“La teoría de Marx es todopoderosa porque es verdadera.” Lenin escribió esta frase en 1913[1]. En Francia, en el último cuarto del siglo XX, en la esfera de influencia de Louis Althusser, esta frase fue importante para algunos. Fui uno de ellos. Hoy, casi cincuenta años más tarde, preferiría invertir los términos: una teoría sólo es verdadera si no es todopoderosa. Más exactamente, una fórmula de lengua roza la verdad, si es suficientemente poderosa para afectar al operador todo. O al menos suficientemente poderosa como para sacar a luz una de las grietas que la resquebrajan. Bajo el giro negativo “no todopoderosa”, oigo una afirmación, poderosa en cuanto al no todo.
Si grietas existen, eso sólo es posible con una condición. Es preciso que el operador todo, en todos sus usos y bajo todas sus formas, no señale nunca una solución, sino siempre y por todas partes un problema. Problema de su propio equívoco, entre límites, sin límites y fuera de los límites. Problema de la inexistencia del metalenguaje, de donde se desprende que todocuando se menciona se pone rápidamente en uso y recíprocamente. Problema de su estuche de sinónimos: todos en plural, todo en singular, artículo definido singular, universo, universal, infinito matemático, infinito no matemático, colectivo/distributivo, etc. También es oportuno, cuando se abordan declaraciones, sean las que sean, rastrear en ellas las vicisitudes del todo y los indicios que atestigüen que el problema no ha sido evitado.
Lacan fue el primero en sostener explícitamente que el operador todo estaba marcado por un equívoco. No digo que no haya habido precursores, sólo que permanecían en lo implícito. Aristóteles es uno de ellos, pero no se puede hacer que no haya sido leído siempre a la inversa de su sentido. Los empiristas no dejaron de preguntarse sobre el tránsito del algunos al todos; bajo el nombre de inducción, apuntaban en verdad lo imposible del todo. Pero no entraban en el detalle interno del operador. En cuanto al estatuto del todo como solución, la mayoría lo mantenía. De su imposible, algunos llegaban a la conclusión de lo imposible de las soluciones en general, algo que es el escepticismo absoluto; otros llegaban a la conclusión de la necesidad práctica de encontrar un substituto, para autorizar el conjunto de las prácticas humanas, tal como se las observa en los hechos. Las antinomias kantianas anuncian las escrituras del Atolondradicho, salvo que las primeras se quieren negativas, mientras que las segundas son afirmativas.
No siempre se mide la vastedad de la ruptura que Lacan intentaba en ese entonces. Desde hace mucho tiempo, el operador todopasaba por ser la llave encantada, que abre la reserva de las soluciones, aún a riesgo de mancharse de sangre. Mención o uso, bastaba que fuera localizable para que se haga la luz. ¿Qué Pulgarcitos habían dejado este reguero de piedras a los seres hablantes para que ellos atraviesen las espesuras pasadas, presentes o futuras? No importa. Tampoco importa que la palabra-talismán se entienda en sentidos opuestos, entre límite y fuera-de-límites. Los Griegos lo materializaban por la polis o el cosmos; los Latinos, por la República o el Imperio; los cristianos, por la comunidad de los creyentes en Cristo; los modernos, por el universo infinito, el mercado mundial y la universalidad de la forma-mercadería. A estas proyecciones materiales, se agregaban las espirituales – humanidad, verdad, saber, libertad. Multiforme y recurrente, vocablo confortado por sus sinónimos y homónimos en enjambre, el operador todo trazaba eso que se podría llamar en sentido propio una línea de universo. Sin embargo, en esta convicción persistente de que el todo, bajo sus rostros diversos, indica, a quien sigue la línea de universo, el lugar de todas las soluciones, a veces, algunos nombres le sembraron la confusión.
