I
¿Qué es la filosofía hoy? O qué habrá sido, en todo caso, porque si hay una práctica que se interroga a sí misma a través del mundo y de los otros, así se historiza, esa es la práctica filosófica. Hace un tiempo, Foucault escribía: “Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerzas para instruirle proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El ‘ensayo’ –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una ‘ascesis’, un ejercicio de sí, para el pensamiento.” (Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres.)
II
Pensar de otro modo, mediante un ejercicio que toma la forma escritural del ensayo, no con fines meramente comunicativos sino como ascesis y transformación de sí; esa es la tarea del pensamiento materialista, ahora y siempre. Aunque veces me pregunto si lo que escribo, en efecto, pertenece a algún género: divulgación, ensayo, opinión, investigación académica o militante, etc. Y la verdad es que no me siento cómodo ni identificado plenamente con ninguno de ellos. Me he dado cuenta con el tiempo que lo que hago, sea cual sea el medio, es sencillamente filosofía. Porque pienso que a pesar de lo que se diga, de acuerdo al discurso dominante, que siempre dispone los géneros en cuestión (mayores y menores, oficiales y alternativos), la filosofía es el discurso y la práctica concreta que los trastorna un poco a todos. Eso es lo que hago: trastornar los géneros discursivos desde el deseo puntual que me moviliza a decir en nombre propio lo que pienso. Si hay en verdad un ensayo materialista, no es un género discursivo, sino una escritura en que se juega una vida.
III
También me pregunto por qué no hay en la tradición argentina filósofos o filósofas que sean –o hayan sido– citados y traducidos en otras lenguas y culturas, que sean tomados como referentes ineludibles para pensar la época o la coyuntura, como sí ha ocurrido con los literatos y otros científicos prominentes en sus respectivos campos. Como si la filosofía, a la cual somos bastante aficionados los argentinos, hubiese quedado atrapada entre un aparato académico –demasiado pesado– y una difusión periodística-cultural –demasiado liviana– que no tienen incidencia en el pensamiento crítico actual. Seguimos consumiendo pasivamente las novedades filosófico-culturales exportadas, pero nuestra inmensa capacidad de escritura crítica continúa entrampada en las falsas dicotomías de los modos de producción históricos (academia, divulgación, periodismo, militancia, etc.). Al contrario de esta tendencia despotenciadora, habría que elevar el pensamiento de la coyuntura al plano de lo universal y forjar conceptos adecuados a ello. Ya hace un tiempo decía acertadamente Lewkowicz, en Pensar sin Estado: “El pensamiento italiano, el pensamiento francés no gozan de los privilegios de los que gozan sólo por disponer de un buen aparato publicitario o un afinado sistema académico o un mercado consolidado o una masa crítica de talento. Diego Sztulwark observó que los intelectuales franceses e italianos ejercen el hábito soberano de considerar sus coyunturas como grandes temas de pensamiento. Cada coyuntura así tomada resulta objeto de múltiples análisis, que le proporcionan densidad y realidad de pensamiento. Constituyen también ocasiones para forjar de nuevo los modos de pensar. Nada limita los temas a tratar o formular -por insignificante que pueda ser la coyuntura-. Las coyunturas así tomadas adquieren valor universal en un sentido muy preciso: forjan el universo según esa coyuntura.”
IV
Asimismo, cada cambio en la coyuntura política me ha llevado a reencontrar un filósofo singular que me convence de ser, muchas veces a contrapelo de las lecturas dominantes, quien posee la clave conceptual para entender el clima de época y actuar en consecuencia. Esto es así porque los conceptos a forjar no surgen de la nada. Durante el kirchenrismo era Badiou, sin dudas, el filósofo que permitía entender la “subjetividad militante” que interpelaba mejor la coyuntura a todo nivel; por su sistematicidad y ética de la convicción también a toda prueba (incluso al interior del Estado, desplazamiento que me encargué de acentuar en nombre propio). Desde el triunfo del macrismo, en cambio, me di cuenta que esa perspectiva no resultaba suficiente, que frente al neoliberalismo gubernamental era clave atender a los modos de “constitución de sí” que se tramaban de manera más próxima a la lógica neoliberal, para combatirla en inmanencia; ejemplarmente a través de las “prácticas de sí” estudiadas por Foucault (la constitución de un sujeto que sustituyera con rigor la lógica del empresario de sí y el coucheo mediático). Por último, con el triunfo inminente del Frente de Todos, se me aparece en toda su potencia la relevancia del pensamiento de Spinoza; en el cual la razón se monta sobre procesos afectivos ineludibles, donde se piensa desde una “causalidad inmanente” que no excluye nada ni a nadie, que permite entender y contemplar mejor todos los niveles en juego.
