1 / Cambiar de vida
Circula hoy el alerta de que después de la pandemia nada será como antes, de que tendremos que cambiar nuestra vida. Has de cambiar tu vida es un verso de Rilke que Peter Sloterdijk transformó en título de uno de sus libros. Según él, has de cambiar tu vida es un imperativo de elevación moral que atravesó la historia de Occidente en su conjunto, de Sócrates a Foucault, pasando por el estoicismo y por el cristianismo.[1] Pero después de Nietzsche, y de la muerte de Dios por él denunciada, ningún anhelo ascensional podría apoyarse en un ideal de trascendencia. El autor de Zaratustra persistió en la búsqueda de una autosuperación, pero impulsada por algo diferente de un “atractor” superior. Aquí es donde entra la imaginación filosófica de Sloterdijk, nada ajena a los días actuales: solo la Catástrofe, la climática, entre otras, en su dimensión sublime (inaprensible e irrepresentable), estaría en condiciones de ofrecer a los hombres un imperativo ético a la altura de su inconmensurabilidad. Finalmente, “mi vida” está ligada a la vida de todos los seres de la Tierra, humanos y no-humanos, inclusive los murciélagos y los pangolines comercializados en Wuhan: de aquí la propuesta de un “co-inmunismo” y una “co-inmunidad”. La resonancia con “comunismo” y “comunidad” salta a la vista, pero no es seguro que ella se justifique. Pues es poco probable que el verso de Rilke sea utilizado hoy en el sentido dado por el poeta, o luego por el filósofo. Por el contrario, la fórmula será usada para propalar la reactivación económica bajo exigencias aún más draconianas, preservando grosso modo la forma de vida vigente antes de la pandemia, en versión empeorada.
Es el peligro que Alain Brossat y Alain Naze[2] denominaron Restauración. La historia de las revoluciones muestra que a su agotamiento le sigue, en general, no un retorno al status quo anterior sino un avance doblemente agresivo y regresivo. Hoy, una Restauración significaría la reanudación del tren del progreso a una velocidad redoblada, inclusive para compensar esta interrupción “accidental”, pero siempre según el axioma de la productividad y del lucro, a favor de las corporaciones y del sistema financiero, en un ataque todavía más brutal contra los derechos de los trabajadores, la protección social, la preservación del medio ambiente, etc. Equivale, por lo menos en nuestro caso, en Brasil, a la profundización de lo que Vladimir Safatle llamó “desafección”, el afecto predominante en un contexto fascista.
2 / Destitución
En Guerra y paz de Tolstói, hay dos personajes contrastantes en medio de la invasión a Moscú por el ejército napoleónico y la catástrofe que la situación representa. El primero es el gobernador Rastopchin. Hace de todo con gran alborozo, y toma las decisiones más extravagantes en medio del caos: “bien repartía entre la chusma de borrachos armas inservibles, bien hacía salir en procesión las imágenes sagradas, bien prohibía al metropolitano Agustín que sacara las reliquias e iconos […] tan pronto insinuaba que incendiaría la ciudad, contando cómo prendió fuego a su propia casa, como escribía una proclama a los franceses para reprocharles solemnemente el saqueo de un hospicio”.[3]
El segundo personaje es el comandante del ejército ruso Kutúzov. Como dicen Stéphane Hervé y Luca Salza: “Kutúzov es presentado justamente como lo opuesto a Rastopchin. Si el gobernador predica la acción, Kutúzov se distingue por la inacción. Si Rastopchin es vivaz, enérgico, Kutúzov se adormece durante los consejos de guerra, marcha con paso incierto, no tiene ningún dominio sobre el caballo, no ve casi nada con su único ojo. Está siempre distraído, cansado. Un mariscal de campo inactivo es una figura, hay que admitirlo, inhabitual. Tolstói parece disfrutar de un placer particular al describir a este viejo hombre. A través de él quiere sobre todo llevarnos a reflexionar sobre las actitudes a tomar de cara al acontecimiento. Cuando un gran acontecimiento se produce, cuando la Historia se materializa, cuando se la ve pasar delante de nosotros, para retomar las palabras de un célebre alemán [Hegel viendo pasar a Napoleón], ¿qué hacer? En este caso, se trata de saber quién, entre Rastopchin y Kutúzov, aferra el acontecimiento. El narrador plantea la pregunta y da una respuesta. El activismo del conde Rastopchin no está a la altura de lo que allí sucede: el conde se piensa como un hombre que puede actuar en la historia, que puede intervenir en la historia, que puede hacer, mientras que el abandono, la deserción, el no-hacer que ‘personifica’ Kutúzov, en este caso preciso, son, según el narrador, la única respuesta posible de cara a la Historia. ‘Paciencia y tiempo’: es respondiendo en estos términos ‘inoperantes’ [désœuvrés] a la pregunta ‘¿qué hacer?’ que Kutúzov elabora una estrategia victoriosa frente a Napoleón”. [4]
Extraña teoría sobre la inoperancia. A primera vista, parece del orden de la mera pasividad, o de la renuncia. Blanchot fue uno de los que nos enseñó a ver en la “pasividad” algo totalmente diferente: una atención otra y distinta en relación con el Desastre. Sabemos que la interrupción, la detención, la suspensión, el freno del tren del progreso es, para muchos, la condición de posibilidad de un desplazamiento real frente al atropello ciego de lo que Jünger ya llamaba “movilización infinita”. Eso que es verdad para una guerra, un terremoto, un accidente atómico, ¿por qué no lo sería para una pandemia?
