Franco BIFO Berardi en la Facultad de Sociales

Conversatorio con el filósofo italiano en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, organizado por Tinta Limón Ediciones, Hekht Libros, Editorial Cactus, Caja Negra Editora y Lobo Suelto y coordinado por Diego Sztulwark.

Secretario de Extensión de la Facultad: Buenas noches a todas y todos. Es un verdadero placer estar acá. Bienvenido, compañero Bifo, es un orgullo tenerte acá para esta Facultad, espacio de las ciencias sociales, para esta universidad pública de Buenos Aires, para este espacio de pensamiento crítico. Te queremos dar la bienvenida, agradecerte la visita, en nombre de la Facultad y de nuestra decana Carolina Mera. Estamos seguros de que tu visita animará el debate, animará nuestra capacidad de imaginación teórica y política que tanta falta nos hace en este momento.

También quiero agradecer en especial a este conjunto de editoriales que, con mucho esfuerzo, nos hacen accesibles obras de gran valor. Les agradecemos profundamente, desde la Universidad, a Tinta Limón, a Cactus, a Caja Negra y a Hekht, este trabajo.

Natalia Ortiz Maldonado: Buenas noches. Tardes acaloradas. La parte del ritual que me toca a mí es recibir a Bifo y a Diego en nuestra Facultad, en el esquizofrénico lugar de trabajadora cognitiva de la Facultad y de editora, un lugar divertido por otro lado, que me gusta, y de lectora. No creo que sea necesario presentar ni a Bifo ni a Diego, porque como sabemos quienes son, estamos donde estamos, sí creo que en la parte del ritual que me corresponde le tenemos que agradecer a la Universidad, a la Facultad, a Luciano, a Julián, a Carolina, la prestancia y la manera cálida de gestionar los objetos, los afectos, los espacios, que no es frecuente.

Por otro lado, le tenemos que agradecer a la gente de Canal Abierto, a los de Emergente, a la gente del Laboratorio Audiovisual, el LAC, que se están ocupando de la cobertura que en este momento también se está pasando en vivo.

Como ustedes saben, esta fue una actividad trabajada por cuatro colectivos editoriales, que son los cuatro colectivos editoriales que ya desde hace mucho tiempo trabajan, editan –editar es trabajar–, la obra de Bifo. Tinta Limón editó La Fábrica de la Felicidad y Generación Post Alfa, dos textos que fueron los primeros con los que yo, por ejemplo, lo conocí a Bifo y lo pude incorporar a mi trabajo como docente en esta Universidad. Cactus editó un libro bellísimo de Bifo que se llama Felix, obviamente por Felix Guattari. Caja Negra acaba de editar un libro precioso que se llama Fenomenología del Fin y en Hekht ya hace muchos años que editamos, en 2014, La Sublevación. Por otro lado, está Lobo Suelto, que ahora cambió de dominio, lobosuelto.com, que es una página que desde hace muchísimos años viene trayendo, traduciendo, entrevistando, materiales sobre Bifo, pero no solo sobre él sino sobre disidencias en general, en especial latinoamericanas. Y es una página que si no la conocen les va a gustar (me dan envidia), les va a gustar conocer.

La metodología de trabajo que pensamos para este encuentro –solo tenemos dos horas y nos parece la más productiva– es que Diego realice una pequeña reposición de temas, problemas y disparadores para después sí dejarle la centralidad del espacio a Bifo. Y luego, la instancia de las preguntas. Como somos muchos, muchas, muches, nos parece que lo mejor es que se hagan en conjunto y que después Bifo las recupere para el cierre final. Y si no son preguntas, si son intervenciones, también van a ser bienvenidas.

Y ahora me voy a desplazar del protocolo. Yo quisiera agradecerles especialmente a Bifo y a Diego porque creemos en la editorial de la que formo parte, y en las otras supongo que también, que el mundo se hace de gestos y que la importancia está en los gestos.

Hace cinco años, Hekht era una editorial de dudosa legalidad, que tenía solamente dos libros muy flojos de papeles, y le escribimos a Bifo y le dijimos: «Hola, somos dos mujeres, no tenemos experiencia editorial, no conocemos mucho a nadie, se nos ríen generalmente cuando decimos que queremos hacer una editorial, y queremos editar un libro tuyo, cualquiera». Y Bifo se tomó 40 minutos y dijo «sí, claro». Y nos cedió los derechos de La Sublevación, aún en contra de los intereses de su editora al español. Así y todo nos mandó a través de los amigos erroristas, un libro que nosotros tipeamos, porque no teníamos otra manera, entre mucha gente, muchos de los cuales están allá.

A Diego, qua ya en ese momento era Diego Sztulwark, un referente, un filósofo, un activista, un agitador, que probablemente tampoco nos conocía, fui y le dije: «Hola, ¿qué tal? ¿Me escribís el prólogo? Y totalmente separándose de todas las competencias que existen, de todos los micromachismos que existen en el mundo editorial, y que existen en el mundo no editorial, en la Universidad y en la vida misma, lo escribió. Y escribió un prólogo hermoso y generoso.

Ahora que somos un poco más grandes, y que ya escribimos otros libros, en Hekht creemos que mucho de lo que somos se lo debemos a ese gesto de ambos. Y creemos que fue un acto de sororidad, porque creemos que la sororidad no es solamente entre algún tipo de cuerpos en particular. Creemos, feministamente, que la sororidad es un acto, el acto que cuida lo que brota, lo que es vulnerable, que apuesta a esa potencia vital, que apuesta a ese gesto, y ese gesto crece. Y esos dos gestos tuvieron muchísimo que ver con que Hekht sea Hekht. Creemos que con la sororidad que Bifo y Diego tuvieron y que se la seguiremos agradeciendo por mucho tiempo –creemos que la gratuidad y las gracias se expresan en público y no en privado–, nos enseñaron a que, como dice Calvino, “se trata de descubrir quién y qué dentro del infierno no es infierno, y hacer que dure y darle espacio”. Los dejo con Diego.

Diego Sztulwark: Bueno ¿qué tal? Para mí es un honor estar en esta Facultad en la que hacía mucho que no entraba, pero en la que estudié, milité, viví diez años entre las mesitas y los papeles que veo que todavía están ahí. Es muy lindo volver a Sociales, sobre todo cuando se tiene el recuerdo de un Sociales en donde la militancia, el estudio, las revistas eran de un impulso de gratuidad espectacular. Es imposible entrar acá y no acordarse de profesores como León Rozitchner, Rubén Dri, Horacio González, Eduardo Grüner, Alcira Argumedo. Era un clima espectacular. Ojalá que ese clima haya crecido y siga creciendo por acá. También es una emoción entrar a la Facultad y que el auditorio se llame Roberto Carri, ¿no? Eso también es espectacular, son esas cosas que esta Facultad tiene, mantiene y sigue creciendo. Esperemos que esto se sostenga. Y estar en un auditorio que se llama Roberto Carri nos pone un piso alto, una exigencia, que intentaremos honrar.

Preparé tres o cuatro preguntas para Bifo, para que esto no sea una conferencia y así no tenemos que hacer una presentación de la obra de Bifo. Haremos una especie de diálogo, le formularé preguntas sobre sus libros escritos en castellano y los textos que todos conocen, los que lo trajeron acá. Y en algún momento, cuando todos nos demos cuenta de que es el momento, recibiremos preguntas e intervenciones. Estas no se responderán una a una, sino que Franco nos contestará con un comentario. Así que, si están de acuerdo, largamos.

