Marx usa el mismo término, trabajo abstracto, para referirse a dos problemas y prácticas diferentes, pero no necesariamente contradictorios. En primer lugar, el trabajo abstracto es el irreconocido equivalente que producen los diversos intercambios del mercado y que los sostiene. Un equivalente que no es solo la precondición del intercambio de bienes, sino también del intercambio de trabajo en el mercado. De este modo, dado que el trabajo abstracto, en este primer sentido, es inseparable de un equivalente puesto entre las mercancías en el mercado y una hora de trabajo, sirve como ideología “espontánea”[1]. El segundo problema abarca una práctica diferente, una producción diferente: la producción de trabajo abstracto dentro de las diversas sedes de la producción –el trabajo abstracto no como apariencia, o ideología, sino como un efecto de las relaciones de poder y las transformaciones tecnológicas que cancelan las diferencias individuales de fuerza, habilidad o resistencia. La unificación de estos problemas y sentidos diferentes bajo un mismo nombre, podría verse como una desafortunada “pobreza de lenguaje”, la confusa mezcla de dos conceptos distintos bajo el mismo término, o podría ser una indicación de la intersección e inseparabilidad del consumo y la producción, la ideología y el poder, como elementos constitutivos del modo de producción[2].
En el proceso de trabajo, el capitalista emplea diversos individuos, o cuerpos, y debe extraer de ellos no sólo fuerza de trabajo, sino la media social de fuerza de trabajo. Como expone Marx:
Otra condición es el carácter normal [normale Charakater] de la fuerza misma de trabajo. Ésta ha de poseer el nivel medio de capacidad, destreza y prontitud prevaleciente en el ramo en que se la emplea. Pero en el mercado laboral nuestro capitalista compró fuerza de trabajo de calidad normal. Dicha fuerza habrá de emplearse en el nivel medio acostumbrado de esfuerzo, con el grado de intensidad socialmente usual. El capitalista vela escrupulosamente por ello, así como por que no se desperdicie tiempo alguno sin trabajar. Ha comprado la fuerza de trabajo por determinado lapso. Insiste en tener lo suyo: no quiere que se lo roben. Por último y para ello este señor tiene su propio code pénal, no debe ocurrir ningún consumo inadecuado de materia prima y medios de trabajo. (CI 237/211).
Aunque la producción de trabajo abstracto implica la transición desde la cualidad –los diversos cuerpos que son puestos a trabajar– a la cantidad –la hora calculable de tiempo de trabajo–, no es reducible a esta transición dialéctica. El trabajo no es un inerte colector de cualidades que es homogeneizado y cuantificado; por el contrario, es una multitud de cuerpos que resisten a través de su irreducible pluralidad y heterogeneidad. Por ello, la transición de la cualidad a la cantidad abre otro problema: el problema político del control del trabajo vivo.
En el capítulo anterior vimos que la acumulación originaria no era simplemente una transformación violenta –los violentos dolores de parto del nacimiento del modo de producción capitalista–, era en sí misma una transformación de la forma de la violencia –de la esporádica y cruel violencia del modo de producción feudal a los actos más o menos cotidianos de la explotación y la dominación. Marx indica la transformación a través de una serie de figuras, o alegorías, en las que aspectos del poder soberano, o incluso el poder antiguo, se desplazan de la esfera política y se colocan dentro del modo de producción capitalista. Por ejemplo, escribe Marx en el mismo párrafo de “la sagacidad legislativa de los Licurgos fabriles” y que en “el código fabril en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho código figure esa división de poderes de la que tanto gusta la burguesía, ni el sistema representativo, aun más apetecido por ella” (CI 517/447). Marx utiliza todos los personajes y figuras de la historia mundial desde la antigua Grecia al despotismo asiático para presentar el poder del capital. Más allá y dentro de estas figuras retóricas de poder, Marx mantiene un comparación sostenida entre la supervisión de los trabajadores dentro del modo de producción capitalista y la disciplina militar.