Svetlana Aleksiévitch describe así el mundo de Chernóbil: “¿qué es lo que realmente había sucedido? No se hallaban palabras para unos sentimientos nuevos y no se encontraban los sentimientos adecuados para las nuevas palabras; la gente aún no sabía expresarse, pero, paulatinamente, se sumergía en la atmósfera de una nueva manera de pensar; así es como podemos definir hoy nuestro estado de entonces. Sencillamente, ya no bastaba con los hechos; aspirabas a asomarte a lo que había detrás de ellos, a penetrar en el significado de lo que acontecía”. De ahí nuestro balbuceo, hoy, a pesar de la proliferación inaudita de palabras justas y análisis pertinentes. Es una “atmósfera” aún inabarcable.
La autora confiesa que la medida del horror en la antigua Unión Soviética siempre habían sido las guerras, pero era preciso distinguir guerra de catástrofe. En Chernóbil, la presencia de soldados, la evacuación, la destrucción del rumbo de la vida dificultaba el entendimiento de que “nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes”. Las vacas se apartaban del agua, los gatos dejaron de comer ratones muertos. “El hombre no estaba preparado como especie biológica, pues no le funcionaba todo su instrumental natural, los sensores diseñados para ver, oír, palpar […] los ojos, los oídos y los dedos ya no servían, no podían servir, por cuanto que la radiación no se ve y no tiene ni olor ni sonido. Es incorpórea. Nos hemos pasado la vida luchando o preparándonos para la guerra, tantas cosas que sabemos de ella, ¡y de pronto esto! Ha cambiado la imagen del enemigo […] Ingresamos en un mundo opaco en el que el mal no da explicación alguna, no se pone al descubierto e ignora toda ley”.[5]
Salvando las distancias, y los contextos singulares, no podemos dejar de ver semejanzas y paralelos. Como dicen los autores del comentario a Tolstói: “La epidemia en curso nos enseña de una manera irreversible: vivimos en la catástrofe. La catástrofe no es para mañana, como nos repiten nuestros dirigentes para exigir de nuestra parte lo que llaman “adaptaciones” (ganar menos, trabajar más) o para culpabilizarnos por nuestros hábitos. Ya llegamos a ella. Esta vez, es un virus el que revela el desastre. En realidad, es todo un sistema, social, político, económico, moral, que está en una crisis profunda, que nos ‘sofoca’”.
En un contexto de aceleración total, detenerse equivale a una catástrofe mucho mayor que la epidemia y su montaña de muertos. No es de extrañar que cualquier interrupción de la producción sea vivida como un desastre, puesto que el único criterio universal de validación, supuestamente objetivo y mensurable, es la relación entre tiempo y lucro. Pero ¿y si todavía fuera posible alterar esa ecuación? ¿Y si solo a partir de una detención brusca nos fuera dado escrutar el montón de posibles aún disponible, o imaginar otras salidas hasta ahora impensables?
Sabemos cuán lejos estamos, con esta pregunta, del tablero político en el que nos movemos. Véase esta afirmación de Stéphane Hervé y Luca Salza, que suscitará, seguramente, las más variadas acusaciones, del derrotismo al escapismo. “No luchamos por un contrapoder, sino para afirmar el vacío del poder. Como Kutúzov, nos retiramos. Nos retiramos pues el capitalismo continuará avanzando y los mercados a distancia (enseñanza a distancia, medicina a distancia, consultoría a distancia, etc… a distancia) están abriéndose debido a esta epidemia. Pero no nos refugiamos en cabañas en el bosque, como eremitas o utopistas. Desaparecemos del juego, pero estamos acá, listos para no hacer nada. Retirarse es parte de la guerra, como aprendemos con otro gran general desertor, Espartaco. Fue porque no dejó de retirarse en su errancia inoperante, no queriendo nada pero exigiendo todo, que el poder de la oligarquía romana vaciló, y es porque fue convencido por sus compañeros de llevar adelante la lucha frontal que fue vencido, nos enseña Plutarco. La inacción es peligrosa, puesto que no es privativa, ya que hace sentir la pulsación infinita del mundo. En la inacción se percibe la multitud de las formas de existencia, se inventan otros mundos”.
