros países. Se perseguirían líderes sociales o movimientos ecologistas presentados desde el poder como obstáculos para el desarrollo.
Las movilizaciones de Junio de 2013 en Brasil, o de distintos sectores en Bolivia y Ecuador que se asocian más con la conflictividad que anticipó la llegada del progresismo que con las clases medias opositoras que también estaban en la calle, mostrarían nuevas fuerzas y modalidades de protesta que anticiparon el cierre de un ciclo abierto cuando caían los gobiernos iniciados en los años 90, identificados con la defensa de la privatización y aplicación acrítica de los programas de ajuste de los organismos internacionales de crédito.
Las derrotas electorales recientes en varios países sudamericanos, reabren la posibilidad de una nueva fase de movilización, con la posible articulación de fuerzas que se enfrentaron al progresismo con otras que reaccionen al cierre o amenaza de una serie de políticas de inspiración social y estatista impulsadas por el gobierno. Los nuevos gobiernos verán la posibilidad de volver al comienzo de siglo, con movilizaciones que enfrentaron al progresismo y otras que saldrán en su defensa. Al mismo tiempo, pondrán al descubierto la necesidad de retomar una agenda anti-neoliberal enfrentando un andamiaje político puesto en funcionamiento décadas atrás pero que el progresismo no buscó desarmar de forma estructural.
En Brasil, los grupos de clase media que impulsaron protestas a favor del Impeachment ya dan muestras de que no permanecerán movilizados, aunque el nuevo gobierno no atienda los reclamos que reivindicaban. Las características que adoptará la movilización en este nuevo contexto, deberá definirse desde dos lógicas y visiones políticas distintas que pudieron dialogar en las manifestaciones de los años 90 y 2000, pero que durante el progresismo se encontraron en las antípodas.
En tiempos del nuevo gobierno (interino) de Michel Temer, parte de la movilización inscribirá sus esfuerzos en la estrategia de recuperación de las instituciones. La exigencia de nuevas elecciones o de reivindicación de vuelta para el gobierno depuesto con denuncia de ilegalidad, se combinan desde este horizonte con acciones judiciales y articulación política, además de un llamado para la movilización que hasta ahora no mostró capacidad de impacto y masividad para influir en los acontecimientos.
Esta salida política “por arriba”, apunta sus energías y esperanzas en la cabeza del ejecutivo, subordinando la movilización a la resolución del enredo en la instancia institucional y no siempre aceptando discutir el proyecto que se defendería en una vuelta al gobierno. Mediante la constitución de frentes unificados en el rechazo al nuevo gobierno, también se movilizará con este horizonte institucional el arco político partidario que se opuso al Impeachment sin haber abandonado la crítica al gobierno del PT y aliados, desde la reforma de previdencia de 2003 a la política de austeridad de 2015.
Volviendo a la movilizaciones altermundialistas de comienzos de siglo, pero también a la fuerza destituyente e insubordinada mostrada en las calles en las jornadas de Junio de 2013, se abre también, en Brasil y otros lugares, la posibilidad de un rechazo “desde abajo” a las políticas del nuevo gobierno que profundice el curso conservador o avance contra políticas progresistas sí iniciadas en la anterior gestión. Sin un objetivo electoral o partidario, se buscará resistir y poner límites desde una movilización que aspira a fortalecerse sin abandonar las calles. A veces sólo es necesario pensar en un número de día y una letra de mes para poner fecha a una movilización que no surja de la articulación de dirigentes, y que logre producir efectos por su propia fuerza, sin necesidad de mediaciones que busquen traducirla institucionalmente.
La falta de verticalidad y jerarquía de este tipo de movilizaciones, las hace irreductibles a una negociación que la finalice sin resultados. Su horizontalidad y dispersión permite sumar innúmeras posiciones y reclamos en una fuerza que se constituye como contrapoder sin aspirar a ocupar el lugar de gobierno. Su fuerza no sólo está dada por venir de abajo, conectar indignaciones y mantenerse al margen de la institucionalidad del sistema. Su fuerza se relaciona también con su forma de articulación sin cúpulas burocratizadas ni filiación a una estructura clásica. De sentido común especialmente para muchos jóvenes, no identificados con las formas de organización verticales, evitan la fragmentación a la que podría llevar la falta de estructura orgánica con formas de conexión en red. Estas movilizaciones funcionan como performance antes que como discurso y proyecto político alternativo.
Este tipo de protestas aparecen como irracionales, infantiles, o subversivas para fuerzas represivas e interlocutores del Estado, pero también para una izquierda dogmática y centralizada, para la prensa y las ciencias sociales que exigen o esperan propuestas y demandas claras, interlocutores con rostro y biografía, trayectos de movilización delimitados y horario para finalizar claramente establecido. Protestas como las de Junio de 2013, Occupy Wall Street, el 15M español, la primavera árabe y el reciente Nuit Debout en Francia, no se adaptaban a estos parámetros, como crítica “desde afuera y desde abajo” a todo un sistema político, pero también a un modelo de sociedad y civilización. Esa realidad utópica no la paraliza, de ahí deriva su fuerza de rápida difusión e impugnación política.
Desde este lugar, que encuentra jóvenes de las grandes ciudades con voces marginales, de visión descolonizadora o comunitaria, se observa con claridad el agotamiento de alternativas ya neutralizadas por el neoliberalismo, como es el caso de la socialdemocracia europea y, por el mismo camino, el progresismo latinoamericano. También se da cuenta del rápido disciplinamiento de opciones inicialmente rupturistas, cuando estas no cuestionan los límites de la representación política, y se limitan a un escenario de “adentro y arriba”, limitado a la dimensión nacional e institucional, sin proponerse cambiar las reglas de juego de un sistema ajeno. 

Resistencia // Diego Sztulwark

 

A veces parece
que estamos en el centro
de la fiesta
sin embargo
en el centro de la fiesta
no hay nadie
En el centro de la fiesta
está el vacío
Pero en el centro del vacío
hay otra fiesta.
Juarrós
Emergencia! Es el grito atorado de una vida que se desmultiplica en zonas de adaptación y confort y zonas de padecimiento y rabia. ¿Se trata de aprender a gestionar nuestras pasiones? ¿no es justamente este poder de auto-regulación lo que nos ha sido despojado? ¿no este último capítulo, el de la desposesión subjetiva, individual y comunitaria, lo que llamamos, en el fondo, neoliberalismo? ¿hay política posible sin cuestionar esta desapropiación que nos vuelve gobernables, sin apropiarnos de una autonomía pasional colectiva?
En la escisión entre régimen de opinión y desposesión afectiva se juega el registro de lo político contemporáneo. Lo político mas como medio socialización anímica que como revisión de nuestras servidumbres maquínicas. Incluso allí dónde lo político entusiasma. Ni hablar cuando deprime.
Tomados en ese vaivén, en la Argentina -luego de un período de notable entusiasmo- se escucha hablar de “resistencia”. El primer recuerdo histórico que esa palabra evoca es la resistencia obrera, primero anarquista o irigoyenista, y luego mayormente peronista, durante los años sesentas. Aquella resistencia, sin embargo, se desarrollaba al interior de un paradigma represivo, mientras que los poderes actuales, aún cuando no han dejado nunca de acudir a la represión y perfecciones sus medios, operan de manera productiva –modulando positivamente los modos de vida- y movilizante. ¿Qué puede significar, en este contexto, la noción de resistencia?
La transacción neoliberal no se da sin ganancia subjetiva (en términos de consumo, de libertad, acceso a servicios e información). Esta ganancia es el principal obstáculo para una política de transformación fundada en la voluntad de cambio. ¿La resistencia a la normalización de la vida y de la política que experimentamos puede ser vital sin ser política: puede también ser política sin ser vital? ¿Y cómo podría la política, siendo lo que es, ligar con lo desafiante vital?
Lo primero entonces, es aclarar esta noción de lo vital. Que el neoliberalismo reivindica para sí en términos de goce y movilización.  Y que lo resistente no puede concebir sino como persistente no-adecuación. Lo neoliberal es el esfuerzo por difundir códigos de adaptación. Lo resistente por tomar distancia de ese esfuerzo, por resistir el llamado a amar las cadenas. Sin esa resistencia no se crea vitalidad. Sencillamente se la consume.
Han Fallada ha escrito en 1946 un libro sobre la resistencia: Sólo en Berlin[1]. Una pareja de obreros (los Quangel) adherida al modo de vida nazi predominante durante los años 40- 42. Una vida sencilla, sin preguntaba por el destino de quienes caían en desgracia.
Un día como tantos, los Quangel, reciben una carta que les comunica la muerto de su único hijo en el frente de batalla. Una espesa conmoción se apoderó de ambos. Luego, el silencio. Días de silencio. De trabajo, rutina y silencio.  Días que incuban una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir una postal dirigida a la máquina asesina del Tercer Reich: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. Anna, la mujer, comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”. Guerra que deberán librar “ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser  borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás”.
Un día tuvieron un hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales. Unas postales que dejarán semanalmente en escaleras de edificios en los que viven médicos y abogados, por las que circulan clientes y pacientes. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.
El viejo Quangel seguirá siendo el mismo jefe de taller de fábrica, ese hombre “viejo y estúpido”, “poseído por el trabajo y una sucia avaricia”. Nadie sabrá jamás que por su cabeza bullen ideas que no tienen sus jefes ni los trabajadores a quienes vigila. “Todos ellos morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos”. El viejo Quangel los tiene, y los engaña a todos.
Y cuanto más postales difunden más mutan sus modos de percibir lo que sucede en su entorno. Ya no aprueban tan dócilmente la persecución de los judíos que, “como la mayoría de los alemanes” los Quangel habían aprobado en “su fuero interno”. Ahora que se habían convertido en “enemigos del Führer” esas cosas adquirían para ellos un aspecto y una relevancia completamente diferentes.