La subordinación técnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composición peculiar del cuerpo de trabajo, integrado por individuos de uno u otro sexo y pertenecientes a diversos niveles de edad, crean una disciplina cuartelaria [kasernenmäßige Disziplin] que se desenvuelve hasta constituir un régimen fabril pleno y que desarrolla completamente el trabajo de supervisión ya mencionado con anterioridad y por tanto, a la vez, la división de los obreros entre obreros manuales y capataces, entre soldados rasos de la industria y suboficiales industriales. (CI 517/447)
Estas figuras y formulaciones podrían entenderse a la manera de una lectura sintomática althusseriana, como figuras que sustituyen al concepto ausente: el concepto de la forma de poder producida por el modo de producción capitalista y productora del mismo[3].
Este concepto ausente ha sido producido quizás por Foucault. Aunque Foucault no pretendió completar, o hilar, las observaciones de Marx sobre la formación de poder en el modo de producción capitalista, al ofrecer una investigación del poder en el capitalismo, sus análisis del poder disciplinario confluyen con Marx en varios puntos. Primero, como he señalado, se da una transición desde el poder organizado de acuerdo con la “ley” y su “trasgresión” al poder organizado según una norma. El poder organizado de acuerdo con la ley, lo que Foucault llama “poder soberano” sólo puede responder o castigar en relación con una trasgresión. Es por naturaleza binario: sólo hay dos términos: legal o ilegal[4]. Una “norma” por el contrario, permite una infinita graduación de distinciones –uno siempre puede estar por debajo de una norma–, por ello siempre existe la posibilidad de una infinidad de intervenciones, vigilancia continua y perfeccionamiento[5]. Esta es quizás la distinción que Marx presenta en la figura del código penal que opera en la fábrica: no es únicamente que el poder político se desplace a un lugar diferente, sino que ese poder se transforma de tal manera que cambian su manera de funcionar, sus objetivos y sus técnicas.
La historia de la formación del capital es además una historia de técnicas y tecnologías de poder diferentes. Como resume Foucault: “podemos encontrar entre las líneas de El capital un análisis, o al menos un esbozo de análisis, de lo que sería la historia de la tecnología de poder tal como se ejercía en los talleres y las fábricas”[6]. En el centro de este esbozo hay un problema específico: la modificación de la estructura y el terreno de violencia que es parte de la formación del modo de producción capitalista. En los pasajes sobre la acumulación originaria, Marx ilustra este pasaje contraponiendo la violencia feudal, esporádica, excesiva y cruel –una violencia que atraviesa al estado– con la estandarizada coerción cotidiana de la fábrica capitalista. En este punto también, el análisis foucaultiano del poder disciplinario puede leerse como una elaboración de la teoría de la transformación del poder y la violencia que despunta en Marx. Foucault argumenta que el poder disciplinario es tanto un efecto como una condición del surgimiento del capitalismo[7].
Antes de la formación del capitalismo, la riqueza feudal descansaba en la tierra y en los tesoros acumulados de los señores y soberanos, relativamente segura. Con el desarrollo del capitalismo, la riqueza o producción de valor se hizo dependiente de la intersección entre los cuerpos de los trabajadores y un aparato productivo cada vez más caro (maquinaria, herramientas, redes de transporte). Esta transformación expone la riqueza y el poder de la clase burguesa recién surgida a nuevos tipos de ilegalidad: un nivel completo de “ilegalidades” cotidianas –robos, sabotajes y ocupaciones– que el viejo sistema podía tolerar, se vuelven ahora intolerables. “La manera en que la riqueza tiende a invertirse, de acuerdo con unas escalas cuantitativas completamente nuevas, en las mercancías y las máquinas, supone una intolerancia sistemática y armada respecto del ilegalismo”[8]. Al mismo tiempo que la nueva rejilla de poder se inserta en las redes de propiedad, defendiendo y guardándolas, actúa sobre los sujetos –haciéndolos no sólo obedientes sino productivos. “El problema que se plantea entonces es el de fijar a los obreros al aparato de producción, de incardinarlos o desplazarlos allí donde se los necesita, de someterlos a un ritmo fijo, de imponerles la constancia y la regularidad que dicho ritmo implica, en suma, constituirlos en fuerza de trabajo”[9]. De este modo, con el capitalismo emergen un “conjunto de técnicas por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en fuerza de trabajo y tiempo de trabajo”[10]. El poder disciplinario produce una población, o sujeto del trabajo, que es a un tiempo productiva, según las normas y exigencias del trabajo abstracto, y dócil.