Entre estos nombres, había uno que durante dos milenios había acompañado a la historia misma. Tácito, uno de los historiadores más célebres y más admirados, ya había señalado el poder de perturbación de este nombre. Había explicado por qué juzgaba lúgubre y repugnante este poder. “Moisés, para asegurar para siempre el imperio de esta nación, le dio ritos nuevos y opuestos a los del resto de los mortales. Ahí es profano todo aquello que entre nosotros es sagrado, legítimo todo aquello que nosotros consideramos abominable.[2]” Las palabras “entre nosotros” (apud nos) remiten al conjunto de los mortales; las palabras “todo aquello que entre nosotros es sagrado” (omnia quae apud nos sacra) designan la suma de las creencias comunes a todos los hombres en lo que ellas tienen de universal e inmemorial. Estas creencias son diversas, incluso opuestas; sin embargo, concuerdan en lo esencial, cuando llegan a distinguir lo sagrado de lo abominable. Los judíos, por su parte, se separan de eso en lo esencial. Por sus innovaciones, tras Moisés, tomaron, punto por punto, el camino inverso. Eso se resume así: por sus ritos y sus costumbres, los judíos impiden que pueda tratarse, de manera consistente, de todos los hombres. Vuelven imposible el empleo del operador todo, cuando se trata de los seres humanos. Mientras que los seres humanos viven en el corazón de la oikumene, los judíos fragmentan la humanidad. Mientras ellos sobrevivan – y Tácito de ninguna manera clama por su destrucción –, los hombres es una expresión mal concebida; al pie de la letra, los hombres no existen. Es imposible elaborar un cuadro total de las conductas humanas, que sea coherente. Profano y sagrado, cada una de estas dos palabras se vuelven equívocas en sí mismas y su oposición se confunde. A menos que para salvar al operador todo, se ponga a los judíos como excepción.
Tácito, sin saberlo, se apoyaba en un axioma que le tocaría a un teólogo cristiano sacar a luz. En 434, mientras el Imperio romano de Occidente estaba en peligro de ruina, Vincent de Lérins, que escribía con el seudónimo de Peregrinus, afirmó: la verdad se define por un triple, Quod Semper, quod ubique, quod ab omnibus, “siempre, por todas partes, por todos.[3]” El trono soberano de la verdad es trípode.
Como no hay necesidad de conocer un axioma para depender de él, Tácito enuncia un teorema, que durante mucho tiempo pautó, en el espacio europeo, las transformaciones geométricas de los discursos: en un espacio discursivo donde se supone que el todo da acceso a los lugares de las soluciones verdaderas, el nombre judío dice que no a toda solución. Se puede expresarlo de otro modo: en un espacio discursivo donde vale el axioma de Peregrinus, el nombre judío le dice no al axioma.
Ahora bien, este espacio desborda en mucho a Europa y al lago Atlántico. El mundo musulmán parece admitir de buen grado el axioma de Peregrinus. ¿Qué ingenuo va a creer que la revolución mundial lo rechazaba? ¿O la revolución liberal? El axioma de Peregrinus postula una cierta forma de universal y él mismo es universal, en el sentido que define. Al mencionar el todos, dirige una demanda a la humanidad: que siempre y por todas partes, ella se realice como todos; que siempre, y por todas partes y por todos, reconozca la verdad en la forma del triple; que siempre y por todas partes y por todos, le rinda homenaje al trípode. Desde siempre, la humanidad respondió favorablemente a la demanda. Siempre, por todas partes, a todos aquellos que formulan la demanda, el nombre judío se las rechaza; en eso consiste uno de los estallidos de la universalidad judía.
Del teorema de Tácito, se desprenden algunos lemas; ellos también, dependen desde luego del axioma. Petrarca se preguntaba: “¿Qué es toda historia entonces sino un elogio de Roma?” Quid est enim aliud omnis historia quam Romana laus? Yo traduciría de buen grado forzando el rasgo: “¿Qué es la historia cuando se ordena desde el todo, sino un elogio de Roma?” Una vez más un aforismo sobre el todo y eso a doble título; el todo es mencionado explícitamente, bajo la forma del operador omnis, pero Roma, a su vez, se volvió un nombre del todo, como lejana heredera de Alejandro. Por consiguiente puede desplegarse el lema de Petrarca: ¿Qué es la historia, cuando ella se ordena desde el todo, sino, un elogio de los nombres del todo? Lleva en su cara opuesta un contra-lema, del que Tácito daba testimonio de antemano y que insiste en lo recóndito de la cultura, como un malestar: en la medida exacta en que la historia es un elogio de los nombres del todo, ella es una reprobación constante en contra del nombre judío.
