Diálogo entre Toni Negri y Félix Guattari
Toni Negri. – Quisiera comenzar por una pregunta que también le he planteado recientemente a Gilles Deleuze a propósito de Mil mesetas. En este libro, uno de los grandes ensayos filosóficos del siglo, he creído percibir una nota trágica. Las parejas conflictuales que están dibujadas allí (proceso/proyecto, singularidad/sujeto, composición/organización, línea de fuga/dispositivo y estrategia, micro/macro, etc.), todo lo que en suma constituye un sistema abierto, está, por otra parte, no cerrado, sino contenido como en una tensión insoluble y un esfuerzo sin fin. Es en esto que me parece consistir el elemento trágico.
Félix Guattari. – Alegría, tragedia, comedia, los procesos que me gusta cualificar de maquínicos trenzan un porvenir sin garantía –¡es lo menos que se puede decir! Estamos a la vez “hasta el cuello” y destinados a las aventuras más insólitas, más apasionantes. Imposible tomarse en serio, pero imposible también no “engancharse”. No veo tanto esta lógica de la ambigüedad como una “tensión insoluble”, sino como el juego multívoco, polifónico, de elecciones paralelas, algunas veces antagonistas, que no te deja otro recurso más que el de la mala fe, la bifurcación incesante. Cómo “hacer con” esas constelaciones imposibles de universos de referencia. El olvido puede ser de una gran ayuda, ¡pero no está al alcance de todos!
T. N. – En Cartografías esquizoanalíticas das un paso suplementario en la articulación de topologías, de dinámicas y de procesos de subjetivación. La fenomenología es desarrollada allí a través del análisis de los agenciamientos genealógicos. Y estás cada vez más interesado por los equipamientos colectivos de subjetivación. Ahora bien, analizando a estos como formas, haciendo abstracción de su inserción en un sistema de poder y de reproducción social, dando derecho a la postura estética, ¿no tienes la impresión de correr el riesgo del vicio de formalismo de los postmodernos, que, de una manera paradójica, vacían el movimiento y consideran como agotada la historia que se supone inagotable? ¿No juegas demasiado con la idea del “eterno retorno”?
F. G. – Da capo. Música paralela para palabras poco diferentes. La historia no es lineal sino discrónica; las reterritorializaciones anacrónicas bordean las virtualidades futuristas; el acontecimiento sale de la heterogénesis de componentes en el fondo discordantes. Aquello que llamas mis topologías no tiene únicamente por objetivo dar cuenta de los equipamientos colectivos de subjetivación. O, más exactamente, hay que entender “colectivo” en el sentido de multiplicidad intensiva. Es decir que el arte, la producción prepersonal –por ejemplo, la somatización histérica– procede de agenciamientos colectivos no humanos. Las relaciones de fuerza del nivel molar conservan evidentemente sus derechos, pero su estatus es relativizado por la promoción de focos de enunciación, de incorporales, y la encarnación de territorios existenciales, según una lógica pática que escapa a la lógica de los conjuntos discursivos. Preconizo entonces un análisis de los agenciamientos colectivos de enunciación que escape a la forma para erigir máquinas abstractas autopoiéticas. La forma es siempre declinada según un procedimiento lineal que sitúa sus coordenadas de tiempo intrínseco, de espacio y de energía como estado exterior. La máquina abstracta afirma sus ordenadas ontológicas como repetición auto-afirmativa. Para ella, la linealidad solo puede venir después. Es sustancia de expresión, enunciador parcial, que solo despliega en otra parte una materia objetiva y una subjetal formal. La “postura estética” reside en el hecho de que la pluralidad ontológica “encausada” no depende de un Ser con s mayúscula sino de una “materia opcional” de incesantes mutaciones. En sus afirmaciones procesuales, los agenciamientos de enunciación son productores de componentes ontológicas irreductiblemente heterogéneas y singularizantes.
