Lo plebeyo como reverso de lo político
Con el filósofo argentino Diego Sztulwark.
En Argentina se vive un momento político intenso. Después de cuatro años de macrismo, asoma una nueva etapa, fruto de las luchas sociales y una nueva expresión del peronismo. En este contexto, el filósofo Diego Sztulwark, en su libro “Ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político”, analiza las últimas dos décadas del país vecino a través de una lectura micropolítica de las transformaciones en los modos y las formas de vida entre la crisis, el populismo y el neoliberalismo.
Por Gabriel Delacoste en La Brecha Uruguay
Diego Sztulwark nació en Buenos Aires en 1971. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Fue miembro del Colectivo Situaciones y escribe asiduamente en el blog www.lobosuelto.com. Es autor de varios libros.
—Una de las primeras cosas que aparecen en el libro –y se mantienen en toda la narración– es la crisis no sólo como una catástrofe, sino también como un momento posible para la aparición de nuevas subjetividades. Allí te preguntás si se puede querer una crisis. Pero ¿qué implica esta idea de crisis?
—No se puede querer la crisis, en el sentido de que la crisis es la pérdida de consistencia de la existencia. No creo que nadie pueda querer eso. Todos tenemos un gran compromiso para lograr consistencia para nuestras vidas individuales y colectivas. Lo que pienso es que la crisis se ha convertido en un argumento propio del orden, que se ha invertido el sentido de la noción de crisis. Porque lo que ha ocurrido es que la crisis ha sido invocada cada vez menos como una pérdida de consistencia general y cada vez más como la amenaza o el castigo que vamos a tener que enfrentar si no obedecemos a lo que el orden quiere. Entonces, crisis y orden dejaron de ser dos categorías diferentes. El orden se apoderó de la crisis, y para eso hubo que negativizar la crisis. Hubo que ligarla absolutamente con la muerte, con la destrucción de nuestras condiciones de vida. Sin embargo, lo cierto es que hay una concepción positiva de la crisis. Hay experiencias en las que la crisis no es meramente algo con lo que se nos amenaza o, directamente, la muerte. También es el efecto de que en ciertas circunstancias las personas o los movimientos sociales podemos decir que no queremos que permanezcan ciertas formas de vínculo social. Entonces, cuando decimos “crisis”, también podemos estar nombrando un deseo de otra cosa, la potencialidad de que, bajo el deseo de otra cosa, aparezca un saber de otros tipos de vínculo o relaciones deseables, posibles, interesantes. En Argentina, la crisis de 2001 tiene cierto valor cognitivo, epistemológico. Por lo menos en el ejercicio que yo hago en el libro, 2001 tiene algo así como el grado cero de la escritura y la política. Fue el año en el que se dejó de escribir, en el que la intelectualidad quedó un poco desubicada, desorientada, frente a un tipo de activismo social que empezó a aparecer muy lejos de la universidad y de las condiciones materiales de la intelectualidad. Y esa irrupción, esa crisis que llevó al grado cero de la escritura, también lo fue para la política. El “que se vayan todos”, la actividad colectiva por fuera de la representación parlamentaria y la impugnación de las formas de representación llevó a algo así como un grado cero de la política. Lo que me interesa pensar es cómo después de la crisis hubo una reescritura del campo social, del cuerpo social. Intento visualizar la crisis de 2001 como grado cero para repensar las distintas escrituras y reescrituras que hubo desde entonces.
—Una parte importante del libro es una discusión con el kirchnerismo. ¿Cuáles son, específicamente, las potencialidades que se despliegan con la crisis de 2001? ¿Qué hace el kirchnerismo con ellas?