Se me ocurrió plantear los temas en tres partes. La primera de ellas tiene que ver con el diagnóstico. Bifo como diagnosticador del presente, de nuestra época. Para esta primera parte del diagnóstico, la primera pregunta.

En tu último libro Fenomenología del Fin, hacés una crítica total de lo que sería el período moderno de la política, de lo político: de Maquiavelo a Lenin realizás una crítica de la política en todo ese arco. El otro día en Radio La Tribu decías que esa idea de la política es hoy impotente porque tiene esa aspiración de transformación y organización de las cosas, impotente para controlar, para dominar. También hablabas de la democracia como un concepto que ya está totalmente en crisis y también te referías al carácter patriarcal de esa voluntad política. La primera pregunta sería entonces ¿podés explicarnos un poco más que es esta impotencia, este agotamiento de lo político?

Diagnóstico

Franco “Bifo” Berardi: La palabra impotencia, para mí, es una palabra crucial, fundamental, para entender lo que está pasando en el mundo en este momento. ¿Qué significa impotencia? Primero, cuando yo hablo de impotencia me refiero a la dimensión política de la impotencia y, segundo, me refiero a la dimensión sexual, corpórea, física, psíquica, de la impotencia. Se trata de dos niveles distintos, pero no podemos entender la impotencia política de nuestro tiempo si no entendemos el otro nivel de la misma.

Para definirlo mejor, me pregunto qué es la política moderna y qué es la potencia de la política moderna. Es, esencialmente, la capacidad de imponer a la infinita variedad y diferencia de los acontecimientos, de las formas de la naturaleza, de la comunicación humana, una voluntad. La capacidad de decidir e imponer esa decisión. Eso es el sentido de la potencia de la política moderna.

Noto que tenemos que votar: la palabra decisión significa justamente la capacidad, una posibilidad entre muchas –o sea que entonces política significa decidir–, elegir una posibilidad, cancelar todas las otras e imponer esta posibilidad como la sola. Esa fue la potencia de la política moderna.

En el libro que fue capital, El Príncipe de Maquiavelo, en el parágrafo 25 que cito muchas veces, dice que el príncipe es el hombre capaz de submitir fortuna. Fortuna, en latín, significa la variedad, la casualidad, la imprevisibilidad de los acontecimientos. El hombre capaz de submitir fortuna, que es fémina y que, como la fémina, es siempre caprichosa e imprevisible. Es la política en la modernidad, la capacidad de imponer una prospectiva, una posibilidad entre muchas e implícitamente imponer el carácter patriarcal de esta sumisión. Pero esta potencia se desvaneció en los últimos años, por lo que hemos estado obligados a reconocer que la decisión no decide nada, que la voluntad no puede nada, que la democracia no puede nada, porque cada vez más un conjunto de automatismos técnicos y lingüísticos se ha apropiado del proceso de reproducción social.

A este conjunto podemos llamarlo, por ejemplo, poder financiero. El poder financiero no es expresión de una voluntad, tal vez lo es, pero la voluntad no es el elemento central. El poder financiero o tecnofinanciero es la imposición de algo a lo que no se puede escapar porque pertenece a la máquina, al automa, y la vida social depende de esta máquina, de este automa. Tenemos muchísimos ejemplos: Grecia en 2015 ha sido el ejemplo más violento de esta imposición del automatismo tecnofinanciero a un pueblo que se había decidido –el 62 %– por una cierta forma de imposición de la deuda, etc.; la Argentina hoy está conociendo un proceso muy similar a este último, el automatismo tecnofinanciero en la figura de Cristina Lagarde, el automatismo tecnofinanciero que se impone y que no encuentra en el señor Macri una voluntad política, porque él no representa una voluntad política, sino la ejecución servil pero “inevitable” del automatismo tecnofinanciero.

Ese es el primer nivel de la impotencia: la voluntad humana no tiene ningún poder porque esta ha sido capturada por los automatismos. Pero hay otro nivel de la impotencia muy importante para entender el proceso de reacción, de neoreacción que tiene caracteres autoritarios, violentos, racistas, fascistas, nacionalsocialistas. Si queremos entender porqué Donald Trump o Bolsonaro ganan las elecciones, tenemos que pensar en la impotencia de la raza blanca, en el envejecimiento de la raza blanca, en el sentimiento de humillación del hombre de la raza dominadora. No existe la raza blanca, lo sabemos muy bien, es un mito, pero un mito infinitamente poderoso en el momento en el que los dominadores se encuentran cada vez más en una condición de declinación, de declinación demográfica, de declinación de todas las formas de potencia. La convergencia de humillación psíquica y humillación política está produciendo una reacción enorme que está caracterizando al planeta entero, desde las Filipinas de Rodrigo Duterte, a la Turquía de Erdogan, la Italia de Salvini, el Brasil de Bolsonaro, etc.

El fascismo está destruyendo todos los lugares. ¿Es verdaderamente fascismo? No lo sé. Me parece que sí, que lo llamamos fascismo porque es horrible, y el fascismo es horrible, pero hay algo que se está verificando en el mundo que no se puede reducir al fascismo. El fascismo del siglo XX, el fascismo italiano de Mussolini, era la expresión de un pueblo joven, eufórico, agresivo, ganador, conquistador de la gloria futura de la expansión. No es el mismo de hoy. Los horribles fascistas de Texas o Arkansas no son jóvenes, no tienen un buen futuro, no esperan nada. No son nada y nada serán. Esa es la razón por la cual se remontan sin una idea de futuro, simplemente con un deseo de venganza, venganza contra la transformación que los humilla. Esto es, para mí, el fundamento profundo de la reacción que estamos enfrentando.

D.S.: Para terminar con la caracterización que hacés, en otro momento anterior hablabas de un fascismo senil. Lo llamabas fascismo senil por ser un fascismo sin juventud y sin futurismo: lo que vemos hoy en Brasil, en Europa y en los Estados Unidos no sería posible sin una izquierda neoliberal. ¿Qué cosa es esa izquierda neoliberal y qué responsabilidad le adjudicás? Y, además, ¿cuál es tu crítica a lo que llamás izquierda soberanista que me parece que agrupa bastante bien a parte de lo que fueron los gobiernos progresistas de América Latina?

Diagnóstico / La izquierda neoliberal

F.B.B.: Tengo la sensación que cuando hablamos de izquierda, sobre todo en Europa, hablamos de un pasado, y de un pasado que no volverá. ¿Por qué no volverá? No volverá, primero, porque la potencia política de la izquierda desapareció con la potencia de la política misma. La política no tiene la fuerza, la potencia para imponer, para transformar a partir de una voluntad. La democracia es algo que desapareció no solo porque una derecha autoritaria impuso su fuerza, sino que desapareció sobre todo porque la potencia de la política no logra parar, subvertir la potencia automática de lo tecnofinanciero. Naturalmente, tenemos que explicar porqué la izquierda desde Europa, Latinoamérica, los Estados Unidos, no ha sido capaz de parar la reacción fascista, la nueva reacción. ¿Por qué no ha sido capaz? Naturalmente porque hay una mutación profunda de la relación entre política y tecnofinanciero, pero no solo por eso. Si miramos lo que ha pasado en los últimos 30 o 40 años en Europa, tenemos que decir que la izquierda de todos los países –a partir de la Inglaterra de Tony Blair, la Francia de François Hollande, la Italia de Massimo D`Alema y Matteo Renzi– se ha transformado muy rápidamente, después de 1989, en la punta de lanza del neoliberalismo a nivel cultural, a nivel político y a nivel económico.