¿Que harían los Quangel cuando ya no debieran ocuparse más de escribir sus postales? ¿ya encontrarían algo por lo que merezca la pena luchar, decía Anna, algo público y notorio, sin tanto peligro? “Peligro siempre hay”, respondía Otto: “de lo contrario no sería lucha”. El peligro acecha, lo huele.  “El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisar. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.
El peligro, escribe fallada, no estaba en los detalles operativos. Sino en el hecho que, como a todo el mundo los Quangel “creían en su esperanza”. No sabían que casi todas las postales iban siendo capturadas por la Geheine Staatspolizei (Gestapo). Cuando los interrogadores policiales le pregunten cómo fue posible que creyese que él sólo, junto a Anna, pudiera derrotar al aparato de Führer, Otto respondió: “usted no lo entenderá nunca”. “Da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

La historia de los Quangel es tan real como ficcional. Fallada (su verdadero nombre era Rudolf Ditzen;1893-1947) accede a ella a partir de los archivos de la Gestapo. Sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania, fundad en 1945, le habían ofrecido el legajo y proponía que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Hampel (los Quangel). El encargo sólo surtió efecto cuando el escritor se convenció de la singularidad del caso: “no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Tiempo después Primo Levi escribió que se trataba del libro “más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

¿A qué podemos atribuir esta importancia? ¿al relato “micropolítico” de Fallada, que nunca sacrifica los tejidos efectivos entre vidas y hechos al juicio ideológico totalizante? ¿a la captación de una alteración molecular, una desviación afectiva respecto de la norma que hace que un matrimonio del todo ligado al orden se convierta en una autentica máquina de guerra? ¿en la enseñanza de la fuerza que adquieren las batallas movidas por un arraigo involuntario a la vida, por sobre la frágil solidez de los enfrentamientos fundados en motivos de conciencia teórica? ¿al modo para nada estetizante de concebir lo resistente, que no apela a la ostentación de lo “alternativo” sino que hace de las variaciones imperceptibles el arma mas poderosa, la que transforma mas radicalmente la existencia sin alterar en apariencia la vida cotidiana? ¿del modo en que convoca un desafío vital como exigencia interna de toda acción verdaderamente resistente, es decir, creadora de nuevos hábitos y perspectivas? Tal vez haya que buscar por otro lado: por la des-estereotipización de lo resistente que pone en juego al descubrir en la ruptura de los afectos que enemista con el orden, vivida sin ayuda alguna de fuerzas colectivas en que lo político pudiera reinventarse, no lo “antipolítico” y el refugio en lo individual, sino el punto en el cual lo político mismo comienza a faltar, empieza a estar en falta y por una vez debe inclinarse ante la vida sacudida y abandonar su altanera pedagogía.
La resistencia puede adquirir tal vez la forma de los “preocursores oscuros”, aquellos elementos de los que se presume que forman parte del orden sin serlo, partículas que tantean cursos aún inexistentes buscando catalizar un potencial ignorado, ideando encuentros que actualizan nuevas feurzas. Una ética de precursor supone actuar sin creer en el orden, en continua atención, aún en la oscuridad. 

Fuente: http://erroristas.org/

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Resistencia en acto, locura creativa // Alberto Sladogna

El texto  “Resistencia” de  Diego Sztulwark desplegó temas que alcanzaron mi cuerpo, incluso como corresponde a la física cuántica de la amistad, se produjo una vibración en mi actividad como analista. ¿Qué pasó? Seré breve, “lo bueno si breve dos veces bueno, y aun lo malo, si poco, no tan malo…” (Cfr.: Baltasar Gracián “Oráculo manual y arte de prudencia”).
El término “resistencia” tiene muchas significaciones e impacta en varias actividades desde la política hasta el análisis. Tomo su presencia en el territorio del análisis. “Resistencia” es un término que figura en el Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis: “Se denomina resistencia a todo aquello que, en los actos y palabras del analizado, se opone al acceso de éste a su inconsciente. Por extensión, Freud habló de resistencia en psicoanálisis para designar una actitud de oposición a su descubrimiento, por cuanto estos revelaban los deseos inconscientes e infringían al hombre una “vejación psicológica”

Freud desplegó una parte de su teoría tomando apoyo en la teología, en particular su teología familiar a la que denominó “complejo de Edipo”: El padre, la madre y el hijo, equivalente a la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; trilogía que fundó una forma del Estado dividido en Poder Ejecutivo, Poder Judicial y Poder Legislativo; esas formas ternarias no son ajenas a un texto de Lenin “¿Qué hacer? 1901/1902”: el partido, los sindicatos, la masa. Los complejos familiares del capitalismo fueron interrogados y objetados por Félix Guattari junto con Gilles Deleuze en “El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia”.
Cuando el analista se desprende del prejuicio familiarista, la resistencia cambia de lugar: quién se resiste es el “psico…analista” a recibir los deseos que habitan a tal o cual analizante. Se trata de una resistencia a las formas inéditas que toma el deseo para resistir en forma activa –hacer algo- no solo a los mandatos familiares, también a las propuestas de los políticos y de las máquinas de producir subjetividad del actual capitalismo. Un joven quiere dedicarse a estudiar el didgeridoo (instrumento de aire de los aborígenes de Australia) se lo impide el mandato capitalista de “utilidad” sostenido, entre otros, por su familia, eso provoca inhibiciones, síntomas y angustias; en sus “psico…análisis” recibía interpretaciones “edípicas”, según ellas él  “competía con su padre y por esa razón, se negaba a estudiar y seguir una brillante carrera de medicina” (sic, re sic, recontra sic). Esas interpretaciones razonantes (Cfr. Paul. Sérieux y Joseph Capgras “Las locuras razonantes. El delirio de interpretación”) se estructuran sobre un pequeño axioma: una cosa representa a otra cosa, un motivo representa a otro motivo oculto.