T. N. – Siempre en las Cartografías esquizoanalíticas, pero en adelante en todos los escritos, utilizas para caracterizar el período histórico actual la expresión “edad informática planetaria”. Esta categoría hace eco con los discursos foucaultiano y deleuziano sobre la edad de la comunicación, y los especifica. La aceptación de esta categoría en filosofía tiene efectos metodológicos fundamentales: te permite resolver la genealogía en la epistemología y viceversa, y construir desde un punto de vista histórico los agenciamientos de enunciación. Sin embargo, ¿no puede esta reducción tener también efectos perversos, en el caso de una epistemología de referencia informática? ¿No hay riesgo de aplastamiento de la determinación o del agenciamiento genealógico en el universo de las relaciones transversales, lineales e indiferentes que caracterizan a dicha epistemología? ¿Cómo romper la indiferencia del horizonte informático?
F. G. – La subjetividad capitalística implica una binarización y una descualificación sistémica de todos los “mensajes”. Corona el reino de un equivaler generalizado que, por otra parte, ha desplegado sus coordenadas en los dominios del Espacio, del Tiempo, de la Energía, del Capital, del Significante, del Ser… Se trata a la vez de un horizonte histórico, cuyo surgimiento está fechado, y de un vértigo axiológico que se remonta a la noche de los tiempos. Por todas partes, siempre existió amenaza de abolición desde el interior de la complejidad cualificada. El caos habita lo complejo; lo complejo habita el caos. Lo cual implica que este último esté compuesto de entidades animadas de una velocidad absoluta –a riesgo de que la ciencia “ralentice” esas velocidades con constantes tales como c, h (constante de Planck[1]), el instante cero del big bang, el cero absoluto, etc. Lo que legítima una perspectiva de “revolución molecular”, es el hecho de que esta entropía capitalística de la subjetividad se instaura a todas las escalas y renace constantemente de sus cenizas. Una periodización como aquella que encadena el pasaje de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias para desembocar en las sociedades de control es a la vez genealógica y ontogenética. Todos estos regímenes de territorialización del poder, del saber y de la subjetividad se descomponen y se recomponen en la subjetividad contemporánea. Lo cual hace, por ejemplo, que no se pueda hablar hoy, con el ascenso de los integrismos y de los racismos, de “regresión arcaica” sino más bien de progresismo fascista o, en rigor, de neo-arcaísmo, siendo claro que reinventan completamente formas de inteligencia y de sensibilidad del mundo contemporáneo. ¡Recomenzar la historia por el principio o hacerla tender hacia finalidades progresistas no es realmente ya el problema! Se trata más bien de recomponer, sobre otras bases, los agenciamientos de subjetivación y, en ocasión de ello, de recrear de una forma pática las diversas figuras de la subjetivación histórica, de las cuales la subjetividad capitalística es la más vertiginosa por su vacío, su banalidad, su vulgaridad, su estado de cosas a ras de margaritas.
T. N. – ¿Cómo se reconoce, hoy en día, y cómo se estabiliza un proceso de subjetivación? ¿Cómo se reconoce el nivel ontológico (composición, código, bloque, agenciamiento, equipamiento) sobre el cual se constituye dicho proceso? Sé que no te gusta la palabra ontología, pero quisiera que la utilices en la acepción de Spinoza, como determinación de las singularidades en el interior del proceso constitutivo de las pasiones. Quisiera concretamente que precises el sentido y las oposiciones de constituciones subjetivas, las llames o no ontológicas. ¿Cómo pueden los procesos de subjetivación construir un nuevo horizonte de lo real, una nueva figura del Lebenswelt[2],en la cual sea posible orientarse y luchar? ¿Cuál es el punto donde denotación y significación van más allá del círculo mágico o bien de la autonomía del relato a-significante?
