Agradezco al Profesor Oded Balaban su intervención Spinoza no dijo eso (II), que permite la conversación y la explicitación de las diferencias en la comprensión de este filósofo -en este caso muchas.
La fundamental es esta: la filosofía de Spinoza no es una simple constatación de las relaciones de fuerza y del poder de los afectos en la vida humana, según se lo presenta en la nota mencionada. Como otros escritores políticos de su tiempo, llama “estado de naturaleza” a esa escena abstracta y sin concreción histórica real -en realidad una ficción a la que recurre la filosofía para pensar la política. Como Maquiavelo, como Hobbes -de quienes fue buen lector- toma nota de la afectividad triste que el miedo y del odio en particular imponen a la imaginación humana y de la dominación que se funda en ella, no con un propósito meramente “descriptivo” sino para hacer algo con esa situación dada. Es decir, para contribuir a transformar o reducir la servidumbre y la violencia que de hecho algunos seres humanos ejercen sobre otros. Contra los moralistas, los satíricos y los teólogos, solo capaces de pensar por medio del vituperio, Spinoza considera que debemos comprender lo que los seres humanos hacen como parte de la naturaleza. Pero ello no equivale a una simple aceptación de lo que sucede, ni su corroboración desalienta la vida activa como la única vía para revertir situaciones de dominación efectivas.
Es decir, la filosofía no se reduce a su punto de partida (la constatación de la violencia), ni Spinoza fue un filósofo de la fuerza bruta ni de la exaltación nacional ni del sectarismo religioso. Si así fuera, la dictadura, los despotismos en cualquiera de sus variedades -lo que el TTP llama imperium violentum-, el genocidio, las supersticiones, la servidumbre y el sometimiento (también ellos manifestaciones de la naturaleza), serían simples hechos indistinguibles de sus contrarios en su utilidad para la vida humana. Estarían justificados por la sola facticidad efectiva de la fuerza, y se trataría de “describirlos” como quien contempla la pelea de las arañas y las moscas. Pero Spinoza no dijo eso, ni su realismo tiene que ver con eso.
Actualidad de los clásicos
Lo que existe de hecho -dijo más bien- debe ser politizado, porque de otro modo la vida humana se mantiene en su grado más bajo de plenitud y en la invivible violencia que los poderosos imponen a quienes lo son menos. Los argumentos que hallamos en la filosofía de Spinoza para enfrentar un genocidio nada tienen que ver con una “alegoría moral”, con una “lectura armonizante” o con un “buenismo”, ni presuponen la ficción de que los seres humanos actúan comúnmente conforme a la razón. Son en cambio argumentos puramente políticos y jurídicos, que buscan contraponerse a teologemas y justificaciones confesionales de la guerra. Una de las cosas que hay en juego en Gaza, además de la vida y la muerte de muchos seres humanos, el destino del pueblo palestino y el del pueblo de Israel, es la destrucción del derecho internacional y la sola imposición militar como criterio de justicia (una restitución del viejo principio según el cual “los fuertes hacen lo que quieren y los débiles sufren lo que deben”, de Tucídides).
Spinoza no fue un filósofo realista en ese sentido sino en otro, e interesado además en la pregunta por vida buena, individual y colectiva. Por ello es que, luego de estudiar sin complacencias de ninguna clase la naturaleza de los afectos y su “fuerza” (la “servidumbre” humana) en las partes III y IV de la Ética, concluye la obra con una constatación de que existe una fuerza de signo contrario: la potencia del entendimiento para revertir esa condición -una vía escarpada, “difícil” y “rara”, pero que ahí está. Y en consonancia con ese espíritu, en las obras políticas rehabilita la idea de democracia -denostada por la gran filosofía clásica- como la forma de vida colectiva más natural y como nombre de una filosofía de la paz entre los seres humanos, que no reprime el derecho natural sino que lo politiza, lo radicaliza y lo extiende. Es decir, lo hace ser otra cosa que una pura imposición inmediata y bruta de la fuerza.
Sugerida por el profesor Obedan, la prohibición de pensar la época propia con un filósofo clásico (por solo mencionar autores del siglo XX, lo hicieron Leo Srauss con Platón, Hannah Arendt con Aristóteles y Montesquieu, Claude Lefort con Maquiavelo, Simone Weil con Étienne de la Boétie, Claude Levi-Strauss con Rousseau, Jürgen Habermas con Kant…,), contraviene sin embargo el rasgo por el cual la filosofía se mantiene viva para las generaciones: su permanente producción de novedad, que la vuelve irreductible a ser una simple “cosa del pasado” de interés únicamente documental. Pensar con Spinoza los conflictos políticos que asolan nuestro tiempo, revela su fecundidad precisamente por haber concebido la razón de manera no abstracta ni “moral”, sino precisamente como el emergente de un devenir afectivo concreto y nunca separado de él. Hay mucho aun por descubrir en el concepto spinoziano de razón -que es materialista y colectivo-, y mal haríamos si lo despacháramos sin más por considerar que los seres humanos estamos condenados a la inmediatez de las pasiones y sus violencias. El esfuerzo filosófico de Spinoza por acuñar una idea de razón posible, que no se ejerza contra los afectos, ni los desconozca, ni exija nada que vaya “contra la naturaleza” sino que sea su emergente socialmente construido, es uno de los mayores legados que enriquecen nuestro presente desquiciado.