El nombre de Roma era un nombre del todo; en tanto que tal, permitía situar lo que designaba, bajo la pluma de Tácito, el nosotros. Los gramáticos distinguen dos usos: nosotros es inclusivo, cuando el que lo pronuncia incluye al interlocutor de segunda persona y /o al tercero de tercera persona; así “usted (vous) y yo (moi), [nosotros] nos vamos” (Apollinaire), “ella (elle) y yo (moi), nos hemos hablado” (Molière). Nosotros es exclusivo cuando el que lo pronuncia excluye al interlocutor: “[nosotros] te rogamos, Señor”, recitan los cristianos; “ella y yo, te debemos todo”, escribe Victor Hugo. El nosotros inclusivo inscribe a los partenaires del acto de palabra en un mismo todo; el nosotrosexclusivo disuelve el acto de palabra y lo sustrae a la jurisdicción del todo. Tácito, por su parte, anhelaba incluir a sus lectores. En el momento en que escribe, éstos, en hipótesis, hablan latín; a la vez como sujetos hablantes y como lectores, no pueden no haber reconocido la grandeza de Roma y aquello que la funda: que el nombre de Roma sea un nombre del todo. El nosotrosen apud nos es inclusivo, en nombre de todo el Imperio, que repite en microcosmos fiel, el todo de la relación autor-lector.
Al hacer esto, Tácito instala un modelo, llamado a funcionar mucho más allá de él y mucho más allá de Roma. Por un lado, el nosotros de aquellos que se plantean como defensores del todo y del trípode de Peregrinus, por el otro, los judíos que disuelven el todo y desestabilizan el trípode consagrado. Este nosotros es inclusivo cuando se dirige a los primeros, exclusivo cuando se dirige a los segundos. Con el paso del tiempo, el valor referencial del nosotros y la designación del todo han cambiado. En la época del mare nostrum y en la memoria de Petrarca, el nombre romano fijaba el valor del nosotrosy designaba el todo.
Siguiendo los tiempos y los lugares, el nombre de Francia o del Volk alemán o del pueblo norteamericano y otros incluso han desempeñado este papel. En cambio, Roma, Francia, das Volk, the people, se proponen como nombres de aquellos que, cuando se dirigen a sus iguales o a sus semejantes, dicen nosotros como uso inclusivo.
Ahora bien, aquellos van y vienen. Este dato no resume otra cosa que aquello que se llama historia. Desde entonces, el lema de Petrarca podría ser formulado una vez más de otra manera: la historia, cuando se ordena desde el todo, es el elogio de aquellos que dicen nosotros como uso inclusivo, en nombre del trípode. Ahora bien, su identidad cambia continuamente.
El nombre judío en cambio no cambió ni de función ni de valor referencial; sigue siendo el nombre que se reprueba, porque arroja el todo a un océano indefinido de problemas; cuando los que lo llevan dicen nosotros, se los sospecha inmediatamente de preferir el nosotros exclusivo al nosotros inclusivo; uno que desea afirmar la fuerza completamente inclusiva del nosotros, es alguien que inclina a desconfiar del nombre judío, sobre todo si por ventura, podría ser él mismo el portador de ese nombre.
Es verdad que en el transcurso del siglo XIX se había creído que el cerco estaba terminado. El carácter problemático del nombre judío daba la impresión de haberse reducido. Al menos en estos pocos lugares, pocos numerosos y poco extendidos, a los que se llamaba civilizados. Después de la verificación, se trataba de una transacción. El nombre del todo había sido desprendido parcialmente de lo temporal; en lugar de una designación estática, se habían promovido nombres espirituales: civilización, cultura, Europa en el sentido trascendental del vocablo, Occidente siempre en el sentido trascendental, movimiento obrero, revolución etc. Algunos portadores del nombre judío, lejos de tener algo que decir al respecto, se alinearon en cuerpo y alma con esta promoción. Aunque este consentimiento estuviera acompañado de un desuso y de un olvido de su propio nombre, ellos estaban listos para eso o incluso lo deseaban. Mediante este cambio honorable, mediante los filtrajes que allí se operaban, nunca tal vez el nombre del todo y el trípode conocieron un reino tan firme. El judío ya no era aquel que decía que no: decía sí e incluso, según algunos, había sido el primero en decir sí a lo universal depurado.