Aunque el análisis foucaultiano del poder disciplinario ofrece en parte una elaboración y clarificación de la forma de poder que coincide con el desarrollo del modo de producción capitalista, sigue habiendo una profunda diferencia entre Foucault y Marx sobre el progreso histórico y la formación de este tipo de poder. El análisis foucaultiano del “poder disciplinario” encuentra su lugar en una genealogía de las estructuras contemporáneas al poder moderno, mientras que los comentarios y figuras que Marx expone de la formación de poder en el capitalismo se colocan sobre el fondo de un amplio examen, de varios exámenes entre los que sobresalen la historia de la formación y transformación del modo de producción capitalista y el aumento de la extracción intensiva y extensiva del plusvalor. Esta diferencia no es sólo una distinción entre los fondos sobre los que se expone un concepto, en último término es una distinción en lo que llamé anteriormente “lógica de la presentación”. Esto es, lo que está en juego entre estas dos presentaciones diferentes no es sólo una cuestión de filosofías de la historia rivales –una historia de las diferentes formaciones de poder y el modo en que invisten el cuerpo como opuesta a una historia del modo de producción capitalista–, sino más bien una comprensión de la materialidad del poder. Por materialidad me refiero a los efectos complejos y múltiples que el poder ejerce, no únicamente sobre otros poderes, o estrategias, sino también la inscripción de los efectos de poder en diferentes prácticas e instituciones.
Enmarcadas de esta manera, podemos ver las más sorprendentes similitudes y diferencias entre las concepciones del poder de Marx y Foucault. En cuanto a las similitudes, podemos encontrar en ambos una concepción “transversal” del poder: el poder no se localiza en un nivel o instancia del campo social, como el estado, sino que atraviesa las diferentes instituciones y prácticas[11]. El poder es heterogéneo: sólo podemos hablar de poderes y de sus interacciones diversas[12]. Una consecuencia de esta concepción del poder es que a pesar de la atención que Marx y Foucault prestan a la historia concreta de las instituciones (prisiones, hospitales y fábricas, etc.), estas instituciones no explican por sí mismas las relaciones sociales y el conflicto, sino que deben ser explicadas por las relaciones de poder[13]. Así, Marx y Foucault se vinculan quizás en el simple hecho de que ambos deben producir un concepto al nivel más alto de “abstracción” para dar cuenta de las relaciones de poder que atraviesan el campo social. Para Marx, este concepto es el de modo de producción, que no es sólo la economía, sino la relaciones complejas y mutuamente determinadas entre lo económico, lo político y las relaciones sociales. En palabras de Marx:
En todos los casos es en la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos, relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social, donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso[14].
El concepto de modo de producción cortocircuita cualquier división a priori entre la esfera política y la esfera económica, una división constitutiva no sólo de la economía política burguesa sino también de la teoría política en general[15]. Reemplaza esa división con una historia de las relaciones complejas entre una relación particular de trabajo –las condiciones tecnológicas– y el estado. Una violación similar de la división entre lo económico y lo político recorre la comprensión foucaultiana del poder disciplinario. El poder disciplinario se entrelaza con las nuevas tecnologías y las exigencias de producción tanto como con los nuevos desarrollos en el código penal. Como argumenta Balibar:
“Disciplina” y “micro-poder” representan por tanto al mismo tiempo el otro lado de la explotación económica y el otro lado de la dominación jurídico-política de clase, que hacen posible ver como una unidad; es decir, entran en juego exactamente en el punto del “corto-circuito” que Marx establece entre economía y política, sociedad y estado[16].
