“Estoy obligado a someterme al mundo real. Pero siempre con palabras que sean las mías”.
Jean Genet.
La fórmula del “sí, pero”, atribuida con agudeza a Franz Kafka, resuena con la de Genet. En ambos casos la imposición, la constatación del peso forzoso del mundo real sólo resulta aceptable a condición de introducir en ella una conjunción adversativa. El “sí, pero” prepara el advenimiento de las palabras “propias” que interceden frente al sistema impersonal de las cosas. Instaura en él un otro orden en el orden. De este modo se esboza o nace la figura del traidor, que si bien acepta el juego de intereses del mundo, permanece fiel a un deseo de subversión que lo subtiende. En Kafka hay una atracción amorosa hacia los procesados: el brillo del “rostro” de los condenados. (Otro Franz, Fanon, agregará: condenados de la tierra). Traidores de esta índole, agrega Jun Fujita Hirose, hay a rolete. Él sólo los agrupa en subconjuntos: ciertos intelectuales, ciertos artistas y –sobre todo– muchas mujeres. Se trata de agentes deseantes que participan de las luchas basadas en el interés –demandas socio-económicas o nacionales–, con una conducta ejemplar e irreprochable. Minorías dentro de las minorías que resisten en el mundo sin revolucionarlo. Los traidores actúan junto al resto (los que comparten cierto interés), “pero” van por más (porque están movidos por un amor revolucionario). Actúan en el seno de los movimientos de resistencia –movimiento de interés–, poniéndolo todo en cuestión. A estas conjugaciones en las que una minoría de traidores actúa dentro de unas minorías sociales resistentes Fujita las llama –deleuzianamente– “devenires”.
Los traidores no actúan dentro de las resistencias colectivas por oportunismo o cálculo. De hecho, su acción es desprendida. Pero ese hecho, esa entrega amorosa, los convierte en traidores por una doble razón. Saben que su pasión los lleva más allá de los límites del movimiento; y anticipan el hecho –históricamente reiterado– de su propio aplastamiento por las fuerzas conservadoras e identitarias que institucionalizarán el movimiento ni bien triunfe. Si son traidores es sólo porque saben que serán “traicionados” por las tendencias cristalizantes y que anidan en las resistencias. El traidor traiciona en cuanto que sólo aceptar el peso de la realidad si es capaz de introducir sus propios deseos (sus propias palabras) de rechazo a toda fijación. Acepta sólo si puede provocar un desplazamiento más, persistiendo lo más posible en su propósito anti-identitario y promoviendo una revolución dentro de la resistencia misma, buscando en ella el modo de ir más allá de toda detención.
Para quien conozca la obra de Fujita, autor que ya ha publicado dos libros previos en Tinta Limón Ediciones –Cine-capital ( segunda edición 2020) y ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? (2021)–, no resultará ninguna sorpresa descubrir en este nuevo libro –Los indios de Israel (2026)– una insistencia en lo que podemos considerar el corazón itinerante de una reflexión política en torno al problema deleuziano de los “devenires minoritarios” y los “devenires revolucionarios”. Asumiendo que la expresión “problema deleuziano” es aquí cualquier cosa menos un asunto lateral. De hecho, lo que Fujita viene a decir al respecto es que no se llega a leer verdaderamente a Deleuze –a comprender su práctica de creación de conceptos–, si no se reconstruye la manera en que el filósofo delimita coyunturas específicas sobre el fondo de las cuales plantea los problemas sólo en relación con los cuales adquieren un sentido preciso. De modo que si no es por azar que Deleuze haya advertido sobre el carácter “no histórico” de los devenires que actúan en la historia, lo que aporta Fujita es el trabajo de recomposición de esa historicidad de los devenires que la historia por sí misma no haría otra cosa que rechazar y borrar. La operación-Fujita es la siguiente: mostrar cómo un contexto determinado es atravesado por traidores de toda laya, que se dedican a crear posibles desobedeciendo el totalitarismo que toda época histórica querría cerrar herméticamente en derredor de un puñado de opciones predeterminadas que no cuestionan su propia dirección.