F. G. – Me gusta la palabra ontología. Si desconfío de ella, es porque tengo tendencia a usarla para todo. Hay para mí, si tú quieres, focos de producción ontológica, emplazamientos de afirmación autopoiética, repeticiones, insistencias, intensidades con todo su cortejo de referencias incorporales y de ecceidad. Todo eso participa de una visión un poco animista que no me trae realmente problema. Donde las cosas se complican, es cuando se trata de pensar una praxis. ¿Cómo, a partir de agenciamientos de semiotización, meter en el ser nuevas constelaciones intensitarias? De allí esta fascinación con la función de los ritornelos, de los rasgos de rostridad que señalan lo que pueden ser focos de subjetivación parcial. Pero también esta dificultad aporética en torno de los ritornelos problemáticos, desterritorializados –muy lejos de los cantos de ave– que se abren, ellos también, a título de función existencial. En mi idea, los ritornelos más simples, aquellos por ejemplo de la neurosis obsesiva, son siempre ritornelos complejos. La repetición simple es soporte de la complejidad. Pero entonces hay que hacer derivar las referencias discursivas hacia una aprehensión pática no discursiva. La primeridad no es simple. La cualidad dada de manera más simple es hipercomplejidad. Toda una desgracia, que hace que se nos peguen a la piel las significaciones y las denotaciones en uso, nos prohíbe la mayoría de las veces el acceso a las aristas vivas de esas funciones existenciales de conquista pragmática que puedes calificar efectivamente de ontológicas.
T. N. – Vivimos en un mundo en el cual la pluralidad de los procesos de subjetivación se constituye con una pluralidad de equipamientos colectivos, así como de mercados e instituciones. Este proceso es muy rico e imposible de resumir en las viejas categorías de la democracia o del socialismo. Sin ironizar, tampoco con las viejas categorías del capitalismo liberal. Pero este proceso está atravesado también por dinámicas de globalización y de subordinación que relativizan y sobrecodifican la intensidad de los procesos de subjetivación. A veces, tengo la impresión de que el proceso molecular, una vez vuelto hegemónico, ha sido consumido y digerido por una potencia molar que ya no reconoce a su opuesto como existente. En este contexto, las fugas metafísicas y políticas no son interesantes (conocemos demasiado de ellas, del nuevo misticismo a la ideología verde). ¿Cómo puede reconstruirse, en la multitud molecular, una oposición molar?
F. G. – Relevada como está por los medios de comunicación, los sondeos de opinión, la publicidad y los consejos en comunicación, la democracia política se vuelve no solamente cada vez más formal, cada vez más cortada de las realidades, sino también cada vez más delirante. Lo cual no significa que pierda todo asidero sobre la subjetividad capitalística. Los líderes políticos rivalizan con los presentadores de la tele para penetrar siempre más en la pseudo-intimidad de los hogares. Es el reino del “Bébête Show” relevado por el “Psycho Show”. Lo que es vertiginoso, a través de todo esto, es la capacidad de este tipo de producción de subjetividad de capturar toda inmanencia procesual, toda mutación molecular. ¿Existe sin embargo una prueba de verdad que sea discriminante respecto del señuelo, de la mueca, del simulacro, en tanto que estos también pueden devenir la base de una auténtica territorialización existencial? Ver, por ejemplo, la gestualidad estereotipada de las estrellas de rock, cuyos rasgos son sin embargo objeto de reapropiación por niños y adolescentes en momentos cruciales de su existencia. Pero la prueba de verdad no engaña; es de orden pático; es lo que acarrea una suerte de adhesión existencial que crea el acontecimiento.
Es muy cierto que todos esos focos de resistencia molecular contra la serialidad de la subjetividad capitalística solo se encarnan, la mayoría de las veces, en retornos a la trascendencia, al misticismo, al culto de lo “natural”. Eso me perturba menos que a ti. ¡Me digo que Dios encontrará a los suyos ahí! Hay algo tan artificial en esos neo-arcaísmos. Nunca comprometen más que un estrato entre otros de las formaciones de subjetividad. Sabemos bien que los integristas andan de tragos y miran filmes pornos a escondidas. ¡Lo que no perdona nada! En suma, el microfascismo es siempre renaciente pero no forzosamente el macrofascismo.