Una filosofía comprometida, no “descriptiva”
Spinoza no solo habla de un “arte de la concordia”, sino que también invita a un trabajo -que es filosófico y político- de extensión de lo común contra los particularismos violentos, las reivindicaciones idiosincráticas y los supremacismos de cualquier índole. Sin por ello desestimar las resistencias concretas ni aspirar a una “reconciliación universal”, se tratará siempre de poner en marcha una producción inmanente de nociones comunes, que abre paso a una muy interesante filosofía de la comunidad aún por explorar (recientemente ha sido traducido al castellano, el clásico estudio de Alexandre Matheron, Individuo y comunidad en Spinoza, desarrolla esta temática con minucia).
El autor del Tratado teológico-político no fue un simple espectador de su tiempo que solo “describe el funcionamiento del Estado”, sino un filósofo comprometido que tomó partido cuerpo a cuerpo en las luchas políticas de las que fue contemporáneo. No le era indiferente vivir en una monarquía o en una república libre: ninguna asepsia normativa de su parte. En 1665 interrumpió la redacción de la Ética para abocarse durante cinco años al trabajo en un escrito orientado a intervenir en la disputa ideológica de su tiempo -publicado anónimo, el Tratado teológico-político es, en efecto, un escrito de coyuntura y de propósito militante. El más radical pensamiento político del siglo XVII no surgió por una inspiración teórica sino por una motivación práctica: defender un gobierno republicano de las embestidas ortodoxas y monárquicas -que acabarían finalmente con él en 1672, dos años después de la publicación del libro. El pensamiento político de Spinoza, pues, no se forjó tanto en un gabinete de estudio como al calor de las disputas políticas de las que fue parte (las investigaciones de K. O. Meinsma, como más recientemente las de J. Israel, han echado por tierra la leyenda del filósofo solitario). Su propósito no fue puramente descriptivo ni solo “teórico”, sino precisamente el de producir una filosofía política en sentido fuerte, de uso antimonárquico y anticonfesional. O en sus propios términos: “democrática”.
En mi opinión, el sentido último de la filosofía spinozista es el de promover, en la medida de lo posible (nunca sabremos con certeza cuál es esa medida), una emancipación de la imaginación supersticiosa y una forma de vida individual y colectiva en la que el miedo y el odio -en sí mismos naturales, por ello fácilmente aprovechables por los déspotas de cualquier siglo- sean reducidos a su mínima expresión. Sólo la irrupción de una trama afectiva más fuerte y de sentido contrario a la afectividad del odio -contribuir a la constitución de esa trama quizá sea la tarea política más importante- hace posible la chispa siempre intermitente de la razón. “[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo la guía de la Razón, no persiguen para ellos mismos nada que no deseen para los otros hombres” (E, IV, 18, esc.) es el principio orientador que enuncia la parte “política” de la Ética [es importante considerar aquí que se trata de un deseo abierto a “otros hombres”, no solo a los connacionales ni solo a los correligionarios].
Ello no designa una situación de hecho ni describe algo ya dado; más bien establece un horizonte que dota de sentido el realismo del que se trata, para evitar no solo el moralismo sino también el cinismo. Si para Hobbes el bien es sólo para sí y no puede ser gozado en común -el deseo es siempre deseo de dominación, de apropiarse de las cosas o de asegurarlas-, en la antropología spinozista el deseo no está condenado a la afectividad triste de la prepotencia, sino que tiene la posibilidad de realizarse por “nociones comunes” (cuyo estatuto, por tanto, no es solo epistemológico sino también político). Una posibilidad que languidece a veces hasta casi su extinción, pero ahí está. Porque la suya fue una filosofía de lo común, no de la separación. Y al mismo tiempo fue una filosofía del conflicto, no de la armonía; de la paz, no de la “soledad”. Y, siempre, de resistencia a la servidumbre.
El actual retorno de lo teológico-político y la multiplicación del “odio teológico” han vuelto necesario el trabajo del concepto spinozista, cuya potencia de comprender ilumina el mecanismo afectivo que está en la base de la destrucción en curso, al tiempo que esa destrucción nos vuelve claro de qué hablaba cuando dijo lo que dijo.