3 / Movimiento
Tal margen de maniobra vital no parecer ser deseado ni tolerado por la cronopolítica vigente. Es lo que subraya André Lepecki en un artículo reciente, al establecer una diferencia entre interrupción, por un lado, y retirada por otro. Lo que ocurrió con la pandemia en la mayoría de los países fue una interrupción impuesta desde arriba. Otra cosa habría sido, si hubiese ocurrido, una retirada “movida por el deseo de actuar en ayuda mutua y una desaceleración del ritmo público de la vida cotidiana de modo de expresar el respeto fundamental y absoluto por la vida del otro”.[6] Desafortunadamente, no fue este principio ético el que triunfó, ni aquí ni en otras partes.
Según Lepecki, el inconsciente político cinético impone una coreografía social a la población en general. Cualquier suspensión o detención o pausa hacen que el capitalismo se asuste. Pero, como recuerda, el capital compensa la paralización física a través de una hiperactividad digital, y a favor de una aceleración mental productiva. O sea, todo paró, pero nada paró. No solo nada paró, sino que incluso, en cierto sentido, todo se aceleró. La cinética neoliberal, agrega Lepecki, ya no impone el movimiento desde afuera o desde arriba, sino que lo coloniza desde adentro, conduciéndolo según sus propios fines. Son, como dice el autor, “actividades extractivas totales sobre experiencias de movimiento individuales. No hay límite para esa colonización y monetización de lo cinético del individuo neoliberal”.
Si la tiranía de la velocidad moldeó la política como actividad, nada impide que lo político sea redefinido en función de una dimensión del movimiento diferente: a partir de la pausa. Como lo formula el autor: “La tarea pasa a ser encontrar otra física para el movimiento; encontrar, en la pausa, las fuentes para un movimiento colectivo no-condicionado e inmanente. Un movimiento en el cual la quietud sea simultáneamente rechazo, potencialidad y acción. Una coreopolítica diferente, un anti-coreovigilancia, donde la elección entre moverse y no moverse se vuelve secundaria, terciaria, irrelevante. Un movimiento que sabe desde dentro que, en la no-ley no-universal de la microfísica de la “pequeña danza” [en referencia a la contact improvisation, de Steve Paxton], el movimiento se funde con la inmanencia como la intensidad total de la sociabilidad contactual. Un movimiento lento que mueve la fugacidad y efectúa la amplificación de la movilización social contactual”.
4 / Toxicidad
Para esto, sin embargo, es preciso poder respirar. Y es lo que está cada vez menos garantizado. En Brutalismo,[7] Achille Mbembe describe la reconfiguración de la especie humana, efectuada, entre otras razones, por los cambios en la biosfera y en la tecnosfera. En última instancia, dice el autor, el proyecto del “brutalismo” consiste en transformar a los seres humanos en materia y energía disponibles para la extracción, tal como sucedió con el descubrimiento del gas de esquisto, en los Estados Unidos: perforación, creación de fisuras, extracción. Como si reactualizáramos lo que caracterizó un periodo de la colonización, “recrear lo viviente a partir de lo invivible”. Lo invivible actual, sin embargo, tiene nuevas características: tóxicas, neuronales, moleculares, dado el estado de “combustión del mundo” al que habríamos llegado.
Cabe retomar las sugerencias de Sloterdijk respecto de la misma cuestión, en el tercer tomo de Esferas. “El siglo XX se abrió espectacularmente revelador el 22 de abril de 1915 con la primera gran utilización de gases de cloro como medio de combate por un ‘regimiento de gas’ –creado expresamente para ello– de los ejércitos alemanes del Oeste contra posiciones franco-canadienses de infantería en el arco norte de Ieper [en Bélgica]. Durante las semanas precedentes en ese sector del frente soldados alemanes, sin que el enemigo se diera cuenta, habían instalado en batería al borde de las trincheras alemanas miles de botellas de gas escondidas de tipo desconocido hasta entonces. A las 18 horas en punto pioneros del nuevo regimiento, bajo el mando del coronel Max Peterson, con viento dominante del norte y nordeste, abrieron 1600 botellas llenas de cloro grandes (40 kg) y 4130 más pequeñas (20 kg). Mediante ese ‘escape’ de la substancia licuefactada unas 150 toneladas de cloro se desplegaron convertidas en una nube de gas de aproximadamente 6 kilómetros de anchura y 600 a 900 metros de profundidad. Una toma aérea conservó para la memoria el desarrollo de esa primera nube tóxica de guerra sobre el frente de Ieper. El viento favorable impulsó la nube a una velocidad de 2 hasta 3 metros por segundo contra las posiciones francesas; la concentración del gas tóxico se calculó en un 0,5 por ciento aproximadamente: durante un tiempo de exposición prolongado ello produjo daños gravísimos en vías respiratorias y pulmones”.[8]
El autor establece así una distinción entre esta lógica de exterminio y todas las técnicas anteriores. Se trata de volver imposible la supervivencia del enemigo “sumergiéndolo durante el tiempo suficiente en un medio sin condiciones de vida”. El objetivo es atacar las funciones vitales, sobre todo la respiración, regulaciones nerviosas centrales, condiciones de temperatura o de radiación insustentables para el cuerpo humano. Se trata de modificar las condiciones ambientales de vida del enemigo. Es una guerra de “atmósferas” (atmoterrorismo), en la que se muere por la mera “acción de respirar”: esto llevó a algunos a hacer del enemigo el responsable por su propia muerte, ya que quien activa la respiración es la propia víctima (!). Los respirantes se vuelven cómplices involuntarios de su propia extinción; como sí, en última instancia, cometiesen un atentado contra sí mismos al respirar, lo que exoneraría a los verdugos, inclusive del campo de concentración, de cualquier responsabilidad.