Es más, la idea foucaultiana de dispositivo (Dispositif) está escrita contra toda supuesta división o estructura causal de prácticas divergentes. Un dispositivo está constituido por un conjunto heterogéneo de prácticas –por ejemplo, en el caso del “dispositivo disciplinario”, éste incluiría una relación legal particular, una relación económica, formas arquitectónicas (la prisión y la fábrica), así como toda una serie de discursos y formas de conocimiento. El dispositivo foucaultiano se acerca a ciertas dimensiones del concepto de modo de producción acuñado por Marx: en ambos casos se trata de la articulación de las relaciones entre elementos dispares. Para Foucault, la conexión entre los diversos elementos es generada únicamente por una relación específica de poder o situación estratégica.
El dispositivo se constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en la medida en que es el lugar de un doble proceso: proceso de sobredeterminación funcional, por una parte, puesto que cada efecto, positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en resonancia, o en contradicción, con los otros, y requiere una revisión, un reajuste de los elementos heterogéneos que surgen aquí y allá. Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno estratégico. Tomemos el ejemplo del encarcelamiento, ese dispositivo que hizo que en un momento dado las medidas de detención parecieran el instrumento más eficaz, más razonable, que se pudiera aplicar al fenómeno de criminalidad. ¿Qué produjo esto? Un efecto que no estaba de ningún modo previsto de antemano, que no tenía nada que ver con una argucia estratégica de algún sujeto meta o transhistórico que se hubiera dado cuenta de ello o la hubiera querido[17].
Las aparentemente estáticas y estables formas e instituciones del campo social y político deben conectarse en cada caso con las relaciones y los conflictos de poder que las provocan y determinan.
Negri sugiere que el uso que Marx hace del término “modo de producción” abarca tanto un sentido histórico mundial –el paso del modo de producción asiático al capitalista, desarrollado de manera más intensa en el cuaderno sobre las formaciones económicas precapitalistas– y, en menor escala, la transformación de las condiciones tecnológicas y sociales del trabajo desde la artesanía a la industria a gran escala, analizada en El capital[18]. Poniendo entre paréntesis por un momento la decisión de Negri de identificar la segunda definición de modo de producción como la “apropiada”, es posible encontrar otro importante paralelismo con Foucault. Como escribe Deleuze respecto a Foucault:
Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una “diseminación”[19].
Tanto para Foucault como para Marx, la “estructura”, dispositivo o modo de producción, se amplía, por un lado, para incluir el campo social entero, mientras se reduce, por el otro, para incluir la multiplicidad de ejemplificaciones espaciales específicas de esta estructura. Como escribe Marx en los Grundrisse: “La producción es siempre una rama particular de la producción –vg., la agricultura, la cría del ganado, la manufactura, etc.– o bien es una totalidad” (G 6/21). Es con respecto a esta primera dirección, el dispositivo específico o la rama particular de la producción, como la estructura es identificada de modo más completo e implicada dentro de una instancia concreta e incluso tecnológica como la fábrica o la prisión. Si estas direcciones no son, como argumenta Deleuze de Foucault, contradictorias, son al menos no idénticas. La relación entre las dos direcciones es de tensión: entre la causa inmanente y sus instancias específicas. El capitalismo, el modo de producción capitalista, no puede identificarse con la fábrica, del mismo modo que el poder “disciplinario” no puede identificarse con la prisión. El campo social inmanente está constituido por una multiplicidad de dispositivos o relaciones, en el caso del capitalismo, el modo de producción está además constituido por las relaciones de distribución y consumo, que, aunque constitutivas del campo social, poseen lógicas diferenciadas y divergentes de aquellas que se encuentran en la producción propiamente dicha[20]. La no identidad de las dos direcciones de análisis –las relaciones inmanentes del campo social y las estructuras concretas– es también la no identidad de las estrategias antagonistas que atraviesan estos vectores. Las resistencias a pequeña escala, en la fábrica o la prisión, producen diferentes efectos a gran escala.
