El Siluetazo, su estela y los derechos humanos como sismos de expresión // Pablo Hupert

[Adelanto del libro Esto no es una representación, en preparación en Red Editorial. Otro adelanto puede verse en “La dinámica imaginal no es la sociedad del espectáculo de Guy Debord”].

No son sólo memoria,

son vida abierta.

Son camino que empieza

y que nos llama.

Cantan conmigo,

Conmigo cantan.

D. Viglietti

Si una pregunta recorre nuestras reflexiones sobre la segunda fluidez, es la que pregunta por los procedimientos de afirmación-expansión de potencia en las condiciones contemporáneas. Es cierto que comenzamos los diferentes libros ensayando una caracterización de cómo se producen elementos sociales fluidos (instituciones, Estado, signos, relaciones, subjetividades). Pero también es cierto que no nos limitamos a ello, y que tomamos esos dispositivos productores de elementos sociales como obstáculos a la subjetivación posible. No ensayamos aquí solamente una caracterización de las prácticas que nos capturan; ensayamos también un pensamiento de las prácticas en que nos afirmamos. Así, cuando hablamos de imaginalización, hablamos de una práctica semiótica que practicamos y en la que una potencia que desconocemos queda capturada; la imaginalización, entonces, es lo que evita otra práctica semiótica posible. Si las imágenes y palabras imaginales dan imagen a las propiedades o rasgos o atributos de cosas, sentimientos y personas, la expresión expresa la potencia de un común. Al hacerlo, hace común lo común de una situación, o teje nosotros, o trama consecuencias, o afirma subjetividades, o afecta, o hace perceptible y habitable un más-allá de una astitución[1] (o todas esas cosas a la vez), y siempre afirma y expande potencia: Algo que no se veía como propiedad del sujeto u objeto imaginalizados, luego de expresado, es perceptible como posibilidad de un común. La expresión expresa algo previamente no visto, y se proyecta a nuevas expresiones imprevisibles.

Para ver esta operatoria de la expresión, leamos el Siluetazo.

“La realización de siluetas es la más recordada de las prácticas artístico-políticas que proporcionaron una potente visualidad en el espacio público de Buenos Aires y muchas otras ciudades del país a las reivindicaciones del movimiento de derechos humanos en la década de 1980. Consiste en el trazado sencillo de la forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, luego pegados en los muros de la ciudad, como forma de representar «la presencia de la ausencia», la de miles de detenidos desaparecidos durante la última dictadura militar.”

“…el inicio de esta práctica puede situarse durante la III Marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo el 21 de septiembre de 1983… en lo que –­por la envergadura y masividad que alcanzó– se conoce como «el Siluetazo».”[2]

Para tomar dimensión del carácter acontecimental de esta práctica semiótica, señalemos una vez más el carácter inefable de la desaparición.

“La desaparición no se puede contar. Porque lo que el sujeto es (vida y acción hecha en su propio verbo-relato) se termina en el momento del secuestro, y luego… comienza otro verbo, comienza a desaparecer; cada segundo que pasa, desaparece más y más. ¿Cómo contar eso?, si no hay relato posible para eso. ¿Y cómo contar eso, si ese es el único fin de los perpetradores? […] No los asesinaron, los desaparecieron. Y la respuesta al interrogante ¿dónde están?, siempre será esa: «están desaparecidos». Cualquier palabra en contrario por parte del desaparecedor, sería romper una lógica de funcionamiento […] No hay intención de hablar, porque no hay necesidad de hablar. Ni posibilidad.”[3]

La desaparición no se puede contar: no se puede representar. Así, en Argentina la Dictadura de la desaparición de personas deja una condición con la que deberá lidiar el régimen democrático que le siguió: la condición de una representación en crisis.

También el movimiento de derechos humanos lidió con esa condición, y logró hacerlo no representando sino expresando. Las siluetas se convirtieron en expresión de los detenidos-desaparecidos. Como signo performativo, dieron forma presente a esos que no podían ser representados ni como muertos ni como presos. Lograron así hacer que ese real (los-treinta-mil) fuera una realidad en el paisaje de la realidad previa –pero una realidad disruptiva de ese paisaje. En tanto acontecimiento (en tanto uno de los varios “-azos” que conmovieron al país), fue una alteridad con la que se topó la realidad argentina, a la que afectó indeleble y sostenidamente. Si hoy esa realidad, “en su no-posibilidad de ser contada”,[4] nos resulta palpable e innegable, es gracias a que el movimiento de derechos humanos argentino pudo expresarla. El Siluetazo no representó la ausencia, sino que la presentó.

Si lo hizo sostenidamente, no fue porque lo hizo de una vez y para siempre, sino porque generó una cadena –o un rizoma– de encuentros, expresiones, réplicas.[5] Repasaremos algunas para poder pensar la expresión en su faceta de fidelidad a un acontecimiento y en su faceta de condición de esa fidelidad, en su faceta de constitución subjetiva y en su faceta de operador de esa constitución.

I. El Siluetazo.

Primero, detengámonos en el Siluetazo. Veremos que es en sí mismo un múltiple de réplicas entre expresiones y no un simple punto en una línea de tiempo. En primer lugar, fueron varias silueteadas. No solamente en setiembre (bajo la Dictadura), sino también en diciembre siguiente (asunción de Alfonsín) y marzo de 1984 (día del aniversario del golpe). Además, si la primera fue en la Plaza, la segunda y tercera fueron “campamentos de dos o tres días”, un “Woodstock de protesta”.[6] “Al mismo tiempo que espontáneamente y por fuera de la pauta de las Madres, se producen siluetas en los barrios y ciudades del interior del país. Las siluetas se vuelven así un signo autónomo.”[7]

Pero ahí no termina el carácter plural de este “-azo”. La idea inicial fue de los artistas Aguerreberry, Kexel y Flores para una muestra de arte; ante la dificultad de realizarla ellos tres solos en un espacio reducido, fueron a proponerla a las Madres. Estas tomaron la propuesta, modificándola (pidieron que no se pegaran siluetas en el piso, para evitar la insinuación de que los desaparecidos estuvieran muertos, y que no llevaran nombre ni rasgos faciales, para que cada silueta “representara” a “todos los desaparecidos”). Luego, los manifestantes volvieron a modificarla, poniendo un corazón rojo o poniendo nombres de sus parientes y amigos desaparecidos a las siluetas o dibujando rostros en las siluetas y algunas siluetas de bebés desaparecidos. A la vez, las Abuelas de la Plaza la modificaron insistiendo en que debía haber siluetas de embarazadas. En diciembre en el Obelisco, los jóvenes del Frente por los Derechos Humanos volvieron a modificarla al pintar siluetas en el piso pues eso facilitaba aumentar la producción de las mismas.

Cada modificación es una alteración que responde a un encuentro. Los artistas se encuentran con los desaparecidos (una otredad radical), y lo expresan en una propuesta. Este encuentro se encuentra a su vez con las Madres, que elaboran una propuesta modificada, que expresa el nuevo encuentro entre alteridades (artistas y Madres), que a su vez se verá afectado por el encuentro con otra alteridad: los manifestantes y los transeúntes que espontáneamente se sumaban a la silueteada. Y así sucesivamente. A cada paso, un encuentro; a cada encuentro, una afectación; a cada afectación, una expresión que propaga la afectación. Son réplicas sísmicas, alteradoras, y no réplicas reproductoras o repetitivas. La expresión es un proceso por el cual alguien o algunes se constituyen subjetivamente al responder por lo que les afecta: es entonces una subjetivación colectiva a la vez que un agenciamiento de expresión.