Eso no importa hoy. Si fue así en el siglo XIX, hay que admitir que en cambio en el siglo XX, las negociaciones se rompieron. El teorema de Tácito, sus lemas y contra-lemas recuperaron toda su fuerza no sin consecuencias materiales. Le guerra mundial, luego la crisis despertaron las inestabilidades del nosotros inclusivo y del nosotros exclusivo. La afirmación del todo se confundió con la movilización de todos en masas militares o políticas. Por ende, el nombre judío concentró sobre él la reprobación que merecen los refractarios. Queriéndolo o no, inspiraba, se murmuraba, a aquellos que, judíos o no judíos, dicen no a todo y sospechan que el nosotros puede llegar a transformarse, a cada instante, de inclusivo en exclusivo. Freud, en 1930, puso el dedo en la llaga; la civilización, nombre espiritual del todo, estaba afectada, según él, por un malestar. Sin explicitarlo todavía, sin tener tal vez plena conciencia de eso, anunciaba el retorno del nombre judío sobre la escena histórica. Muy pronto este nombre será denunciado como la causa de todos los males, como si Tácito hubiese ganado una partida que no había jugado. Por eso, Moisés y el monoteísmo propuso una interpretación. Felizmente para el orden público, nadie la entendió.
Lacan fue testigo de los desplazamientos. No dejó de meditarlos. Ante sus ojos, el alemán, lengua de saber, se convirtió en pocas semanas en la jerga del antisemitismo ignaro; la República francesa se acurrucó, como un niño atemorizado, a los pies de un anciano siniestro; no tardó en expresar su alivio por esta serie de eructos malsonantes que se reagruparon bajo la autoridad de las leyes antijudías; en Europa y fuera de Europa, la Revolución se confirmó con prisiones para todos. Me atrevo a avanzar que Lacan no se enteró de nada que no supiera ya, salvo que se enteró justamente de eso: ya lo sabía. Le quedaba únicamente explicarle a los otros y a sí mismo cómo era que ya lo sabía.
¿Qué significa que el psicoanálisis elija el Yo (Je), mientras que la mayor parte de los saberes de los cuales él era contemporáneo habían elegido el nosotros? ¿Por qué Freud no escribe wo Es war, sollen wir werden? ¿Cómo arrancarle este elemento al truismo de la “ciencia judía”? Lacan adelanto proposiciones sobre todos estos puntos y muchos más; y estas proposiciones toman el nombre judío como punto de fuga. A ellas remito al lector curioso de más precisiones. Me limitaré al núcleo duro.
Es hora de ser explícito. En la medida en que el teorema de Tácito no fue recusado, entonces vale su recíproca; aquel que descubre, en el seno del todo, lo dentado de una fractura, el temblor de un problema que viene a alterar la pretendida limpidez de las soluciones, aquel que interroga la proyección del yo(je) en nosotros(nous), ése ha sido tomado por el nombre judío. Pero entonces hay que volver a llamar al estrado al contra-lema de Petrarca: quien problematiza el todo, debe temer ser reprobado al igual que un judío y por las mismas razones.
Cuando la verdad se define Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, “siempre, por todas partes, por todos”, ¿cómo es posible un judío en el campo de la verdad? La respuesta es clara: no lo es, salvo como soporte de lo falso y de todas las inadecuaciones entre cosas e intelecto. Es al contrario el odio al judío el que mejor responde a los criterios. Es cosa de odio volver a levantar el estandarte de la universalidad extensiva, en el tiempo, en el espacio y en los corazones. Es cosa de él determinar el valor referencial del nosotrosinclusivo. Cae entonces una sombra negra del luminoso trípode. Bajo la autoridad del nosotrosinclusivo, se pronuncian leyes de exclusión.
Si en cambio un judío es posible, al menos uno, entonces la verdad no puede definirse según el trípode de Peregrinus; ya no puede atestiguarse por un nosotrosconsistente. Ni la conjunción de las tres extensiones, ni la tercera persona implicada por el quod, “aquello que”, ni la dulce quietud del nosotrosya son marcas válidas.