Esta traición de la izquierda a lo largo de las décadas ha producido un efecto de humillación de un lado y del otro, de rabia profunda cuando los obreros, los jóvenes, la sociedad se han dado cuenta del hecho de que la izquierda se había transformado en la punta de lanza de los opresores, de los explotadores. En este punto algo cambió, y cambió for ever. Cambió de manera definitiva porque lo que logra, en una situación de impotencia y de traición, es el deseo de venganza, solo quedó el deseo de venganza.

No podemos explicarnos porqué los trabajadores americanos, los trabajadores italianos, votan a personas que con toda evidencia son no solo nacionalistas y racistas, sino que son también instrumentos de la acción financiera. Entonces ¿por qué votan a quien mañana seguramente va a bajar el salario, va a destrozar la vida de la sociedad? La primera cosa que ha hecho Donald Trump ha sido la reforma fiscal más destructiva de la vida social que se podía imaginar.

¿Por qué? ¿Podemos explicarlo con el pensamiento político, con las herramientas de la razón? Adorno y Horckheimer en la Dialéctica de la Ilustración explican muy bien cómo se termina la razón cuando la razón misma no tiene la capacidad de ver el lado oscuro de la razón. Ese es el problema: la venganza, la sola fuerza que moviliza la acción de la mayoría de la población. Y bueno, ¿qué es la venganza? La venganza no escucha razones, no significa que diga “quiero algo que me permita vivir mejor”, “ya lo sé, nunca viviré mejor”; el mundo se presenta de manera irrecuperable, el medio ambiente ya está totalmente destrozado. California recomienza a quemarse. Ese es el problema, la percepción mayoritaria es una percepción nihilista y cínica. Nada puede cambiar ni me interesa, nada puede cambiar de manera buena, volverse de manera útil a la sociedad. Entonces ¿qué puedo hacer? Una sola cosa, humillar a los humilladores. Humillar a los que nos han humillado.

Donald Trump es la figura perfecta para hacer eso, se conoció porque hacía un trabajo sucio en los Estados Unidos, un trabajo horrible, el trabajo del “despedidor”, del jubilador, “you are fired”. Esa es la manera como se presentó este individuo. Entonces lo votamos, pero no porque vaya a ayudarnos en un futuro. Hay encuestas entre los que han votado a Donald Trump que dicen: “No, yo no espero mucho de Donald Trump”. “¿Y por qué lo votas?” “Porque sí”. Hay otras encuestas en las que los votantes norteamericanos dicen saber que el global warming es real y que es un efecto de la acción humana, pero votan a alguien que no reconoce la existencia del global warming y que va a quemar California. ¿Por qué lo hacen? Porque no hay nada que se pueda hacer, entonces la sola cosa que yo quiero hacer es humillar a los humilladores, es destrozar todo para humillar a Hillary Clinton, etc.

Ese es el problema que estamos enfrentando, no es un problema político, es un problema psíquico, psicopático. Naturalmente, es un problema político, pero la política del tiempo que viene tiene que partir de este nihilismo y de su fundamento, porque cuando nos hablan del global warming ya sabemos que destrozará largamente el planeta, que es verdad, lo sabemos. ¿Cómo podemos relacionarnos con una situación en la cual lo irreversible marca? Lo irreversible es una palabra que la política no conoce, no hay nada que pueda ser irreversible al interior de la razón política, pero la mayoría se encuentra hoy en una situación que se puede definir como irreversible: cómo actuamos, cómo pensamos, cómo nos relacionamos con lo irreversible. Esa es la política del futuro, que antes que nada tiene que ser psicoterapia.

D.S.: Más adelante habrá otra pregunta para desarrollar mejor esta relación entre lo psíquico y lo histórico político, y la crítica a la izquierda soberanista y, en todo caso, la comprensión de lo que fueron los gobiernos progresistas en América Latina. Seguramente será una de las preguntas que vendrán después, así que no insisto con esto. Pero sí quiero preguntarte, como última parte del diagnóstico, sobre algo que desarrollás en tu trabajo, en Fenomenología del Fin, que es el pasaje de una sociedad de un paradigma conjuntivo a un paradigma conectivo, con la impresión de que si podés explicar este pasaje, podrás explicar mucho mejor la relación que hay entre lo psíquico, lo político y lo que llamás la estética de la red.

F.B.B.: En la modernidad hemos hablado esencialmente, hemos conocido esencialmente una relación de exterioridad entre lo político –el lugar de la potencia que se manifiesta como decisión y como reducción–, y lo psíquico –un lugar oscuro, un lugar ambiguo que conoce a una esfera de conocimiento y de acción psicoterapéutica separada desde la política–. Yo creo que no podemos recomenzar a actuar de manera positiva, de manera solidaria si no entendemos que la vieja separación entre freudismo y marxismo, por ejemplo, es superada, que hoy no tiene ninguna función. Entonces, lo que a mí me interesa en las últimas dos décadas es: ¿desde cuándo participo en la aventura extraordinaria de la creación de la red global, de Internet? A partir de ese momento, a partir de los años noventa, empecé a pensar las cosas desde un punto de vista, que es el punto de vista de una mutación cognitiva y psíquica. Cuando digo cognitiva entiendo el conjunto de las formas de la mente, cuando digo psíquica me refiero a una específica dimensión. Pero, por ejemplo, hoy no podemos pensar que se pueda hablar de trabajo cognitivo sin considerar los efectos psicopatológicos que el trabajo cognitivo incorpora e implica.

En mi pesquisa de las últimas décadas he intentado definir esta mutación, que considero que es central, la mutación en el proceso de significación, se puede decir así. Qué significa proceso de significación, de qué manera creamos y reconocemos el sentido de las palabras, de los gestos, de las acciones, de los productos. Y me parece que podemos decir que en los últimos diez mil años o más de la historia humana, el proceso de significación se caracterizó como conjunción comunicativa. La conjunción es la relación entre cuerpos redondos, cuerpos que se tocan, que son imprecisos, que emiten signos ambiguos, que puede significar más que una cosa sola. La conjunción es marcada por el primado de la pragmática sobre la sintaxis. Hay sintaxis, pero muta continuamente y no es el elemento decisivo. El elemento decisivo es esta relación entre cuerpos, la percepción de algo que no pertenece al orden simbólico, sino a la dimensión del deseo y del imaginario. Esa es mi comprensión de la conjunción.

En los últimos treinta años hemos conocido a nivel social, de manera cada vez más invasiva, permanente, una mutación desde lo conjuntivo hacia lo conectivo. ¿Qué es lo conectivo? Fácil de comprender. Hay dos máquinas –una tele y una videograbadora–, si quieres conectar la una con la otra necesitas que el formato sea el mismo. Si el formato es diferente, no pasa nada; algo puede suceder, pero no significa nada. Las formas de la uniformación del formato pertenecen esencialmente a la sintaxis de la máquina. Sintaxis, su etimología significa un orden que tiene juntas las cosas, pero de manera formateada, que tiene que ser previsible desde el comienzo. La comunicación digital es esencialmente comunicación conectiva. Lo conectivo no pertenece solo a la máquina. Si queremos interactuar con el conjunto de máquinas que constituyen el automa global, la red, tenemos que con-formar-nos a la sintaxis del formato conectivo.