Marx y Foucault divergen también respecto a la lógica y las relaciones de antagonismo. Para Marx, la multiplicidad de instancias de lucha son siempre reducibles, al menos virtualmente, al conflicto sobre la explotación, con la reducción del tiempo de trabajo y la materialidad de la necesidad, a un lado, y la demanda de explotación –la reducción del trabajo necesario y el aumento del plusvalor– al otro. Mientras que en Marx hay un primado del antagonismo, con su bifurcación implícita de lo social, en Foucault encontramos un agonismo, la multiplicidad de relaciones conflictivas[21]. Marx dio diferentes versiones de esta reducción: a veces, como en La ideología alemana, descansa en la tendencia histórica a la “proletarización”, la reducción de todas las funciones sociales al trabajo y la reducción de todo trabajo a sus formas más simples y precarias; en otras ocasiones, sobre todo en los Grundrisse, la simplificación de los antagonismos se asienta en el desarrollo de las fuerzas productivas hasta el punto en el que el trabajo se agota como base del valor[22]. Por otro lado, Foucault mantiene una pluralidad o multiplicidad fundamental de las relaciones de poder. Cualquier división o dualidad del poder en dos bandos debe producirse por una interconexión de los varios y singulares espacios de poder[23].
Marx y Foucault pueden diferenciarse también, o incluso oponerse, respecto al modo como sitúan el problema de la subjetividad[24]. Mayormente, Marx subordina el análisis de la producción de la subjetividad a un análisis de la producción material: las transformaciones de la subjetividad son tenidas en cuenta sólo en tanto que se entrelazan con las transformaciones y conflictos de la producción material. Sin embargo, esta marginación del problema de la producción de la subjetividad se complica profundamente gracias al reconocimiento que Marx realiza de la co-implicación del capitalismo y el poder subjetivo abstracto del trabajo vivo. En Marx hay un reconocimiento de la actividad subjetiva abstracta que es constitutiva del modo de producción combinada con fragmentos incompletos hacia un análisis del modo en que este potencial se forma en sujetos concretos y determinados. Es posible encontrar en la obra de Foucault, si no un énfasis opuesto, al menos un énfasis que puede oponerse a Marx productivamente. Foucault se centra casi exclusivamente en el modo en que los diferentes regímenes de poder constituyen diferentes sujetos, y a veces este interés parece excluir virtualmente cualquier cosa que se parezca a un pensamiento de la actividad subjetiva abstracta que excede este proceso de sujeción[25]. Sin embargo, en los últimos trabajos de Foucault, la inmanencia de la producción de la subjetividad en las relaciones de poder y saber forma pareja con una creciente insistencia en la irreductibilidad de la subjetividad a las condiciones de su producción. Es un efecto del poder, pero no es nunca sólo un efecto del poder. Como escribe Deleuze: “La idea fundamental de Foucault es la de una dimensión de la subjetividad derivada del poder y el saber sin depender de ellos”[26]. La subjetividad no es exterior a las relaciones de poder, pero constituye una dimensión añadida, que es la posibilidad de resistir, para una invención irreductible a sus condiciones. Por ello, lo que en principio aparece como una diferencia de énfasis, o incluso una comprensión diferente del término subjetividad –Marx se centra en un potencial subjetivo abstracto anterior a la sujeción, mientras que Foucault lo hace en los modos particulares de sujeción– puede también entenderse como un modo diferente de enmarcar la inmanencia de la subjetividad en la “estructura”[27]. En Marx, la inmanencia de la subjetividad en el modo de producción capitalista se plantea a través de la inmanencia del trabajo vivo en el capital –para Foucault es la inmanencia de la subjetividad en las relaciones de poder y saber que la producen. La relación entre las dos ideas bordea una inversión: con Marx, la subjetividad –el poder del trabajo vivo– es inmanente en la estructura –el capital– que produce; mientras que en Foucault, la subjetividad –la específica subjetividad constituida históricamente– es inmanente en las estructuras –las relaciones de saber y poder– que la producen.
