por Bruno Bosteels
¿Comunismo sin marxismo?
Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.[1]
Un amigo mío alguna vez caracterizó a Alain Badiou como un filósofo que sería ante todo un comunista, quizá sin ser también un marxista. Un fragmento de Acerca de un desastre oscuro, el libro en el que Badiou discute el colapso de la Unión Soviética , parecería confirmar esa descripción provocadora. Así, en medio de un rechazo completo a todos los juicios nostálgicos o posthistóricos sobre la “muerte” del comunismo, Badiou de repente afirma el carácter eterno e invariante de cierta subjetividad comunista:
De Espartaco a Mao (no el Mao del Estado, que también existe, sino el Mao rebelde, extremo, complicado), desde las sediciones democráticas griegas al decenio mundial 1966-1976, son, en este sentido, una cuestión de comunismo. Será siempre cuestión de comunismo, aun si la palabra, manchada, deja lugar a cualquier otra designación del concepto que recubre. Concepto filosófico, en consecuencia eterno, de la subjetividad rebelde.[2]
La afirmación de una forma invariante de comunismo a la espera de ser resurrecta colocaría a Badiou en la buena compañía de un grupo de pensadores radicales cuyo trabajo, a finales de los ochenta y principios de los noventa, también busca salvaguardar cierta noción comunista del colapso tanto del llamado “totalitarismo” como del proyecto revolucionario que los distintos regímenes del “socialismo realmente existente” dejaron de encarnar desde hace tiempo. “El proyecto: salvar al ‘comunismo’ de su propio desprestigio,” es descrito así por Félix Guattari y Toni Negri: “Debemos salvar el sueño grandioso del comunismo, desligándolo tanto de las mistificaciones jacobinas como de las pesadillas estalinistas.”[3] Guattari y Negri incluso parecen anticipar el estilo de Badiou, cuando yuxtaponen el sueño del comunismo a una noción de “democracia” que igualmente debería salvarse de su propia difamación:
En esta coyuntura la palabra “democracia” pide ser redefinida. La palabra “comunismo” claramente ha sido desprestigiada, pero la palabra “democracia” también ha sido trillada y mutilada. De la polis griega a las revueltas populares del Renacimiento y la Reforma , desde las rebeliones proletarias que coexistían con las grandes revoluciones liberales, democracia siempre ha sido sinónima con la legitimación del poder a través del pueblo.[4]
Al igual que la democracia propiamente definida, el comunismo nombraría entonces el proceso invariante mediante el cual el pueblo se constituye en tanto pueblo en un movimiento inmanente de autolegitimación.
También podemos encontrar una defensa del comunismo en una tradición filosófica diferente, más endeudada con Derrida o Heidegger que con Deleuze o Spinoza. “Comunismo, sin duda, es un nombre arcaico para un pensamiento que está todavía enteramente por venir,” sugiere Jean-Luc Nancy en La comparecencia: “Cuando haya llegado, no llevará este nombre—de hecho, no será ‘pensamiento’ en el sentido de que se entiende. Será una cosa. Y esta cosa, quizá, ya está aquí y no nos deja ir. Pero quizá está aquí de un modo que somos incapaces de reconocer.”[5] Anteriormente, en La comunidad desobrada, Nancy ya se había aventurado en las cercanías de ese futuro imprevisible: “La comunidad del mito interrumpido, eso es, la comunidad que en cierto sentido queda sin comunidad, o el comunismo sin comunidad, es nuestro destino. En otras palabras, es aquello a lo que somos llamados, o remitidos, como a nuestro futuro más propio.”[6] Es verdad que en este caso el futuro del comunismo no se dará en la autolegitimación del pueblo como pueblo, sino que nos dicen que toda política del futuro será marcada por el carácter radicalmente finito de cualquier comunidad. El comunismo, en otras palabras, ya no como la exposición de la inmanencia pura sino como el trazado sin fondo de un ser-en-común, desligado de las pesadillas tanto de la inmanencia como de la trascendencia, e inconmensurable con todos los atributos o propiedades conocidos, ya de la sustancia o del sujeto. Nancy
No tenemos ni modelo ni matrices para ese trazado o para esa escritura. Incluso pienso que lo inesperado y lo inaudito ya no se pueden dar. Pero quizá sea precisamente cuando carecemos de signos que lo inaudito puede volverse no sólo nuevamente posible sino también de algún modo certero. Aquí es donde entra la historicidad de nuestra historia, así como el porvenir del sentido suspendido de la vieja palabra “comunismo.”[7]
A pesar del desplazamiento de la inmanencia absoluta a una finitud radical, en esta última orientación también somos testigos de un proyecto para salvar cierta idea o práctica del comunismo, apartándola de la larga historia agonizante de su automutilación. En una nota a pie de página Nancy incluso cita a Badiou como alguien que estaría “mejor colocado” para hablar de la “paleonomía” que afecta a la palabra y al concepto de “comunismo,” citando las siguientes palabras de la Teoría del sujeto de Badiou:
