Éste es el epílogo que Herbert Marcuse publicó para una recopilación de escritos de Walter Benjamin publicada en alemán como Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze: Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse (Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1965, pp. 99-106). Al final del texto alemán señala que lo escribió en octubre de 1964, el mismo año en que publicó El hombre unidimensional.
Los escritos de Walter Benjamin aquí recopilados fueron redactados durante el periodo histórico que comenzó con el estallido y el final (ambas fechas casi coinciden) de la Revolución alemana y terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pertenecen a esa «imagen del pasado que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca significado en ella». Quizá por última vez, aparecen aquí palabras que hoy ya no pueden pronunciarse como vinculantes sin adquirir un tono y un contenido falsos: palabras como «cultura del corazón», «amor a la paz», «redención», «felicidad», «cosas espirituales», «revolucionario». Su contextura interna y la forma de su verdad actual constituyen la sustancia de las obras de Benjamin. Sus contornos ya fueron abordados por Th. W. Adorno en su introducción a los Schriften; aquí sólo cabe comentar el título de esta selección.
La violencia a la que se refiere la crítica de Benjamin no es la violencia que se critica generalmente, y especialmente cuando la usan (o intentan usar) los de abajo contra los de arriba. Es precisamente esta violencia en la que Benjamin, en los pasajes que mejor exponen sus escritos, ve la violencia «pura» que podría ser capaz de poner fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la de lo existente, aquella que ha recibido el monopolio de la legalidad, la verdad y el derecho en lo existente mismo, y en la que el carácter violento del derecho ha desaparecido para salir terriblemente a la luz en los llamados «estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excepción es la regla con respecto a los oprimidos; sin embargo, la tarea, según sus Tesis filosófico-históricas, es «provocar el verdadero estado de excepción» que pueda hacer estallar el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomaba demasiado en serio lo que promete la palabra «paz» para ser pacifista: veía cómo lo que hoy llamamos paz pertenece inseparablemente a la guerra, y cómo esta paz es la «sanción necesaria de toda victoria» y perpetúa la violencia de la guerra. En total oposición y contradicción con dicha paz está la paz (en el sentido «en que Kant habla de “paz perpetua”») que pone término a la prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La verdadera paz es la «redención» real y materialista, la no-violencia, la llegada del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el mal, la no-violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la manifestación de la verdad histórica: la humanidad liberada sólo puede concebirse como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo existente, porque bajo el poder de lo existente incluso lo bueno se vuelve cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver con la religiosidad convencional: para él, la culpa y la expiación son categorías sociales. La sociedad establece el destino en el que luego ella misma cae; en ella, el humano debe convertirse en culpable. «El destino, entonces, se revela en la contemplación de una vida como condenada, en el fondo como una vida que primero fue condenada y luego se hizo culpable». Al igual que la violencia, el destino es también una forma del derecho establecido, «en el que rigen pura y simplemente la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la beatitud y la inocencia resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no se produce en el destino, y la felicidad es lo que «libera de la concatenación de los destinos y de la red de los propios». La felicidad es la redención del destino, pero si el destino es el de la sociedad que se ha convertido en historia, es decir, la opresión establecida como derecho, entonces la redención es un concepto político-materialista: el concepto de revolución.
Benjamin era incapaz de hacer concesiones al concepto de revolución, incluso en un momento en que hacer concesiones parecía favorecer su causa. Su crítica de la socialdemocracia no es principalmente la crítica de un partido que se había convertido en un pilar de la sociedad, sino más bien el recordatorio (aún sin desesperación) de la verdad y la realidad de la revolución como necesidad histórica. Éstos son los lugares que exponen la manera en que Benjamin ataca los tabúes «progresistas» de la sociedad industrial en marcha: el tabú del progreso, de la productividad, de la legalidad. Nos recuerda que no se trata de mejorar el trabajo, sino de abolirlo, no se trata de explotar la naturaleza, sino de liberarla, no se trata del humano, sino del «humano justo», y que estas tareas son revolucionarias: exigen el «salto de tigre», el estallido del continuum, no su limpieza. El argumento de Benjamin va aún más lejos: golpea también en el corazón de ese gradualismo que ha heredado la socialdemocracia, esa estrategia y esa política que, en nombre de un futuro mejor, prolonga el mal pasado a través de la productividad explotadora. La revolución —como dice en las Tesis filosófico-históricas— es un salto de tigre no hacia el futuro sino hacia el pasado, un salto de tigre «bajo el cielo abierto de la historia», impulsado por el odio y la voluntad de sacrificio. Y este odio y esta voluntad de sacrificio «se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los nietos liberados». Se trata del pasado, no del futuro. Una frase difícilmente salvable, que reniega de la confianza inhumana que ve la libertad en el progreso de lo existente, o que presume de permitirse explotar a las generaciones actuales en beneficio de los nietos que un día serán libres. Esta presunción puede pronunciar la ley de la historia pasada, pero las leyes de la historia son para el pensamiento dialéctico una legalidad que hay que abolir y superar: el salto de tigre es lo que está fuera de esta legalidad. Pero por mucho que la frase de Benjamin sobre la revolución incendiándose en el pasado condene la construcción de la nueva sociedad