De allí deriva toda una climatología militar, una ciencia sobre las nubes tóxicas y, por extensión, estudios científicos sobre el uso de los gases tóxicos en la desratización de edificios públicos, en la eliminación de insectos y ácaros en escuelas, barracas, navíos, etc. En 1924 sale al mercado el Zyklon B, un producto ampliamente comercializado, dadas sus ventajas en espacios cerrados, su letalidad, su carácter inodoro, en suma, su eficacia antiparasitaria. ¿Cómo no ver que la extensión de esas técnicas en el contexto del nacional-socialismo desembocó en la eliminación de aquellos a quienes se comenzó a considerar como insectos a ser diezmados o parásitos del pueblo alemán, o portadores naturales de epidemias? El camino para las cámaras de gas estaba abierto.
La creación artificial de “microclimas”, la experimentación a gran escala del “aire acondicionado negativo”, se volvió entonces una verdadera industria de la muerte. Hasta entonces, recuerda Sloterdijk, el ser-en-el-mundo era un ser-al-aire-libre o, más exactamente, un ser-en-medio-de-lo-respirable: de allí surge toda una “aerología”, a veces de cuño poético o filosófico. Para el autor, esto apenas prefiguraba el “atmoterrorismo” por venir, y la cesura histórica allí presente. De allí en más, y también luego de Hiroshima y Nagasaki, la cuestión podría ser traducida de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones de respirabilidad del aire? Investigaciones militares estadounidenses se concentraron, en los años noventa, en la “dominación del clima” como condición de una futura superioridad militar. El control del campo de batalla se daría por la producción de condiciones meteorológicas: armas ionosféricas. En todo caso, como dice el autor, el aire perdió su inocencia.
En un discurso pronunciado en 1936 sobre la obra de Broch, ya entreviendo lo que estaba por venir, Elias Canetti escribe: “El mayor de todos los peligros que haya surgido jamás en la historia de la humanidad ha elegido a nuestra generación como víctima. Y es de este desamparo de la respiración del que aún deseo hablar […] Es difícil hacerse una idea demasiado grande de él. A nada se halla el hombre tan abierto como al aire. En él sigue moviéndose como Adán en el Paraíso […] El aire es la última propiedad comunal. Les corresponde a todos los miembros. No ha sido previamente repartida: incluso el más pobre puede hacer uso de ella. […] Y este bien último que ha sido propiedad de todos, ha de envenenarnos a todos juntos. La obra de Hermann Broch se halla entre guerra y guerra, entre guerra química y guerra química. Es posible que aun descubra hoy día en más de un sitio las partículas venenosas de la última guerra […] Lo seguro es que él, que sabe respirar mejor que nosotros, se empieza a ahogar ahora con el gas que quién sabe cuándo nos impedirá respirar a todos los demás”.[9]
Claro está que no respiramos solo el aire, y mucho menos el aire puro, sino también el gas tóxico que exhalamos, en las comunicaciones, en la política, en el odio. La asfixia generalizada tiene la marca de lo crepuscular. Karl Kraus, en la misma época, decía: “Por todos los rincones penetran los gases provenientes del estiércol del cerebro del mundo, la cultura ya no puede respirar”.
Y es lo que nos ocurre hoy, que respiramos el veneno que nosotros mismos diseminamos, o aquel que nos viene de bandos políticos, milicias mediáticas, poderes económicos más o menos ocultos, además del contagio propiamente viral.
5 / Catástrofe
Finalmente podemos plantearnos la pregunta de manera más directa. ¿En qué consiste la catástrofe que hoy enfrentamos? ¿Es la pandemia, con sus muertos apilados? ¿Son las medidas de confinamiento, vigilancia y monitoreo tomadas por algunos gobiernos, con sus efectos probables sobre nuestros modos de vida? ¿Es la negligencia asumida como política oficial en Brasil, con sus consecuencias? ¿Es, en nuestro caso, el gobierno que está a cargo? ¿Son el sistema tecnocapitalista y la monocultura, que invaden ecosistemas protegidos, multiplicando los riesgos de zoonosis? ¿O incluso, retrocediendo un poco, el propio Antropoceno es ya la Catástrofe? ¿O la Colonización? ¿U Occidente en cuanto tal? ¿O, en el otro extremo del tiempo, el resultado inevitable del desastre climático?