La cuestión del joven encontró otro camino cuando se aceptó, se reconoció y se lo acompaño en eso que estaba en la superficie, su deseo ¿cuál? : tocar el didgeridoo. Un deseo que no le pide permiso a lo util, a las ganancias, a los futuros ingresos garantizados, a la seguridad de tener un empleo rentable. El deseo es un deseo que resiste en acto ¿A qué se debe que a nombre de lo “útil”, del “beneficio”, o del “gasto excesivo” se suprimen bajo el gobierno de Mauricio Macri los dineros necesarios para que sigan tocando orquestas donde los infantes, sean del sector sean, accedan a tocar música? ¿Por qué se aceptan como natural la existencia de “gastos superfluos o inútiles o improductivos? ¿A causa de qué sectores de la sociedad consideran necesario justificar la asignación universal por hijo en términos de un gasto “inclusivo” o peor aún “productivo”? ¿Tiene algo de malo per se realizar gastos superfluos o malditos? (Cfr. Georges Bataille, “La parte maldita”)
Retorno a la “resistencia”, las locuras son formas de resistencias a nivel micro, cuando el ajedrecista  Robert James Fischer, conocido como Bobby Fischer, obtiene el título máximo del ajedrez mundial al vencer al soviético Boris Spassky, después de eso rechazó las ofertas por varios millones de dólares que el capitalismo le ofrecía. Fischer realizó una resistencia en acto, su deseo tenía un objeto: jugar; ese deseo no incluía como objeto: ganar dinero. Como lo señala Diego Sztulwark “Lo resistente por tomar distancia de ese esfuerzo, por resistir el llamado a amar las cadenas. Sin esa resistencia no se crea vitalidad. Sencillamente se la consume.” La resistencia es una locura que conlleva vida, implica arriesgar el cuerpo, sin sacrificarlo a las cadenas, es  ponerlo en cada juego creativo. Llama la atención, así lo recibo en mi práctica, cada acto de creación, tenga el alcance que tenga, siempre es una puesta en acto de una locura, la locura de un acto vital. Siguiendo Erasmo de Rotterdam en su “Elogio de la locura”: la locura tiene una dimensión creativa que queda a la espera de un pueblo que esta por venir –como decía Kandinsky; mientras que al mismo tiempo Rotterdam insistió en un hecho paradójico: los peores crímenes y los actos más violentos suelen estar a cargo de los…normales que no se resisten…a cometerlos. Los planificadores, los constructores, los administradores, los dirigentes y los empleados de los campos de concentración de la Alemania nazi eran en un 98,5%…normales.
Las  micros resistencias son, en cada situación, un acto social,  se resiste junto con otros, no se trata de una “conducta” solitaria o individual, conviene recordar el viejo adagio que Jacques Lacan tomó del anarquismo: “El colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual” o también “El colectivo no es nada sino el tema de lo individual”.
Veamos dos actos a nivel micro de locos que resisten, actos cuyo testimonio lo transmitió el literato Thomas Bernhard (1931-1989). Bernhard en su última voluntad, prohibió cualquier puesta en escena de sus obras así como la publicación de su obra inédita en Austria, así muerto siguió haciendo resistencia al nacionalismo austriaco: su muerte fue anunciada después de su funeral.
“Correo”
Un hombre de Augsburgo fue internado en el manicomio  de  Augsburgo  sólo  porque,  durante toda su vida, afirmó en cualquier ocasión que lo último que dijo Goethe fue “mehr nicht!” (¡más no!) y no “mehr Licht!” (¡más luz!), lo que, con el tiempo y a la larga, acabó por atacar los nervios de tal modo a todas las personas que tenían relación con él, que se pusieron de acuerdo para conseguir el internamiento de aquel augsburgués obsesionado de forma tan desgraciada por su tesis. Seis médicos se negaron a internar en el manicomio al desgraciado, pero el séptimo dispuso su ingreso inmediatamente. Este médico, como  he  sabido por  el  “Frankfurter  Allgemeine Zeitung”, ha sido galardonado por ello con la medalla de Goethe de la ciudad de Fráncfort.
“Locura”
En  Lend  dejaron  cesante  a  un  cartero,  que durante años no repartió todas las cartas de las que sospechaba noticias tristes ni, como es natural, todas las esquelas que recibía, sino que las quemaba en su casa. Finalmente, el Correo hizo que lo internaran en el manicomio de Scherrnberg, donde, con uniforme de cartero, va de un lado a otro repartiendo continuamente cartas, que echa en un buzón colocado expresamente para ello por la administración del manicomio en uno de los muros del manicomio, y que están dirigidas a los demás pacientes. Inmediatamente después de internado  en  el  manicomio  de  Scherrnberg,  el cartero  pidió  su uniforme  de  cartero,  según se dice, para no tener que volverse loco.
Tercer testimonio:   “Luchar por más esclavitud”
Recibí el siguiente relato: “José quien votó por un cambio, relata en una sesión de mayo del 2016, en Buenos Aires: “Esta dura la situación del país…disculpe llegue con retraso por el transito” Se le pregunta “¿Qué ocurría en la ruta? Responde “No ocurrió nada, pero con el aumento del peaje y de la nafta deje de usar el coche, tomo dos colectivos, me lleva como una hora treinta”…guarda silencio, añade “Pienso que no será suficiente pues el tiempo y los boletos no logró bajar  gastos…” Silencio. Se le comenta “Están duros los tarifazos”, responde “Si, pero las tarifas estaban muy baratas” ¿Se trata de un caso de masoquismo? ¿Es una nueva forma de hacer un sacrificio al dios del mercado? Al pagar resignado pues eran “muy baratas” ¿José estaría indicando que “combate por su servidumbre como si se tratase de su salvación” (Spinoza, Reich)? Qué cantidad de dudas. Y si el analista ¿hiciese un acto de resistencia? ¿Cómo? En lugar de interpretar toma las cosas tal cual, sigue la sorpresiva constatación de José (“estaban muy baratas”) ¿Qué ocurriría si se le duplica lo que decidió pagar por su sesión?

Por una justicia anacrónica contra la servidumbre feliz // Manuel Ignacio Moyano

 
I. En un texto publicado por la Agencia Paco Urondo, “‘Va a estar bueno’: una aproximación a los futuros del macrismo”, Ezequiel Gatto mostraba cómo el discurso macrista se ha ido organizando por medio de la institución de un saber técnico con una temporalidad histórica muy específica: la alusión inevitable hacia el futuro, un futurismo. Así, “Cambiemos”, “Revolución de la alegría”, “Cordobazo del desarrollo”, “Rebeldía sana”, no son solo consignas discursivas de campaña y de gestión —otra de las novedades de este futurismo es que la campaña política que tiende a ganar el futuro y la gestión no se diferencian en lo más mínimo en términos discursivos— sino también modalidades de subjetivación. El texto de Gatto lo sabe y muestra bien cómo este futurismo sin reservas se aloja en el feliz entrecruce contemporáneo de las tecnologías más refinadas con los afectos y las emociones más comunes. Se trata ya no de una tecnocracia sino de una cibercracia. Retomando las palabras de Gustavo Varela, afirma: “en el horizonte del macrismo, está convertir al gobierno en una aplicación.” Bien podríamos decir, en consecuencia, que este horizonte quiere realizar en el gobierno lo que ya acontece en el nivel socio-cultural más inmediato. Precisamente ésta es la definición de neoliberalismo que encontramos entre muchos otros que piensan micropolíticamente al macrismo: el neoliberalismo no solo es un conjunto de políticas económicas sino también y fundamentalmente una disposición de los cuerpos y los afectos a un nivel socio-cultural extendido. Es decir, un dispositivo de organización social que funciona más acá y más allá del gobierno estatal pero, y esta es la actualidad argentina que se extiende en América Latina, también busca atravesar al Estado y transformarlo radicalmente. En su jerga: modernizarlo —de allí el flamante Ministerio de Modernización y su protagonismo brutal en el nuevo gobierno.

Sin embargo, y esto se ha repetido bastante ya en la senda de las investigaciones de Foucault sobre la biopolítica y la gubernamentalidad, este modelo de subjetivación extiende y/o busca extender un modelo de subjetividad a todo el resto del tejido social. Este modelo no es otro que el del “empresario” o “emprendedor”, figura que busca obtener su felicidad en la producción de una ganancia subjetiva que siempre será vital —de allí su tenacidad y constancia. El neoliberalismo empresarial es, en consecuencia, un capitalismo vitalista.