—En aquel momento yo estaba en el Colectivo Situaciones. Una red grande de compañeros y compañeras trabajamos con todo el entramado de experiencias que empezó a surgir ahí. En ese momento escribimos un libro, 19 y 20: apuntes para un nuevo protagonismo social, y la noción de nuevo protagonismo social fue la imagen que nos permitió dar cuenta de la miríada, de la pluralidad de experiencias de responsabilidad social, de colectivos sociales, de formas de hacerse cargo de una situación tan tremenda de manera directa. Trabajamos con movimientos piqueteros –básicamente, lo que fue el Mtd (Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano); estaba Aníbal Verón en la zona sur del Conurbano–, con la comunidad educativa Creciendo Juntos en Moreno, en la zona oeste del Conurbano, con el movimiento campesino de Santiago del Estero, con Hijos –que en ese momento estaba organizando los escraches–, con una cantidad realmente grande de experiencias. Había un tipo de potencial que estaba surgiendo: cómo saber hacer como potencia concreta, vinculada a la autoorganización, a la alimentación, al gobierno del territorio, a preguntas fundamentales, como qué es la dignidad y qué es el trabajo, un tipo de crítica genérica de cómo el neoliberalismo había organizado todos los aspectos de la vida. No es tan fácil saber cuándo comienza el kirchnerismo. Si el ciclo de luchas contra el neoliberalismo del que estamos hablando va de mediados de los noventa a 2002, 2003 (una fecha posible de finalización es la de los asesinatos de Kosteki y Santillán), el kirchnerismo empieza de a poco entre 2003, cuando Néstor Kirchner asume, y 2008, cuando el conflicto con el campo, que protagoniza Cristina Fernández. Kirchner asume en 2003, pero el kirchnerismo como proceso político va madurando, va desplegando de a poco esto que en el libro llamo “voluntad de inclusión”.
—¿Qué es la voluntad de inclusión?
—Es, por un lado, la tentativa de una parte muy grande de la sociedad de tener una militancia, una participación pública para reparar daños sociales. Esto se ve muy claramente en la conversación muy fuerte que tiene el Estado con el movimiento de los derechos humanos; en todo caso, muy diferente del que hubo con Alfonsín. Pero también con los movimientos sociales. Hay un Estado reparador, que viene a pedir disculpas y a establecer un tipo de mediación específica con el movimiento social callejero que protagonizó en 2001. Eso es muy ambiguo, por lo siguiente: por un lado, hay una nueva sensibilidad, un nuevo protagonismo de la militancia y una nueva incorporación de los movimientos sociales al gobierno; pero, por otro, el concepto de inclusión está subordinado –en particular, por cómo fue usado por el kirchnerismo– a una mediación precaria (expresión utilizada por los amigos del colectivo Juguetes Perdidos). El concepto de inclusión tiene un aspecto muy complicado: el de traducir la presencia de un colectivo social en la crisis, desde un saber de la crisis, desde una potencia de las subjetividades de la crisis –las de los movimientos sociales–, a personas desposeídas, excluidas, a las cuales solamente se las puede conocer a través de la falta. El ejercicio de reconocimiento viene acompañado de una desposesión de saberes. Y lo que se logra eludir es la centralidad política del movimiento: su capacidad de tomar decisiones e intervenir en la escena pública a través de la lucha organizada, y no meramente a partir de una situación victimal.
Otro aspecto muy ambiguo del kirchnerismo es que su principal herramienta de inclusión es el consumo, inclusión en el mercado. Toda la energía social y popular pasa de la movilización callejera al consumo callejero, que explica una presencia muy fuerte de los sectores populares, que antes habían estado excluidos del consumo, de la fiesta del consumo (lo trabaja muy bien Diego Valeriano). Y esto también es muy ambiguo, porque, por un lado, se conquista un lugar simbólico y económico largamente vedado de consumo y, por otro, es un tipo de subordinación a la subjetividad de mercado que no da lugar a la politización de lo que ocurre en el mercado. No surge de ahí un cuestionamiento de las formas de producción, de felicidad, de la estructura del consumo; para nada. Se da la inclusión dentro de las categorías habituales de la economía y el consumo. Y, cuando hay crisis de consumo por la crisis internacional, por la caída de los precios de los commodities que se exportan, etcétera, simplemente ese consumo se enfría. Si no se piensan un poco estas ambigüedades y las de su filosofía, la populista, terminan, como fenómeno político, derrotadas por el macrismo neoliberal.
—¿Por qué el discurso neoliberal siempre se presenta a sí mismo asociado a la creatividad, el emprendimiento y la transgresión, e incluso como contracultura? En el libro se habla de Alejandro Rozitchner como una figura que encarna todo eso. Sin embargo, tiene también una dimensión –la que se ahonda en el libro– de estandarización y represión. ¿Cómo funciona esta dualidad en el interior del neoliberalismo?