La palabra “comunismo” se llenó de moho, sin duda alguna. Pero las rosas y las gladiolas, las cabelleras, las sirenas y las consolas no estaban menos apolilladas en la poesía de fin de siglo a la que se dio el nombre de “simbolismo” y que, con todo, fue una catástrofe. Tratemos de no ser más comunistas en el sentido de Breznev o Marchais de lo que Mallarmé fuera simbolista a la manera de Vielé-Griffin. Si el simbolismo se mantuvo tan gloriosamente bien con los cisnes y las estrellas, veamos si no podemos hacer lo mismo con la revolución y el comunismo. Sólo cuando sabemos medir exactamente su poder, es decir, cuando pueden ser compartidas, las palabras pueden ser inocentes.[8]
Si continuáramos en la línea de esa genealogía compartida, a la cual pueden añadirse muchos otros nombres propios, llegaríamos en efecto a la conclusión de que Badiou participa en una amplia tendencia a salvaguardar el comunismo, como un tipo imprevisible de subjetividad rebelde o como una forma de ser-en-común sin precedente, tanto de su destino real en los regímenes socialistas como de su lugar a lo largo de la historia del marxismo. Sin embargo, no hay nada más engañoso que la premisa que subyace a tal genealogía, es decir, la sugerencia de que el comunismo puede comprenderse lejos del marxismo, así como hay pocas tareas más urgentes hoy que la de aclarar las relaciones exactas entre comunismo y marxismo del punto de vista de Badiou.
Para Badiou, cualquier gesto que pretende separar el comunismo de la historicidad intrínseca a las distintas etapas del marxismo desemboca en un tipo de izquierdismo especulativo. La crítica a tal izquierdismo no sólo le resulta familiar, sino que es una verdadera constante en toda la obra de Badiou. Entre sus lectores, sin embargo, también se ha hecho común la objeción según la cual él mismo, al desligar soberanamente la fidelidad a un acontecimiento de toda inscripción concreta en la situación actual, a lo largo de los años se habría quedado acorralado como un pensador dogmático, absolutista o incluso místico. Badiou entonces sería un ejemplo más del “comunismo izquierdista” como una “enfermedad infantil” del marxismo, para usar la famosa expresión de Lenin, aun si hoy sin duda deberíamos invertir la fórmula, siguiendo el ejemplo de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, en términos del marxismo como “enfermedad senil” de un “izquierdismo” eternamente juvenil.[9] Una vez que captemos la lógica detrás de la crítica de Badiou al izquierdismo especulativo, entonces, también estaremos mejor preparados para ocuparnos de la objeción según la cual, al menos en los últimos años si no también con anterioridad, habría caído precisamente en la trampa izquierdista, es decir, la trampa de querer ser un comunista sin ser también un marxista.
Las invariantes comunistas
¿Bajo qué condiciones históricas la resistencia ideológica universal adopta la forma de una reivindicación radical, que involucra la existencia misma de contradicciones de clase y del Estado, y que considera el proceso de su aniquilación? Pregunta clave de la historia idéologica universal: ¿quién es pues comunista?[10]
La primera tarea debe consistir en refinar nuestra comprensión del carácter invariante de la subjetividad comunista en Acerca de un desastre oscuro. Badiou propuso la idea original del comunismo invariante hace poco menos de treinta años en el pequeño libro Acerca de la ideología escrito en colaboración con el psicoanalista lacaniano François Balmès. En base al libro Las guerras campesinas en Alemania de Engels, Badiou y Balmès lanzan la hipótesis de que todas las grandes revueltas populares a lo largo de la historia han aspirado a realizar un número limitado de principios comunistas: “Nuestra hipótesis plantea que todas las grandes revueltas masivas de las distintas clases explotadas (esclavos, campesinos, proletarios) se expresan ideológicamente en fórmulas igualitarias, antipropietarias y antiestatales, que trazan las líneas de un programa comunista.”[11] Esta rebelión espontánea de las masas explotadas típicamente lleva a una guerra de insurrección en la cual el comunismo define un posicionamiento ideológico general en contra del Estado: “Es a los elementos de esta posición general de los insurgentes productores a los que llamamos las invariantes comunistas: invariantes ideológicas de tipo comunista que se regeneran constantemente en el proceso de unificación de las grandes revueltas populares de todos los tiempos.”[12] Así, empezamos a entender mejor porqué Badiou, al enfrentar las distintas “muertes” del marxismo, quiere recuperar ese comunismo invariante como una forma eterna de subjetividad rebelde.