Llevar hasta su extremo las consecuencias del nosotros inclusivo y del trípode, no atenerse a las afirmaciones lógicas, sino proyectarlas como puestas en práctica materiales, de esto, el siglo XX hizo la experiencia. Si el judío no es posible más que como exclusión de la verdad, entonces todo está permitido respecto a él; quiero decir todo lo que la omnipotencia permite en el orden de las cosas. El trípode venía de un mundo cerrado, donde la técnica no contaba para nada respecto de la omnipotencia divina o cósmica; ocurría lo mismo con el nosotros inclusivo, balizado por mares cerrados y tierras conocidas. Una vez mantenido en un universo infinito, al régimen de un apareamiento nuevo entre ciencia y técnica, en el horizonte de exploraciones indefinidas de tierras nuevas, mutó. El siempre se contó en años – mil, ¿por qué no? el por todas partes se transformó en planetario, el por todos se obtuvo por las masa. La omnipotencia material de ahora en más había caído entre las manos de la técnica.
¿Cómo no citar a Heidegger? Sectario del nacionalsocialismo, para celebrarlo encontró acentos reveladores: “la verdad interna y la grandeza de este movimiento [es] el encuentro, la correspondencia entre la técnica determinada planetariamente y el hombre moderno[4].» Ab omnibus, entender al pueblo alemán tal como se ha reunido en el movimiento nacionalsocialista; ubique, entender “determinado planetariamente”; semper, entender el tiempo indefinido que se abre para el hombre moderno, cuando eligió al Fhürer como guía. Pocas veces, la filosofía cayó más bajo que en estas líneas. Pero la vergüenza no debe hacer olvidar aquello de lo cual son el síntoma: de maestro de verdad, el trípode se había convertido en servidor del error.
Rechazar el trípode, destruirlo pieza por pieza, es de ahora en más un deber. Las pocas frases dispersas que Lacan se autorizó sobre los campos de la muerte no dejan lugar a duda; desde el momento en que supo de ellos, quiso penetrar el enigma de su posibilidad. Las escrituras del todo, si bien no dan la respuesta, sitúan el lugar de una respuesta un día posible. Ahora bien, si es preciso que el hecho de poner en duda al trípode sea, por un instante al menos, considerado legítimo, entonces hay que cambiar la definición de verdad.
La ironía de la suerte quiso que Heidegger, una vez más él, resulte aquí de alguna ayuda. Él no lo sabía, no quería saberlo, pero al desanudar la verdad de la adecuación, desestabilizaba el trípode. A la vez, como por inadvertencia, le daba al nombre judío una carta de residencia. Pero a Lacan le tocaba proceder a las escrituras necesarias, como quien fabrica documentos falsos para salvar a un fugitivo, sirviéndose del papel con membrete de los perseguidores.
No ceder a las seducciones del bello trípode de Peregrinus; no salvar al todo de sus enredos, sino al contrario someterlo a ellos; respecto del nombre judío, no ceder a la tristeza, pero tampoco fingirla, Lacan ha aceptado el desafío. Las frases del tipo: “Somos todos judíos alemanes”, no eran de su estilo. “No soy judío”, podía decirlo de él mismo con seguridad y simpleza; como lo habrían podido decir Racine, o Péguy, o Claudel. Pero como ellos, justamente, de esta seguridad extraía una conclusión: es de una gran importancia situar lo que dice un sujeto cuando dice de sí mismo “Soy judío” o cuando, pudiendo decirlo, se niega a ello o cuando proclama muy alto que decirlo o no decirlo, es algo que no tiene ninguna diferencia.
Uno adivina cuando lee la oración de Esther y la profecía de Joad que Racine, que ya regresó a Port-Royal, se preguntó acerca de lo que es ser judío, con una profundidad de la que se encuentran pocos ejemplos, ni en la lengua francesa ni en ninguna otra lengua. Al encontrar a Bernard Lazare en el trascurso del combate por Dreyfus, Péguy hizo comentarios acerca de la proferación “Soy judío”; Benjamin, y luego Scholem se sintieron sobrecogidos. En El pan duro en la persona de Sichel, en la Historia de Tobías y Sara, en la carta que le dirigió, el 24 de diciembre de 1941, al Gran Rabino de Francia, Claudel no dejó, él, cristiano católico romano, de querer captar, como un pintor loco, la mirada oscura que se sustrae bajo la venda de la Sinagoga.