En este libro, Fujita se enfoca en estudiar los posibles bloqueados que atormentan a los judíos israelíes tomados por el sionismo político y el Estado de Israel, que está en la base del arrasamiento del pueblo palestino. En este sentido, la proposición fundamental que se plantea es la siguiente: si el judío israelí debe aún devenir judío (debe traicionar), no podrá hacerlo sino es por medio de la rebelión (o devenir revolucionario) de los palestinos. Es esta proposición la que debe ser desplegada. Y ese despliegue supone tomar nota de las tentativas de “desterritorialización” judía desarrolladas, por ejemplo, en Kafka (para no retrotraernos a la polémica en torno a Spinoza). La historia que nos cuenta Fujita coincide en lo esencial con la que nos brinda otro libro reciente de similar inspiración deleuziana (Contra el etnocentrismo judío, de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor; 2025– también escrito luego del 7 de octubre de 2023 y también editado en castellano por Tinta Limón), en términos de “desterritorialiaciones” y “reterritorializaciones”. En ambos casos se busca reanudar los devenires judíos (León Rozitchner, de otra inspiración teórica, diría descubrir su propio devenir “hacia la izquierda”), tomando la intifada como condición de posibilidad. En el caso Pál Pelbart y Laor, el devenir del judío israelí y la puesta en cuestión del Estado de Israel es imaginada a través de lo que llaman “diasporización”. Evocando tanto la cábala de Luria como el aprendizaje de la dispersión judía en el mundo proponen un devenir judío del judío israelizado capaz de poner en revisión integralmente la estatalidad israelí fundada en su capacidad de producir horror.
El camino propuesto por Fujita sigue más de cerca los textos de Deleuze sobre judíos y palestinos (publicados en castellano originalmente en Dos regímenes de locos, e incluidos ahora como anexo de su libro). ¿En qué consiste el devenir-Kafka de Fujita-Deleuze? En principio, en una cierta puesta en resonancia o asimilación entre los gitanos y el Idish, a la que el autor de La metamorfosis acude en su movimiento de crear una lengua menor para un pueblo venidero. Fujita reconstruye el problema de este modo: en carta a Max Brod, Kafka identifica a los gitanos como pueblo “de la música y de la metalúrgica”. Deleuze y Guattari, a su vez, repararán —a comienzos de los años 80 en su libro Mil mesetas– en este común denominador gitano mediante la formula “la materia-flujo” (común a la música y la metalurgia). Seguir la “materia-flujo” más allá de toda forma o esquema habilita el pasaje del “molde” a la “modulación”. ¿Qué relación hay entre los gitanos de Kafka y la generación de escritores judíos a los que él mismo pertenecía? En carta a Brod, el escritor judío-checo habla de una “triple imposibilidad” para su generación: imposible escribir en lengua alemana, imposible escribir en dialectos menores, imposibilidad de no escribir. El asunto es apasionante: siguiendo esa línea se llega a entrever en Kafka una teoría la potencia que brota de la imposibilidad. En ella, escribir se convierte en un acto político en vistas a un “pueblo por venir”. Estamos en el corazón mismo del Kafka estratega político, cuya formula característica bien podría ser transcripta como la imposibilidad creadora. Si se acude a los gitanos –pueblo que Europa odia por su afinidad con la metalurgia y la colección de cacharros– y a su adhesión a la “materia-flujo”, y si se los conecta con la problematización kafkiana de los judíos y la escritura, accedemos a “el” tema de Kafka por una literatura menor (célebre libro de Deleuze y Guattari de 1975). En él, el judío-checo es convocado en torno a la cuestión siguiente: ¿cómo se le hace una “literatura menor” a una lengua mayor? Pregunta que Fujita transcribe en los siguientes términos: ¿cómo se hace una “materia flujo” a la lengua? O bien: ¿cómo se hace una “lengua-flujo”? La cosa sería así: Kafka se plantea el problema de los gitanos –¿cómo seguir la “materia-flujo”?, con relación al Idish (ese “jergón” cuyo valor surge precisamente de su imposibilidad de convertirse en lengua identitaria). Si el idish interesa es, precisamente por su forma: lengua-flujo que se distingue de la lengua fijada (estructurada como el alemán, lengua en la que escribía; o identitaria, como hebreo que Kafka llegó a estudiar). El idish se substrae al deseo de identidad, de pureza y de Estado. Si los judíos de Europa oriental de su generación