“El Siluetazo produjo un impacto notable en la ciudad no sólo por la modalidad de producción sino por el efecto que causó su grito mudo desde las paredes de los edificios céntricos, a la mañana siguiente. La prensa señaló que los peatones manifestaban la incomodidad o extrañeza que les provocaba sentirse mirados, interpelados por esas figuras sin rostro.”[8]

Diarios como La Prensa y La Nación mostraron fotos de las paredes céntricas con las siluetas, además de hacer la crónica de la acción artística,[9] propagando los efectos de esa alteridad que fueron las siluetas de tamaño natural pegadas en el centro porteño. Edward Shaw escribía en el Buenos Aires Herald: “estoy aun sorprendido al ver el perfil de alguien que no está más, como si yo… doblara la esquina y al girar me topara con una niña linda y real.”[10] Así, algunes expresaban eso disruptivo con lo que la ciudad se encontraba al día siguiente de la primera silueteada. A su vez, la propagación sería multiplicada por las silueteadas espontáneas en barrios y ciudades del interior. En todos esos puntos del país, otros y otras se toparán, ‘al doblar la esquina,’ con las siluetas de alguien desaparecido y se constituirán subjetivamente al responder a esos encuentros.

El carácter plural del Siluetazo se ve también en sus antecedentes. Tomaremos sólo dos. Hay uno manifestado por Aguerreberry, Kexel y Flores: la obra “1688”, del artista polaco J. Skapski, que ellos habían visto en las páginas de El Correo de la UNESCO en 1978, donde se representaba, con diminutas siluetas, la cantidad diaria de muertos en Auschwitz (2370). Por esto quizás originalmente los artistas argentinos tenían la intención de producir treinta mil siluetas (lo que resultaba irrealizable por varios motivos prácticos, como que requerirían una superficie de 60000 metros cuadrados[11]).[12] Hay otro antecedente mencionado por Roberto Amigo: “Las Madres, en su antigua casa de la calle Uruguay, realizaron en 1982 una exposición impactante de objetos de uso diario o creaciones artísticas de sus hijos detenidos-desaparecidos; esta muestra materializó la relación ‘presencia-ausencia’.”[13]

Pero hay más pluralidad todavía. Pues, así como ningún sujeto se autoengendra, tampoco ninguna expresión se “autoexpresa”, y las siluetas expresaban lo que expresaban dialogando con otras dos expresiones, digámoslo así, complementarias (aunque mejor deberíamos decir suplementarias). Una expresión complementaria fueron las fotos de los desaparecidos, que las Madres empleaban casi desde el comienzo; otra fueron las consignas que acompañaban las silueteadas, sobre todo “aparición con vida”, o “no a la autoamnistía”.

Estas expresiones se entraman entre sí y tejen consecuencias (más encuentros y más tramas). Y son expresiones porque, como dijo el gran artista argentino León Ferrari, “no es que nos juntábamos para hacer una performance, no. No estábamos representando nada. Era una obra que todo el mundo sentía, cuyo material estaba dentro de la gente.”[14] Las siluetas expresaban algo que sin expresión hubiera quedado mudo, pues la lengua de la situación, los dispositivos de la situación, no tenían lugar para representarlo. Como dice Bruno Napoli, la desaparición es una mutilación del lenguaje: «los desaparecidos no son muertos sino lenguaje robado».[15] Pero nada es irrepresentable de por sí o, mejor dicho, para que un irrepresentable se presente disruptivamente como realidad que no se deja representar, es necesaria una expresión. Eso fueron las silueteadas: signo y acción a la vez,[16] o expresión, o presentación de un irrepresentable.[17]

II. La estela del Siluetazo.

Segundo, veamos la estela del Siluetazo. Veremos que, tomado como un encuentro-hito, puede ser visto como una alteridad que generó nuevas expresiones del encuentro con ella.

Recordemos que estamos a la búsqueda de una forma de practicar el lenguaje y la semiosis en general tal que escape de la captura imaginal. No cualquier uso sincero de los signos puede ser llamado expresión. Parafraseando a Deleuze, una expresión verdadera es una verdadera expresión. Un ejercicio semiótico se escapa a la captura imaginal no cuando ocurre fuera de la net o los medios masivos de comunicación ni cuando evita el photoshop u otros filtros, sino cuando, con los medios semióticos que sean, logra expresar un real que el uso corriente de los signos deja sin expresar, y cuando a la vez esta expresión logra constituir una subjetividad que no se constituye en el uso corriente de los signos (léase, la imaginalización).

Ahora bien, un uso expresivo, entonces, responde a un real, que no es sino responder al encuentro con ese real. Como la expresión de ese encuentro es heterogénea con el uso corriente de los signos, quien se encuentre con ella se estará encontrando con una alteridad a la que responder y por la que responder. Responderá a ella y por ella expresándola de forma heterogénea al uso corriente de los signos. Alguien se topa con una alteridad o una heterogeneidad (los detenidos-desaparecidos, o una expresión que lo toca, como una escultura o un grafiti o una voz) y necesita hacer algo con esa afectación, con ese encuentro; si logra expresar lo que lo afectó, entonces responde a ello y por ello y se constituye subjetivamente a partir del encuentro, a la vez que el encuentro se constituye semióticamente como encuentro o relación o común; se da así un agenciamiento de expresión. Este proceso productivo puede recomenzar a partir del nuevo signo-expresión, generando una cadena o un rizoma de heterogeneidades. De hecho, el Siluetazo “inauguró una política cultural que se constituiría en referente de experiencias posteriores.”[18] Esas expresiones heterogéneas tanto fugan de la captura corriente de los dispositivos semióticos dominantes como afirman una subjetivación heterogénea. Aclaremos que esta subjetivación no es por lo demás un individuo sino una relación, un encuentro heterogéneo con los individuos y grupos dados, una alteridad vincular; es una trama[19].

Veamos entonces cómo este acontecimiento estético llamado Siluetazo generó una estela de réplicas (respuestas expresivas, subjetivantes, que sostuvieron una heterogeneidad con la que nuevos otros se encontraron una y otra vez). Haremos un repaso que por supuesto no puede ser exhaustivo.

Una continuación que sostuvo la heterogeneidad de la figura del detenido-desaparecido fue la campaña “Dele una mano a los desaparecidos”, que “vuelve a reforzar la asociación entre el cuerpo de los manifestantes y el de los desaparecidos.”[20] Desde Europa les habían llegado a las Madres unas hojas de papel con la silueta de las manos y decidieron hacer una campaña en Argentina. En el verano de 1984-85, fueron a la costa balnearia argentina y pidieron a la gente que pusiera sus manos. “Eran mesas en la vía pública, habitualmente llevadas adelante por madres, con pañuelo, identificadas como tales, aquel que ponía la mano por el desaparecido, ponía su mano sobre el papel impreso y la madre bocetaba la silueta de la mano y luego uno podía escribir sobre esa mano un nombre propio, una frase, una consigna, un poema, una carta, lo que quisiera. [Juntaron un millón de manos y] con ese millón de manos se realizaron unas banderolas o guirnaldas, que empapelaron todo el espacio aéreo de la Plaza de Mayo y de toda la Av. de Mayo el 24 de marzo del 85.”[21]

Otra réplica generada por el Siluetazo en la estela del mismo ocurrió en 1989 en la que se recuerda como la marcha de las siluetas rojas contra los indultos de Menem y “la cínica reaparición de los radicales en las marchas de derechos humanos”.[22] “La coyuntura política no favorecía las posiciones éticas de las Madres, entonces la plaza no pudo convertirse en un taller de producción de siluetas con participación de los manifestantes,” de modo que los organizadores produjeron las siluetas “con la aplicación del color rojo en forma plana y uniforme, buscando un impacto visual.”[23] Una expresión sale al encuentro de su alteridad: “Ningún transeúnte pudo evitar, en esas horas, sentir el escozor que la memoria proyecta.”[24] Se agenciarían, quienes pudieran, para expresar en nuevas ocasiones ese escozor provocado por la alteridad con que se encontraron.