La oposición molar pasa todavía y siempre por la constitución de máquinas de guerra social. Solo que, sería tiempo de pensar, en la materia, en algo distinto de las máquinas leninistas. Acabamos de ver nacer famosas máquinas molares en el tercer mundo, con el integrismo iraní y el nacionalismo iraquí. ¡Ha habido ocho años de guerra de los modelos, selección artificial y luego puesta a prueba! En la medida en que la sobrecodificación de las relaciones internacionales por el antagonismo Este-Oeste se ha debilitado, uno puede esperar ver nacer y proliferar toda una serie de máquinas molares. No hay más que ejemplos catastróficos: el PT, en Brasil, autoriza módicas esperanzas, ¡pero tú piensas que yo no tengo programa, ni modelo de referencia! Todo lo que puedo decir, es que me parece legítimo, inevitable que las revoluciones moleculares estén “redobladas” por máquinas a gran escala que actúen en el seno de las relaciones de fuerzas sociales las cuales, lejos de desaparecer, irán endureciéndose, aunque diferenciándose.
T. N. – Tú sostienes el derecho fundamental a la singularidad. Lo ilustras como un recentramiento de las finalidades de la división del trabajo y de las prácticas sociales emancipadoras, como ejercicio de una ética de la finitud. ¿Cómo puede un proceso de singularización devenir, a partir de allí, antagonista? O incluso, ¿cómo la resistencia de las singularidades oprimidas puede volverse eficaz? ¿Existe todavía un intolerable? ¿O es él mismo reabsorbido en el mecanismo de la pluralidad creciente de los mercados? ¿Existe la posibilidad de construir una idea filosófica del comunismo y de conectarla con el proceso de subjetivación? ¿Es todavía posible hacer todo eso sin caer en las trampas del positivismo, del dogmatismo o de la utopía?
F. G. – Tengo la impresión de que me estás pinchando para hacerme hablar. Sabes tan bien como yo que un proceso de singularización es una pura afirmación que ignora el antagonismo, la opresión o incluso simplemente la interacción. Aquí se trata justamente de salir de una buena vez de las metáforas dinámicas y energéticas. Un comunismo de la inmanencia reconducirá de manera constante el cursor sobre praxis-ético-políticas que sostengan sus propios universos de referencia. Más allá de los paradigmas cientificistas que han acosado al marxismo, al freudismo, al estructuralismo, etc. Todo un pensamiento de la trascendencia, todo un sentimentalismo de la eternidad han transformado el progresivismo en una inmensa fobia, una elusión sistemática de la finitud, de la inanidad última de la existencia magníficamente ilustrada por Samuel Beckett. En lugar de hacer de ella una enfermedad, hacer de ella una razón pragmática. Hay allí un salto estético que haría propio el salto religioso de Kierkegaard. ¿Por qué cambiar, por qué la revolución más bien que nada? ¡Porque tiene mejor pinta! Pero en el fondo, por nada, por un placer inmaterial, una palpitación imperceptible en la superficie de las cosas.
T. N. – Conozco tu pasión por el acontecimiento y tu pasión por la vida. Pero cuando filosofas, pareces querer apartarte de eso. ¿Cómo gestionas la esquizofrenia estructura-acontecimiento? ¿No tienes tendencia a anticipar siempre la estructura subyacente al acontecimiento, con el riesgo de no dejarlo hablar? ¿Tropiezan con esta pregunta en tu trabajo con Deleuze? ¿Cuál es tu teoría del acontecimiento? ¿Cómo imaginar hoy no el proceso, sino el acontecimiento revolucionario, no las condiciones de la revolución sino el poder constituyente?