No se trata de desarrollar una explicación exhaustiva de la relación entre Foucault y Marx, sino de desarrollar los problemas específicos en la lógica de la relación entre el trabajo vivo y el abstracto. Lo que se estableció arriba como un conjunto de agudas divergencias entre Marx y Foucault será replanteado como una serie de preguntas o problemas para el examen de esta relación[28]. Primero, ¿cuál es la relación entre la pluralidad de las instancias conflictivas y la dualidad del antagonismo? En otras palabras, ¿cuál es la relación entre la complejidad del modo de producción –el entrelazamiento de las prácticas política, económica, social y técnica– y el antagonismo dual entre el trabajo dirigido a las necesidades, los deseos y el poder creativo de los sujetos trabajadores y el trabajo como actividad subordinada a la demanda de plusvalor? Segundo, ¿cómo es posible pensar el trabajo vivo, y la subjetividad que implica, como inmanente por entero en el capital (como productivo y producido) sin reducirlo a un mudo efecto del capital? Inversamente, ¿cómo es posible pensar la invención o la resistencia sin recurrir a una dimensión de transcendencia? Si tenemos un gusto por la generalidad, o la historia intelectual, estos dos problemas pueden reformularse como una cuestión de la relación entre subjetividad y estructura.
Fragmento de Read, Jason, La micropolítica del capital. Marx y la prehistoria del presente, trad. Aurelio Sainz Pezonaga, Ciempozuelos, tierradenadie ediciones, 2016.
NOTAS:
Reproducimos este fragmento con permiso de la State University of New York Press © 2003. El título es del editor.
[1] Althusser apunta que la “ideología burguesa del trabajo” se funda en parte sobre la idea de una equivalencia, que el trabajo se paga por su valor. El otro elemento de esta ideología incluye la ideología jurídico-moral del contrato y la idea de la neutralidad de la división técnica del trabajo, un punto sobre el que habrá que volver (Sur la reproduction, 67). Esta ideología es “espontánea” en la medida en que es producida por las propias prácticas sin que sea necesaria la imposición de una ideología oficial. Más adelante, Althusser clarifica que no hay algo así como una ideología verdaderamente espontánea, una ideología que sería el efecto secundario necesario de una práctica determinada, ya que las diferentes y divergentes ideologías espontáneas entran en relaciones conflictivas (Ibíd., 115).
[2] “La ideología del mercado no es un lujo o un adorno ideacional representativo suplementario que podamos apartar del problema económico para después enviarlo a una morgue cultural o superestructural a que lo diseccionen los especialistas. Lo genera de algún modo la cosa misma como imagen derivada suya, necesariamente objetiva; de alguna forma, ambas dimensiones deben registrarse juntas, en su identidad tanto como en su diferencia” (Fredric Jameson, Teoría de la postmodernidad, 199-200)
[3] “Filosofía”, 32-33/22-23.
[4] A pesar el hecho de que la ley soberana tenga sólo dos términos, no está en absoluto empobrecida semióticamente. Más bien, lo que revela el análisis foucaultiano es una compleja economía de signos: la tortura y ejecución del cuerpo del condenado tienen como uno de sus elementos centrales la significación del poder soberano (Vigilancia, 52/52). El argumento de Foucault respecto a la semiótica del poder soberano puede entenderse como similar a la exposición que realizan Deleuze y Guattari respecto a la centralidad de los códigos en la sociedad precapitalista.
[5] Ibíd., 189/184.
[6] Michel Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 189.
[7] Ibíd., 200. Esta conferencia, que fue presentada por primera vez en Brasil en 1981, constituye la mayor valoración de la influencia de la relación entre Foucault y Marx. No sólo conecta en ella el surgimiento del capitalismo con el poder disciplinario, una declaración que puede encontrarse a lo largo de la obra de Foucault, sino, más importante, y menos común, localiza en la obra de Marx un pensamiento complejo sobre el poder. Esta última afirmación contrasta fuertemente con otra en La historia de la sexualidad o en sus escritos sobre poder / saber en los que Foucault defiende que Marx, y sobre todo, el marxismo continúa atrapado en un concepto soberanista de poder en el que éste se ve como algo que puede poseerse en lugar de como una relación.