Esta mutación no produce efectos solo en el proceso de significación, sino en todos los niveles de lo social, en los niveles del trabajo, de la comunicación, del erotismo, de las esperanzas de futuro, etc. Cuando decimos que cambia el proceso de significación, ¿qué queremos decir? Queremos decir que el significado, en una condición de ambigüedad conjuntiva, es un producto siempre modificable. Es como una relación de amor: en una relación de amor los signos significan muchísimo, pero no significan nada determinado porque el sentido de una palabra puede cambiar esencialmente de un día al otro, de una persona a la otra. Es algo que renegociamos cuerpo a cuerpo, en la redondez del proceso de significación. Cuando a los cuerpos redondos los sustituyen segmentos sintácticos, los signos significan una cosa y una cosa sola. Eso significa también que, en el exceso implícito en la ambigüedad, el signo significa eso, punto y aparte. Entonces, como la riqueza siempre muta, el proceso de comunicación a nivel social se empobrece totalmente porque tenemos que compartir un formato que determina lo que podemos y lo que no podemos decir. Eso es porque en el pasaje de la conjunción a la conexión hay algo muy profundo que se verifica a nivel del psiquismo humano y también a nivel social. El social se transforma en un conjunto de automatismos técnicos. Si voy al banco para hablar con el empleado y le digo: “Por favor, ¿podría cambiar la fecha de pago?”, el no me dice: “No, no quiero”; me dice: “Lo haría con mucho gusto, pero no puedo porque mi computadora me dice que no, que no acepta que cambie la fecha de pago”. Ese es el núcleo de la rigidez del automa tecno-financiero.

D.S.: Vos hablaste de impotencia, fascismo, una izquierda que desaparece, fin de la voluntad política, traición, efectos psicopáticos, reducción del sentido de la sintaxis, catástrofe del erotismo, la sensibilidad, y hablaste de una vida reducida a automatismos técnicos. No exagero si te cuento que mucha gente piensa que sos muy pesimista. Entonces podrías explicar un poco cómo vive en tu trabajo el impulso comunista, la historia del obrerismo italiano, tu interés por las artes, por la vitalidad, tu propia gestualidad, con un cuadro que ofrecés conteniendo tanta oscuridad. Cómo está trabajando la crítica en tu pensamiento. Y después seguimos trabajando con la parte menos oscura, si se puede.

F.B.B.: Mi amigo Pedro me dijo hace tres horas que pesimismo y optimismo son sentimientos, pero que no significan nada. Yo no soy optimista ni soy pesimista y, para ser sincero, siempre me pareció que la frase de Antonio Gramsci “el pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad” no significa nada. Yo soy un materialista, no pesimista. Creo que, como dice Marx en la introducción de los Manuscritos del 44: el materialismo nos obliga a razonar. Como Dante Alighieri: “amo tanto la duda como la certeza”. Aquí tenemos que abandonar todas las dudas, las sospechas. Toda cobardía tiene que ser dejada aquí, tenemos que mirar a la bestia, mirarla bien a sus ojos, y ser profetas. Es la única manera que podemos ser, como Marx. ¿Qué es la profecía en el sentido marxista? Es la comprensión del hecho de que el futuro está inscripto en el presente, y el futuro no viene del cielo. Claro que, en la relación entre el presente y el futuro, muchísimas cosas pueden acontecer y cambiar el cuadro. Pero nada que pertenezca al futuro no está inscripto en el presente, y no solo en el sentido de la economía o de las ciencias sociales.

Yo no soy una economía, soy mucho más un psicomante. La psicomancia no es una ciencia, pero es una manera para entender el “qué”. Para entender lo que pasa en el sentimiento, en la percepción, para entender qué pasará mañana, tienes que hacer dos cosas: 1. Entender cuál es hoy la relación ente trabajo y capital, la composición del capital y la composición del trabajo. 2. Mirar la cara de la gente en el subterráneo y contar cuántos sonríen. Puedo decirles que en Italia las personas que sonríen en la Metropolitana o en el bus bajaron de 82 en los años setenta, a 61 en los años ochenta, y a 2 en los años 2000.  Eso es la psicomancia, la capacidad de interpretar los signos del presente del psiquismo social y de la economía conflictiva capitalista. Esa es la profecía que tenemos que hacer, no ser pesimistas u optimistas.

Cuando miro lo que está inscripto en la realidad productiva, soy absolutamente optimista, si puedo utilizar esta palabra que no significa nada. Larry Page, el CEO de Google, en una entrevista publicada en octubre de 2014, dice que si Google pone en la producción todas las novedades, todas las creaciones de inteligencia artificial que ya tienen en su laboratorio, mañana por la mañana el 50% de los que llamamos empleos laborales desaparecen. Cuando leo eso me siento muy optimista, porque eso significa que gracias a la inteligencia colectiva, gracias a la ciencia conectada con la tecnología está la posibilidad de una liberación enorme de tiempo de trabajo. Y me interesa sobre todo la liberación del tiempo del trabajo, no porque yo sea un tipo perezoso, que lo soy, sino también porque sé que la sola manera de curar la depresión, la violencia y las masacres en las escuelas norteamericanas es con la reducción del tiempo de trabajo. ¿Por qué? Porque significa liberar tiempo para la enseñanza, la educación, la cura.

No pienso que el día después seremos todos pescadores y cazadores, como dice Marx en un momento seguramente irónico. No me gusta cazar ni pescar, pero sí me gusta enseñar matemáticas a los niños, curar de la depresión a mi hermana y que ella me cure a mí, eso es lo que nos gusta. Somos artistas, somos médicos, somos matemáticos, somos ingenieros, podemos crear cosas buenas y nuevas. Pero no, no podemos. ¿Por qué? Porque somos obligados a pensar que para vivir tenemos que ganarnos un salario, y para ganarnos un salario tenemos que trabajar en las condiciones decididas por los que tienen el dinero. Eso bloquea la potencia del pensamiento colectivo y lo transforma en una herramienta de violencia, en una herramienta de automutilación.

Entonces, soy muy optimista cuando leo lo que está inscripto en la realidad del conocimiento y la producción; me vuelvo pesimista cuando voy en la metropolitana y me doy cuenta de que nadie sonríe. Eso me hace entender que la fuerza de la superstición salarial es dominante, y nadie es capaz de conjuntarse, de juntarse con los otros, porque cada persona se comunica a través de su Smartphone, a través de un formato reductor y decidido por Facebook o por Snapchat, y es obligada a repetir lo que ya existe. Así es como no se cuenta con la posibilidad de liberar lo que podría existir porque está oprimido por el existente; el posible no puede desarrollarse porque el probable domina, y el probable es el conjunto de tecnología y lenguaje, ese es el problema. Así que no soy pesimista y, sobre todo, no estoy deprimido, porque antes que nada he vivido en la ola del año 1968, el año que fue el comienzo de la época nueva.  

Todos recordarán la película de Stanley Kubrick que fue producida en 1968, 2001: Odisea en el espacio. Me parece que Stanley Kubrick fue la persona que mejor nos ha contado el siglo XX a partir de La patrulla infernal (Paths of Glory) hasta Ojos bien cerrados (Eyes Wide Shut) sobre el cinismo posmoderno. Stanley Kubrick nos dice que 1968 es el comienzo de un siglo nuevo. Hoy, 2018, estamos a mitad de este siglo, el partido solo comenzó: hemos visto, hemos vivido la primera parte, y lo que ha pasado en esta primera parte. Ha pasado, y yo lo he vivido porque tenía 18 años en 1968. Hemos entrado en la ola de la potencia del trabajo cognitivo. El movimiento global de los estudiantes es muchísimas cosas: un movimiento antiimperialista, feminista, igualitario, etc., pero sobre todo es el primer momento de autorganización del trabajo cognitivo, es el comienzo. Después muchas cosas han pasado, muchas cosas buenas, muchas cosas malas, y hoy el año 1968 parece que hubiera desaparecido, pero no es así.