—La obra de Félix Guattari ha sido, por lo menos para mí, muy orientadora. A partir de cierto momento, hay una reestructuración general de las relaciones capitalistas y las relaciones sociales. Es un fenómeno que ya no se reduce a la producción económica, sino que la producción económica de mercancías –que, por supuesto, persiste y es fundamental para la dinámica del capital– requiere que muchísimas personas las identifiquemos en nuestro deseo, como signos de nuestro horizonte, de la efectivización de nuestro deseo. El capitalismo existe sólo en la medida en que sus mercancías sean el signo fundamental que realiza nuestro deseo. Si nuestro deseo se autonomiza de las mercancías que el capital produce, el capitalismo deja de funcionar, no importa cuántas mercancías haya producido. Guattari piensa de manera pionera, clara, completa que el capitalismo (bajo la forma de la empresa), como tal, se convierte, sobre todo, en una mecánica productora de subjetividad. Con subjetividad quiero decir, exactamente, modos de vida. Es la empresa neoliberal la que se hace cargo de la producción de modos de vida. Y para eso hay dos cosas que se ponen en juego. Primero, una nueva plasticidad, que consiste en detectar, una y otra vez, las líneas de fuga, las novedades de los modos de vida, en simpatizar con las rebeliones haciendo una producción amigable y transgresora de todo lo que emerge como vida juvenil, como posibilidad de nuevos deseos. Es un intento, digámoslo así, de anticipar los nuevos deseos y dar respuesta a cada una de las inquietudes que van surgiendo en la vida. El creativo empresarial es la figura que está mirando la vida en sus desarrollos posibles e intentado ofrecer una mercancía. Lo que se hace es intentar gobernar la subjetividad, en el sentido de que se la estabiliza, se la anticipa, se la preformatea. El único límite para la creación de formas de vida es que la tasa de ganancia sea respetada, que la realización de las formas de vida sea a través del consumo de mercancías. Podríamos decir que el neoliberalismo es el reino de la libertad, con una única condición: que el capital se siga reproduciendo, que la tasa de ganancia siga siendo considerable, que la ley del valor siga vigente. Es una única condición, sin embargo, es una condición total, que vuelve al capitalismo un totalitarismo. Vos podés conducir tu vida individual y colectiva como quieras, pero lo tenés que hacer siempre en dispositivos de mercado. Deleuze y Guattari lo llaman “la condición totalitaria”, y guarda un punto de intolerancia absoluta con la vida. O sea, la vida puede hacer cualquier cosa menos autonomizarse, menos desprenderse de esa condición fundamental de la valorización capitalista. Lo que intento hacer en el libro es establecer la diferencia entre forma de vida y modo de vida. El modo de vida es el modo de existencia de la vida que se da bajo lo que propone el capital; la forma de vida es todo aquello que se desarrolla a partir de los síntomas de lo que no cuaja con el capital, de no lograr ser felices cuando la vida se da simplemente al interior del mercado. Todo lo que intentamos lograr a partir de ahí, lo llamo forma de vida. Y la forma de vida exaspera al capital en un punto: anula el polo estandarizante en el cual el modo de vida se conecta con la producción de mercancías.
Me encuentro tratando de pensar estas cosas en un texto de Toni Negri que me parece fenomenal –se publicó en Argentina como Marx y Foucault–, en el que dice que el capital hace todo lo posible para cerrar la brecha entre el deseo y mercancía. Ese intento de cerrar la brecha es lo que permite entender el aspecto fascista autoritario intolerante que adquiere el neoliberalismo cuando pierde sus equilibrios. Estoy hablando de Brasil. Me parece muy importante captar el pasaje del neoliberalismo coaching –que en el libro lo ligo a Rozitchner–, de esa dimensión utópica, voluntarista, que enseña a vivir en condiciones neoliberales, al fascismo. Que no es el fascismo de los años veinte –esto Franco “Bifo” Berardi lo explica bien–, juvenilista, de gente que imagina un futuro diferente, no es el futurismo. Es una exasperación general del neoliberalismo con el síntoma. Es un intento de postular un vitalismo sin vulnerabilidad, sin improductividad, sin dolor, sin vejez. Es una especie de virilidad de la vida, de ultrapostulación de todo lo que en la vida es productividad. Y se opone totalmente al tipo de vitalismo que nosotros podemos defender cuando hablamos de la forma de vida. La forma de vida siempre tiene fragilidad, es una potencia que no es mera fiesta de la productividad, del consumo, del poder viril. El neoliberalismo y el fascismo siguen la línea del hacer: hacer que el otro haga. Y la forma de vida es un contrapoder, se ha metido de lleno en la lucha de clases, y hoy es bastante imposible crear una forma de vida sin chocar más acá o más allá con la intolerancia de los mercados y de todo el andamiaje machista, racista y clasista que lo anima.