[8] Vigilar, 90/88.
[9] Michel Foucault, “The Punitive Society”, 33–34.
[10] Michel Foucault, “La vérité et les formes juridiques”, 622. En este texto Foucault argumenta específicamente contra un marxismo tradicional que entiende el trabajo como la esencia concreta del hombre y, por ello, sólo puede entender la explotación como la alienación de esta esencia y no como la producción de una relación.
[11] Aunque el término transversalidad está tomado de la obra de Félix Guattari (Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, 17), el mismo Foucault usa el término para referirse a las luchas políticas posteriores a mayo de 1968, que provocaron su replanteamiento del poder (“The Subject and Power”, 211).
[12] Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 187.
[13] Gilles Deleuze, Foucault, 105/82
[14] Karl Marx, El capital. Tomo III, 1007.
[15] Balibar desarrolla esta noción del “corto-circuito” de Marx en su artículo “The Notion of Class Politics in Marx”. Balibar escribe que “la relación laboral (como una relación de explotación) es inmediata y directamente económica y política; y la forma de la “comunidad económica” y el Estado ‘surgen’ al mismo tiempo a partir de esta ‘base’… En otras palabras, las relaciones de explotación laboral son a la vez la semilla del mercado (comunidad económica) y la semilla del estado (soberanía / servidumbre). Esta tesis puede y debe parecer desafinada y discutible cuando se observa desde una perspectiva estática… Sin embargo, puede ser más singularmente explicativa si la noción de ‘determinación’ recibe un sentido fuerte, esto es, si se la considera como el hilo conductor para analizar las tendencias de transformación del mercado y el Estado burgués en los dos siglos pasados o, incluso mejor, siguiendo el mejor ‘análisis concreto del marxismo’, para analizar las coyunturas críticas que pautan esta transformación tendencial y que precipitan sus modificaciones” (34).
[16] Étienne Balibar, “Foucault and Marx: The Question of Nominalism”, 51.
[17] Foucault, “El juego de Michel Foucault”, en Saber y verdad, 129-130.
[18] Antonio Negri, “Interpretación de la situación de clase hoy: aspectos metodológicos”, 86.
[19] Gilles Deleuze, “Desire and Pleasure”, 184.
[20] Eric Alliez y Michel Feher reúnen a Marx y Foucault enfatizando las divergencias espaciales de las diferentes estructuras, al tiempo que los sitúan dentro de la misma máquina abstracta: “De ahí que la sujeción como relación social inherente al capitalismo permee la sociedad entera: desde el sometimiento a las máquinas técnicas (productoras masivas de bienes) que permite la extracción de plusvalor, a la sujeción a los electrodomésticos (bienes producidos en masa) que asegura su realización, a través de la subordinación a los bienes públicos que garantiza el funcionamiento continuo del circuito de valorización (o al menos su recomienzo cotidiano). En todos los niveles, la sujeción va ligada a la independencia del sujeto: como trabajador libre, ciudadano responsable y, finalmente, como consumidor que maximiza su utilidad dentro de los límites impuestos por su salario… De modo más específico, es el entrecruzamiento de fronteras entre sectores –que pasa por la fábrica, la escuela, el supermercado– lo que actualiza la libertad individual al tiempo que garantiza su sujeción” (“The Luster of Capital”, 345).
[21] Aquí sigo las sugerentes observaciones de Balibar sobre el antagonismo en Marx y el agonismo en Foucault (“Conjunctures and Conjectures”, 33).
[22] Doy una presentación demasiado corta de dos argumentos muy diferentes y complejos. Sin embargo, mi intención es doble: primero, señalar que la proletarización, o la simplificación inevitable de los antagonismos de clase, no es la única narrativa que sustenta la persistencia del antagonismo en Marx; y segundo, comenzar a indicar una tensión en Marx y en el capitalismo, entre la proletarización y la socialización del trabajo.