Es muy probable que lo que produce nuestra inmensa perturbación sea la confluencia, en simultáneo, de estas diversas imágenes de la Catástrofe. La más visible, excepcional y espectacular, recientísima, sanitaria: la pandemia. La más naturalizada y cotidiana, que nos viene de lejos: la máquina del mundo girando aceitadamente, por lo menos desde la revolución industrial. Pero también es el riesgo de que, a partir de este contexto cruzado, de excepcionalidad y normalidad, las oportunidades de desvío se nos escapen de las manos: “la catástrofe: haber desaprovechado la oportunidad”, escribió Benjamin.[10] En otros términos, lo más desastroso sería que no aprovecháramos las brechas que se vislumbran. Tan confinados en el presentismo,[11] mal imaginamos cómo contrarrestarlo. Pues no basta con querer ir para adelante en lugar de ir para atrás. Todo presente está siempre compuesto de líneas procesuales cruzadas, no solo temporalidades singulares, sino también direcciones discordantes y, por lo tanto, desvíos posibles. A pesar del discurso hegemónico, es necesario sustentar ese rizoma temporal, en lugar de obstinarse en encajar los múltiples modos de existencia que pueblan Brasil en una única línea evolutiva y acumulativa, y recaer en los falsos dilemas que contraponen modernidad y arcaísmo. Son los antropólogos quienes mejor lo muestran. Nos ayudan así a pensar umbrales de ebullición bifurcantes que no dependen de una supuesta línea del tiempo.
En cuanto a un acontecimiento catastrófico, los psicoanalistas gustan de comparar el terror que suscita una catástrofe futura, temida, por venir, siempre amenazante, y el alivio que produce constatar que la catástrofe ya aconteció. Desafortunadamente, esto no nos es dado. Probablemente debido a lo que Benjamin intuyó: “Ella [la catástrofe] no es lo inminente en cada caso, sino lo que en cada caso está dado”.[12] Tal vez sea lo más difícil de captar, lo que está bajo nuestra nariz, o debajo de nuestros pies, o en marcha en nuestro presente más vivo/muerto.
Nietzsche consideraba el nihilismo “el más siniestro de los huéspedes”. No era una catástrofe que vendría a abatirnos desde afuera, y en un futuro distante, sino parte de la historia más íntima de Occidente, y desde su origen. Es lo que un pensamiento de la Catástrofe no podría dejar de constatar: ella no es solo nuestro futuro, sino el contenido de nuestro propio presente, y nos llega desde lejos. En otros términos, la Catástrofe no es solo la súbita Hecatombe, natural o histórica, sino la banalidad cotidiana (Arendt). El mismo razonamiento valdría para nuestro fascismo nacional. Catastrófica no es solo la elección, sino la banalidad cotidiana de cuño colonial y esclavista que la precedió por mucho y que persiste intacta.
“Que esto «siga sucediendo», es la catástrofe”, recuerda Benjamin.[13]
Pero ¿y entonces? ¿De nuevo saldremos con las manos vacías, llevando en el corazón nuestra agonía, en el rostro nuestro barbijo, en la mano nuestro alcohol en gel, en los sueños nuestras pesadillas? ¿Para qué nos sirven ahora los filosofemas, por más lúcidos y sutiles que parezcan? ¿Para mapear nuestra miseria, en la denuncia y en el lloriqueo? ¿O para profetizar por fin el inminente fin del capitalismo? Tal vez estamos condenados a movernos entre los dos extremos, en la escala de las tonalidades afectivas que nos ofrece el presente. El psiquiatra catalán Tosquelles notaba que, en las crisis psicóticas, al sentimiento de fin de mundo, crepuscular, donde nada más parecía posible, le seguía un giro en que súbitamente todo parece posible: una aurora radiante. No es muy diferente nuestro estado, en el que oscilamos entre el sentimiento de un colapso terminal y un resquicio de euforia. Del nada es posible al todo es posible y viceversa. La sensación del fin del mundo, por un lado, y la del fin de un mundo, por otro, junto con un eventual destello de un mundo otro.