Ahora bien, esta “ganancia” solo será posible en relación con otros. Y esta es una de las novedades de este nuevo empresario-ciudadano. No se trata de un capitalismo salvaje, de una guerra de todos contra todo, como en la figuración del cerdo burgués de principios de siglo XX. Es un modelo, pese a quien le pese, comunal. Si en los eslogans del nuevo gobierno siempre resaltó la figura del “trabajo en equipo”, ahora lo es la de “todos juntos”. No estamos ante un individualismo salvaje y competitivo del sálvese quien pueda. El empresariado de hoy tiene una altísima conciencia social que está más allá de las figuras tradicionales de la ideología. Como se ha visto, a pesar de su obvio cinismo, la ideología PRO es la misma que la de cualquier alma progresista. No hay falsa conciencia, por lo tanto. Futurismo y comunidad hacen también a la subjetividad neoliberal.
II. Si tomamos en serio a Alejandro Rozitchner, el filósofo-coach del PRO y quien escribe los discursos presidenciales, y observamos sus talleres y discursos podemos afirmar que estamos ante la presencia de un saber muy concreto, de un saber-hacer muy específico que se ha ido produciendo silenciosamente en la cofradía entre las más diversas instituciones (ONG’s, fundaciones, universidades privadas, museos y festivales de circuitos artísticos de “gestión” cultural, gimnasios, maestrías y doctorados académicos, instituciones de intercambio internacional) y determinadas prácticas (literatura de autoayuda, composición fitness del cuerpo, alimentación sana y cuidada, desarrollo psíquico y emocional, el devenir “coaching ontológico” de la filosofía, el diseño cibernético de la vida privada y pública). Y este saber-hacer, llevado a cabo en una red de instituciones y prácticas determinadas es la que hoy se extiende por todas partes, acechando y re-produciendo las instituciones y prácticas tradicionales hasta convertirlas, desde dentro, en neoliberales. Como dijimos antes, es un saber-hacer “futuro” y “comunidad”, en ello radica el entusiasmo que generan y su promesa de felicidad.

Ahora bien, todo este “entusiasmo” que propone el mentor de la inteligencia PRO tiene una ingeniería muy precisa: la de saber-hacer una comunidad plural y tolerante que, sin embargo, solo acepta constituirse como tal a condición de eliminarlas trabas históricas del pasado —que no son sino formas conflictivas en que se inscriben la memoria y sus imágenes— para abrirse al futuro, siempre ubicado por delante del sujeto y obligándolo así a posicionarse hacia él. “Entusiasmo”, “Superación del Melodrama” y “Ganas de vivir”, las consignas del profeta PRO, son también nombres para la utopía contemporánea de la derecha que busca alejarse del pasado —tomado solo como “pesada herencia” o como resultado de un proceso esencialmente “meritocrático” y como tal cerrado. El PRO es utópico y progresista, y esta es la más insidiosa continuidad que mantiene con el kirchnerismo —no solo en su faz gubernamental sino también en sus bases. Por lo tanto, como dijimos, la subjetividad neoliberal contemporánea, tomada del modelo empresarial, es futurista y también comunal. En el enlace de futuro y comunidad está toda su astucia, porque solo allí se realiza la promesa (también futura) de la felicidad y realización personal. Lo que esto conlleva es a asumir el pasado como un bloque pesado y cerrado. Casi todas las prácticas gubernamentales y comunicativas de estos pocos meses de gobierno de Macri giran en torno a esto. Algo que ya gira desde hace rato en los cuerpos ciudadanos.
III. ¿Qué nos queda frente a toda esta propensión futurista y común de los dispositivos neoliberales? Dos cuestiones.

En primer lugar, dejar de “discutir” con el macrismo. Ya de nada sirve intervenir en el reino de la opinión y la afección macrista que vive, al modo de las profecías autocumplidas, de la constante legitimación y aceptación de la sensibilidad y la inteligencia que el mismo neoliberalismo produce. Que el Facebook y el Twitter ya no sean el campo de la batalla cultural. Dejar de convencer. Trasladar el plano de lucha y disputa a un “nosotros anti-macrista”, y de ahí potenciarse.
En segundo lugar, posicionarse desde el lugar más anacrónico posible y trabar cualquier forma de progreso —individual o colectivo—, para asumir, como Diego Tatián reclamaba allá por 2007, una voluntad conservadora. Esto es, una voluntad que sepa distinguir lo que debemos conservar y llevar a la práctica esta voluntad a cualquier precio. Quizás volver a 2001, a la puesta en crisis del consenso neoliberal, sea el inicio de esta restauración. Pero también, junto a la puesta en crisis de los valores neoliberales, recuperar una palabra, una mera y singularísima palabra que no parece encajar tan fácilmente en la aceitada maquinaria neoliberal: justicia. Porque si bien toda justicia, sea cual sea, se proyecta para delante ella no deja de mirar y de surgir con la vista clavada en el pasado. Es su única obligación: mirar al pasado. Y esta no es otra cosa que una posición anti-futurista. Hay que quitarle a la justicia sus alas arremolinadas por el huracán del progreso. Porque la justicia, la interrogación por la justicia, es la potencia de los anacronismos —de los pasados irresueltos e irrealizados. Sin embargo, en esta asunción lexicográfica, ella deberá resolver su eterno dilema con el derecho. Bien es sabido que justicia y derecho no son lo mismo, y sin embargo se co-pertenecen. Pues bien: en este consenso neoliberal, que vive de un imaginario futurista y de comunidades sin grietas, el poder judicial de los diversos Estados latinoamericanos ha sido fundamental para asegurar la victoria del mismo a nivel gubernamental (no hace falta mencionar la coyuntura brasilera para entender este punto). Por lo tanto, frente a ellos habrá que saber reivindicar una y otra vez la justicia, y sobre todo porfuera de ellos. Pero antes habremos de entender que justicia no es una fuerza de los cielos. Tampoco un significante con contenido alguno. Es solo una palabra-imagen que conmina a determinada posición: a mirar el pasado, a escuchar el pasado, a “citar” el pasado para tergiversar el curso arrollador del progreso. Porque la justicia es una memoria involuntaria que suspende las coordenadas presentes, he ahí su potencia. No se trata, entonces, solo de denunciar la “injusticia” del presente y mostrar la otra cara del neoliberalismo —la guerra civil global que despliega. Eso ya está hecho y viene por sí solo en cualquier foco de resistencia. El punto es que el neoliberalismo sabe anestesiar los efectos de esa guerra subterránea y de las manifestaciones de la resistencia. ¿Cómo? Lo dijimos: con su futuralidad común, su moral de pluralidad tolerante y su inoculación de entusiasmo mechado con sentido común en cada ciudadano. Frente a esta anestesia, introducir la punta de lanza de una justicia anacrónica que con todo el peso del pasado lesione el cerrazón del presente. Si al multiforme campo popular y a los miles de contrapoderes que quieren destronar al neoliberalismo les falta una palabra común, esta palabra se llama justicia. Hay que emocionarse y afectarse e imaginarse desde ella y acabar con la servidumbre feliz.

Memorias de la resistencia: “El Cordobazo” // Mariano Pacheco

 

¿Cómo acercarnos a El Cordobazo siendo que hay todo un mundo, un país, una dinámica social que ya no existen más? Una posibilidad es, valga el juego de palabras, la del posibilismo: “ese país en el cual el clasismo emergió ya no existe. Hagamos ahora lo que podemos”. Eso sí: ante cada fecha emblemática, un homenaje… También puede optarse por el cinismo liso y llano, y hacer referencias a cuestiones determinadas, no con conceptos determinados que intenten aproximar alguna interpretación, sino con términos que no tienen nada que ver. El cinismo más exacerbado y ramplón, hablando del tema, ha sido la referencia de “Cordobazo del desarrollo” realizada por el Ingeniero Macri. Claro que se puede ser un nostálgico de buenas intenciones, pero ya sabemos, pedreado de buenas intenciones está el camino hacia el infierno. Y no se dice nada porque queda mal, hay algo de culpa que nos agarra a la hora de cruzarnos con los nostálgicos, pero temo que deberé decirlo: toda referencia hacia el pasado “glorioso” como algo siempre mejor que nuestro presente es una postura reaccionaria. Por más que se ensalce un “pasado revolucionario”. Cada generación debe medirse con su tiempo, y si de revoluciones se trata, habrá que ver, que descubrir, que ensayar qué cornos sería una revolución en nuestra época. Sí, sí, ya sé: está la de “la alegría”, pero temo que hablo de una revolución que se llevaría puesta todas esas sonrisas.
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El Cordobazo -como el 17 de octubre de 1945, o las movilizaciones de junio-julio de 1975 en repudio a “El Rodrigazo”- es un hecho que se caracteriza por ser mucho más que eso: un hecho histórico. Como acontecimiento político marcó un momento de llegada, y a su vez, un momento de partida. Fue una bisagra. Una “grieta” se diría hoy en día (¡podbre Gilles Deleuze!). La bibliografía historiográfica es abundante, así que no nos meteremos aquí en los confines de la historia. Solo destacar que El Cordobazo  dio inicio a uno de los momentos más intensos de la lucha de clases en nuestro país. Se sabe, pero a veces se toma con liviandad: el clasismo sindical y la lucha armada como una “vía viable” hacia la transformación radical de la sociedad son sus consecuencias más directas, con todo lo que ello implica, con las implicancias represivas que tamañas apuestas tuvieron que enfrentar.
¿Entonces? Y entonces que no es fácil rememorar El Cordobazo en este contexto. Ya ni siquiera ante un afán de amnesia histórica como promovía la derecha más clásica, sino ante una que mezcla de todo con todo. Y ante un “memorialismo” que a veces funciona más como lastre que como un punto a partir del cual agarrarnos para trazar una genealogía crítica. Sí, ya sabemos: “no nos derrotado, no nos han vencido” y toda esa sanata. ¿O no es sanata si se canta como cliché y después se tiene una política conformista con el orden existente?
Necesitamos de la historia, sí, pero también deberíamos activar ciertos olvidos. Dejarle un poco de espacio a la invención en el presente. Si los grandes momentos y las grandes figuras del pasado nos aplastan no nos sirven. Sólo deberían ser tenidas en cuenta para inspirar nuevos soles, nuevas rebeldías.
Tal vez haya más Agustines entre los adolescentes y jóvenes que se toman en serio la lucha por la educación pública en la argentina de hoy; quizá haya más potencias subversivas en las doñas que cortan calles y se movilizan reclamando salario social para sus trabajos realizados en el marco de una economía popular teñida por la precarización (la “herencia neoliberal” para “los empoderados” de ayer), que en tantos supuestos homenajes consientes a Tosco y El Cordobazo.
Tuvimos nuestro 19/20 de diciembre, pero cada más amenaza con ser mera historia.
No estamos en dictadura. Al Ingeniero lo votó no solo la clase dominante –que es minúscula en cantidad- sino amplios sectores de ese pueblo que hoy mira un poco con asombro, un poco con disgusto, un poco con confusión todo lo que está pasando. Tu amigo, amiga, vecino, compañera de trabajo o de estudio. El que putea ahí con junto a los negros y todos esos que putean a la negrada que putea.
Ya está: ahora resta ver si lo que sigue es el juego respetuoso de los consensos o si, por el contrario, estamos dispuestos a quebrar los consensos que nos impone la época. Ahí encontraremos puntos de contacto auténticos con El Cordobazo.