Te acuerdas de lo que pasa en un cierto punto en el interior de la stage, en el espacio, el astronauta se da cuenta que HAL (acrónimo de Heuristically Programmed Algorithmic Computer), el automatismo tecnofinanciero, está haciendo algo muy peligroso, está tomando todo el poder. Es un automatismo y quiere decidir en el lugar del hombre. En ese momento hay una tensión muy fuerte, porque renunciar al automatismo es muy peligroso: ¿qué le pasará a la astronave después? Pero el astronauta, David Bowman, decide hacerlo y desmantela el automatismo. Ese es el comienzo de la segunda parte del siglo iniciado en 1968 y que terminará en 2068, nos veremos en este punto y vamos a decir qué ha pasado. Te digo qué podría pasar, pero no estoy seguro: podría pasar que los trabajadores que han construido la máquina, es decir, los cien millones de trabajadores culturales que cada día producen y reproducen la máquina global del capitalismo, los que han construido todo eso bajo la dominación de HAL, mañana podrían recomenzar a sonreír y, en este punto, podrían empezar a desmantelar la máquina y reprogramarla de acuerdo con el interés social, con el placer de la sociedad. Eso es posible porque nosotros hemos producido esa máquina, no Bill Gates, no Mark Zuckerberg. Nosotros la hemos construido, nosotros podemos desmantelarla, nosotros podemos reprogramarla, tenemos 50 años para hacerlo.

Guattari y el Antiedipo: ¿qué clase de fuerza es el deseo?

D.S.: En “Depresión Felix”, un artículo que está en tu libro sobre Guattari, editado acá por Cactus (Felix), vos contás el final de Felix Guattari, hablas de su depresión y eso te lleva a hacer una reflexión sobre la categoría del deseo, cuestión tan importante para el psicoanálisis, tan importante para Deleuze y Guattari y el esquizoanálisis, y también tan importante para el budismo que asombrosamente entra en tus últimos textos. Entonces, si entendí bien, vos decís que tu generación leyó El Anti-Edipo como una comprensión, para decirlo con las palabras que rechazamos recién, muy optimista, muy lineal, muy activista del proceso social, político, de si el deseo nos mueve, el deseo como fuerza, como no contradictorio, como no complejo. En la Argentina hoy también los movimientos sociales dependen por supuesto de una política del deseo. Ahora, cuando vos trabajás sobre la depresión de Felix, te preguntás si esa comprensión del deseo era lo suficientemente compleja e interesante, y describís que hay un momento en que la comunidad militante, la comunidad deseante, la comunidad de compañeros, se dispersa, simplemente porque las formas son impermanentes, y el tiempo pasa y las conexiones entre las cosas no son eternas, son dinámicas, y es donde me parece que introducís el tema del budismo.

Mi pregunta es: ¿Qué comprensión del deseo nos sería más útil hoy, una comprensión que no sea tan inocente como decís que fue la lectura de El Anti-Edipo de tu generación? Y, además: ¿Cómo hacés esa articulación con el budismo?, ¿qué es lo que metés?, ¿qué es lo que sacás? ¿Qué presentación harías del deseo no pensando en los años setenta, sino pensando en los cincuenta años que según vos aún hoy tenemos para desarmar la máquina?

F.B.B.: He leído El Anti-Edipo junto con Cien años de Soledad, de García Márquez, en la cárcel de Bolonia. En el tiempo de la cárcel, García Márquez me ponía muy triste, un poco triste, no muy triste. El Anti-Edipo me daba una energía extraordinaria. No conocía a Guattari, había leído algunas revistas, pero no lo conocía, no lo había leído. Entonces mi relación con El Anti-Edipo fue muy emocional y muy energética al mismo tiempo, y en los años siguientes, a mediados de los años setenta, la lectura del Anti-Edipo por los movimientos de los estudiantes italianos, de la autonomía italiana –en particular en Bolonia que era una ciudad, lo sigue siendo, muy universitaria que en esa época estaba muy influida por el pensamiento francés–, provocó el efecto de Deleuze Guattari que fue el de identificar el deseo como fuerza revolucionaria: esa fue nuestra lectura, que continuó en los años siguientes, en la década de 1980.

Paralelamente he conocido y leído a otro pensador: Jean Baudrillard. Se ha perdido un poco en los últimos años y creo que es un error colosal. Tenemos que estudiar en particular un libro fantástico (así lo siento yo, si puedo decirlo, si no es un sacrilegio), el libro más importante, junto con El Anti-Edipo, que es El intercambio simbólico y la muerte. Baudrillard dice una cosa muy diferente: “cuidado, el deseo es la fuerza esencia de la publicidad”, y dice muchas otras cosas. Esencialmente Baudrillard dice que en el pasado de la modernidad, la historia, el proceso histórico, se mueve según finalidades, finalidades ideológicas, finalidades políticas, y que hoy las finalidades desaparecen y el modelo, la forma, la gestalt, la estructura, el comienzo, el gen, el meme, el beat, se hace generador de la historia que viene. He leído a Baudrillard en la misma época, pero Deleuze y Guattari me daban mucha más energía. Después vinieron los años ochenta, y sobre todo los años noventa y, en este punto, empecé a darme cuenta de que mi lectura filosófica de El Anti-Edipo no era buena, no funcionaba. Y que también en el pensamiento de Deleuze y Guattari, según mi comprensión, la concepción del deseo cambia. Si leemos su último libro ¿Qué es la filosofía?, que para mí es el gran libro de Deleuze y Guattari –el verdadero libro que abre la nueva época filosófica–, El Anti-Edipo es una piedra lanzada contra la tristeza. ¿Qué es la filosofía? es un libro del envejecimiento de los autores, pero también del envejecimiento de la sociedad europea y es cuando los viejecitos se preguntan: “¿Qué hacemos ahora que el mundo ha empezado a ir tan veloz, tan veloz, que mi cerebro no lo puede seguir?”. Es la percepción de un viejo, naturalmente. Es una sensación que los viejos viven cuando no logran captar los signos como podían hacerlo treinta años atrás. Pero hay una posibilidad: la de pensar la función del deseo, la función filosófica, el lugar preciso.

El deseo no es una fuerza, no es una subjetividad, es un campo. El gran descubrimiento de El Anti-Edipo no es decir que el deseo siempre ganará, sino que es decir: “Cuidado, la política es importante, el arte es importante, el psicoanálisis es importante, pero el campo en el cual se juega el juego, el campo en el cual se gana o se pierde, en el cual se descubre algo nuevo o no se descubre nada, es el campo del deseo, de la imaginación”. Pero hay un deseo nihilista, hay un deseo de venganza, hoy lo vemos. Si hablamos en términos políticos, no entendemos suficientemente lo que está pasando. Si leemos a Jonathan Franzen, que para mí es el autor que mejor explica lo que está pasando en el cerebro blanco, en el cerebro senescente de la raza dominadora, empezamos a entender que el problema político, económico, militar, se juega en relación con un campo que es un campo de atracciones y de repulsiones, de miedo y de placer de tocar al otro. Acá se juega el juego, pero necesitamos un sujeto; no es suficiente con decir “¡Ay! necesitamos el deseo”. Sí, pero el deseo puede devenir muy peligroso si no logramos entender cómo, en este campo que llamamos deseo, puede emerger un sujeto, una subjetividad, un proceso de subjetivación que permita la posibilidad inscrita en el presente y manifestarse a través del campo del deseo.

