(Serie: La noche de las no-preguntas)
¿Por qué Gramsci carga tanto las tintas sobre los intelectuales? Dos respuestas aparentemente contradictorias, cuyo tejido nos sitúa un Gramsci contemporáneamente activo: por un lado, porque la infraestructura no hace lazo social; por el otro, porque la infraestructura no presenta inconsistencias.
Ignacio Lewkowicz
Un modo de verificar las potencias de un pensamiento es exigirle más de sí en el mismo momento en que sus posibilidades parecen ya agotadas. Es lo que hizo Toni Negri, por ejemplo, cuando escribió su libro Marx más allá de Marx, que recoge un curso sobre los Grundrisse, dictado en París (en la mítica École National Supérieure de la calle Ulm, por invitación de Louis Althusser), en 1978. Marx resulta enteramente releído con el propósito de actualizar los posibles revolucionarios que el marxismo ortodoxo había consumado. Su tesis principal, en la que aún trabajan viejos colaboradores de Negri –Franco Berardi, Maurizio Lazzarato, Christian Marazzi o Paolo Virno–, consiste en la afirmación según la cual en fragmentos clave de la obra Marx se halla “una extraordinaria anticipación teórica de la sociedad capitalista madura”. Un nuevo Marx –reconstituido en torno a la noción del “intelecto general”– surge del contacto con autores como Guattari y Deleuze. Pocas veces un título anunció una operación con tanta precisión.
En sus clases sobre Foucault, dictadas durante 1986, Deleuze dice lo siguiente: “alrededor del 70, Foucault forma un grupo llamado ‘izquierdista’, al que le atribuye notable importancia como única formación [se refiere al Grupo de Información sobre las Prisiones, GIP] activa después del 68”. Lo que le interesa al profesor Deleuze es el modo de trabajar del cerebro. Es decir, el modo cómo se hacen las evaluaciones. En el caso de Foucault, se trata del problema de cómo se determina la “actualidad”. Qué clase de evaluaciones permiten distinguir lo que estamos comenzando a ser, de aquello que estamos dejando de ser. ¿Cómo se traza esta línea de demarcación? Deleuze se detiene en un Foucault “izquierdista”. Su modo de trazar evaluaciones políticas. Su reflexión microfísica del poder. Sus intuiciones prácticas. En su clase del 7 de enero (editada en El poder, Cactus, 2014), Deleuze se aproxima al modo foucaultiano de ejercer la crítica: “hay tres problemas prácticos para todo aquí y ahora”, sostiene. El modo foucaultiano de determinar lo que se juega en una coyuntura pasa por reunir tres preguntas: a nivel del poder, “¿qué nuevo tipo de luchas hay, si es que hay?, ¿qué nuevo tipo de resistencia al poder?”; a nivel del saber, “¿hay hoy en día, aquí y ahora, un rol particular que sería el rol del intelectual?”; a nivel de una nueva ética, “¿qué significa aquí y ahora ser un sujeto?” (la cuestión de una nueva subjetividad). ¿Cómo respondía Foucault a estas preguntas en su momento? Desplegando la coyuntura cuyo punto culminante fue el 68: luchas autónomas o transversales; intelectual específico; maneras comunitarias de eludir la identificación. “El período actual es muy malo”, afirma Deleuze. Aquellas preguntas que Foucault había reunido se desunieron en una especie de “noche de la no-pregunta”.
Quizás Deleuze iniciaba en sus cursos la pregunta por un Foucault más allá de Foucault. El propio Negri recuerda que Deleuze, antes de morir, estaba trabajando en un libro finalmente interrumpido, llamado La grandeza de Marx. Quizás la operación de ese “más allá” sea particularmente fértil con relación a Marx y a Foucault por alguna razón que no es necesario atribuir a una filiación directa de Foucault con Marx y, quizás, al modo como cada uno de estos grandes cartógrafos afirmó una forma particular de la crítica: la crítica práctica. La fórmula “más allá”, estimo, se aplica con particular productividad en los pensamientos fundados sobre esta dimensión práctica de la crítica. “Más allá” quiere decir más acá, en el sentido de un redescubrir su actualidad.