con los medios de la no-libertad, no sirve para justificar el argumento liberal que opone la sacralidad de la vida (que después de todo no es respetada por lo existente) a la violencia de la revolución. De hecho, casi parece como si (al menos en Para una crítica de la violencia) el elogio de la violencia revolucionaria atenuara la condena de su justificación al invocar el futuro. Benjamin discute el teorema que rechaza «el asesinato revolucionario de los opresores» con la frase: «Pero confesamos que más alta que la felicidad y la justicia de una existencia es la existencia misma», es decir, que el «imperio mundial de la justicia» nunca debe prepararse por tal asesinato. Para Benjamin, la frase es «falsa y ruin […] si la existencia no ha de significar otra cosa que nuda vida, y esto es lo que significa la reflexión mencionada». Aquí Benjamin se aventuró en formulaciones que ya casi no podemos aceptar: «Por muy sagrado que sea el humano […] no lo son sus condiciones, su vida corporal, vulnerable ante sus semejantes». Quizá se vuelvan comprensibles a la luz de la esperanza de que «el poderío del mito ya está roto aquí y allá en el presente» y de que lo nuevo no yace «en una huida lejana tan inimaginable» que «una palabra contra el derecho se haga cargo de sí misma». Incluso las últimas Tesis filosófico-históricas siguen basándose en esta esperanza. Insisten en el materialismo histórico, que ve en el objeto histórico «el signo de una detención mesiánica de lo que está sucediendo, es decir, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido». Pocas veces se ha expresado de forma tan ejemplar la verdad de la teoría crítica: la lucha revolucionaria consiste en la detención de lo que sucede y ha sucedido; antes de cualquier objetivo positivo, esta negación es lo primero positivo. Lo que el humano ha hecho al humano y a la naturaleza debe parar, parar radicalmente; entonces y sólo entonces pueden comenzar la libertad y la justicia. Frente al espantoso concepto de productividad progresiva, para el que la naturaleza «está ahí gratuitamente» para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que, «lejos de explotar la naturaleza, es capaz de aliviarla de las creaciones que dormitan como posibles en su seno». Al humano liberado, redimido de la violencia opresora, le pertenece la naturaleza liberada, redimida. Ya en Destino y carácter, Benjamin había mostrado la separación de sujeto y objeto, interior y exterior en su falsedad: la separación se revela como la razón de ser de la explotación. En consecuencia, la «detención de lo que está sucediendo» significa no sólo la detención de la conexión objetiva de culpabilidad sino también de la subjetiva: al «pensar pertenece no sólo el movimiento de los pensamientos, sino también su detención». También ellos están saturados de la injusticia y la fechoría. Lo que el materialista histórico «examina en términos de bienes culturales tiene para él todo un origen que no puede contemplar sin horror». Sus propios pensamientos no están libres de este origen. Su detención es el momento en que su origen se hace consciente y cambia la conciencia. El pensamiento experimenta el «shock» que lo incapacita para seguir pensando de las formas tradicionales; la negación se convierte en su principio constructivo. Uno de sus resultados es la imposibilidad de maravillarse por el hecho de que las cosas que experimentamos bajo y desde el fascismo «sean “todavía” posibles en el siglo XX». Son la realidad del siglo XX, que se mantiene unido a su origen y lo cumple.
El «shock» de la detención, del frenado, choca también la cuestión de lo que se puede hacer, siempre que esta cuestión signifique actividad organizadora y organizativa. En la totalidad de lo existente, tal actividad sigue siendo impotente en el buen sentido si no se convierte en positiva en el mal sentido. Su impotencia es la no-violencia prematura. Cuando la revolución se ha vuelto mesiánica, no puede orientarse hacia el continuum. Pero esto no significa que deba esperar al Mesías. Para Benjamin, este último está sólo en la voluntad y las acciones de los que sufren de lo existente, los oprimidos: en la lucha de clases. Si esto no es nítido, entonces el resplandor de la libertad posible sólo se hace visible en un tiempo completamente diferente: en el de la «redención o la música o la verdad», pero no en el tiempo de las fuerzas desenfrenadas de la producción, del «Eros tecnológico». La libertad tampoco aparece en el tiempo de ocio, donde todo el mundo puede componer o filosofar, sino precisamente en la detención, como ha sucedido en la gran música y la literatura. Es fácil interpretar las palabras de Benjamin en términos de ese mal humanismo que cree que tiene que oponer «valores superiores» al materialismo. Benjamin advierte: la «lucha de clases […] es una lucha por las cosas crudas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales». Estas últimas están presentes en la propia lucha material, si acaso se trata realmente de una lucha para hacer estallar el continuum; están presentes «como autoconfianza, como valentía, como humor, como astucia, como tenacidad», y siempre desafiarán cada nueva victoria de los dominadores.
Inmensa es la distancia que separa el presente de tales palabras. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, al estallar la Segunda Guerra Mundial. El presente ya no pertenece al mismo periodo histórico: liquida el tiempo en que la lucha abierta y oculta contra el fascismo aún parecía capaz de hacer estallar el continuum de la historia. Se ha vuelto a cerrar. Así pues, el desarrollo efectivo se erige en sangriento testigo de la verdad de Benjamin: es de la visión del pasado, y no de la visión del futuro, de donde extrae su fuerza la lucha por la liberación. El Angelus Novus de la historia «ha vuelto su rostro hacia el pasado», pero una «tormenta sopla desde el Paraíso» y «lo empuja imparablemente hacia el futuro, al que da la espalda mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo». Esta imparabilidad es la esperanza que abrigan todos aquellos que, en su debilidad, siguen luchando contra el continuum de lo existente: en su condición de rotos, rompen la conexión de culpabilidad del orden que funda y conserva derecho.
Newton, Mass., octubre de 1964