Pero lo que le está permitido a los poetas no le está a los analistas. Si les creo, estos últimos no pueden ni deben ni quieren hablar en lugar del sujeto. Cuando Lacan se prohíbe poner palabras en la boca de uno que diría “Soy judío”, no hace más que seguir la orientación freudiana. Educado en el cristianismo y por esta razón, justamente, no cree que la Sinagoga haya tenido alguna vez los ojos vendados. Sabe, de antemano, que todo lo que él podría adelantar, en lo que se refiere a los judíos, depende de una palabra añadida. No adhirió de entrada al nombre de Cristo – ni a ningún otro nombre por otra parte – acerca del trípode de “siempre, por todas partes, por todos”. No admitió de antemano que el judío esté siempre destinado al pasado, condenado por eso mismo a buscar un futuro fuera de sí mismo. Se pueden contar las numerosas ocasiones en que, en sus escritos y en su seminario, se acerca a eso que se convino en llamar el judaísmo. Siempre se cuida, con aquellos que llevan el nombre judío, de enseñarles qué es ese nombre. Más bien se dirige a aquellos que no lo llevan, para advertirles: “Disminuir la velocidad, peligro.” Peligro de imbecilidad, de idiotez, de falta, de crimen.
Da la impresión que Freud quiso enseñarles a los judíos y a los cristianos quiénes son. Es que Freud venía del siglo XIX; todavía podía creer que la función de profesor del género humano estaba vigente. Si de hecho lo había estado, nadie estaba más calificado que Freud para enseñar. Pero el puesto había sido suprimido. Llegado del siglo XX, Lacan, por su parte, dudaba de que se pudiese enseñar a todo el mundo, por todas partes, al mismo tiempo, salvo en lo accesorio. Lector de Fontenelle y de Leo Strauss, se impone una reserva, desde que se acerca a lo esencial. Tampoco es que cuando menciona directamente el nombre judío sea necesariamente el más investido por ese nombre. Más vale rastrear los momentos en que el todo, la verdad y sus satélites son propiamente hecho añicos.
“Lacan el judío”, la expresión no tiene ninguna significación, pero tiene un sentido. Por todas partes en que el trípode de Peregrinus tiene algún valor – y repito, tiene un valor más allá del espacio europeo y del espacio cristiano –, me tomo la libertad, por un momento breve y provisorio, de llamar judío a aquel que dice no al trípode. A él le corresponde luego determinar si este nombre que le doy, lo recibió de sus padres. Si es no, que no haga un misterio con ese nombre y no juegue al soldadito humanitario; que diga simplemente “No soy judío”. Su Yo (Je), por sí solo, basta para atestiguar que ha rechazado el axioma de Peregrinus, el teorema de Tácito, el lema y el contra-lema de Petrarca, ya sea en sus versiones adornadas o en sus versiones rastreras. Si es sí, a él le corresponde elegir su modo de ser judío: negación, afirmación o interrogación.
Lacan el judío es un sujeto que dice “No soy judío”. Porque siendo aquel que dice “No soy judío”, es también aquel que deja oír que la verdad no se dice toda. Y eso, justo después de haber empalmado la verdad con el Yo(Je): “Yo digo siempre la verdad[5]”, que debe oírse como la verdad siempre habla en primera persona. O, en alusión a la sintaxis de Rimbaud, Yo digo siempre la verdad. O, por transformación formal, “Yo (Moi) la verdad, yo (je) hablo[6]”.