A mitad de la década del ’90 llegó otra réplica sísmica: la práctica de los escraches, a partir del nacimiento de HIJOS, que tiene una complejidad singular, distinta al Siluetazo, pero que también pertenece al movimiento de derechos humanos y se inscribe en él alterando las prácticas de ese movimiento, alteración que toda expresión puede efectuar. Alterando, los escraches ejercen una “reapropiación del espacio público presente en prácticas” como las silueteadas, al tiempo que “la vocación alerta de memoria que caracteriza a las Madres de Plaza de Mayo fue heredada por los hijos de desaparecidos en esos actos con que denuncian la presencia de ex represores en el barrio.”[25] Los hijos se topan con la mutilación de su filiación e inventan una expresión que, resonando con las expresiones del movimiento de derechos humanos, les da una filiación, los constituye como hijos de desaparecidos.

“La práctica de los escraches se distancia de la modalidad de lucha que habían inventado las Madres en al menos dos aspectos. Uno tiene que ver con la deslocalización, pasar de esa centralización tan fuerte en Plaza de Mayo… a esta idea de que el escrache puede ocurrir en cualquier lugar y en cualquier momento, ‘a donde vayan los iremos a encontrar’, era una de las consignas más coreadas, era esta idea de visibilizar en plena década menemista, en medio de la más absoluta impunidad, la existencia de los genocidas viviendo vidas comunes al lado nuestro…, era poner en evidencia eso… Y, por el otro lado, el corrimiento del énfasis puesto en la figura de la víctima al énfasis puesto en la figura del victimario. Ahí hay otro desplazamiento muy fuerte de HIJOS respecto de lo que venía siendo las políticas de Madres, aunque por supuesto no veo contradicción, más bien, continuidad entre ambos movimientos.”[26]

Es un cambio importante. ¿Por qué consideramos que el escrache entra en la estela de expresiones generadas por el Siluetazo? No es menor que una dimensión de esta continuidad estribe en lo que Amigo Cerisola llama “toma estética del espacio público” –toma que es a la vez política. La expresión, al expresar, es un agenciamiento que crea una subjetividad, una evidencia y un espacio nuevos, heterogéneos con las subjetividades, realidades y espacios corrientes.

Podemos considerar la expresión llamada “escrache” como composición subjetiva que responde a y por tres encuentros a la vez: entre las madres y los hijos de los desaparecidos, por un lado, entre los hijos y la filiación que señalan las Abuelas, por otro, y también “entre las prácticas heredadas de los organismos pioneros de derechos humanos y elementos propios de las culturas juveniles y callejeras [con su] introducción de elementos circenses y artísticos.”[27] De todas formas, hay continuidades más explícitas, como una postal de HIJOS “en las que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.[28] Por lo demás, un protagonista de los escraches afirma que quienes “hicieron el Siluetazo sobre el final de la dictadura… abrieron un camino en el campo de la actividad artística callejera vinculada a los hechos políticos, que se potenció en los noventa con sus descendientes directos.”[29]

Postal de HIJOS, en la que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.

Pasando a la década siguiente, José Luis Meirás cuenta algunos “ardides”, intervenciones callejeras realizadas por el colectivo artístico “Argentina Arde” y por su desprendimiento “Arde!”. Tomaremos uno de ellos, titulado “Vete y vete”, el 23-24 de marzo de 2002, en plena movilización dosmilunera (cuya consigna era “que se vayan todos”). “Se realizó en el doble escrache del 23 en las casas del ex ministro de la dictadura R. Alemann y del cardenal Aramburu, cómplice activo del genocidio, [y] se repitió al día siguiente en la movilización central del 24… Unos espejos de 50 x 70 cm que enarbolaban manifestantes formados en línea frente a los cordones policiales, devolviéndoles su propia imagen. La fila se trasladaba de valla en valla y frente a la guardia de infantería apostada, los policías de civil, los jefes, alzaban los espejos y los mantenían en un ángulo que les permitiera devolverles su imagen y que leyeran la inscripción ‘VETE Y VETE’ en el espejo.”[30]

Meirás señala en estas “prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005” la siguiente continuidad:

“A diferencia de prácticas estéticas anteriores enmarcadas en luchas sociales (el muralismo realista por ejemplo) existía aquí resistencia a brindar una ‘idea cerrada’, un mensaje definido unívocamente. Cuanto más inquietara la obra, interrogara, demandara un esfuerzo de lectura al transeúnte, al público, más cerca estaba de lograr el objetivo buscado. No se trata de una denuncia testimonial para generar una adhesión moral, sino un impacto estético que haga que esa toma de conciencia no sea pasiva.”[31]

Este señalamiento de Meirás nos permite, por un lado, ver que la expresión tal como la estamos pensando es más propia de tiempos posnacionales, o pos-representacionales, y, por otro, que, por no ser representacional, sino performativa, no busca el impactar con una moraleja, sino con una interrogación. El significado será parte de la actividad autónoma de quienes reciban el “impacto” de la alteridad que los interroga, y no será parte de una línea bajada por una institución sindical o partidaria a sus integrantes-afiliados. Podemos decir del escrache lo mismo que Amigo Cerisola decía de las silueteadas: “la realización se emparenta con los nuevos patrones post-Malvinas,”[32] y es, en este sentido, una actividad semiótica posrepresentacional, en tiempos posnacionales.

Como vemos, la línea de una continuidad expresiva no es recta sino quebrada, no es obvia sino pensada, no es simple sino multiplicada por cada nueva expresión que responde a la anterior expresión. Como dice Badiou de la fidelidad a un acontecimiento, continuarlo supone una invención, esto es, nuevos acontecimientos. Así, en la estela del Siluetazo, la continuidad ha sido más o menos directa (como en las siluetas rojas o en la silueta compuesta con guijarros e instalada por Hugo Vidal en 2003 en Puente Pueyrredón en el aniversario del asesinato de Kosteky y Santillán) o más diferenciada, como en los escraches, donde la continuidad tiene que ver con el tipo de despliegue (por un lado, crean un espacio público y, por otro, los mismos manifestantes expresan y elaboran los sentidos). Con estas multiplicaciones expresivas, “la expresión «derechos humanos», entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo de lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.”[33]

Blancos móviles (GAC)

Otra importante continuación y modificación de las siluetas fue la de los blancos móviles, propuestos por el Grupo de Arte Callejero en la Marcha de la Resistencia de 2004, y luego en gran variedad de manifestaciones con las más diversas consignas, de Lomas de Zamora a Jujuy, de un acampe a un taller de murga. Ahora cada silueta, dibujada como la de las prácticas de tiro al blanco, invitaban a escribir de qué somos blanco. La silueta decía “somos blanco de:” y los manifestantes o transeúntes ponían “la familia”, “el consumo”, “el estrés”, “la inseguridad”, “el hambre”, entre muchas otras.