En medio de todo esto, la pregunta que no deja de volver: ¿cuál es el tamaño del estrago que las diferentes medidas tomadas durante la pandemia provocarán sobre la afectividad individual y colectiva? ¿Sobre la relación con la muerte y el luto? ¿Qué efectos tendrán sobre el papel vital atribuido a las mujeres, dada la carga indiscutiblemente mayor que sobre ellas recae en el confinamiento doméstico, desde el cuidado de las criaturas, la preparación de la comida, las tareas de limpieza, sin contar con el trabajo eventual a distancia, esto último cuando es posible? ¿No se reveló aberrante todavía la naturalización de esta “función”? Un cuidado que consiste en la creación y la manutención de la propia vida ¿no debería ser de todas y de todos? ¿Y qué consecuencias tendrán sobre la vida estudiantil, cuya desaparición Agamben no dudó en decretar categóricamente, dado el predominio creciente y galopante de la educación a distancia? ¿Y qué efectos producirán sobre las formas de transmisión cultural, de formación ética, de sociabilización, dado el dominio de los algoritmos y de la teledistancia en prácticamente todas las esferas de la actividad humana? En resumen, ¿qué quedará de los modos de existencia múltiples, que ya antes de la pandemia mal conseguían una supervivencia, dado el predominio de una hegemónica y ya separada vida-para-el-mercado?
Pero también en la otra punta surge la pregunta: ¿cuál es el tamaño del estrago que, en nuestro caso, las medidas no tomadas durante la pandemia tendrán sobre nosotros? Puesto que, si en algunos países, toda suerte de regulación, control, monitoreo, vigilancia digital, policía y militar fue llevada a cabo, en lo que por algunos puede ser considerado una especie de ensayo general de las nuevas formas de ejercicio del poder o de exacerbación del estado de excepción que están por venir, a escala planetaria, en una sociedad de control elevada a la enésima potencia, lo inverso también es verdadero: allí donde la desregulación de las conductas, la oposición sistemática de las instancias federales a todo tipo de cuidado, individual o social, la alegada preservación de la libertad de ir y venir, de trabajar, de aglomerarse, de usar o no el barbijo, todo esto configura, bajo la excusa de la preservación de la libertad, no solo la más cínica desresponsabilización del poder público en relación a la salud de lo que aún se llama “la población”, sino simultáneamente una intoxicación mortífera que incide sobre el más elemental afecto social.
Entonces, ¿qué tipo de movilización convendría frente a tal contexto catastrófico? O, por el contrario, ¿qué tipo de desmovilización, deserción, abandono, inmovilidad, huelga humana, conjugada con una reinvención de la sociabilidad, cabrían frente al imperativo de la removilización generalizada que nos llega de todas partes?
6 / Un poco de posible
Nos referíamos, con Sloterdijk, a la verticalidad ascensional que caracteriza la historia de la antropotécnica occidental –aquellas tecnologías de “hominización” aplicadas por los humanos a sí mismos. Por ejemplo, los diversos ejercicios que desde los griegos, por lo menos, permitían a un individuo o minoría un repliegue, o una retirada, de cualquier modo un apartamiento de la vida mundana o del espíritu de rebaño, a favor de una elevación, filosófica, espiritual, contemplativa, del orden del desprendimiento entre los estoicos, del espíritu religioso en el cristianismo, humanista en el Renacimiento, revolucionario luego, o artístico más cerca de nosotros. Pero la generalización de esa acrobacia ascensional desembocó, en nuestro contexto, en su opuesto. Un emprendedurismo competitivo dejó de caracterizar a seres de excepción (los ejercitantes de otrora) para convertirse en el imperativo de una época: el atletismo planetario. Es una situación que recuerda a Alicia en el país de las maravillas: es preciso correr para permanecer en el mismo lugar, y correr cada vez más para conseguirlo.[14] Con la particularidad, en la huella de Lewis Carroll, de que la supuesta elevación, en el fondo, es descenso, degradación. En verdad, cuanto más alto uno piensa estar subiendo (por ejemplo, en dirección al progreso, o en una “escala social”), más bajo se está descendiendo: oportunismo, impostura, engaño, embotamiento, fragmentación social, blindaje sensorial. Alto y bajo, por lo tanto, se confunden, alcanzando lo que más temía Nietzsche: la chatura, la indiferenciación: cuando “nada vale”, entonces “todo equivale”, y “nada más vale la pena”, por lo que “vale todo y cualquier cosa”: nihilismo. ¿O posmodernidad? ¿O ultraneoliberalismo? ¿O capitalismo algorítmico? ¿O solo un episodio más de un largo arco histórico-filosófico, o político-metafísico, de desapego respecto de la Tierra? En este caso –¿será un irónico avatar de la trascendencia?– el desapego virtual de una plutocracia mundial, que deja en la carencia y en el pantano social a la mayor parte de la población, como dice Mbembe. Es el planeta Exit, como lo define Latour, y que tiene en la figura del multibillonario Elon Musk, que financia la colonización del espacio pero también, por lo visto, el golpe en Bolivia, su símbolo mayor.[15]
Al lado de tantos diagnósticos nada alentadores, aunque necesarios, cabría pensar a partir de las brechas, allí donde aparecen las fracturas, donde el barco cruje, como diría Kafka: “No vivimos en un mundo destruido, vivimos en un mundo trastornado. Todo se raja y estalla como en el material de un velero destrozado”.[16] Como recuerdan Deleuze y Guattari, a veces es a partir de fisuras, incluso moleculares, que un conjunto molar se derrumba. Potencia de lo micro, de lo menor, del desvío (clinamen).