—En el libro aparecen dos grandes vectores de la forma de vida: uno tiene que ver con lo plebeyo, el nomadismo, la desobediencia de los pibes en los barrios y las formas de vida no pautadas por el mercado; y, por otro lado, la filosofía como producción de forma de vida. ¿Como es la relación entre estas dos? ¿Qué tienen en común?
—Lo plebeyo son las imágenes que surgen como reverso de lo político. Lo plebeyo como una serie de gestos irreverentes, igualitarios, que no se convierten en una política autónoma, pero están presentes y son inseparables de lo que fueron estos años, del 2001 para acá o de la dictadura para acá. Son un conjunto de fenómenos individuales y colectivos que aparecen todo el tiempo en las fisuras, en las grietas de las políticas neoliberales y populistas. Tu pregunta la intento responder de la siguiente manera: por un lado, en el capítulo 1 del libro sobre el neoliberalismo, introduzco el problema de la distinción entre modo y forma de vida. Como decíamos, el modo de vida es el tipo de existencia que el neoliberalismo nos enseña, una suerte de adaptación automática al mando del mercado, con un conjunto de instructivos sobre cómo vivir, que se apoyan en saberes económicos, en psicologías positivas, en el coaching y en un conjunto de técnicas sobre los estados de ánimo, la creatividad, la productividad. Distingo eso de una forma de vida. La forma de vida surge de una transformación, del hecho de no poder adaptarse a los automatismos de la existencia. Implica que uno necesita encontrar una verdad para sí mismo. Tratando de encontrar algo sobre cómo es que la vida se forma, cómo le podemos dar forma más allá de los automatismos del modo de vida, me encontré con Pierre Hadot, un filósofo francés de mucho interés. No vale la pena que cuente toda la historia que incluyo sobre él y su vida en el libro, pero, para decirlo muy rápidamente, era un católico que se vio perturbado cuando los sacerdotes entran en casos de pedofilia. Se suele producir una situación en la que la Iglesia no se preocupa tanto por el daño comunitario, sino por la crisis de fe de los sacerdotes. Cuando Hadot ve eso se ve muy perturbado, al punto que el lazo de salvación que la Iglesia propone depende mucho del vínculo con la trascendencia, con lo que él llama la realidad extra-natural. La Iglesia propone un tipo de salvación, una salvación de la vida biológica, animal, natural, del cuerpo, que es una salvación extra-natural, es decir, pasa por algo que no es la naturaleza, no es la vida biológica, que está más allá. A él le preocupa esto y pone en juego toda su erudición para volver a leer la filosofía griega antigua, con la pregunta de si antes del cristianismo no hubo algún tipo de sabiduría sobre cómo producir forma de vida, sobre cómo aprender a vivir, que no sea extra-naturalista, sino naturalista. Una forma que pudiera lograr, en la propia inmanencia del cuerpo, un conjunto de saberes que permitiera vivir sin tener que despreciar este nivel de la existencia. Lo que encuentra en las escuelas griegas antiguas es que estaban mucho menos orientadas a producir un discurso sistemático, una retórica precisa o a construir una gran racionalidad que todo lo explica, y mucho más a enseñar a vivir. Eran escuelas que pretendían guiar unos ejercicios de tipo práctico: cómo lidiar con la muerte, cómo distinguir las cosas que podemos modificar de las que no, qué relación tener con los placeres, un conjunto de ejercicios prácticos que Hadot llama “ejercicios espirituales”. Hay que pensar que es una espiritualidad no religiosa, previa al cristianismo, que se basa en formas de escritura, de conversación, de meditación, de escucha. Me resultó fascinante porque me pareció que, de alguna manera, cuando vemos al neoliberalismo como una estrategia sobre la existencia, sobre la vida, lo que Hadot no está mostrando es que ha habido siempre un conjunto de procedimientos micropolíticos, de ejercicios prácticos que nos explican que no saber vivir no es una novedad. Lo cierto es que no saber vivir, no saber qué hacer con uno mismo, individual y colectivamente, puede dar lugar a investigaciones, a preguntas, a ejercicios, a terapéuticas, a analíticas, a enseñanzas, a nuevas formas de escucha y conversación, de amistad. Eso está en la base de la producción de formas de vida. Esto se vincula completamente con lo plebeyo, porque lo plebeyo es una sustracción del modo de vida. No es exactamente una política autónoma, no es la multitud de Negri, no es la clase social de Marx, el plebeyismo es un gesto o una división del campo popular que se sustrae de la regulación burguesa de la vida. Es un movimiento centrífugo de