“Cuando se recordó a Maxi [Kosteki] y Darío [Santillán] en el acampe frente a los tribunales de Lomas de Zamora, «los blancos» fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso.”[34]

“Los «blancos» surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando vivimos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar.”[35]

Como en el dispositivo silueteada, el grupo de artistas propone un “sistema expresivo” y la expresión es terminada por les manifestantes, lo cual vuelve a hacer de la expresión, por un lado, un proceso que da forma a lo que expresa al expresarlo, y no la representación ni la imaginalización de algo que estaba antes, y, por otro lado y a la vez, un proceso que genera un encuentro que se convierte en la subjetivación que habla. Además, volvemos a encontrarnos con que una expresión nueva llama a una nueva expresión:

“Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano neutro. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Admiten ser rotos, pintados, escritos. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad.”[36]

Una investigación que aquí no podemos hacer seguro mostraría más expresiones continuadoras del acontecimiento Siluetazo. Pero aquí no queremos completar una línea de tiempo sino mostrar una cadena de expresiones que responden, por un lado, al encuentro real con una expresión (las siluetas de 1983) que a su vez respondía a una huella real, y por otro y a la vez, al encuentro con lo real de la situación en la que son proferidas.

Agreguemos nada más una reciente continuación claramente alterada. En 2017, ante la desaparición forzada de Santiago Maldonado, una silueta reconocible (la de Jorge Julio López, desaparecido en 2006) sostenía la foto de Santiago. Foto y silueta volvían a complementarse, como en las marchas que las Madres realizaban desde 1977, pero ahora para señalar dos desapariciones bajo régimen democrático. Estas expresiones nos provocan un nuevo escozor que espera una nueva expresión.

III. Conceptualizaciones en una estela de expresiones.

Tercero, volvamos a la estela del Siluetazo como expresión para conceptualizar un poco más la expresión en su diferencia con la representación y la imaginalización.

• Hemos visto que lo que hace que una imagen u otro signo opere como imaginal o que opere como representacional no es el signo o la imagen en sí sino el dispositivo en que se ve implicado: cómo se produce, cómo circula, qué relación hay entre el signo y el o los que emiten el signo, cómo se conecta con otros signos y cómo con lo real, cómo se orienta la atribución de sentido, tanto en la codificación como en la recepción, etc. Lo mismo vale para un signo expresivo. El Siluetazo de 1983 no fue solamente un montón de siluetas. Fue también un dispositivo de expresión de un real que hasta el momento no tenía signo: el detenido-desaparecido. “Según el mismo Aguerreberry, no se trataría de arte sino un «sistema expresivo» ajeno al espacio artístico, ubicado en «otro de los campos que tienen que abordar los artistas: crear sistemas para que los demás se expresen. Nosotros encontramos uno.»”[37]

Debo notar que no consistió solamente en la confección de las siluetas (la escritura del signo en sentido estrecho), sino también de la pegatina en las paredes céntricas, y también de la transmisión fotográfica por los medios gráficos. No solo el signo sino también una forma de producirlo (un “taller” o un “campamento”), y también una forma de circulación (pegatina y fotografiado). En cuanto a su conexión con otros signos, era poco estructurada: nombres de desaparecidos, siluetas adyacentes, consignas como “aparición con vida” o “juicio y castigo”. Además, dejaba gran parte del trabajo de decodificación al que recibía ese ‘mensaje’. Y lo más importante era su conexión con el real que semiotizaba: los detenidos-desaparecidos. Mordía ese real. Así, ese vacío del lenguaje entró en el universo semiótico con una corporalidad (la silueta) que no era el cuerpo vivo de un detenido-preso ni la de un cadáver. Quizás lo cualitativamente fuerte del Siluetazo fue su capacidad de expresar una ausencia haciéndola presente diferenciándola de los modos corrientes de la ausencia y la presencia. Las siluetas expresaron eso real. Videla había dicho que “un desaparecido no tiene entidad, no está”; el Siluetazo expresó que los desaparecidos tienen entidad, están.

Insistamos. Si funcionaron como expresión de eso, y como esa expresión, si presentaron ese irrepresentable, fue por el dispositivo en que funcionaron (y por su capacidad para generar réplicas sísmicas, encuentros).

• Sin embargo, se trató de un dispositivo que, como vimos, podía ser transformado a medida que quienes respondían a su llamado lo empleaban.

“Después de veinte años, no tengo duda de que estoy olvidando a mucha gente. El que puso su vehículo cuando hizo falta, el que salió a pegar siluetas una noche y fue preso, el que puso los últimos pesos que tenía para comprar un pincel, el que estropeó la única ropa que tenía para ir al trabajo… Y toda esta gente no estaba en la estrategia de nadie.”[38]

Ese dispositivo de expresión no era una institución, no era un instituido con sus rutinas y presupuestos, es decir, con su funcionamiento previsible, sino una organización que se modificaba según las necesidades de la acción –es decir, de la expresión.

• Llegamos allí a una clave para diferenciar la expresión de la representación y la imaginalización. En estas dos formas de practicar la semiosis, el signo y la acción son momentos distintos -una distinción que la representación y la imaginalización refuerzan explícitamente una y otra vez. La expresión, en tanto le da realidad a lo que no pasaba de ser una huella, realiza lo que expresa. “Son prácticas que no evocan sino que realizan ­–son– ellas mismas la memoria.”[39] Al semiotizar ese real, esa huella, la expresión le da existencia a algo que insistía pero no consistía. Al expresar lo que expresa, lo hace.

“El Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, los escraches [son] prácticas impregnadas de la gestualidad de la protesta y su resultado se sustrae a una diferenciación tajante entre obra y acción.”[40]

Es en este sentido que se dice que el Siluetazo fue performativo. “El término ‘performativo’ evoca la teoría de los ‘actos de habla’ de Austin, según la cual hay palabras que ‘hacen’ al ser nombradas; en forma análoga, se trata de formas que hacen la memoria al evocarla.”[41] Signo y acción a la vez, creación de realidad, producción de entidad.

• De tal manera, la expresión es una práctica semiótica que permite hacer experiencia de lo expresado. Si en la representación lo representado no pasa por el cuerpo, en cambio en la expresión lo expresado sí pasa por el cuerpo.

“En el procedimiento mismo de realizar un trazado con el cuerpo, de contornear el propio cuerpo o de prestarlo para que otro dibuje su contorno, en ese mismo acto reside la acción de arte… De modo que si debiéramos adjudicar un lugar a la obra en tal sentido, éste no será solamente el que ocupe en el espacio público el signo silueta, sino también donde la experiencia deja otra marca, en el que hace y en el que mira, el sitio de esa impresión es precisamente allí donde Duchamp insistiría desde su posición anti-retiniana del arte.”[42]

“La Silueta es algo sobre lo que podemos hablar, pero el fenómeno es la Silueteada y la Silueteada son miles de personas haciendo siluetas, no nos engañemos.”[43]

En la expresión, el cuerpo (el individual o el colectivo) se pone en el signo que lo expresa, así como el signo pasa por el cuerpo que se expresa. Si, en la imaginalización, se trata de ver o hacer ver y, en la representación, se trata de entender o hacer entender, en cambio en la expresión se trata, además, de sentir y hacer sentir. Se me dirá que la imaginalización y su flujo de obviedad también hacen sentir, y es cierto, pues el dispositivo imaginal es un régimen de sensibilidad. Sin embargo, el sentir de la expresión es singular, es fuera de régimen. La dinámica imaginal hace sentir según un régimen de sensaciones estimuladas por los flujos de signos (como cuando agradecemos los saludos cumpleañeros en las redes, o cuando nos sentamos en un auto cero kilómetro, o como cuando destapamos una Cola o cuando nos indignamos por un hecho de corrupción, o como cuando sentimos que todos esos sentimientos son únicos y auténticos del sí-mismo), que no son sino automatismos involuntarios de la subjetividad que la dinámica imaginal contribuye a producir. La expresión, por ser cada vez invención, no es un régimen, sino una singularización, un inescindible sentir-pensar –en tanto se trata de cuerpos que piensan o mentes que sienten– fuera del régimen que el mainstream de los signos estimula.