Baudrillard me ayudó mucho en esta dirección, porque representa la otra cara. En mi opinión, ha sido un error colosal de los pensadores franceses de los años sesenta y setenta dividir un campo y ubicar de un lado a Deleuze, Guattari, Foucault, y del otro al maldito Baudrillard. El maldito Baudrillard es el tipo más irónico, no pesimista. Jean Baudrillard era una persona maravillosa, la persona más maravillosa que yo he conocido en Francia, tengo que decir la verdad. Pero era sobre todo irónico, no le gustaba esta idea triunfalista del deseo, le gustaba pensar que el deseo es un campo y que en este campo hay un combate que tenemos que llevar a cabo.

Erotismo, sensitividad, ironía y barroco:

D.S.: Quedan pendientes algunos temas como la cuestión del budismo. Volvamos al tema del sujeto y veamos si lo podemos desarrollar un poco más. En tus textos aparece este tema y le das una importancia grande a la cuestión del erotismo, pero también de la sensibilidad o de la sensitividad, que es algo sobre lo que la antropóloga Rita Segato también insiste mucho entre nosotros, desde luego dentro de otro contexto de discusiones, pero que converge bastante. Me parece que el papel de la sensibilidad, de la sensitividad, del erotismo es central en los procesos de politización de los movimientos sociales actuales, pero en tus libros también te referís al papel de la ironía y al papel del barroco. ¿Podrías ordenar estas últimas palabras en este papel del sujeto, o esta posibilidad de ocupar el campo del deseo desde cierto lugar y no desde otro? Y, además, preguntarte si esta no es un poco tu impresión de cómo se reunifica la inteligencia colectiva o el general intellect con el cuerpo colectivo, ¿no? ¿No se podría sintetizar así un poco todo tu programa?

F.B.B.: Este es un poco el tema que intento elaborar en el libro Fenomenología del Fin (este es el título de la edición en castellano, pero en el original se llama de manera más irónica, AND: Fenomenology of The End. Pero no se puede traducir en castellano el “and” por “y”, no suena, no funciona. Lo hemos pensado un poco y al final decidimos con la traductora Alejandra López, que ha hecho un gran trabajo sobre este libro, llamarlo Fenomenología del Fin). En este libro intento definir el pasaje de la conjunción a la conexión, pero después me empiezo a preguntar cuál es el problema fundamental en esta transición, en esta mutación conectiva. Y contesto un poco diciendo que es el campo del erotismo, el tema del erotismo el que se encuentra en peligro en esta mutación, porque no hay erotismo sin comprensión abierta del cuerpo del otro. Es decir, sin abrirse al exceso que el cuerpo del otro lleva consigo nunca podremos saber todo del otro, y esa es la razón por la que el erotismo puede vivir.

El erotismo es en esencia la infinidad y la crueldad, al mismo tiempo, del cuerpo del otro. El cuerpo del otro que nos propone continuamente nuevas posibilidades de entendimiento y que, al mismo tiempo, continuamente se nos escapa. Nunca podremos gozar finitamente, nunca podremos terminar de gozar del cuerpo del otro. Esta infinidad de la relación de placer puede definirse como erotismo. Pero para vivir esta relación infinita tenemos que activar una sensibilidad que solo puede ser sensibilidad conjuntiva, porque si reducimos la relación al cuerpo del otro, a una relación finita y formateada, bajo esta reducción de formato sintáctico, este placer se nos escapa. No sabemos cómo manejar el cuerpo del otro, y al final el cuerpo del otro nos da miedo o nos molesta.

Recién he leído un texto de un joven de 19 años, un norteamericano, naturalmente. “Desde que he nacido, hace 19 años, siempre he tenido relaciones con androides, máquinas, con seres virtuales que se comunicaban muchísimo conmigo, pero que no se podían tocar, no pertenecían a la esfera física. Y ahora me dicen que tengo que hacer sexo con los seres humanos, ¿y por qué? Los seres humanos son mucho menos interesantes y sobre todo mucho más brutales que los seres virtuales que yo conozco.”

Ahí hay algo que está aconteciendo, y me he dicho: este tipo es un tipo inteligente. Ha entendido cuál es el problema central: Si nuestra relación comunicacional se vuelve cada vez más hacia seres virtuales, nuestra expertise conjuntiva, nuestra capacidad de detectar signos que no son finitos, que son signos ambiguos, esta capacidad desaparece. Y si esta capacidad desaparece, ¿qué pasa? Devenimos brutales, devenimos incapaces de percibir las diferencias mínimas, casi imperceptibles, en la mirada, en la palabra, en el susurro. Y solamente podrán ser detectados los signos finitos, digitales, numéricos, discretos. Entonces, el efecto es que, como hemos perdido esta expertise, vamos a frecuentar automas, seres virtuales. Y cuanto más frecuentamos seres virtuales tanto más perdemos la capacidad y así consecuentemente. Un mundo en el cual la relación con el otro se hace relación de miedo, de agresividad, de odio y, al final, de racismo. El racismo es la incapacidad de imaginar la riqueza del cuerpo del otro.

Y ¿qué significa ironía y cuál es el papel del barroco? En este libro he intentado reconstruir un poco la historia moderna de la imaginación global o la globalización imaginaria, y para eso mi punto de partida es la relación entre barroco y puritanismo en la historia moderna. Una relación que entendemos muy bien si miramos lo que ha sido la colonización del nuevo mundo por los europeos. Los puritanos nórdicos, británicos y los barrocos españoles. Es una relación muy diferente, cuando Bartolomé de las Casas, en la brevísima relación sobre los indígenas dirigida a la reina Isabel, dice: “Los nativos americanos, ¿son seres humanos? A mí me parece que sí, son tan buenos, tan gentiles. Sí, están desnudos, pero me parecen humanos. Y si son humanos, ¿por qué los maltratamos?, ¿por qué los matamos? Tenemos que conquistar sus almas”.

Toda la historia del barroco es un intento de conquistar el alma de los que no son cristianos. Esta pregunta barroca no pertenece a la mente puritana. Los puritanos que colonizan los territorios nórdicos no se preguntan si son humanos: “Los matamos a todos porque son diferentes y nos molestan”. Y los mataron a todos, porque el genocidio más perfecto fue el de los territorios del norte.

La riqueza del barroco es irreductible

F.B.B: El barroco tiene un elemento de riqueza que no puede reducirse a la digitalización. Pero, paradójicamente, en nuestra experiencia vemos que la digitalización técnica y lingüística está produciendo un efecto marginal cada vez más importante: una explosión del barroco en los márgenes. Hay un libro del antropólogo francés de origen polaco, Serge Gruzinski, titulado La guerra de las imágenes, de Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019. Es un libro de la década de 1990, hoy podríamos decir “del barroco a Google”.