todas las clases sociales, es el momento en el cual la vida se vuelve no decible, donde las estrategias vitales están recorridas por signos de pregunta. Es el momento en el que las personas se resisten a poner su potencia meramente para producir, en el que uno puede preguntarse si ponerse a producir es el horizonte de la vida o si es otra cosa. El plebeyo puede ocurrir tanto en el pibe que se queda parado en la esquina con una gorrita, sin ir a trabajar, mientras el barrio lo mira con miedo, como en una piba que desafía el mandato social de lo que significa ser mujer. ¿Porque qué es un chico con una gorrita que no va a estudiar ni a trabajar? ¿Qué es una marcha piquetera que dice “queremos dignidad”? ¿Un conjunto de pibas que dicen “ustedes no nos van a decir lo que es ser mujer, abajo el patriarcado”? ¿Qué es un grupo de personas que lee libros, da clases, charla con la gente, pero no está haciendo un doctorado en la universidad y tiene una idea muy radical de la igualdad de las inteligencias? ¿Qué es, en general, toda esta dinámica, vista muchas veces del mundo de los derechos humanos, de las luchas antifascistas, en distintas expresiones de las contraculturas, que una y otra vez están intentando romper con las jerarquías, proponer nuevas formas de igualdad? Si nosotros podemos plantear la idea de que la vida requiere forma, y hay una experiencia, una investigación, una experimentación de la forma, con estas formas fluidas de gestualidad plebeya (e insisto que plebeyo no es una clase social), lo que nos encontramos es un magma que opera como reverso democrático de la política, como apropiación de la crisis, como potencial cognitivo que permitiría (y esta es una especie de apuesta subjetiva propia) releer lo político, actualizar el concepto de lo político, comprender que no es aceptable una política totalmente servil al mandato del capital. Lo digo así: lo plebeyo es la vida que no se deduce de la axiomática capitalista.
—¿Cómo ves lo que está pasando en Argentina ahora, a la luz de todo esto que venimos conversando?
—En Argentina todos hemos logrado algo muy importante: derrotar al gobierno neoliberal de Macri. Esto es muy importante, porque entre 2015 y 2017, en la fase voluntarista utópica del neoliberalismo, se hizo evidente que el proyecto del macrismo era una entera y nueva pedagogía sobre el conjunto de la sociedad, un proyecto de reestructurar las relaciones sociales en el mismo sentido que la última dictadura militar, que el proyecto oligárquico empresarial, que en Argentina, desde siempre, subordina la posibilidad de la existencia misma del país al mercado mundial. Entonces a partir de 2017, la resistencia popular argentina empezó a poner límites crecientes al modelo macrista, y la propia clase social en la que el macrismo se basaba le perdió la confianza, le soltó la mano y lo involucró en una crisis monetaria, económica muy grande. Macri debió recurrir a una deuda extraordinaria con el Fmi que, gobernado por Trump, de manera directa decidió (por razones geopolíticas) poner miles de millones de dólares para sostener a Macri e intentar que gane las próximas elecciones para llevar adelante una agenda de reformas que el pueblo argentino prohibió. El bloqueo del programa macrista no lo encabezó el kirchnerismo, lo hizo el movimiento social argentino. Lo hizo gente de todas las posiciones políticas, la Ctep (Confederación de Trabajadores de la Economía Popular), los movimientos feministas en la calle, los movimientos sindicales, la lucha mapuche, la lucha indígena. El 2017 es de represiones al movimiento social en todo el país. Toda esta historia hay que contarla. Es la historia de cómo se logró frenar un proyecto absolutamente perverso. Estamos en un momento relativamente positivo en la Argentina, en el sentido de que se logró hacer fracasar un proyecto de las clases dominantes. Dicho esto, no está muy claro lo que viene, cómo los movimientos populares van a vivir un nuevo momento en el que la unificación del peronismo va a parir un programa que, muy probablemente, requiera una larga y compleja negociación con el Fmi. El bloqueo político que sostiene la candidatura de Aníbal Fernández tiene el mérito de haber logrado una mayoría electoral contundente contra el macrismo, pero todavía no tiene claridad respecto a cómo se va a sortear esta situación tan delicada. Lo que hoy es vital es que todos aquellos sectores que han protagonizado el antimacrismo profundicen sus demandas y su imaginación política, y no se subordinen a un próximo gobierno, que va a extraer toda posibilidad de autonomía nacional, colectiva, económica de lo que las luchas populares puedan aportar.