[23] Este argumento lo desarrolla Foucault, como se sabe, de manera enérgica en La historia de la sexualidad I (114/127). Sin embargo, en un seminario impartido el mismo año en el que se publicó este libro, titulado “Il Faut Défendre la Société” Coursau Collège de France 1976”, Foucault desarrolla una genealogía de la concepción dualista o antagonista de la sociedad, el mito de la lucha de clases o racial demostraría los méritos tácticos y las limitaciones de una presentación de la sociedad de ese tipo.
[24] Sin respaldar necesariamente todo lo que dice, el siguiente pasaje de Balibar proporciona una sucinta exposición de esta diferencia: “Para Marx, la práctica es una producción externa par excellence, que produce efectos fuera de sí misma y, en consecuencia, produce también efectos de subjetivación (el conflicto que desarrolla en el área de los “medios de producción”), mientras que para Foucault, el poder es una práctica productiva que actúa en primer lugar sobre los cuerpos mismos, apuntando inicialmente a la individualización de la subjetivación (podríamos incluso hablar de “práctica para el yo” o “del yo”), produciendo por ello efectos de naturaleza objetiva, o conocimiento. Esto se resume en que la lógica foucaultiana de las relaciones de poder se apoya en la idea de la plasticidad de la vida, mientras que la lógica marxista de la contradicción (que interioriza relaciones de poder) no puede disociarse de su inmanencia dentro de la estructura (“Foucault and Marx”, 53).
[25] En estos términos critican Deleuze y Guattari a Foucault (Mil mesetas, 153) en una línea que sigue una lógica similar a la del trabajo vivo en Marx, para el que la cuestión no es sólo de resistencia, sino de un elemento creativo que es, a la vez, anterior y constitutivo de las estructuras que lo controlan. Sin embargo, a veces Deleuze presenta esto no como una crítica, sino atribuyendo a Foucault una idea de resistencia anterior a la dominación. “En Foucault hay un eco de las tesis de Mario Tronti en su interpretación del marxismo: la idea de una resistencia obrera que sería anterior con respecto a las estrategias del capital” (Foucault, 119n26).
[26] Deleuze, Foucault, 133-134/108–109.
[27] “Estructura” se usa aquí como referente genérico de dos conceptos divergentes: el modo de producción capitalista y el dispositivo de poder.
[28] Un segundo problema completamente distinto se da en uno de los modos específicos en los que Marx y Foucault convergen. Me refiero a un punto virtual, o incluso posible, ubicado en ciertas tendencias dentro de los textos de Marx y Foucault y actualizado en una historia de lecturas que han encontrado en Marx y Foucault un determinismo inevitable. Por supuesto, si Marx y Foucault llegan al determinismo, lo hacen por vías fundamentalmente distintas. Como ya he sugerido, la tendencia hacia el determinismo en Marx se entrelaza con su tendencia hacia el economicismo: el espacio social está enteramente determinado y apresado por las “leyes” de la economía; mientras que la tendencia foucaultiana hacia el determinismo es diferente: quizás pueda describirse como una creciente internalización de las relaciones de poder hasta el punto en que la subjetividad se hace idéntica a la sujeción. Como escribe Foucault: “El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo” (Vigilar, 36/34). No está dentro del propósito de este libro responder a las varías obras críticas que han convertido estas tendencias, en sí mismas inseparables de sus contratendencias, en la supuesta verdad de los textos de uno y otro autor, abriendo paso a un rechazo de los mismos sobre la base de su pesimismo insuperable (véase Warren Montag, “The Soul Is the Prison of the Body: Althusser and Foucault, 1970–1975”, 55). Más bien, estas tendencias resaltan la importancia y la naturaleza radical de la perspectiva del trabajo vivo, como es desarrollado por Tronti y Negri (implicitamente en el primero, de manera explícita en el segundo).
Fuente: Youkali