Alexia, revista de pensamiento narrativo


Borges habla en un cuento de un mundo hecho de signos. Donde cada persona y cada cosa, cada vínculo y cada proceso, cada animal y cada flor son signos dentro de un código. Se trata de un mundo que se puede presuponer sin escuchar, comprender sin pensar y contar sin sentir. Basta con acceder a las claves de interpretación, los manuales y los diccionarios. La tragedia en el cuento es que el código se ha perdido y la gente vive en la mayor de las melancolías. Hay código, pero falta. 
Ese mundo fabulado por Borges se parece mucho al nuestro, salvo que la melancolía se sustituye acá por una guerra a muerte por el control y la imposición del código: el lugar central de atribución de sentidos. Los códigos del mercado, la política o el periodismo dibujan día a día mapas saturados donde cada cosa-signo encuentra su lugar y su posición. Mapas que nos dan respuestas y seguridades. Nada que escuchar, pensar o crear: sólo códigos que leer y obedecer. Saco un manual y dice cómo hago. Monólogos por todas partes. 
¿Qué es la alexia? Es un trastorno del lenguaje, por una lesión cerebral. La pérdida parcial o total de la capacidad de leer y escribir, cuando ya fue adquirida previamente. Ceguera a las palabras. Catástrofe de los sentidos. Vértigo y desconcierto por la ausencia de referencias pero también una oportunidad, porque los mapas dados se vuelven inservibles, en cada signo se abre una pregunta y hay que acercarse otra vez a las cosas para aprender a leer y escribir junto a ellas. 
Tras la alexia, tenemos la oportunidad de dejar de ver signos en cualquier parte y aprender a ver y relacionarnos con mundos. Territorios, afectividades, formas de vida. Mundos que no se dejan conocer sin pensar, pensar sin escuchar y escuchar sin sentir. Mundos donde habitan las potencias capaces de modificar el estado de cosas. Mundos donde podemos reaprender a ver y vivir. ¿Sentís su bullicio? Escuchemos. 
Los signos son para descifrar, contabilizar y conquistar. Los mundos son para pensar, narrar y habitar. No se trata de mirar otra cosa, sino de mirar de otro modo. La alexia es el comienzo de ese viaje. ¿Hacia dónde? Los acontecimientos nos guiarán.
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Dossier sobre el Campo de Cebada 
(para pensar sobre lo común autoorganizado sin centro asambleario, sino a partir de las bandas que lo habitan y sus hábitos).
http://revistaalexia.es/campo-de-cebada/
-El relato de Jabuti sobre la cocina de Tabacalera (la primera vez que lo expone): http://revistaalexia.es/tabacalera-una-bombona-de-butano-contra-la-ley-del-mas-fuerte/
-Un diálogo entre Laval/Dardot y los chicos del Campo de Cebada:
http://revistaalexia.es/comunes-bastardos-una-conversacion-entre-christian-laval-pierre-dardot-y-el-campo-de-la-cebada/
-Y un cuento de Lucio Compau sobre la pluriarquía contra democracia: http://revistaalexia.es/la-tribu-variopinta-de-la-cebada/

Asomadas al colapso de la arquitectura europea // Beatriz García, Marisa Pérez Colina, David Gámez (Fundación de los comunes)

¿Dar marcha atrás o cambiar la Unión Europea? Una pregunta en la que nos va la vida

Sabemos que nuestra vida se decide en gran medida en Bruselas y Frankfurt. Ya no hay forma de obviar nuestra pertenencia a una estructura supranacional llamada Unión Europea ni de esquivar la obligación de tenerla en cuenta para pensar las transformaciones sociales y políticas que deseamos y necesitamos.
Dado el papel de la UE tanto en la imposición del neoliberalismo como en las actuales políticas de austeridad (en connivencia indispensable con las élites estatales) y dada su falta de democracia, a la hora de pensar qué hacer, los movimientos y personas en favor de los derechos humanos y la justicia social suelen debatirse entre «dar marcha atrás» o «intentar cambiarla».
La primera opción, «volver al Estado-nación», suele defenderse en términos de «recuperar la soberanía perdida». Ahora bien, aunque es cierto que los Estados-nación han visto mermada su capacidad de decisión al integrarse en la UE, no cabe olvidar que la verdadera artífice de este proceso es la globalización neoliberal.
Esta nueva etapa capitalista, caracterizada por mecanismos de deslocalización productiva y de financiarización es lo que llamamos «dictadura de los mercados» y ningún país, ni dentro ni fuera de la Unión, parece quedar a salvo de ella. Además, 30 años de UE han modificado la estructura económica de todos sus Estados miembros.
En la reordenación territorial europea, los países del Norte han mantenido la función productiva y exportadora, mientras los del Sur (como España) se han especializado en el sector inmobiliario y la industria turística.
Por lo tanto, sin restar importancia a la urgencia de pensar y practicar, en todas las escalas, modelos de desarrollo más centrados en las personas y menos en la acumulación de beneficio, ¿no sería más justo y democrático exigir un reparto de renta a escala europea en vez de salirnos de la UE completamente mutilados (dada la especialización productiva) y empobrecidos?
Por último, a muchos nos parece positivo que «lo nacional» pierda centralidad en favor de pactos transnacionales capaces de difuminar unas fronteras que, esgrimiendo derechos de suelo o de sangre, acaban excluyendo a las personas más maltratadas por el neoliberalismo.
Pensar que no basta con volver a la soberanía nacional para evitar los males de la UE y recordar que saliendo de la misma seguiríamos en un mundo neoliberal con una estructura económica profundamente desequilibrada (y quizá aún más desprotegidos frente a ataques especulativos y grandes empresas), no significa que no haya que encarar el problema de la pérdida de control democrático de las instancias políticas y económicas que deciden nuestras vidas.
El problema de la democracia mundial, del desajuste entre poder económico y político global, está en la cabeza de todos y todas. Y la necesidad de construir soberanía alimentaria y economías de cercanía es evidente, igual que la de tener espacios de decisión y gestión de los recursos más próximos.
Pero si no enfrentamos estos problemas a una escala mayor, europea y global, corremos, como poco, dos riesgos: el de no poder solucionarlos –si el capitalismo se organiza a escalas transnacionales no parece sensato combatirlo a escalas inferiores– y el de quedar encerrados en fronteras que fortalezcan opciones claramente xenófobas y eurocéntricas.
La segunda opción, «democratizar Europa», suele rechazarse por imposible. Hay quienes piensan que la UE siempre ha sido una huida hacia adelante de las élites continentales frente a la pérdida de los imperios coloniales, las victorias de los movimientos obreros y la crisis de la tasa de beneficio; una forma de esquivar los sistemas representativos estatales y de coordinar capitales y mando.
La UE obedece, sin duda, a los intereses de las élites neoliberales. Grecia, asfixiada de forma innecesaria y contraproducente sólo para mostrar el poder de los acreedores, ha dado buena cuenta de ello.
Pero ¿cómo hacer frente y transformar algo tan vasto, lejano y poderoso? Determinadas posiciones políticas proponen un movimiento de dos tiempos: primero «tomar el Estado», después, cambiar Europa.
En relación a Grecia, España –dicen– es un Estado grande e importante y en consecuencia capaz de imponer algunos cambios; también se habla de futuras alianzas con otros países del Sur.
Otras posiciones arguyen que de no construir desde el principio dichas alianzas con habitantes de otros países –»deudores» y «acreedores»–, cualquier propuesta quedará encallada en un combate de poder por arriba. Al fin y al cabo un Sur fuerte frente a un Norte unido podría llevar más a una fractura que a una transformación.
Además, aunque un Sur desgajado tendría sin duda más posibilidades de arrancar mejor una reconstrucción que un país aislado, también perdería, no olvidemos, todo la riqueza transferida a los países del Norte durante los últimos 50 años.
¿Existe «la» opción buena? En nuestra opinión, tras las jornadas sobre procesos constituyentes para Europa organizadas por la Fundación de los Comunes en abril, no cabe desechar ninguna idea susceptible de impulsar procesos de profundización democrática.
A la vez, lo más importante sigue siendo lo que hagamos desde abajo, pues la pregunta del millón no es la de dentro o fuera, sino la de cómo construir alianzas y movimientos que presionen al máximo por la democratización de la UE en todos los países y que construyan, desde ya, alternativas económicas y políticas en lo cercano, dotándose, al mismo tiempo, de un plan de emergencia por si la salida o la expulsión se produjera finalmente, con o sin nuestro apoyo.
Un mapa capaz de situar los avances y sinergias de estos tres planos en la UE nos colocaría en una posición favorable para construir otro futuro continental. Las movilizaciones del 28 de mayo y las propuestas de coordinación como Plan B o Diem25 son, sin duda, buenos pasos en este camino. Pero lo más importante es que Europa se abra un hueco en nuestras preocupaciones políticas diarias, que nuestras luchas se alineen con estas problemáticas: en este terreno, no tenemos otra opción.
Fuente: https://www.diagonalperiodico.net