El que ha leído “Kant con Sade” no puede ignorar las objeciones que Lacan subraya en contra de un célebre apólogo kantiano[7]. En la Crítica de la razón práctica, Kant pone en escena a un sujeto cuyo príncipe le exige que dé un falso testimonio contra un hombre honesto. Lacan le atribuye a este sujeto por experiencia, al que califica de ilota, una pregunta dirigida al filósofo: “Le preguntará si será su deber casualmente dar un testimonio verdadero en caso de que fuese el medio con el cual el tirano pudiera satisfacer sus ganas. ¿Debería decir que el inocente es un judío por ejemplo, si lo es de veras, ante un tribunal?” Lacan prosigue: “Puede erigirse en deber la máxima de oponerse al deseo del tirano, si el tirano es aquel que se arroga el poder de someter el deseo del Otro[8].”
Se resume a menudo la tesis de Lacan acerca de la verdad a una frase pronominal: la verdad no se dice toda. Ahora bien, la sintaxis autoriza dos interpretaciones de esta frase, una constativa, la otra conminatoria. La verdad no puede materialmente decirse toda – constatación – y, ya que no se puede, no debe decirse toda – conminación. El “Tú debes, por consiguiente tú puedes” kantiano, se invierte en Tú no puedes, por consiguiente tú no debes. Si por imposible, la verdad, por una sola vez, se dijera toda, se expondría toda al tirano. Y siempre hay uno. Lacan se cuida de llamar la atención, pero insinúa, en la subordinada condicional, una definición: es tirano todo ser hablante que se arroga el poder de someter el deseo del Otro. Al deseo insaciable de semejante ser hablante, algún nombre siempre le servirá de alimento. Para ilustrar sus palabras, en “Kant con Sade”, Lacan ha elegido el nombre judío.
Al objetor eventual – siempre hay uno –, le concedo que Lacan también mencionó, en la misma frase, otros casos: aquel al que se acusa de ateísmo ante un consistorio o al desviacionista de un partido, confrontado a la regla de la autocrítica. Bien; Lacan hubiese podido observar que la persecución varía sus procedimientos y sus víctimas, pero sin cambiar su máxima. Ocurre que ella obliga a revelar una verdad que se quería callar y a la que considera verdadera; también ocurre que llega a obtener falsas confesiones, a las que sabe falsas, de un sujeto que las sabe falsas. De todos modos, apunta, siempre y por todas partes, “someter el deseo del Otro.” Universalista a su manera, el torturador fácil anuncia a los perseguidos que en los tormentos todos son uno. Persiste, en el apólogo, un bullicio silencioso que estalla en los oídos de los sectadores del todo. Familiares o no de Tácito, de Vincent de Lérins, de Petrarca, y por más que se las ingenien en multiplicar los acufenos para tapar el ruido inoportuno; no por eso sufrirán menos cuando escuchen estas simples palabras, en este orden y no en otro: “el inocente es un judío”.
* Este capítulo, el V de L´universel en éclats, de Jean-Claude Milner, lo traduje para mi amiga Perla Sneh. H.S.
[1] “Las tres fuentes y las tres partes constitutivas del marxismo”, Œuvres, Édtions sociales, 1977, tome 19, p.13. La traducción, hecha bajo la autoridad del Partido comunista soviético, dice doctrina y no teoría; justa y no verdadera.
[2]Histoires, V, 4-5, trad. Burnouf.
[3] Vincent de Lérins, Commonituriom, II, 5: “En la Iglesia Católica misma, hay que viglilar cuidadosamente de atenerse a lo que ha sido creído por todas partes, y siempre, y por todos”, trad. de Pierre Monat, en el sitio Patristique.org. La fórmula desarrollada no define la verdad en tanto que tal, sino la verdad de fe católica. Sin embargo muy pronto se le otorgó un alcance general.
[4] M.Heidegger, Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Gallimard, 1967, p. 202. Se trata de un curso dado en 1935. El texto fue publicado por el mismo Heidegger en 1952. El hecho de que Heidegger haya mantenido hasta esa fecha sus expresiones elogiosas fue muy comentado. Al traductor le pareció oportuno combinar dos palabras “el encuentro, la correspondencia” para traducir una palabra alemana única, Begegnung.
[5] “Televisión”, Otros escritos, Paidós, p. 535.
[6] “La chose freudienne”, Écrits, I, p. 406.
[7] “Kant avec Sade”, Écrits, II, p. 243-269.
[8] “Kant avec Sade”, Écrits, II, p. 262.
(Traducción: Hugo Savino)