Google es una máquina de reducción puritana y binaria. El efecto que el bombardeo binario produce en el cerebro colectivo es un efecto de pérdida de todas las referencias que pertenecen a la modernidad. Es una especie de explosión, la explosión del cerebro posmoderno: es una explosión pánica, depresiva, mortífera. ¿Por qué? Porque la reducción binaria nos impide vivir el exceso como algo que no tiene que ser reducido. Claro que no puedo conocer todo lo que pasa en la red, claro que no puedo conocer todas las estrellas que están en el cielo, pero ¡qué me importa! No tengo que conocer todo, no tengo que reducir todo a un solo principio, tengo que ser irónico.

¿Qué es la ironía? La ironía es una actitud que comprende que no podemos comprender, que no podemos comprender todo. La ironía, a nivel lingüístico (yo creo que una definición lingüística es demasiado pobre; explicar, definir la ironía no es irónico), es una forma de decir una cosa para decir otra, de acuerdo. Yo creo que tenemos que decir algo más: ironía es el entendimiento del hecho de que todo lo que sabemos no es nada frente a lo que no sabemos. George Bataille dice: “El no saber busca el saber, lo que no conocemos es la fuerza que tenemos”. Ese es también el principio que nos permite, a nivel político, no desesperar nunca. Lo que no sabemos es más importante que lo que sabemos. John Maynard Keynes, que es un tipo simpático e irónico, ha dicho una cosa fantástica a este nivel: que los que nos parece inevitable nunca se verifica en el futuro, porque siempre lo que se verifica es lo impredecible. Este es el punto que nos permite esperar el futuro con muchísima desesperación, pero también con muchísima alegría.

Preguntas e intervenciones

Auditorio: Sin embargo, las encuestas muestran que esta generación no es la que más vota a Trump, ni la que más vota al Brexit, ni la que más vota a Macri. Entonces lo que se me ocurre, bueno cuando se mueran los viejos el futuro es nuestro, ¿no? Hay un futuro político posible. También se me ocurre que esta generación tampoco puede ser definida por las patologías de la aceleración de la infoesfera y que parecerían más generadores de enfermedad los medios de la modernidad, los que aceleraron la infoesfera hasta este nivel y no de manera absoluta. Y después se me viene a la mente la imagen de un meme, que es un edificio que se está por venir abajo sostenido por tres puntales y un auto muy pequeño lleno de gente pasando por abajo. El edificio dice Macri, la gente que está pasando por abajo somos nosotres, y los puntales son los memes, el porro y la faraona (que es un youtuber). Entonces vos cómo explicas que esta generación que es la más expuesta a las patologías de la aceleración de la infoesfera y la desensibilización, sin embargo no votan al fascismo senil, elijen otras posibilidades políticas.

Auditorio: El martes, en radio La Tribu, hablábamos de la temporalidad, de la duración en relación a tener tiempo para aburrirse, tener tiempo para encontrarse, que quizás responde más a un paradigma conjuntivo. Y hoy, hablando de nuevo del paradigma conjuntivo, vos decías que es un paradigma de cuerpos redondos que se tocan, se encuentran, que son imprecisos, que hay una percepción de algo que no es codificable, o binarizable y no es unívoca de ninguna manera, sino que es ambigua. Y a mí me sorprendió cuando llegué encontrar un montón de cuerpos que bailan, entre los que estoy, y decía que bueno, claramente, hay en tu pensamiento y sobre todo en Fenomenología del Fin, hay un interés para las personas que estamos investigando desde la estética, el arte, de otras políticas eróticas, y sin embargo ni el martes ni hoy te escuche comentar algo acerca del arte en general. Mi interés es por la danza en particular, entonces quería ver si tenías algún comentario por ahí.

Auditorio: Hola Bifo, yo solo te quería decir que me ayudaste a entender por qué mis viejos, siendo militantes en los setenta se volvieron tan fachos con el tiempo, que es algo que me preocupa, el devenir facho en la vejez y por qué votaron a Macri. Creo que llegué a entender un poco más eso, gracias, o no, no sé.

Auditorio: Bifo, yo te quería consultar, debido al control de imágenes e información que consumimos, cómo transgredir la comunicación masiva dominada por los grandes grupos capitalistas y a partir de ahí pongo la pregunta si es necesario desarticular todos los automatismos incorporados en nuestro cotidiano, o usarlos en nuestro beneficio apelando a la poca sensibilidad latente que tenemos. Lo pregunto desde mi rol periodístico, fotográfico y humano.

Auditorio: Yo quería preguntarte, vos haces toda una elaboración en la que el comunismo futuro en que la tecnología avanza, nos libera del trabajo, pero como no es nuestra no nos libera, nos esclaviza más todavía. Entonces, nosotros estamos hablando de llegar a un comunismo futuro que se daría por las condiciones materiales que por la voluntad de cambio que luchan por liberarse de esa esclavitud, pero a la vez, me parece que con esta mecanización de la formulación, uno diría no tengo que luchar ahora para llegar al comunismo futuro. Tengo que dejar que estos señores inteligentes fabriquen una máquina capaz de liberarme y que un día esta máquina piense, por qué trabajo para uno y no trabajo para todos. Entonces quisiera entender, si desde tu lugar, tendríamos que proponernos una política, porque de ahí tiene que salir una política, y así no sale ninguna política, eso es lo que yo siento. Yo veo que en general la política falta porque hay decepción del pasado, porque lo que hicieron en el 68 y el 70 si bien cambió, porque abrió una perspectiva, no cambió las condiciones materiales, no logramos derribar el poder estabilizado. Entonces quisiera saber si tu discurso es que vamos mecánicamente hacia un comunismo futuro y que lo podemos dejar o si realmente vamos a tener que salir a arriesgar la vida en la calle.

Auditorio: Lo que me gustaría es tener un análisis de él sobre los movimientos feministas, pensando en la lógica del campo del deseo, y la lucha política porque ese deseo se vuelva lo vivido.

F.B.B.: Intentaré ser ante todo sistemático. No conozco qué votaron los jóvenes y los viejos argentinos. No me parece que se pueda individualizar una tendencia generalizada de los jóvenes a votar contra los fascistas; sí, puede ser, pero no me parece que eso defina verdaderamente la tendencia general. Y más allá de la cuestión del voto, lo que me interesa es por qué no hay una insurrección en Argentina, en Italia, por qué no hay una insurrección en los Estados Unidos. Hay momentos de protesta, de sublevación, pero de lo que necesitamos saber, ¿por qué? Naturalmente, sería idiota defender a los viejos contra los jóvenes, a los jóvenes contra los viejos.

Lo que me interesa a mí es entender lo que está pasando en un nivel más profundo que el de lo político en la nueva generación. Por ejemplo, el fenómeno que los norteamericanos definen como snowflake generation para hablar de la precariedad psíquica, de la fragilidad de la nueva generación frente a acontecimientos que son imprevisibles, que son tan molestos. Me parece que la reacción prevalente más importante en este momento es de miedo y de precariedad política. Seguro que hay niveles de la actuación política en los cuales la tendencia prevalente de los jóvenes es rechazar algunas formas de la nueva reacción, algunas formas. Es decir, si hablamos del trabajo, de la precarización, de la competencia, a mí me parece que la nueva generación es más frágil a nivel político que las generaciones pasadas. ¿Por qué? No sólo por una cuestión cultural, sino sobre todo por una cuestión estructural: el trabajo precarizado ha destrozado largamente la solidaridad. La precarización del trabajo ha sido antes que nada una difusión de la competencia entre trabajadores, y eso se manifiesta más peligrosamente entre los jóvenes.