«Sólo un auténtico movimiento de masas puede crear las condiciones de la gran transformación política a la que aspiramos» // Entrevista a Frédéric Lordon

por Xavi Espinet (El Critic, de Barcelona)
Traducción del catalán: Montserrat Pacheco

¿Qué llevó al gobierno socialista a decidir presentar semejante proyecto de reforma laboral y qué simboliza la ley El Khomri?
No hay otra explicación que la ciega ideológica más absoluta. Este gobierno, que se pretende de izquierdas, en realidad lleva a cabo una política más de derechas que cualquier otro gobierno de la Va República. Si lo consideramos desde el punto de vista histórico del régimen, podemos percatarnos que se trata de un hecho político de primer nivel. Las consecuencias serán enormes y se harán patentes muy rápidamente, y a más tardar durante las elecciones presidenciales de 2017. Asistimos a la liquidación histórica de la socialdemocracia francesa. En realidad, es un aligeramiento. Pero habrá sido necesario que esta socialdemocracia se haya escurrido hacia la derecha más que cualquier otro gobierno para que su liquidación se realice. Por lo tanto, es el fanatismo neoliberal del Partido Socialista el que habrá conducido este gobierno a presentar esta reforma, que ni siquiera Sarkozy se hubiera atrevido a presentar. Con esto, se pueden hacer una idea del estado de descomposición intelectual de este partido, que ya no tiene con la izquierda otra relación más que la simple inercia nominal. 
Pero además de esta deriva ideológica, la reforma laboral demuestra también que el PS ha perdido totalmente el contacto con el estado real de la sociedad. Hace falta ignorar el sufrimiento y la precariedad general de los trabajadores asalariados para cometer la locura de agravarlo todo aún más.
Después de la paralizante derrota contra la reforma sarkozysta de la jubilación en el 2010, Francia vuelve a bajar a la calle. ¿Cuáles son las relaciones que ‘Nuit Debout’ debería mantener con la movilización sindical contra la reforma laboral ?
Unas relaciones mucho más fuertes que las que tiene actualmente. No habrá transformación política de gran envergadura sin movimiento popular de masas. Un movimiento de masas adopta por necesidad en parte, la forma de la huelga general. Y no puede haber huelga general sin la participación de las organizaciones sindicales. Así de fácil. Pero, aunque no tengamos ninguna certidumbre sobre el origen efectivo de una huelga general (y pueden estar seguros de que haremos todo lo que podamos para que, como mínimo, sea probable), es de una importancia estratégica saber agrupar a todas las fracciones de la izquierda, habitualmente separadas por barreras sociológicas invisibles. Es el caso de la separación entre la izquierda militante del centro de los ciudadanos y la izquierda de las clases obreras sindicales. A pesar de todos los obstáculos, hay una base objetiva para esta convergencia: la condición salarial. Es más, hoy esta convergencia sería aún más fácil, ya que el neoliberalismo maltrata ciegamente y uniformemente, incluso a su propia base social, es decir, a los estudiantes. Futuros directivos del capitalismo, pero destinados a la precariedad por éste y a formas de inserción en el mercado laboral cada vez más degradadas. Estos estudiantes se esfuerzan, esperan que su trayectoria escolar responda a sus ambiciones, y descubren amargamente que estas ambiciones se verán defraudadas. Por lo tanto, tenemos todos los ingredientes para una confluencia de clases sociales que su heterogeneidad mantenía hasta ahora alejadas.
No puedo acabar de contestar a su pregunta sin mencionar la existencia en ‘Nuit Debout’ de de una comisión «huelga general» a la que tenemos que agradecer unas primeras acciones muy concretas. Como por ejemplo haber organizado una delegación de estudiantes que fueron el 12 de abril pasado a la estación de Saint Lazare a reunirse con los empleados del ferrocarril a expresarles nuestro apoyo por su lucha. Acciones como ésta son absolutamente ejemplares, y sólo con multiplicarlas estaremos a la altura de nuestra propia consigna de convergencia de las luchas.
Muchos analistas, más o menos mediáticos, hacen de ‘Nuit Debout’ un fenómeno generacional. ¿Qué nos puede decir de esta juventud que se consideraba despolitizada y que despliega su ser político fuera de los canales institucionales?
Personalmente, me niego a encerrar ‘Nuit Debout’ en la categoría de fenómeno generacional. En realidad, la reducción generacional de un fenómeno social es la característica esencial del discurso mediático. Por otro lado, hay que reconocer las cosas con lucidez : una de las razones de la acogida mediática bastante positiva hasta el momento de la ‘Nuit Debout’ se debe a que los periodistas han actuado, a veces sin ser conscientes de ello, de acuerdo con afinidades sociológicas. Unas afinidades que desaparecen por completo cuando se trata de movimientos sindicales clásicos y los periodistas se entregan, a veces sin ser conscientes de ello también, a un racismo social muy claro.
En cualquier caso, la tematización generacional es la operación típica del comentario despolitizado. Se trata sólo de «cosas de jóvenes» y por lo tanto, de cosas sin importancia, que se evaporarán en cuanto crezcan (cuanto antes mejor, a ser posible) y mientras, se está dispuesto a ser tolerantes, siempre y cuando no vayan demasiado lejos. Es aquí donde nos lleva el análisis de «generacional».
Dicho esto, querría añadir una observación personal, limitada y parcial como todas las impresiones personales. Me da la sensación de asistir a una efervescencia intelectual y política inédita de los estudiantes franceses y, hecho aún más relevante, de los estudiantes de secundaria. Cada vez recibo más mensajes, propuestas, consultas por parte de los estudiantes de secundaria. Y les puedo asegurar que estos mensajes dejan entrever una consciencia crítica y política muy bien desarrollada. Es un fenómeno totalmente novedoso. Los políticos que estén en el gobierno en diez o quince años deberían preocuparse: les esperan problemas muy serios que han empezado a madurar hoy mismo.
“Nuit Debout’ movimiento proteiforme y horizontal parece no querer ni padrinos ni portavoces. Sin embargo, no se puede negar que usted ha jugado un papel de primer orden y que representa una autoridad intelectual para los «indignados» franceses. ¿De qué manera ha participado en la génesis de este movimiento y como querría contribuir en él a partir de ahora ?
En enero, éramos tres o cuatro, convencidos que «tenía que pasar alguna cosa» y que «esta cosa» podía cristalizarse alrededor de la película de François Ruffin «Merci Patron!». La posibilidad de una explosión nos parecía muy real, teniendo en cuenta el nivel de saturación de indignación en la atmósfera social así como la inanidad cada vez mas manifiesta del juego institucional de la Va República con la proximidad de las presidenciales del 2017, de las cuales todos sabíamos y sabemos que no saldrá nada interesante.
Nos rondaba por la cabeza una reproducción original de los movimientos de plaza europeos. Un movimiento que tendría que permitir romper con el cartel de las tiendecillas partidistas de la izquierda, atrapadas en las instituciones de la Va República, incapaces de levantar cabeza para inventar alguna otra cosa y destinadas a perderse por el camino con sus eternas maniobras para terminar a menudo como comparsas en el desfile socialista. Era necesario pues un movimiento de plaza para que la gente pudiese juntarse físicamente, pero dejando en casa las etiquetas partidistas. Era necesario trabajar con otra lógica, para hacer algo diferente. Elegir la plaza fue finalmente bastante fácil : la República. Desde enero, ya teníamos en mente una actividad, en torno a la proyección pública, salvaje, de «Merci Patron!». ¡Pero las inspiraciones de tres o cuatro no bastan ! Para que se materialicen es necesario ser un buen grupo. Después del estreno de «Merci Patron!», unas cuantas docenas de personas acabaron reuniéndose, espontáneamente y trabajaron para que se hiciese realidad nuestra consigna el 31 de marzo (jornada de movilización contra la reforma laboral): «Después de la manifestación; no volvemos a casa». Son las mismas personas que, por ejemplo, inventaron el nombre de ‘Nuit Debout’, un magnifico pensamiento.