Esquematizando, la representación apoyaba en la conciencia (la del sujeto estatal-nacional); la imaginalización pasa por la vista (la contemporánea); la expresión, sin dejar de afectar una conciencia y una vista, vibra en el cuerpo (el común, el del encuentro). Así, la expresión, que hace ver, ve y entiende, también piensa y da forma a lo que piensa; en otras palabras, la expresión, además de verse y entenderse, también se experimenta. Es experiencia común de lo común que se expresa y expresándose se constituye.

• Al tiempo que es experiencia común de lo común, la expresión genera un territorio (territorio, no en tanto realidad geográfica a priori sino en tanto red de relaciones que genera un espacio de circulación de sentidos y sujetos). Dice Amigo Cerisola:

“La Plaza de Mayo fue el escenario elegido desde donde romper el muro de silencio sobre las desapariciones de sus hijos y recomponer [lo que Juan Carlos Marín llama] una territorialidad social.”[44]

Una vez más vemos que la expresión hace, fabrica.

• Ahora bien, a diferencia de la imaginalización, donde se sobreentiende que en lo visibilizado se ve todo, y a diferencia de la representación, donde se suponía que se representaba cabalmente lo significado, en la expresión siempre es posible expresar el real expresado de una manera más. En otras palabras, lo expresado no se agota en esta expresión, a diferencia de la imaginalización y la representación, cuyas eficacias estriban en representarse a sí mismas como plenas. Así, en el caso que nos ocupa, un antecedente de la expresión-silueta fueron las fotos de sus hijos desaparecidos que las Madres portaban sobre su cuerpo o en sus manos desde 1977, y que nunca dejaron de emplearse y combinarse con otros recursos expresivos, como las banderas y las mismas siluetas. El real detenido-desaparecido siempre puede expresarse de una manera más, pues la expresión, como veíamos más arriba, deja al receptor-emisor la elaboración del sentido. Qué sentido tienen las siluetas con que nos topamos dependerá de una multiplicidad de elaboraciones que haremos en nuevas expresiones. Así, la expresión no es una captura de la potencia dentro de un régimen semiótico, dentro de una codificación, sino la posibilidad de que la potencia se constituya y se expanda.
• En breve, la representación, con su disciplinamiento estructural de los signos, clausuraba el sentido; la imaginalización, con su proliferación reticular y sin fin de imágenes y palabras plenas, cierra el sentido; la expresión, con su multiplicación de aquello expresado, abre a nuevos sentidos. Todo signo expresivo crea una disponibilidad, en el signo y en el sujeto, a nuevas expresiones –de la misma manera que todo encuentro crea, en el sujeto constituido a partir del encuentro, una disponibilidad a nuevos encuentros. Ocurre que la expresión expresa un entre, mientras que la representación representaba un instituido (un yo, una nación, una familia, un matrimonio, un diagnóstico, un producto), mientras que la imaginalización exhibe una mónada, un elemento precariamente circunferido (un yo-sombra, una nación posnacional, una comida, una reunión familiar, una relación-contacto, un diagnóstico médico, una mercancía).

Podemos entonces parafrasear al GAC: Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los signos expresivos reciben la potencia de una expresión anterior como interpelación alrededor de la cual constituirse subjetivamente. Las expresiones como superficies de registro dispuestas a ser intervenidas en situaciones distintas, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Son ecos que llaman a una nueva sensibilidad –y son una sensibilidad dispuesta a nuevos llamados.

• Podemos esquematizar la cadena expresiva con la siguiente secuencia. Es una simplificación que deja muchos pasos fuera de secuencia, así como sus interacciones con otras secuencias, pero más que una tabla fidedigna nos interesa visualizar la noción de convocatoria de una expresión por otra expresión:

• La expresión se diferencia de la imaginalización y la representación en el hecho, ya insinuado en los puntos anteriores, de que no está escindida de eso que expresa.

“En el Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, [en] los escraches, [que son] prácticas que pueden llamarse ‘performativas’, el recuerdo no se materializa mediante la consagración de memoriales o la construcción de museos, sino que se realiza en las prácticas mismas… allí la memoria es menos un relato… que un compromiso del cuerpo y un modo alerta de la conciencia… Implican a menudo modos alternativos del espacio público y, como en el caso del Siluetazo, una apuesta estética y política novedosa. Como se sostienen en la participación colectiva, existen sólo en tanto existen individuos que las portan.”[45]

En este sentido, no hay división entre el sujeto que la expresión constituye en acto y la constitución subjetiva que en acto se expresa. Como el enamorado que entona apasionado una canción o un poema siente que está en esas palabras, el sujeto de la expresión está presente en los signos expresivos. Si la representación era una práctica semiótica trascendente (en tanto escindida de la presentación) y la imaginalización es una práctica semiótica escindida (en tanto inmanente a lo que conecta, pero desconectada de los encuentros), la expresión es una práctica semiótica inmanente e indivisa. Es esta inmanencia y esta indivisión lo que la hace potente, potenciadora de la potencia, así como es la división la que daba a la representación su poder sobre las prácticas y la que da a la imaginalización su poder en las prácticas. Esquematicémoslo:

• Estela Schindel trae, a propósito de los signos de memoria del terrorismo de Estado, una cuestión que no hemos tratado hasta aquí pero que es estratégico considerar. Es la cuestión del diálogo entre la memoria “dinámica” de las expresiones del común y la memoria “monumental” propiciada por los Estados. En tanto el “monumento” (escultura, sitio, museo, etc.) es estático, es un signo que se escinde del gesto que lo crea –a diferencia de las prácticas performativas de memoria, que ella califica como “dinámicas”. Pero sugiere que haríamos mal en considerar que monumento y performación son absolutamente opuestos y no se afectan mutuamente. Transcribamos dos ejemplos de afectación mutua:

“Las fotos colgadas por familiares de desaparecidos en la cerca que rodea el Parque de la Memoria [de la Ciudad de Buenos Aires] ilustran sobre la convivencia de ambos soportes del recurso ­–uno inmediato, literal y urgente; el otro deliberado, mediado por la reflexión y el gesto del artista– como si la memoria de los crímenes de la dictadura siguiera ardiendo con sus símbolos de lucha y al mismo tiempo aspirara a hacerse un lugar en la historia e instalarse de forma permanente…[46]

Esto nos conduce a dos aprendizajes. Por un lado, el devenir monumental de la memoria del terrorismo de Estado está, al menos en principio, en la estela del Siluetazo, y los monumentos pueden ser considerados signos expresivos que responden al llamado de expresiones anteriores. Por otro lado, aprendemos que los signos monumentales quizá no deban considerarse separados de los signos dinámicos:

“Las memorias en movimiento, ‘performativas’, y los soportes fijos, anclados a sitios materiales, no se contradicen ni se excluyen sino que se refuerzan y se complementan mutuamente y expresan acaso dos momentos de un mismo proceso dinámico de memoria.”[47]

Así, el común de la memoria, la memoria del común, se compone entre ambos tipos de prácticas semióticas. Al mismo tiempo, un llamado de atención y una salvedad son necesarios.

Primero, el llamado de atención (que responde al llamado del Siluetazo): mientras la práctica semiótica monumental y separada, en tanto estatal, tiene, al menos en principio, garantías de continuidad, la práctica semiótica expresiva e indivisa continúa si la continuamos, continúa si respondemos a su llamado.