V
Se podría creer que ello conduce a etificar u ontologizar la política, y sin embargo nada más ajeno al pensamiento materialista que volver a reintroducir especializaciones y compartimentaciones; el concepto siempre problematiza las divisiones esquemáticas. El pensamiento materialista anuda ontología, ética, episteme y política en un solo gesto de problematización. Entonces, si bien hay cierto acuerdo en nominar lo que estamos viviendo en estos tiempos difíciles como “la vuelta de la política” (algo similar a lo que fue la “vuelta de la democracia”), con todos sus bemoles, entusiasmos y prudencias, lo que no quiero dejar pasar es hacer notar una vez más que esa vuelta implica, como se ha dicho ya innumerables veces, un “volver mejores”. Esa mejora no ha de ser en función de un ideal abstracto sino de cuestiones prácticas efectivas y afectivas concretas; cuestiones que van desde el modo de militar, de comunicar, de enseñar, de producir, de analizar, de investigar y de constituirnos a nosotros mismos en tanto sujetos morales de nuestras acciones. En fin, una ética materialista ligada a la práctica política que continuamente reflexione acerca de los modos en cuestión (otra vez: ontológico, epistémicos, comunicativos, etc.). Todo se juega, en esta vuelta a redoble de la escena política, en poder producir una pequeña diferencia ética. Y en la producción de esa diferencia la práctica filosófica resulta clave: una forma de vida.
VI
Cuando decimos en consecuencia que la filosofía es una “forma de vida” que consiste en realizar ejercicios espirituales (para transformarse a sí mismo), o ejercicios de imaginación materialista (para inducir la transformación de otros), y que no se reduce a meros discursos o sistemas acabados de pensamiento, lo que queremos afirmar –pues entramos al ámbito discursivo para excederlo– es que se trata ante todo de un ethos, una actitud límite o modo de conducirse que confronta e interroga, ante cada situación y práctica concreta, por el sujeto que allí se constituye. No es una cosmovisión acabada del mundo ni un preguntar a tontas y a locas, sino un preguntar definido por el sujeto del deseo que se esboza en cada práctica; por eso también se puede decir que la filosofía en tanto práctica materialista es un psicoanálisis extendido al campo de la cultura. En cada pensamiento, en acto, se pone en juego así un modo de vida.
El psicoanálisis y la filosofía materialista, como formas de vida, no son por tanto del orden del ser profesional o del oficio instrumental, sino que definen ante todo un ethos y una práctica concreta que se despliega en una serie dispar de ejercicios entrelazados: escucha, lectura, escritura, abstención, anticipación, acto. No importa el medio, el marco o el dispositivo escogidos; eso es secundario respecto al modo de ser eminentemente práctico que orienta cada gesto en relación a los otros, los discursos y las cosas. Prácticas de transformación del sujeto, antes que disciplinas u oficios; prácticas de libertad, antes que profesiones; prácticas que recrean la espacialidad y el tiempo a su modo, antes que confinarse a hospicios o auspicios. Cualquiera puede advenir a la posición del analista o filósofo materialista en tanto atraviese los fantasmas inconscientes y acceda al pensamiento material que nos constituye, caso por caso. Por eso se podría afirmar que el psicoanalista ha de ser al menos tres (para que su práctica sea efectiva y consecuente): un militante del deseo, un filósofo de la potencia, un artista del lenguaje. Lacan con Spinoza.
VII
Tenemos que dejar de pensar en términos dicotómicos y situarnos en la heterogeneidad radical que nos constituye, nada de oponer individuos a colectivos, prácticas políticas a prácticas éticas, teoría a práctica, filosofía a psicoanálisis, procesos afectivos a procesos significantes, etc. Pues en la base de la sociedad, y de cómo nos constituimos en tanto sujetos, están ineludiblemente los afectos. Las prácticas y relaciones sociales son modos de incrementar o disminuir nuestra potencia de actuar y de pensar. Cuando esta disminuye, el afecto que prima –sea de manera consciente o no– es la tristeza; cuando la potencia aumenta, el afecto es la alegría. Lo enredado de la naturaleza humana –lo que se llama el “malestar en la cultura” – reside en que hay compensaciones secundarias; si no podemos incrementar de manera directa nuestra potencia de actuar, la tristeza concomitante puede atenuarse con un goce parasitario: la minusvalía o impotencia del otro. Esto es, en breve, el “resentimiento” o la “alegría del odio”. La mayoría nos movemos entre esos vaivenes pasionales, movimientos de incremento o disminución en la potencia de actuar y de pensar, desconociendo las causas y razones de todo ello, entre compensaciones secundarias y resentimientos varios. Solo el alcanzar la propia potencia y activar los afectos alegres de un modo singular, por conocimiento de lo que nos causa en verdad, nos permite exceder el régimen de las pasiones. Eso es lo que Spinoza denomina “tercer género de conocimiento”, “beatitud” o “eternidad”.