La gente que hoy va a la plaza, sin duda, no imagina toda la energía, la dedicación, que esta primera ocupación de la plaza pudo suponer para los que trabajaron concretamente en ella. Y funcionó. Están ahí desde el 31 de marzo. Posteriormente, el movimiento ha sabido crecer de por sí solo, y ahora vive su vida. Los que trabajaron en la eclosión han ido pasando el relevo progresivamente. Otras energías, otras dedicaciones, se han añadido. Algún día habrá que explicar la historia. Por ejemplo, pienso en todo lo que hacen las comisiones «acogida y serenidad» (¡el servicio de orden!), «Logística» o «Cocina». Todo esto puede parece muy prosaico pero sin toda esta gente, ‘Nuit Debout’ no existiría.
Con su discurso del 31 de marzo en la «République» llamaba al «deseo político que crea y que afirma». En plena crisis del Estado-nación y de la política, ¿Cuál sería el sujeto de este deseo y de qué «objetos políticos» debería apoderarse ? ¿Y qué les contestaría a los que califican hoy esta afirmación, renovada cada noche en la «République», de puramente voluntariosa?
El sujeto de este deseo no se puede definir ex ante. El « nosotros » se define con el proceso mismo de sus realizaciones. « Convergencia de las luchas » es una estenografía que dice su deseo, el deseo de ser tan grande como sea posible. Y si se quieren nombrar más explícitamente sus componentes, nombrémoslos : el joven urbano precarizado, las clases obreras sindicalizadas (y más en general el mundo del trabajo), los barrios abandonados de las «banlieues». En cuanto a los objetos de este deseo, cada uno podrá seleccionárselos. Pero lo que este movimiento no debe hacer es abocarse a la vindicación intransigente de sí mismo. Si su energía no se convierte en deseos determinados, en objetos políticos explicados, continuará siendo improductivo. Conservar este sentido del objeto supone recordar siempre su necesidad durante los debates, con la finalidad de lucha contra la dispersión total.
Personalmente, creo en una especie de «telescopio» que sabría dar-se una graduación de objetivos, desde lo más cercano (retirada de la reforma El Khomri) hasta lo más alejado (redacción de la Constitución de una República social), pasando por toda una serie de ideas «intermediarias» que debemos saber imponer en el debate político, como por ejemplo obligar la banca a abandonar sus actividades especulativas, para luchar contra la dispersión completa.
¿Todo esto es un «voluntarismo de la afirmación» ? Cierto. Pero ¿qué política no lo es? A pesar que no puede satisfacerse de ello, la intervención política es esencialmente performativa. Decir «hay que» es contribuir a hacer realidad la cosa que decíamos antes que no existe efectivamente. ¡Y hay que aceptar que se trata de una especie de intervención idéntica a la apuesta ! Pero, aunque perdamos nuestra apuesta, la intervención política siembra alguna cosa que hará camino : una idea, el sentido del problema, una exigencia.
Durante la revolución francesa, Sieyès enunciaba el principio de la democracia representativa: sólo los representantes del pueblo pueden expresar la voluntad popular. Por su configuración misma, ‘Nuit Debout’ pone en tela de juicio este principio, y en cada asamblea general del movimiento se critica duramente la democracia representativa. ¿Cuáles son los nuevos medios de decisión y de legitimización políticos deja entrever ‘Nuit Debout’ ?
Lo que diré ahora puede parecer muy crítico con las inclinaciones espontaneas de ‘Nuit Debout’ ; pero me da lo mismo. Pienso que, en una escala microscópica, no puede haber política sin una cierta forma de institucionalización e, incluso, de representación. De hecho, la configuración misma de la Asamblea general de ‘Nuit Debout’ no es conforme con al modelo de horizontalidad pura que pretende alcanzar. Por ejemplo, no hay ninguna AG sin normas: la toma de la palabra, el tiempo de intervención, respeto de la persona moderadora, reglas de gestos para manifestar opiniones, etc. Estas normas contienen por definición un carácter institucional y « verticalizador » ya que se imponen a todos, son autoría, y todos las reconocen. Ya de entrada, y a partir de esta escala, las tenemos que ver como un hecho institucional «verticalizado». Y esto demuestra bastante bien la inanidad de toda consigna maximalista de horizontalidad pura, la cual, de hecho, es totalmente imposible.
La verdadera pregunta no reside en las absurdas antinomias «instituciones vs. ninguna institución» u «horizontal vs. vertical», si no en la manera de configurar nuestras instituciones y en los medios de contención y control de una verticalidad, que necesariamente producimos con el simple hecho de organizarnos colectivamente, por poco que lo hagamos.
Todo y con esto, aunque ‘Nuit Debout’ se verticalice por su propio movimiento, puede firmemente permanecer en una configuración muy cercana a los ideales de horizontalidad y democracia directa. Pero es indudable que esta configuración sólo es posible gracias a su medida y escala reducidas. Por lo tanto, es necesario saber pensar dos ideas juntas, que aunque lo parezcan, no son contradictorias. Por un lado, la configuración institucional a escala microscópica, o nacional, no podría ser un simple calco del modelo experimental a escala de «République». Por otro lado, ‘Nuit Debout’ ilustra unos principios genéricos que deben de guiar la elaboración de una configuración institucional global.
¿Cuáles serían estos principios ? Subsidiariedad máxima, es decir, máxima delegación de autonomía posible a niveles locales. Desconfianza hacia la capacidad de apropiación que supone cualquier institucionalización. Control activo de los representantes y de los portavoces, incluyendo la revocabilidad permanente Organización de la dialéctica constante entre niveles superiores y niveles inferiores, pero no entregar a los primeros el monopolio de la iniciativa, para no convertirlos en simples cámaras de aprobación/validación. Las ideas deben circular en ambos sentidos y los niveles superiores deben continuar inspirándose de los niveles inferiores.
Saber extender ‘Nuit Debout’ entre las clases populares de las «banlieues», ¿le parece una condición necesaria tanto para el éxito del movimiento como para su legitimada? La mayoría de las clases populares del país se encuentran en la “Francia periférica”, donde el Front National se hace cada vez más presente. ¿Cómo puede dirigirse a unas clases populares sin provocar la reprobación de las otras ?
Ésta es una cuestión tan decisiva que para mí es casi dolorosa. Cuando veo las dificultades que ya se presentan a nosotros tan sólo para concertar fracciones politizadas aunque heterogéneas sociológicamente, como las clases obreras sindicales y las diversas familias de la izquierda urbana, puedo concebir con mayor lucidez las grandes barreras que es necesario saltar para llegar tanto a una parte de la población de las «banlieues» como a lo que ustedes llaman la «Francia periférica». No insistiré ahora en todas las diferencias que oponen ambas poblaciones… Y no debemos hacernos ilusiones: una «emergencia» performativa como ‘Nuit Debout’ que contiene, en sí misma, suficiente poder para volver a trabajar tan profundamente el tejido social hasta el punto de producir en él una modificación masiva como ahora la «deslepenización». Esto sólo lo puede conseguir una militancia local, tozuda, y a menudo invisible, que va a la reconquista de la gente, persona a persona, o casi. Lo que sí puede hacer un movimiento como ‘Nuit Debout’ es reconstruir dentro del panorama político general una propuesta verdaderamente de izquierdas. Si esta propuesta acaba dejando huellas, podrá percibirse como una alternativa para todos aquellos que no tienen otra alternativa salvo el FN. Cabe decir que esto exige tiempo, mucho tiempo….