Si no continúa, el riesgo es la estatización de la semiosis: en ese caso, la actividad semiótica se despide del dinamismo o de la autonomía o de la indivisión propios de la expresión. En breve, si la semiosis se estatiza, nos despedimos de la expresión (pero se estatiza si nos desentendemos de la expresión de la potencia y nos contentamos con la consagración institucional o mediática de ciertos signos). El llamado de atención llama a entender que expresar algo es una actividad que no se contenta con que ese algo quede expresado.

Ahora, la salvedad. Ya no podemos hablar de una distinción tan rotunda entre dos tipos de memoria. En los años siguientes se vieron formas híbridas, algo así como un mestizaje entre la memoria separada y consagrada y la memoria dinámica y del común. Los espacios culturales de la ex Esma son un ejemplo claro de esta hibridación. Es que ya eran tiempos de Estado posnacional y sus astituciones.[48] Muchos colectivos pudieron usar esas astituciones como plataformas[49] de encuentros entre alteridades, como plataformas de prácticas expresivas. Así, por ejemplo, la producción de materiales educativos sobre el terrorismo de Estado no se detuvo en una forma canónica consagrada. La dinámica de las astituciones, que están siempre renovándose, a veces logró escindir signos y cuerpos y otras brindó la permeabilidad necesaria para que los signos expresaran, sin división, acciones, experiencias, cuerpos. Es el caso, por ejemplo, de las mesas de participación y consenso que funcionaron en algunos antiguos centros clandestinos de detención y tortura, como la de El Atlético y El Olimpo, donde el financiamiento estatal del funcionamiento de esos sitios de memoria era gestionado por colectivos externos al Estado. También es el caso, aunque con una dinámica distinta, del Espacio para la Memoria que funciona en la comisaría donde Luciano Arruga fue detenido y torturado en 2009, y creado por sus familiares y amigos luego de la ley de expropiación del destacamento en 2014.

“Luego de conocerse la sanción de la ley, Vanesa Orieta, hermana de Luciano…, sostuvo que la medida surge luego de ‘haber luchado y peleado con mucha intensidad’. ‘Nos llena de emoción a todos y ahora tenemos un enorme objetivo por delante que es convertir un lugar de muerte a vida para la defensa de todos los jóvenes humildes, un espacio para trabajar con la sociedad’.”[50]

Es como si la misma consagración de sitios de memoria por parte del Estado posnacional fuera dinámica, y fuera forzada a ese dinamismo por las luchas del común y sus expresiones. De todas formas, necesitamos investigar mejor y pensar más esta dinámica híbrida entre signos estatales y signos expresivos, análogamente a como pensamos la dinámica entre las astituciones y sus más-allás en Esto no es una institución.

• Una advertencia es necesaria. No debemos creer que una expresión retiene para siempre su capacidad de generar réplicas sísmicas. Si en Nietzsche las fuerzas activas devienen reactivas, las fuerzas expresivas también pueden agotarse o devenir capturadas o devenir reactivas (cosa que ocurre cuando un memorioso de la Shoá o de la Dictadura invoca a les sobrevivientes y su sufrimiento o a los desaparecidos y el dolor de sus parientes para invalidar una pregunta que plantea un problema presente). La potencia de abrir el juego semiótico a nuevas creaciones de realidad dependerá de que nuevas expresiones activen lo que se desactivó en las expresiones heredadas pues quedaron capturadas como parte de un código. Es lo que advirtió el GAC y lo movió a la expresión “blancos móviles”:

“En 2004, ante lo que percibían como la ‘institucionalización del movimiento de derechos humanos’, decidieron dejar de colocar la bandera-señal de ‘Juicio y Castigo’ de dos metros de diámetro que venían pegando sobre el piso de la Plaza de Mayo cada año. ‘Pensamos que era un símbolo que ya era institucional. Que lo haga la institución si quiere. Ya no nos pertenece. Los Blancos Móviles nacen en contraposición a eso, y permiten conectar la lucha contra la impunidad de la dictadura, y a la vez actualizarla con las luchas de hoy, lo que nos está pasando hoy. Somos blanco del discurso de la inseguridad, y a la vez nos quedamos en blanco…’.”[51]

• Una ética de la expresión se asoma en ese pasaje. Allí donde lo real no encuentra expresión, allí nos “quedamos en blanco”. Percibir este quedar en blanco requiere el esfuerzo de despejar la semiosfera de los signos codificados que la colman (se trate del discurso de la inseguridad o de cualquier flujo de obviedades en que quedamos como blancos fáciles del poder pues en él la potencia no se expresa y por lo tanto no se experimenta). Entonces, si no experimentamos potencia no es porque el común no la tenga sino porque no logra expresarla, o, lo que es lo mismo, porque queda capturada en las imágenes corrientes que ciñen lo que lo común puede. Esta ética nos dice que, en esos impasses, al menos percibamos que los del común estamos “en blanco”.
• En este texto hemos prestado atención a un hilo conductor de la historia del movimiento de derechos humanos en Argentina, y por ello la figura que parece más clara como imagen de la dinámica de la expresión es la de la cadena. Sin embargo, si tomáramos otros hilos de esa historia, como el judicial o el cinematográfico o el macropolítico, y atendiéramos a las afectaciones mutuas entre esos hilos, a la simultaneidad y la sucesividad de esas afectaciones, tomaría forma la figura del rizoma. Podemos afirmar, en todo caso, que la dinámica de encuentro entre las distintas prácticas que semiotizaron la cuestión “derechos humanos” respondían a la presencia, vuelta punzante e indeleble, de los detenidos-desaparecidos en el espacio público argentino y no solo argentino. Y esa presencia se debió, primero, a la irrupción de las Madres, y luego, a la irrupción de las Siluetas.

Por otra parte, esos distintos hilos interactuaron imprevisiblemente, creando una sensibilidad por abajo, hasta que, luego de la crisis de representación de 2001, el Estado encontró en las reivindicaciones y lecturas del movimiento de derechos humanos una fuente de legitimidad a la que apelar para hacerse de la que sus gobiernos habían perdido.[52] Como ocurrió con el enorme consenso social que rodeó al proyecto de despenalización del aborto en 2018, las expresiones interactúan de modo imprevisible construyendo una sensibilidad común.

• Bien. Hemos recorrido la estela del Siluetazo para pensar la expresión en su dinámica, con el objetivo de mostrar que lo que hace que un signo sea expresivo y no representativo o imaginal no es tanto el signo en sí sino la dinámica en que opera. Es un rasgo fundamental de la operatoria expresiva: el no tener una lógica estable, por un lado, y el moverse de réplica a réplica, de sismo a sismo, de encuentro a encuentro, por otro.

Así las cosas, debemos tomar nota de que no es necesario que un signo participe de un acontecimiento del tipo “-azo” para operar como expresión. Muchos memes y chistes funcionan como expresión de reales que de otra forma no se perciben. A veces un remanido lugar común de una canción romántica logra indistinguirse con el sentimiento de este o aquel amante. Otras veces, es una investigación y una denuncia, o un documental o un testimonio lo que funciona como expresión (por ejemplo, la investigación que, en base a certificados de defunción, mostró en 2013 que en la provincia de Córdoba se habían decuplicado las muertes por cáncer desde el momento de la introducción del glifosato en la provincia fue una expresión, que continuó la expresión que fue la denuncia de contaminación de las Madres del barrio Ituzaingó de la capital cordobesa). Otras veces, la palabra de un terapeuta o la de una amiga funcionan como expresión de un real que de otro modo queda sin percibir.