VIII
El deseo o “esfuerzo de perseverar en el ser”, es la base de todo. A partir de ahí se puede componer y aumentar la potencia de obrar, lo que genera afectos alegres, o bien descomponer y disminuir esa potencia, lo que genera tristeza. En el medio de esas orientaciones existenciales básicas, hay soluciones de compromiso y afectos combinados que resultan de ello. De todos modos, si una vida es muy miserable, si no encuentra salidas viables o modos de composición acordes a su deseo, es lógico que piense en darse muerte. No hay contradicción alguna. El darse muerte puede ser gradual o repentino. Los modos de intervención, por ende, no tienen que apelar a moralismos y abstracciones vacuas; tienen que estimular la imaginación con otras composiciones posibles, con el uso de la razón para captarlas simbólicamente; o, en el mejor de los casos, vía el ejemplo: con la transmisión directa de la potencia del pensar en acto y la alegría concomitante. Lo cual tampoco garantiza nada porque, a veces, el grado de alienación es tal que se imagina que toda la potencia del Otro ha sido un robo, un menoscabo a la propia potencia; cuando en verdad no hay propio ni Otro, sino modos singulares de una potencia impersonal que nos constituye a todos por igual. La acumulación originaria y el esfuerzo de apropiación de medios son un mito del capitalismo que se sigue reproduciendo a toda escala para la impotencia y destrucción generalizadas. Solo el disponer seriamente y alegremente de nuestras vidas singulares, nos da el poder efectivo de sustraernos a la reproducción incesante de la estupidez mítica y atisbar la composición de otra cosa. Hablemos de componernos mejores, antes que insistir en destrucciones, y la tristeza caerá por su propio peso.
IX
Lo que digo, en definitiva, es: hay una razón de todo lo que nos pasa; ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío.
Vayan una serie de puntos suplementarios para impedir que el nudo devenga sutura.
1. El único modo de evitar la sutura de la filosofía a una de sus condiciones históricas, identificación paralizante, es pensarlas anudadas borromeanamente; así, cada una de ellas resulta indispensable en su irreductibilidad, pero ninguna impone sus razones y procedimientos a las otras; hay, más bien, transferencia y cruce productivo entre ellas, en el mejor de los casos.
2. La práctica de composibilidad filosófica no es pues una síntesis totalizante, ni condesciende a la dispersión epocal; su sistema móvil de conceptos enlaza las operaciones dispares que permiten captar tanto el ser en tanto ser como el acontecer en el arte, la política, el amor y la ciencia.
3. Sostengo que la filosofía resulta crucial, sobre todo, para sostener en su irreductiblidad dos prácticas nodales de nuestro tiempo: la práctica política y la práctica psicoanalítica. De la política lo clave es pensar los modos de organización y movilización colectiva que puedan subvertir las relaciones de poder imperantes y abrir a nuevas formas más incluyentes e igualitarias. Del psicoanálisis importa sobre todo el despeje de un decir singular que asuma la distancia con los fantasmas y goces superyoicos que atan el deseo a pulsiones mortíferas.
4. Lo singular y lo colectivo, pensados como niveles distintos de integración en un campo inmanente y no como pares dicotómicos, pueden ser anudados a través de conceptos filosóficos forjados y reformulados para la ocasión: sujeto, acontecimiento, intervención, verdad, etc.
5. Los actos más simples: ver, escuchar, leer, escribir, pensar, encuentran su verdadera materialidad en el cruce de prácticas dispares, en desplazamientos y torsiones del campo de inmanencia que no admiten el cierre sobre las especializaciones, sorderas y miopías propias de los lenguajes instituidos.
6. Nodaléctica es el nombre dado a la reinvención incesante de esos cruces, producidos en distintos niveles: ontológicos, epistémicos, ideológicos y éticos. Una invitación de pensamiento conjunto abierta a cualquiera.