El hecho es que muchas modalidades de desvío y de deserción hoy nos llaman. Espontáneas (como en las protestas recientes a partir del asesinato por asfixia de George Floyd) u organizadas (autoorganización de las favelas, asentamientos, ocupaciones, agrupamientos que se desdoblan en redes de distribución de alimentos para personas en situación de calle, por ejemplo), de fuga colectiva (aldeas que se refugian en la selva, lejos de cualquier posibilidad de contagio) o atentados aislados (Glenn Greenwald y su bomba sobre el Lava Jato, Krenak y sus palabras nunca antes tan oídas y finalmente encontrando interlocutores) o zonas de autonomía temporaria (Notre-Dame-des-Landes era un territorio destinado a volverse aeropuerto, y fue ocupado por mucha gente con sus métodos alternativos de vida y producción). Para no mencionar experimentos a otra escala, como el de las y los zapatistas (¡cuánto tendríamos que aprender de ellos y de ellas!): la deserción del capitalismo, la desmonetización de la existencia, la desacralización del trabajo o de la productividad, la no-propiedad privada de la tierra, la evitación del enfrentamiento armado aliado a la disuasión militar en la defensa de un inmenso territorio “liberado”, el rechazo a “tomar el poder”, el subliderazgo no personalista, la democracia como conversación infinita, la imaginación performática en la conexión con la población mexicana o con las redes planetarias, la convivencia de las comunidades con sus diversas camadas temporales –en suma, una gramática política, social, subjetiva, ecológica, comunicacional, histórica, totalmente original.[17]
Salvando las distancias, es también lo que intenta decir Guattari a través de su triple ecología, social, mental, ambiental. A mi entender, ella no perdió para nada su actualidad. “Se necesita una inmensa reconstrucción de los mecanismos sociales para hacer frente a los estragos del CMI [Capitalismo Mundial Integrado]. Ahora bien, esta reconstrucción no depende tanto de reformas desde arriba, leyes, decretos, programas burocráticos como de la promoción de prácticas innovadoras, la proliferación de experiencias alternativas, centradas en el respeto de la singularidad y en un trabajo permanente de producción de subjetividad”.[18] Este giro ecosófico invita a la creación de territorios existenciales de lo más disensuales. Para conceptualizar este tipo de prácticas, el autor de La revolución molecular usó o inventó expresiones poco usuales –Eros de grupo, animismo maquínico, focos autopoiéticos, universos incorporales, báscula caósmica, aprehensión pática, lógica de las intensidades no discursivas, líneas de fuga procesuales– y reivindicó “un inconsciente cuya trama no sería más que lo precisamente posible, lo posible a flor de piel, a flor de socius, a flor de cosmos…”.[19] De este modo se deja ver todo un paisaje del pensamiento, a favor de un inconsciente desterritorializado, de una ontología constructivista, a través de una cartografía intensiva y afirmativa, apuntando siempre a la proliferación de diferencias: heterogénesis.[20] Esta terminología inusitada puede parecer de difícil digestión. Sin embargo es a tal punto inusitado nuestro contexto que no deberíamos tener miedo de nociones también inusitadas, en la medida que puedan enfrentar uno de los desafíos más urgentes: conjurar “el crecimiento entrópico de la subjetividad dominante”: la monocultura mental, subjetiva, axiológica.
Todo esto extrapola en buena medida aquello que le quedó a la izquierda como tarea. Cuán conservadora y tímida parece ella ante el fascismo: defender la institucionalidad de una tal “democracia” formal, o mitigar los efectos de un capitalismo creativo-destructivo. Es poco, es muy poco. Contra el caos producido por la extrema derecha, ¡nos convertimos en el partido del orden y el progreso! ¡Es necesario más, mucho más! ¡¡Y otra cosa!! Más invención táctica, más insubordinación efectiva, más dispositivos aptos para fabricar valores diferentes, más cuerpo a cuerpo, más máquinas de guerra artísticas, comunitarias, éticas, más arrojo en el pensamiento, más irreverencia filosófica, política, erótica, más pies-en-la-tierra, más pies-en-la-calle, más pies-en-las-estrellas, más asociación libre, más disociación asumida, menos normopatía y servilismo y cobardía, otra suavidad (Guattari), otra sensibilidad, otra afectibilidad, otra recepción de los traumas y colapsos, más espacios comunes, más hibridación, sexual, racial, generacional, otras formas de cuidado para con los enfermos, las criaturas, los locos, los animales, las plantas, las piedras, las montañas, las aguas, toda la corteza terrestre, la piel de la Tierra. Y, también, más creencia en la fuerza de las cosas y de los vivos, de la libido y de la palabra, de la levedad y del arrobo. ¿Cómo no ver que esta lista es infinita, y que, con las alianzas favorables, ella es capaz de modular la afectividad social, de redistribuir las cartas, tal vez de dar vuelta el juego, quién sabe si hasta de ayudar a dar vuelta la mesa? Precisamos un nuevo tablero donde otro juego pueda agenciar de modos diferentes las fuerzas vivas disponibles. Porque en la guerra entre formas de vida que ahora se explicita como nunca antes, en medio del culto a la fuerza bruta, del ímpetu viril y del resentimiento tóxico que disemina el fascismo, lo que intentan secuestrarnos cotidianamente es la fuente de lo posible: “el eterno retorno del estado naciente” (Guattari).