amaban el idish era, precisamente, por esa forma dialectal (carente de gramaticalidad y formado enteramente por palabras extranjeras). Los judíos occidentalizados –como el propio Kafka–, en cambio, percibían cierta estratificación al idish y buscaban extraer del él su “idishidad” –su carácter de flujo nunca del todo formado– para aplicarlo al alemán. Esta tarea de extracción-aplicación, que Kafka concibe como una puesta en deriva del alemán, alcanza en Deleuze (y en Guattari) su formulación teórica en el concepto de devenir como el movimiento que inocula una fuerza de mutación –o metamorfosis– en la forma establecida. Los gitanos de Kafka –como los palestinos de Deleuze– actúan entonces como intercesores del devenir: extraen “judeidad” capturada por el sionismo y la estatal-israelí y liberan posibles políticos hoy radicalmente obturados.
La historia de esa obturación puede remitirse al exterminio nazi, a la aniquilación y la posterior expulsión a la que fueron sometidos los judíos europeos. La posterior captura étnico-religiosa de esa tragedia, su interpretación en términos de la existencia del pueblo hebreo como pueblo excepcional (condenado al sufrimiento excepcional) no hará sino crecer en la historia posterior a la fundación del Estado de Israel. Una de las marcas de esta captura –en esto Fujita coincide con Pal Pélbart y Laor– se evidencia en el uso de la palabra holocausto (o shoá), término que hace referencia a dicha excepcionalidad. El olvido, entre otros, de los gitanos (igualmente sometidos a exterminio), su negación, corre en paralelo al bloque del devenir judío. El término genocidio, en cambio, creado luego del nazismo por el jurista judío Rafael Lemkin tiene el gran mérito de restituir comparabilidad al horror. No para negar o relativizar el sufrimiento judío (propósito del negacionismo), sino para comprender históricamente las practicas genocidas a la que fueron sometidos antes, durante y después del nazismo otros muchos pueblos junto a ellos.
La postulación del pueblo excepcional deshistoriza. No sólo vuelve incapaz a los judíos-israelíes de enfrentar a los europeos que los exterminaron y exiliaron, sino que además rompe su alianza posible con los demás pueblos masacrados. Junto a la idea de sí mismo de pueblo especial, estuvo presente en el sionismo político devenido Estado (y cada vez más en un Estado gobernado hoy por la ultraderecha) la idea del pueblo palestino como un pueblo sin singularidad ni destino propio. Un pueblo íntegramente subsumible en “los árabes”. Un pueblo que no debería estar donde está. Son estas dos premisas –el pueblo especial (fuera de la historia) y el menos-que-un pueblo (que, como a los indios, se los borra de la historia)– las que Deleuze rechaza en sus textos sobre Israel y Palestina: Israel es un Estado como los demás (que pide reconocimiento pero no lo ofrece) y los palestinos un pueblo como los demás (que resiste). Deleuze cuestiona así la base sobre la que los términos operan como un juego de reciprocidad imposible. Se trata, para él, por el contrario, restituir a Israel su historicidad (y su comparabilidad) y a los palestinos su condición de pueblo persistente, no eliminable de la historia. Ahora bien: decir que Israel es un Estado como otros, significa comprender que se “reterritorializa” como un Estado capitalista que, como tantos otros (EEUU, Canadá, Australia, Chile o Argentina), se organiza por medio de la desposesión de tierras –en esta caso, palestinas– mediante masacres. Palestina, por su cuenta, es un pueblo más que por el solo hecho de permanecer (y para permanecer debe luchar, devenir) desmiente la pretensión legitimidad de la creación de Estatalidad vía colonización por asentamiento. Pero si Israel da que hablar más que los otros Estados es, entre otras cosas, porque ha sabido montar su “laboratorio palestino” (título de una excelente investigación Antony Loewenstein). Si Israel es celebrado –no por la llamada opinión pública, pero si por las ultraderechas del mundo, y por los Estados que consumen su producción de tecnología de guerra, control y vigilancia– es por su éxito en convertir la colonización en un negocio exportable. Gaza es, en ese sentido, un experimento universal. Experimento que no se frenó sino que se aceleró como reacción al ataque del 7 de octubre con una serie de masacres Gaza reconocidas como genocidio por organismos de derecho humanos como B´Tselem y Médicos por los Derechos Humanos de Israel.