Si bien reconozco que hay otros niveles, los niveles de la libertad personal, en los cuales se presenta más fuerte la reacción de la nueva generación que la de los viejos. Viejos fachos, la fascistización de la senescencia es totalmente cierta. Sobre esto, son muy interesantes los libros de Jonathan Franzen. La generación que creció en los años ochenta y noventa, que creyó en los mitos neoliberales, la competencia, soy el ganador, que creyeron en el engaño neoliberal, hoy se encuentran totalmente desamparados, es demasiado tarde para creer en nuevas mitologías. La sola cosa que pueden hacer es humillar a los humilladores, como decía, es vengarse. Y la venganza hoy se manifiesta como venganza contra la razón, venganza fascista. La humillación más profunda es la de tipo sexual y racial; lo que explica la reacción racista de una mayoría de los viejos, creo que en todos los países occidentales, es la percepción de una caída de la energía, que antes que nada es energía sexual. La incapacidad masculina de elaborar la relación con la muerte, ese es un tema que el movimiento obrero no supo elaborar, no supo poner sobre la mesa, y que es absolutamente central: la historia como historia masculina es de negación de la muerte. Tenemos que pasar de lo que podríamos llamar his-tory a lo que podríamos llamar her-story, no en un sentido de género, no es un problema de género sexual. Es un problema de imaginación de la relación con el cuerpo, de relación con el erotismo, de relación con la muerte. Desde este punto de vista es femenino, no feminista, porque no es un problema de oposición de género, es un problema de reinvención del sentido de la historia.

Desde este punto de vista, la pregunta sobre lo vivido, sobre el tiempo como que es esencialmente, bergsonianamente, vida, duración. Esa es una manera para atacar en su fundamento la concepción acumulativa, adquisitiva que caracteriza al capitalismo. El problema es que los viejos tienen miedo a la muerte porque piensan que la vida es su propiedad privada, ese es el punto. La privatización de la vida produce una incapacidad de pensar la muerte, pero la incapacidad de pensar la muerte produce un miedo de la vida, produce una incapacidad de vivir la duración. Si el tiempo se vuelve en lo que el tiempo es para los capitalistas, es decir, acumulación de valor, de plusvalía, no podemos pensar que el tiempo es esencialmente goce. Ese es el cambio cultural, epistémico, antropológico, pero sobre todo perceptivo, erótico que necesitamos. El pasaje de la his-tory a la her-story es esencialmente la capacidad de pensar cómo somos mortales. El tiempo está para gozar.

Y, para terminar, hay dos preguntas sobre la articulación y la desarticulación de los automatismos y, la otra, sobre el arte, la performance, la danza. Yo creo que el problema del futuro, de los próximos cincuenta años, es activar la capacidad de desactivar y reprogramar la máquina global. Eso significa rearticular los automatismos. Yo no tengo miedo del automa, de los automatismos, el problema es qué intención, qué forma de vida, qué finalidad tiene el automatismo; ver si me permite liberarme del trabajo, si me permite ser en mi esfera un ser vibrátil. “El automatismo me permite eso, viva el automatismo”. Pero el automatismo no me permite liberarme del trabajo, me obliga a un trabajo inútil, idiota, porque es la sola manera que el capitalismo conoce para articular los automatismos.

Y ¿qué hacen los artistas? No lo sé, nunca lo he sabido y nunca lo sabré. Conozco a los artistas; no conozco el arte, se me escapa totalmente. Lo que conozco muy bien es qué hacen los artistas, qué esperan, qué pueden hacer, y la respuesta desde mi punto de vista es doble. Voy a utilizar la palabra poeta en lugar de artista, porque la palabra arte se ha mezclado demasiado con el mercado, con una forma de formalización reductiva del arte. Si decimos poesía puede parecer un poco romántico. No es mi intención, cuando digo poesía me refiero al exceso de la palabra. El exceso, lo que al interior del lenguaje no se reduce al lenguaje, lo que al interior del lenguaje no se reduce al automatismo, eso es la poesía. Y yo creo que si queremos empezar un proyecto político para el futuro, tenemos que empezar por proponer el matrimonio del poeta con el ingeniero, porque los ingenieros son tristes, depresivos, y los poetas son impotentes, incapaces de producir efectos. El problema es que tienen que conocerse, tienen que hablar el uno con el otro, porque el poeta puede decir “viva la ingeniería” si va más allá de los límites que el capitalismo le ha impuesto, y los ingenieros pueden decirle al poeta: “gracias a esta sinergia tu poesía puede devenir eficaz y no solitaria”.

Hay una experiencia a este nivel, que en mi opinión es el último gran movimiento que hemos conocido: el Movimiento Occupy Wall Street. El Movimiento Occupy que fue desde El Cairo a Londres, desde Sevilla a Nueva York, desde Oakland a Hong Kong, ha sido un fracaso total, pero ha sido el comienzo de una cosa nueva. No era un movimiento político, y sí es verdad que en los países árabes no se puede imaginar un fracaso más grande. Pero el Occupy Wall Street se ha vuelto en la victoria de Donald Trump. Entonces no ha sido una victoria, pero no era un movimiento político. Occupy era la autorganización del cuerpo del general intellect. El general intellect, que es la verdadera potencia de nuestro tiempo, vive en una condición que es una separación del cerebro del cuerpo, es un cerebro conectado que no tiene un cuerpo. Es un cerebro conectado que sufre de esta falta de erotismo, de cuerpo y de compañía. Es un cerebro solitario, triste y deprimido. Solo reactivando la corporalidad del cerebro podemos empezar un proceso político de transformación de la tecnología misma. Occupy ha sido esto, un intento de reactivar la energía erótica del cerebro colectivo. Al mismo tiempo, ha sido un intento de poner juntos a los poetas con los ingenieros en la calle. ¿Qué había en la calle? Nada. ¿Qué había en las casas? Nada. ¿Había algo que conquistar? ¿Era 1917 o 1968?  La calle había sido importante, había sido el lugar donde se encontraba el poder. Hoy no hay ningún poder en la realidad física de la ciudad. Porque el poder real está en el ciberespacio, está en un lugar que no se puede tocar, no se puede cambiar, no se puede aguantar. Pero es un ciberespacio que producimos nosotros, nuestro cerebro lo está produciendo. Si logramos “reconjuntivar” el cerebro colectivo con un cuerpo que se haga colectivo de nuevo, en este punto el poder es nuestro de nuevo, porque nosotros podemos desmantelar y reprogramar el ciberespacio y su potencia. Muchas gracias.

D.S.: Me parece que Bifo nos dejó una pregunta que es por qué no hay insurrección. Quizás podamos reunirnos el año que viene, cuando sea La Noche de la Filosofía –estas cosas que organiza el gobierno–, hacer Nuestra Noche de la Filosofía con la pregunta “¿Por qué no hacemos una insurrección?”. Y si buscamos una alianza entre poetas e ingenieros, nos dediquemos a buscar ingenieros desde luego más interesantes que los que tenemos en el gobierno. Muchas gracias por venir, gracias a Bifo. La seguimos el año que viene, en la Noche de la Filosofía. [Alusión al contraevento realizado en mayo de 2018, en la Agencia de Noticias TELAM, ocupada por sus trabajadores despedidos por la misma agencia de gobierno que realiza cada año el evento “La noche de la filosofía”.]     

Desgrabación y edición Juan Del Bene, psicólogo y escritor en construcción.