La expresión funciona como expresión si expresa verdaderamente una singularidad. No se requiere que sea original, que se la pueda llamar “obra de arte”, ni que ocurra en una plaza histórica ni que marque la historia de un país; tampoco es necesario que ocurra fuera de las redes informáticas. Sí hace falta que exprese singularmente un encuentro singular de dos o más alteridades. Sí hace falta que constituya subjetividad o agenciamiento común a partir de ese encuentro.

También hace falta que ese signo que obra una expresión singular opere llamando a nuevas expresiones, tejiendo así una trama relacional. Pero puede pasar que nadie acuda a ese llamado, que nadie vibre con esa expresión y que la trama no se teja, que las consecuencias no se produzcan, y que la expresión no genere una cadena ni un rizoma. En este caso, se habrá dispersado en la inconsecuencia propia de la segunda fluidez.[53]

IV. Retome

1. En condiciones fluidas, también en el campo semiótico se dan operaciones o prácticas cualitativamente distintas a las sólidas. La imaginalización es la práctica dominante, operatoria de producción de subjetividad sin pensamiento. La expresión es la práctica en tensión con las condiciones fluidas, actividad semiótica subjetivante, de pensamiento, donde habla un nosotros, donde se pronuncia, de manera común y pública, lo común de un común.
2. Lo imaginal tiene una dinámica de contacto disperso que “permite la puesta en encuentro de cualquier escena con cualquier otra –sin la restricción de lectura longitudinal, secuenciada y sucesiva, que pesa en [el] libro o [el] film.”[54] Y semejante dinámica ocurre “sin otra tensión de reflexividad –o conciencia de conciencia– que el instantáneo momento de sinapsis que… ensaya fulminantemente, una y otra vez, conectar innumerables recorridos por toda la extensión de una red de redes.”[55] La expresión, en cambio, admite otra dinámica, incluso cuando se da dentro de la net, pues implica una reflexión sobre los signos y su uso así como sobre el efecto que una alteridad tiene sobre alguien.

La semiosis imaginal es un automatismo que conecta imágenes con imágenes (incluso si son palabras, allí funcionan como imágenes, como es el caso de los hilos de comentarios de Instagram o las opiniones en la televisión). La semiosis expresiva, en cambio, si se da –y no es automático que se dé, sino todo lo contrario–, hace encontrar signos con alteridades –o, mejor dicho, encuentra el efecto de un encontrarse con una alteridad con un signo que expresa ese efecto. Este encuentro entre signo y otredad, al encontrar expresión en un signo o conjunto de signos, es una singularidad (una nueva otredad, un agenciamiento, una re-flexión de lo otro sobre el nosotros que se expresa) y esa singularidad se proyecta a nuevos encuentros y expresiones. Si la dinámica imaginal es pura pulsión de conexión y forma enjambre,[56] la dinámica expresiva es pensamiento productor de consecuencia y forma trama –un nosotros abierto.

3. Leemos esta dinámica en la expresión del movimiento de derechos humanos nombrada Siluetazo.
4. La desaparición de personas por la Dictadura mutiló el lenguaje. Los detenidos-desaparecidos, ni presos ni muertos, eran un irrepresentable.
5. Porque lo expresó, el movimiento de derechos humanos logró presentar lo que no tenía representación posible. La expresión dio entidad de desaparecido al desaparecido y, en tanto es indivisible de las luchas del movimiento de derechos humanos, hizo imposible clausurar lo que podría haber pasado sin percibirse (pues era irrepresentable). Un hito en esa expresión fueron las silueteadas.
6. Así, tanto como lo imaginal, la expresión es una práctica semiótica posrepresentacional, que se da en condiciones fluidas o pos-estatal-nacionales. Pero, mientras que lo imaginal es dominación o policía, la expresión es emancipación o política.
7. La expresión silueta ha generado en otros –como hemos visto en los documentos– “impacto”, “sorpresa”, “escozor”, “llamado”, “ecos”: réplicas sísmicas. El encuentro de estos otros con esa singularidad u otredad expresiva generaba nosotros y en un mismo movimiento generaba nuevas expresiones. No se trataba de la fugaz tensión lumínica de las imágenes imaginales sino de la experiencia de una afectación que exigía respuesta constituyente.
8. Cada vez que la afectación obrada por una expresión es a su vez expresada, es al mismo tiempo alterada, singularizada en un agenciamiento.
9. Así, la práctica del expresar constituye sujeto, pero no porque exprese la interioridad sedimentada de una persona dada, sino porque expresa la potencia no codificada de un encuentro, de un entre, y lo hace de manera tal que escapa a la codificación general.

V. Destilado de una lectura

La expresión no es representación. Contra el purismo místico que ve en el lenguaje y los signos una captura inevitable de lo inefable, la expresión asume el carácter semiótico de los seres parlantes, y afirma en acto la posibilidad y necesidad de semiotizar la potencia de los encuentros que el uso dominante de los signos (el imaginal) deja indecible, invisible, imperceptible.

La expresión semiotiza un real de forma tal que expande una potencia en vez de capturarla. En este sentido, va más allá de la semiosis dominante (la imaginalización). Decíamos también que la expresión es una réplica a ese real, no porque lo copie, sino porque le responde. Le responde haciéndolo existir como signo entre los signos, como ente entre los entes, como realidad en la realidad. La expresión es performativa, pues al decir o visibilizar o sonar o tocar, hace existir a eso que expresa y que hasta expresarlo no era más que una huella evanescente. Este real pueden ser los desaparecidos o un árbol[57] o un encuentro amoroso. En este sentido, responder a un real es también hacernos responsables por ese real que, de no expresarlo, se desvanecerá. Expresado, existirá, pero la expresión, que no es ni representacional ni imaginal, le dará una existencia disruptiva, que generará nuevas réplicas en otros. Un signo nuevo funcionará para otros como un nuevo real que afectará a esos otros, que responderán a él respondiendo por la forma en que fueron afectados generando nuevos signos que la expresen. Se trata, una y otra vez, de expresar la afectación que una alteridad (a veces huella no verbal, a veces huella de un signo) obra en un cuerpo; expresarla de tal manera que su alteridad, su potencia de afectar o alterar, continúe. La expresamos en su alteridad para constituirnos a partir de ella.

Ahora bien, si con la expresión expresamos una alteridad que afecta, que altera, entonces, en rigor, con la expresión expresamos una relación, un entre, un encuentro de alteridades. En este sentido, la expresión no representa ni imaginaliza el encuentro con la alteridad, sino que lo expande (es parte de la expansión).[58] Como el encuentro, si es un verdadero encuentro, no es un acople sino una explosión de posibles, una multiplicación, queremos expresarlo de tal manera que no quede absorbido en el sistema dominante de semiotizar (que contrae los posibles como poderes o propiedades de elementos precariamente circunferidos). Es decir, no queremos que quede capturada su potencia de afectar (es decir, de alterar, es decir, de encontrar alteridades, es decir, de tejer); así como no se sabe qué puede un cuerpo si se libra de las codificaciones que lo organizan, tampoco se sabe qué puede un encuentro (si se supiera, más que un encuentro sería una cita, una re-unión, y quedaría capturado). De tal manera, debemos corregir lo dicho antes: no expresamos un real, sino el encuentro con un real, el encuentro con una alteridad. El expresar un encuentro permite multiplicarlo en nuevos encuentros, que a su vez se multiplican en nuevas expresiones de quienes se constituyen al responder por los encuentros que vivieron o están viviendo.

De tal forma, las respuestas expresivas son réplicas sísmicas entre encuentros. Cada encuentro entre alteridades es a su vez una alteridad con la que otras alteridades se encuentran, y al encontrarse se constituyen subjetivamente respondiendo al encuentro con una nueva expresión. Gracias a la expresión, lo real del encuentro se torna experiencia subjetiva. No se sabe qué puede un encuentro; se experimenta lo que puede.