En «République» afirmó que ‘Nuit Debout’ inauguraba el final de la reducción reivindicativa de las luchas y superaba las ambiciones de la movilización sindical contra la reforma El Khomri. Declaro la muerte del orden político actual y milita por el advenimiento de una República social. ¿Ya es así ? ‘Nuit Debout’, ¿Asamblea constituyente? ¿Cuáles son las disposiciones que se deberían adoptar para que el movimiento se convirtiera en ello ?
La frase «nosotros no reivindicamos nada» debe entenderse bien. Me he percatado post festum que había engendrado toda una serie de malos entendidos, sobre todo con los sindicatos, donde esta fórmula parecía atacar de frente la gramática misma de la acción, la cual es fundamentalmente reivindicativa. Sin embargo, está claro que no se trata de declarar las luchas reivindicativas caducadas, allí donde tengan lugar; hacerlo sería tan grotesco como falto de pertinencia.
Se trata más bien de llamar la atención sobre el hecho que las reivindicaciones, por construcción, acaban expresándose dentro de un marco que permanece incuestionable… cuando este marco establece incluso las condiciones misma de posibilidad (o de imposibilidad) de ciertas reivindicaciones. Reivindicar un aumento del sueldo mínimo, por ejemplo, está condenado al fracaso o a la inanidad, si olvidamos cuestionar a la vez las estructuras de la globalización neoliberal (el poder accionarial, el librecambismo desenfrenado, las deslocalizaciones) que hacen objetivamente imposible el aumento salarial porque estas estructuras han instalado objetivamente los obstáculos que se oponen a ellos. El famoso TINA (There Is No Alternative) permanecerá como un hecho hasta que no pongamos nuestra atención en el conjunto de las estructuras neoliberales que lo convierten en un hecho y fuera de las cuales deja de ser un hecho. Para sustituir al TINA por el TIAA (There is An Alternative), hay que volver a crear las condiciones de posibilidad estructurales, es decir, volver a crear el marco. Y reconstruir el marco es algo totalmente diferente a reivindicar. Hay que abrir un proceso altamente político de reconstrucción institucional, en el sentido más amplio del término «instituciones». Este proceso se convierte en algo aun más trascendental cuando pretende ser un nivel constituyente, es decir «meta-marco». Porque, ¿a quién deben dirigirse las «reivindicaciones» de una Asamblea Constituyente ¡A nadie! Es el mismo pueblo quien se hace con este deseo, quien lo afirma, quien lo plantea.
Ahora bien, habría que precisar la naturaleza de un llamamiento a una Constituyente, según dos interpretaciones distintas. La primera lectura tiene que ver, una vez más, con el registro performativo de la intervención política. Según esta interpretación, apelar a una Constituyente sería una manera de plantear problemas, dos en particular.
  • El primero: consideramos que el sistema institucional actual, el de la Va República, está agotado, que ninguna transformación significativa del marco puede producirse en ella, y que hay que volver a edificar de nuevo, para democratizarlo todo de nuevo, y que vuelva a ser posible nuevamente la expresión de diferencias políticas significativas. En el fondo, la democracia es esto: la posibilidad siempre abierta de hacer las cosas de otra manera.
  • El segundo: una Constituyente no se impone como un juego jurídico formal y desarraigado, sino como el medio de dar la forma jurídica más alta a los principios fundamentales de un modelo de sociedad. Así como las constituciones sucesivas de las repúblicas francesas (y en esto, ¡se parecen todas !) tenían como finalidad real la santificación del derecho de propiedad, base del capitalismo, es evidente que el proyecto de acabar con el imperio del capitalismo sobre la sociedad sólo puedes pasar por la destitución del derecho de propiedad y por la implantación de la propiedad de uso (se entiende aquí la propiedad como medios de producción y no como posesión personal). Sólo un texto de última instancia y del alcance jurídico de una constitución puede operar este cambio, literalmente, revolucionario.
Y aquí viene la segunda lectura del llamamiento a una Constituyente. Una lectura histórica y estratégica que nos recuerda que estamos muy alejados de un proceso constituyente y aun más alejados si este proceso tuviese que desembocar en una república social libre de todo derecho de propiedad (en el sentido indicado anteriormente). Según esta segunda interpretación, positiva, la Constituyente es la consagración de un proceso revolucionario y futuro, el cual tiene como condición, la posibilidad de hecho. Pero a la vez, ¿por qué debemos proyectarnos así en un horizonte casi irreal ? Porque es una manera de incluir problemáticas en la agenda del debate público. Es una manera de afirmar, públicamente y de forma decidida, al espacio público la existencia de un problema con las instituciones de la pérdida de posesión. Es una manera de mostrar que hay un problema con el imperio del capitalismo sobre la sociedad, como la reforma El Khomri tiene la virtud de mostrárnoslo más claramente como nunca.
Se acercan las elecciones presidenciales del 2017. Es cierto que el paisaje político a la izquierda del PS no parece prestarse para la creación de un nuevo partido. Pero ustedes afirman que un Podemos a la francesa sería un grave error. ¿Por qué ?
La vía constituyente también es una respuesta a esta cuestión. Creo que debemos salir de lo que se llama la antonimia OWS (Occupy Wall Street) / 15-M-Podemos. Por un lado OWS, movimiento que ha mostrado desgraciadamente su improductividad política (y no desprecio los efectos de Occupy que han sabido hacerse camino a escondidas para hacer posible, por ejemplo, la posibilidad hoy de un Bernie Sanders). Por otra parte, el 15-M, movimiento que sólo se ha convertido en productivo prolongándose en la forma de Podemos… Es decir, bajo la forma que traiciona totalmente el espíritu de los orígenes. Un partido clásico, con un líder clásico, clásicamente obsesionado por la competición electoral, y muy decidido a jugar el juego de la manera más clásica del mundo: en las instituciones tal y como son, sin la mayor veleidad de transformarlas.
El llamamiento a una Constituyente es una manera de salir de esta contradicción de la improductividad o del retorno al establo electoral. Es necesario que el movimiento produzca «alguna cosa», pero esta «cosa» no puede entregarse al funcionamiento de las instituciones vigentes. Conclusión: esta «alguna cosa» podría consistir, precisamente, en la transformación de las instituciones.
«Hay que bloquearlo todo para desbloquearlo todo», dicen. ¿Qué se debe hacer ?
La vía constituyente. Y si su condición de posibilidad es un proceso revolucionario, la finalidad del movimiento podría ser poner los inicios de este proceso. Una de las mejores consignas de ‘Nuit Debout’ es «convergencia de las luchas». Entonces, practiquémosla. Organicemos la confluencia de la juventud, de los militantes de los centros de las ciudades, de las clases obreras sindicadas. Y examinemos la posibilidad de recorrer camino hacia la huelga general. Sólo un autentico movimiento de masas puede crear las condiciones de la gran transformación política a la cual aspiramos.

Fuente: El Correo de la diáspora – www.elcorreo.eu.org.

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