La crítica práctica liga cartografía y praxis. Algunos de sus rasgos: 1. Un pensamiento orientado hacia los procesos y las prácticas, es decir, al movimiento real de lo real captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta. Apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias (mistificaciones, fetichismos). La crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”. 2. Una crítica de las trascendencias que no solo enfrenta sus formas exteriores (modelo de soberanía) sino que además examina el mundo de los poderes inmanentizados (poder pastoral, gubernamentalidad). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir de la crítica de la religión (Spinoza, Marx), en particular el pastorado cristiano que, penetrando en la carne y en el alma, mistifica el carácter práctico de la vida (singularidad de la historia occidental) forjando los rasgos centrales de una antropología útil al neoliberalismo. Resistir a este tipo de poderes supone hacer del cuerpo vivo un dispositivo de resistencia. 3. Una fuerte desconfianza del Estado (un universal) en tanto forma que pueda fundar lo social y explicarse a sí mismo. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Como tendencia integrativa de los juegos de poder, el Estado se explica cada vez más por las técnicas de gobierno y no a la inversa. Foucault denuncia el “odio al Estado”: la trama institucional se torna en campos de batalla en la medida en que estos logran deshacerse del mito soberano y contra-efectuar el juego de las relaciones de poder. 4. Una tentativa de aprehensión extra-jurídica de lo político, la fábrica (Marx) o la prisión (Foucault) como medio de comprensión privilegiada de acceso a las relaciones de fuerzas. 5. Un rechazo de la idea de una Razón en la historia: hay tantas racionalidades como juegos de poder y resistencia. 6. Una analítica del discurso capitalista de la libertad sobre el fondo del problema del control del trabajo y la reproducción, fundamento del discurso de la biopolítica (el capital no explota al trabajo sin gobernar el carácter vivo del poseedor de la fuerza de trabajo, una virtualidad a actualizar bajo el mando de los dispositivos de la valorización, según lo explica Paolo Virno en La gramática de la multitud). 7. Una comprensión de las relaciones de gobierno, a partir de las categorías neoliberales, como tecnología de gobierno del acontecimiento (lo neoliberal como racionalidad del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida). 8. Una apuesta por la resistencia (biopolítica) tal como surge “dentro y contra” de los dispositivos neoliberales de poder (gobierno). La crítica deviene política en este “dentro y contra”, en su capacidad de producir un “más allá” práctico.
En esta senda se inscribe el libro de Sandro Chignola, Foucault más allá de Foucault, una política de la filosofía (Cactus, 2018). ¿Por qué una “política de la filosofía”? Chignola percibe en el periplo de Foucault, en particular en el último período, un doble papel político para la filosofía: como el delimitador de un espacio de la crítica al interior de la razón gubernamental (que pasa tanto por los gobernantes como por los gobernados), es decir, una estabilización de la diferencia a partir de la cual el gobernado es capaz de tomar la palabra y decir una verdad frente al poder; y como el operador de un bucle reflexivo, por el cual el gobernado aprende a gobernarse a sí mismo –autonomía– en su relación consigo mismo y con los otros, que crea una forma de vida dentro y más allá de las relaciones de fuerza y de los dispositivos de poder. Crearse una libertad, inventar una política, producir una verdad. En este punto, la obra de Foucault engarza con la de Pierre Hadot, para quien lo real de la filosofía es la práctica entendida como un ejercicio espiritual conducente a transformar al sujeto para hacerlo merecedor de una verdad.
Chignola sostiene que, en definitiva, leemos sobre todo a Foucault porque en los últimos años de su vida nos enseña a desplazar la atención crítica, teórica y política del problema de la soberanía del Estado al campo de la gubernamentalización del poder (un anti-Hobbes). Al contrario de la teoría política contractualista, en Marx “es la existencia de formas locales de ejercicio del poder, difundidas por el entero espacio social (la propiedad privada, la esclavitud, la fábrica, el ejército), lo que anticipa y determina la construcción de los grandes aparatos de Estado”. Foucault habría aprendido de Marx a invertir el razonamiento convencional y a afirmar que el imperativo de la represión proviene del de la producción (Foucault admira la historización de la acumulación originaria de Marx, según Chignola. Allí se inspira para teorizar la producción de “cuerpos dóciles”, línea en la cual encuentra la “gemelidad genealógicamente inferible de la forma-prisión y la forma salario”.