Pero la expresión puede no suceder. Sin expresión, lo real del encuentro se disuelve en la inconsistencia; sin expresión, lo encontrado en el encuentro pasa inadvertido.

Tampoco basta con expresarlo una vez, pues la dinámica imaginal a todo le da imagen y conexión. Nuevas expresiones son necesarias para sostener la heterogeneidad de lo que encontramos al tramarnos. Una producción recurrente de consecuencias es necesaria para sostener una existencia de nosotros.

Así, pues, una ética de la práctica semiótica diría: ¡expresemos los encuentros! Parafraseando la tesis XI de Marx, diríamos que la fluidez imaginaliza la alteridad de distintas maneras que la capturan; de lo que se trata es de expresarla.

[1] Las astituciones son instituciones fluidas, pero no son “galpones”, no son pura destitución de lo sólido sino que muestran un funcionamiento fluido desarrollado en condiciones fluidas para resultar eficaz en dichas condiciones. Por ejemplo, pueden tener más de una sede o tener una prestada, o pueden tender a diversificar su oferta para captar más destinataries, y éstos, por ejemplo, suelen no fijarse a ellas (como les ocurría en las instituciones sólidas). En otras palabras, las astituciones son instituciones que generan una actividad precaria de producción y relación de elementos sociales. En otras palabras, las astituciones son instituciones que se flexibilizan de formas más bien mercantiles para capturar la potencia de lo común o evitar que lo común se constituya. Un común se constituye más allá de las astituciones y no sin ellas, como se constituye más allá de las imágenes y no sin ellas. Mientras lo común no se constituye, reina el anhelo de consolidar la precariedad, esto es, reina la actividad de restituir lo que una y otra vez se desdibuja o desconfigura pues se había configurado precariamente. Pero lo común, los más-allás de la institución, no restituyen la solidez; aceptan que lo sólido no volverá y tornan habitable la precariedad.  Ver Esto no es una institución. Red Editorial, Buenos Aires, 2022.

[2] A. Longoni y G. Bruzzone (comp.), El Siluetazo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2008, p. 7.

[3] B. Napoli, En nombre de mayo, Buenos Aires, Milena Caserola, p. 75.

[4] Íd., p. 76.

[5] S. García Navarro habla de “heterogeneidad caleidoscópica”, lo cual es una forma linda y clara de expresar la red que la expresión teje. “El fuego y sus caminos”, en El Siluetazo, p. 333.

[6] “Entrevista a F. Czarny”, en El Siluetazo, p. 122.

[7] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 39.

[8] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 30; subrayado en el original.

[9] R. Amigo Cerisola, “Aparición con vida: las siluetas de los detenidos-desaparecidos.” en El Siluetazo, pp. 216-7.

[10] “Siluetas: la exhibición artística del año”, en El Siluetazo, p. 135 (publicado originalmente el 15/1/84).

[11] Indiquemos de paso que también en este aspecto la idea sufriría una modificación.

[12] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 27.

[13] R. Amigo Cerisola, cit., p. 209.

[14] A. Longoni y G Bruzzone, p. 43, subrayados míos.

[15] “Lo visible y lo decible en política”, en ciudadclinamen.blogspot.com.

[16] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo.

[17] Podemos leer que en la presentación de este irrepresentable comienza la crisis de la representación estatal en Argentina. Una crisis crónica que se haría inviable con el movimiento subjetivo que se expresó en el signo-acción “que se vayan todos”: un movimiento que, según Ignacio Lewkowicz, declararía cesado lo que hasta el momento solo permanecía agotado (ver su Sucesos argentinos). Una vez convertido en inviable lo que hasta entonces agonizaba (la representación), el Estado argentino debió alterarse y tomar forma posnacional. En la forma posnacional se hace manifiesta la necesidad de imaginalización como forma semiótica de producción y gestión de la relación gobernantes-gobernados (ver El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo).

Así las cosas, la expresión y su dinámica en el Siluetazo cobra especial interés como práctica semiótica de afectación de potencia en condiciones posrepresentacionales (para Argentina, condiciones post 1977).

[18] L. Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 401.

[19] Ver Esto no es un vínculo, en preparación.

[20] A. Longoni y G Bruzzone, p. 51.

[21] A. Longoni, “Arte y Política. Políticas visuales del movimiento de derechos humanos desde la última dictadura: fotos, siluetas y escraches”, en Aletheia, volumen 1, número 1, Octubre de 2010.

[22] R. Amigo Cerisola, cit., p. 229.

[23] Íd, p. 231.

[24] Periódico de Madres de Plaza de Mayo n° 58, octubre de 1989, citado por R. Amigo Cerisola, subrayado nuestro.

[25] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 416.

[26] A. Longoni, “Arte y Política…”, cit. Subrayado mío.

[27] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 417.

[28] F. Zukerfeld, “Continuidad de la línea en el trazo: de la silueta a la mancha.”, en El Siluetazo, p. 453, donde se puede ver una foto de la misma.

[29] Íd, p. 435.

[30] J. L. Meirás, “Transf(h)erencias. Continuidades y reinicios en prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005”,en El Siluetazo, p. 469.

[31] Íd., p. 458, subrayado mío.

[32] Ob. cit., p. 212.

[33] Grupo de Arte Callejero, Prácticas pensamientos acciones, Buenos Aires, Tinta Limón, 2009, p. 257.

[34] GAC, “Blancos Móviles”, en El Siluetazo, p. 429.

[35] GAC, Prácticas…, p. 259.

[36] Íd., p. 260; subrayados míos.

[37] A. Longoni y G Bruzzone, p. 42. Las palabras de Aguerreberry están tomadas de la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 -incluida en El Siluetazo.

[38] G. Kexel, “Precisiones”, p. 112, en El Siluetazo; subrayado mío.

[39] Íd, p. 412.

[40] E. Schindel, cit., p. 411

[41] Íd., p. 412n. Cursiva en el original.

[42] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 405, subrayado nuestro.

[43] Kexel en la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 –incluida en El Siluetazo–, citado por L. Fernández. Subrayado nuestro.

[44] Ob. cit., p. 204.

[45] Schindel, cit., p. 411-12. Subrayado mío. En la reflexión que estamos desplegando aquí, los que “portan” estas prácticas no son individuos sino cuerpos integrantes de un cuerpo común, de un movimiento, de un agenciamiento de expresión que tiene bordes difusos y duración indefinible (disparada a la eternidad, diría Badiou).

[46] Íd., p. 420.

[47] Íd., p. 421.

[48] Ver Esto no es una institución…

[49] Para la noción de plataforma como astitución convertida en espacio más-allá de reunión con la potencia, ver Esto no es una institución… pp. 86 y ss.

[50] https://www.perfil.com/noticias/politica/luciano-arruga-expropiaran-el-destacamento-en-donde-estuvo-detenido-1030-0042.phtml.

[51] Longoni, “(Con)texto(s) para el GAC”, en Pensamientos, prácticas, acciones, cit.

[52] Napoli, cit., p. 68-9.

[53] Para la noción de inconsecuencia, ver “¿Contactos sin vínculo?…” en Esto no es un vínculo.

[54] Brea, José Luis. Las tres eras de la imagen: imagen-materia, film, e-image. España: Akal, 2010.

[55] Íd. Cursiva en el original.

[56] Ver la noción de enjambre en Bifo, Fenomenología del fin, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, pp. 227 y ss.

[57] Ver “La cultura como cadena de expresiones” en www.pablohupert.com.ar.

[58] Agradezco a Ariel Pennisi la expresión que está entre paréntesis.