F. G. – El acontecimiento es un don de Dios. Siempre tenemos la impresión de que no pasa nada, de que ya no pasará nada. Luego surgen los “acontecimientos del Golfo”. Incluso allí, yo pensé que en el fondo, no pasaría nada. La máquina mass-mediática planetaria alisa todas las asperezas, todas las singularidades. Ya no se encuentran zonas de misterio. La cuestión ahora es hacer acontecimiento con lo que se presenta. No como los periodistas que están obligados, suceda lo que suceda, a inventarse uno. Sino de forma más poética. Por tanto aquí se trata en efecto de un poder constituyente, de una producción ontológica sui generis. Hacer con la serialidad. Aunque más no fuera soñando con los militares americanos asándose en sus carros, con la angustia de los rehenes, con el júbilo de los jóvenes árabes, con el delirio sistemático de Saddam… Esas escenas, sin límites precisos, ¡para que al fin pase algo! En cuanto a la pregunta que planteas, relativa a la estructura, me gustaría descentrarla. Jamás pretendo describir un estado de hecho, un estado de la historia o de la subjetividad. Solamente busco precisar las condiciones de posibilidad de los diversos modos de descripción posibles. Para aprehender o para rodear las problemáticas de la enunciación colectiva, todo sistema de modelización –sea teórico, teológico, estético, delirante– se ve llevado a posicionar lo que llamo factores ontológicos(los flujos, los filums maquínicos, los territorios existenciales, los universos incorporales). Resulta así resuelta o asumida parcialmente la cuestión, para mí esencial, del pluralismo ontológico. Hay elección de constelaciones singulares de universos de referencia, encarnadas en territorios existenciales, ellos mismos marcados por una precariedad, una finitud que hacen bascular al Ser en una irreversibilidad creacionista. En estas condiciones, una ontología solo puede ser cartográfica, metamodelización de figuras transitorias de las conjunciones intensitarias. El acontecimiento reside en esta conjunción de una cartografía enunciadora y esta adquisición de ser precaria, cualitativa, intensiva. Esta relación de fundación recíproca entre lo que expresa y lo expresado, lo que da y lo dado, encuentra su expresión exacerbada en la creación estética considerada precisamente como poder constituyente ontológico.
Digamos que hay tres tiempos: el del estado inicial, el del retorno a cero, el de la reconquista de la procesualidad. El segundo tiempo no es dialéctico. Jamás se acaba con la finitud, con el no-sentido. Y sin embargo, es un tiempo rico, una recarga de complejidad mediante un baño caótico. Siempre el tiempo cero tiene reservadas sorpresas; a partir de puntos de singularidad, dejar que las líneas de posibles vuelvan a partir. El tercer tiempo sería el de los imaginarios, es decir de la reconquista de las ambigüedades. Cómo definir un comunismo, o simplemente un amor logrado, que escape completamente a las ilusiones de un deseo de eternidad. La potencia de vivir, la alegría spinozista solo escapa a la trascendencia, a la ley mortífera por su carácter de modalidad fragmentaria, polifónica, multirreferencial. Desde el momento en que una norma pretende unificar la pluralidad de las componentes éticas, la procesualidad creativa se esfuma. La única verdad última es la del caos como reserva absoluta de complejidad. Lo que ha constituido la fuerza y la pureza de las primeras moliendas de socialismo y de anarquismo, es precisamente el haber mantenido juntos, al menos de manera parcial, un imaginario comunista o libertario y un sentido agudo de la precariedad de los proyectos individuales y colectivos que los sostenían. A partir de allí, la finitud se ha vuelto desabrida, la subjetividad mass-mediatizada y colectivizada se ha infantilizado. La finitud del segundo tiempo de “conexión a tierra” no está dada de una vez y para siempre. Sin cesar, debe ser reconquistada, recreada en sus ritornelos y en su textura ontológica. La reconstrucción del comunismo pasa hoy por un ensanchamiento considerable de los modos de producción de subjetividad. De allí la temática de una confluencia entre la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental a través de una ecosofía.
* Diálogo de Félix Guattari con Toni Negri (aparecido en la revista Futur antérieur, Nº 4, invierno 1990, en ocasión de la salida de Cartografías esquizoanalíticas) que forma parte de ¿Qué es la ecosofía?, de Félix Guattari. Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud y editados por Cactus, Buenos Aires, julio 2015. Traducción: Pablo Ires.
[1] La constante de Planck es utilizada en mecánica cuántica para describir el tamaño de los quanta.
[2] Concepto husserliano. El “mundo de la vida” corresponde al contexto que hace que los hombres vivan, actúen, piensen en común sin permanecer como entidades individuales puestas unas al lado de las otras. Este concepto es especialmente interrogado, desde Heidegger pasando por Habermas, por la filosofía contemporánea.