Luego de estudiar la producción de subjetividad a partir de dispositivos soberanos y disciplinarios, el filósofo se dedica a estudiar, a partir del método marxiano de la inversión, el modo como los procesos de subjetivación –modos objetivos de instituir subjetividad– dan lugar a unos dispositivos gubernamentales de poder (que abren el gobierno a los mercados; que contemplan las contingencias, las complejidades y las contraconductas; que adoptan una actitud administrativa y desinteresada por el comando directo) sobre la base paradójica de una producción de libertad que garantiza un campo generalizado de obediencia. Es lo que sucede con las formas de gobierno neoliberales, en las que todo individuo aprehende sus posibilidades vitales solo en la medida en que se engancha a la dinámica de los mercados. En palabras de Chignola: “la superficie normativa sobre la que se conectan los individuos y gubernamentalidad está hecha de procesos gerenciales y administrativos, de optimización de las prestaciones en vistas al crecimiento (…) tendencias entrópicas que requieren gobierno”. El neoliberalismo es un enorme esfuerzo institucional por sostener al “individuo como emprendedor de sí y un ambiente social en condiciones de autorregular sus propias relaciones”. La libertad no funciona en los mercados como algo ya dado sino como algo producido, “relaciones gobernadas” de acuerdo con un poder que “crece reproduciendo sus condiciones de posibilidad”. La gubernamentalidad neoliberal “pasa directamente por el sujeto” de modo que “el sujeto no es libre, sino que es producido como libre”. La naturaleza en el fondo pastoral se deja ver en la obligación que a cada individuo se le impone de mantener una cierta relación consigo mismo –emprendedurismo– como de participar del colectivo (servidumbre capitalista).
Dos indicaciones, entonces: una analítica de las formas extrajurídicas de gobierno (“comprender el poder allí donde se vuelve menos jurídico”, dice Chignola, exactamente lo que inventó Marx en sus trabajos sobre la extracción de plusvalía); y una atención específica a las resistencias, a los modos de trazar, sobre este fondo histórico, la creación de líneas de fuga. La “tarea de la filosofía”, dice, es “hacer aparecer lo más próximo a nosotros, lo que tan íntimamente está ligado a nosotros como para volverse prácticamente imperceptible”, y para ello el operador cognitivo fundamental son las resistencias: un “reactivo” que “hace emerger las relaciones de poder que nos constituyen”, un “catalizador” químico.
¿Se deduce de semejante diagnóstico del presente, y de ese desplazamiento teórico del Estado a la economía, un gesto neoliberal en Foucault? Sí y no. Sí, puesto que es preciso para él aceptar la interioridad respecto de un diagrama de poder que es en sí mismo, además, condición de posibilidad de toda resistencia. Y el valor de ese diagnóstico sigue siendo productivo. Particularmente la importante distinción respecto de lo liberal decimonónico. Mientras el liberalismo fue una doctrina de los límites del Estado y la naturalidad de los mercados, lo neoliberal implica un saber sobre su artificialidad y su precariedad. El neoliberalismo supone un saber sobre el sofisticado arte de producir mercados. La coyuntura actual ilustra perfectamente este carácter estatista de los neoliberales: su alta estima por el Estado no es abstracta. Lo que ellos reivindican es el Estado propiamente, gubernamentalizado. Más que una sustitución del Estado por el mercado, se trata de un Estado abierto al mercado, que produce efectos soberanos sólo a partir de su capacidad de operar sobre esta apertura (y de amalgamarse a modos de violencia paraestatal que no hay que descuidar). Pero al mismo tiempo, y más profundamente, hay que responder que no, que Foucault no es un neoliberal: su aparato teórico y la naturaleza de los problemas que plantea no pueden ser reducidos a la descripción de la subjetivación de mercado ni al festejo de la libertad que lo neoliberal supone. Quizás resulte escasa su reflexión sobre un horizonte postsoberano capaz de trazar líneas jurídicas más allá de las formas que emergen actualmente de captura neoliberal de las instituciones, pero su insistencia en que son las resistencias (es decir, las resistencias actuales) las que permiten comprender lo que somos es crucial en una doble dirección: las resistencias iluminan las relaciones de fuerzas contemporáneas (como relaciones de poder); y proyectan un más allá implícito en las luchas con respecto a los dispositivos de poder. La centralidad epistémica de la resistencia o las fugas plantea la cuestión: ¿qué es lo que somos cuando resistimos a la gubernamentalidad neoliberal? ¿a qué más allá arribamos?
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