Y bien, ¿cómo pueden los palestinos, exiliados, masacrados, jugar el rol de intercesores que, según Fujita-Deleuze, constituye su potencial inconfundible en medio oriente? La respuesta de los autores es clara: resistiendo (incluso por falta de opciones) al colonialismo israelí. El corazón político del libro de Fujita consiste en mostrar las conexiones internas entre esa resistencia (el interés de Deleuze por la intifada) y una filosofía de la potencia obsesionada por los devenires revolucionarios. Para esa filosofía, el sujeto del devenir es aquel que en su comienzo se encuentra fijado, y colocado en posición mayoritaria. Es esta fijeza, de la que no puede emanciparse por sí mismo, que resulta arrastrado por un intercesor que actúa a través de su propio devenir revolucionario, suscitando en el sujeto una vía de transformación. Ahí donde el palestino deviene por fuerza revolucionario, el judío israelí se topa no ya con un enemigo –eso piensa cuando piensa en su condición de sujeto sin devenir–, sino con algo más grande: el único medio a mano para liberarse de la forma rígida que lo fija anulando sus posibles devenires. Esto es lo que explica que Israel pretenda detener el movimiento de liberación palestino. El peligro máximo del movimiento revolucionario palestino para Israel no es su fuerza militar sino su fuerza de arrastre, aquello que permite mover todo lo que sólo puede subsistir por medio del más cruel de los detenimientos. Si el Estado que se proclama judío precisa para existir encarcelar, deportar, y deshumanizar el movimiento real palestino es precisamente para aislar a ese intercesor rebelde que conspira contra con la fijación etnocéntrica del judío israelí. El temor del Estado de Israel a la intifada, es su temor profundo al devenir judío.
Deleuze nos ha enseñado que la política es una cuestión de percepción (ser de izquierda es percibir desde la periferia, desde el conflicto; ser de derecha es percibir desde el centro, desde la estabilidad). Hay pues, modos y modos de mirar. Si el mirar de los dioses es aquel que extrae placer al ver sufrir a los humanos, es –dice Fujita– ya un modo de explotación. Crear otro modo de mirar es imprescindible para crear otro tipo de situaciones. De allí la importancia, en el texto de Fujita, de la percepción no blanca. De la percepción de tipo antena, que sin duda encarnó como pocos Kafka. Si Jun puede escribir un ensayo rico y radical sobre estas cuestiones sin hacer declaraciones altisonantes contra el antisemitismo, es porque le basta con escribir con precisión y sin ignorancia para dejar fuera de juego a los antisemitas (incluidos los de izquierda), y a quienes acusan a todo crítico de antisemita con el único objetivo de evitar devenires de izquierda. Los únicos en condiciones de reabrir estas cuestiones desde abajo.
Bs-As, 1/03/2026