Contra la mandíbula trascendental que todo devora (el capital, decía Mbembe), una potencia pide paso, así como, en medio de la catástrofe y de la asfixia, el susurro de un negro afecta al mundo, a pesar de todo, diciendo simplemente, y de ese modo volviéndose portavoz de una época: “no puedo respirar”. ¿No será esta una de las figuras de la catástrofe –y de su envés–, alguien que, privado de su aliento vital, y en el límite de su existencia, suscita un tornado multitudinario de dimensiones planetarias? Hablamos de George Floyd, pero lo mismo debería valer para João Pedro y Ágatha Felix y miles de otras y de otros, que ni siquiera tuvieron el tiempo para decir, mientras jugaban o dormían, que perdían la respiración.
Contra la desafección que crece pavorosamente, ¡una defección generalizada! Desertemos de las guerras que no son nuestras, masquemos nuestra coca en las subidas lentas, y como el rebelde aymara que se sienta en el medio del camino, esperemos a que lleguen nuestras almas.
[Revisión afectiva de Mariana Lacerda – Este texto sería impensable sin todos los que lo antecedieron en esta serie “pandemia crítica”. A sus autoras y autores y autories, mi agradecimiento.]
NOTAS
[1] Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida: sobre antropotécnica, Pre-Textos, Valencia, 2012.
[2] Alain Brossat y Alain Naze, “L’épouvantable restauration globale”, en https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/l-epouvantable-restauration.
[3] Liev Tolstói, Guerra y paz, trad. Lydia Kúper, El Aleph Editores/Muchnik, 2010.
[4] Stéphane Hervé y Luca Salza, “Kutuzov: pour une estratégie destituante aujourd’hui”, en https://lundi.am/Koutouzov-pour-une-strategie-destituante-aujourd-hui (trad. port. en https://n-1edicoes.org/122).
[5] Svetlana Alexiévich, Voces de Chernóbil. Crónica del futuro, DeBolsillo, Barcelona, 2015, pp. 41-46.
[6] André Lepecki, “Movimento na pausa”, en https://n-1edicoes.org/114.
[7] Achille Mbembe, Brutalisme, París, La Découverte, 2020 (Brutalismo, en prensa en portugués por n-1edições).
[8] Peter Sloterdijk, Esferas III, trad. Isidoro Reguera, Madrid, Siruela, 2006, p.76 y ss.
[9] Elias Canetti, “Herman Broch. Discurso pronunciado en su quincuagésimo aniversario: Viena, noviembre de 1936”, en La conciencia de las palabras, trad. Juan José del Solar, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.
[10] Walter Benjamin, Libro de los pasajes, Madrid, Akal, N 10, 2, p. 477.
[11] Jerôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent, París, La Découverte, 2018.
[12] Walter Benjamin, Libro de los pasajes, cit., N 9a, 1, p. 476.
[13] Ibíd.
[14] Nurit Bensusan, “Alice no país da pandemia”, en https://n-1edicoes.org/121.
[15] “Conflicts of planetary propositions – A conversation between Bruno Latour and Dipesh Chakrabarty”, en http://bruno-latour.fr/article.html.
[16] Gustav Janoush, Conversas com Kafka, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2008.
[17] Jerôme Baschet, A experiencia zapatista: rebeldia, resistência e autonomia, y Mariana Lacerda y P.P. Pelbart (org.), Uma baleia na montanha, recopilación de textos y documentos zapatistas, ambos en prensa por n-1 edições.
[18] Félix Guattari, Las tres ecologías, trad. José Vásquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 61.
[19] Félix Guattari, O Inconsciente maquinico, Campinas, Papirus, 1988, pp. 10-11.
[20] Félix Guattari, Cartographies Schizoanalytiques, París, Galilée, 1989 [Cartografías esquizoanalíticas, trad. Dardo Scavino, Buenos Aires, Manantial, 2000]. Véase también Guillaume Sibertin-Blanc, Direito de sequência esquizoanalítica contra-antropologia e descolonização do inconsciente, por n-1 edições (en prensa).
Traducción: Emilio Sadier
Fuente: https://sangrre.com.ar/2020/08/14/espectros-de-la-catastrofe/