Debemos entender, sin embargo, que las invariantes comunistas son la obra de las masas en el más amplio sentido. Todavía no hay ninguna determinación de clase específica en la lógica de la revuelta en la que esclavos, plebeyos, siervos, campesinos o trabajadores se rebelan contra el poder: “Las invariantes comunistas no tienen ningún carácter de clase definido: sintetizan la aspiración universal de los explotados para destituir cualquier principio de explotación y opresión. Surgen en el terreno de la contradicción entre las masas y el Estado.”[13] Es en esta resistencia genérica en contra de los aparatos estatales donde reside la potencia ilimitada de la multitud. De hecho, no habría otra razón para tener confianza en la gente o en la masa como tal. Badiou y Balmès, sin embargo, también argumentan que ese comunismo ideológico masivo es incompleto si no tiene los medios históricos para su realización. Incluso colocan cierta contrafinalidad como regla en la base de la historia. Es decir, en la mayoría de los casos, la rebelión espontánea de las masas se ve apropiada por aquellas fuerzas históricas que están a punto de volverse dominantes precisamente gracias a un efecto involuntario de la propia rebelión. Es éste el argumento, tan abusado entre pensadores conservadores para defender una actitud reaccionaria, según el cual la historia procede siempre a espaldas de las masas. Incluso Engels tiene que admitir al final de su estudio que los príncipes fueron los únicos en beneficiarse de las guerras campesinas de 1525 en Alemania. De modo semejante, sin embargo, muchos historiadores dirán que los jacobinos, una vez pasado el impulso radical de 1789, no hicieron más que abrirle el camino a la burguesía, así como el espíritu de rebeldía de los estudiantes y los trabajadores que ganaron la calle en 1968, a pesar suyo, habría beneficiado a la tecnocracia emergente.
Al interior de una lucha ideológica cualquiera, entonces, podemos distinguir siempre tres factores. En primer lugar, tenemos la vieja forma de la rebelión, o sea, la forma ideológica de las clases que antes eran dominantes, como cuando la ideología del protestantismo sirve de forma herética para movilizar a los campesinos en la Alemania de Münzer. Luego, tenemos el contenido invariable del programa comunista, o sea, la sustancia popular inmediata de las grandes rebeliones, en su eterna rebelión contra el principio del poder y de la propiedad. Y, por último, la verdadera novedad histórica que ya no depende de las masas en general sino de una fracción o una clase en particular que, en las circunstancias, logra adueñarse del momento para su propio beneficio: “La ideología, entendida como un proceso conflictivo, siempre presenta una triple determinación: dos determinaciones de clase (vieja y nueva, contrarrevolucionaria y revolucionaria) y una determinación de masa (las invariantes comunistas).”[14] La verdadera clave en el debate acerca de la historia del comunismo, a diferencia de su eternidad espontánea, se encuentra en esta compleja dialéctica de masas y clases, en la cual ambas se encuentran variamente entrecruzadas en la lucha entre lo viejo y lo nuevo.[15]
Con las revueltas del proletariado se pondría término a la regla de la contrafinalidad histórica. En vez de que sus demandas igualitarias beneficien a las nuevas clases emergentes, los trabajadores que después de las rebeliones masivas de 1848 en Europa se organizan en tanto proletariado serían la primera fuerza histórica en tomar el control del programa comunista básico: “Con el proletariado, la resistencia ideológica se hace no solamente la repetición de lo invariante sino también el dominio de su realización.”[16] Este momento singular coincide por supuesto con el nacimiento del marxismo. El marxismo, de hecho, sería la acumulación del conocimiento trasmitido a lo largo de una lucha ideológica milenaria en torno a las invariantes comunistas—incluyendo el conocimiento de muchas de las revueltas derrotadas del pasado, cuya memoria no se pierde jamás sino que, en una acumulación de recuerdos derrotados o reprimidos, acecha al presente como su doble sombrío y siniestro: “El marxismo-leninismo es aquello que averigua cómo el proletariado, heredero de una lucha ideológica secular en torno al programa comunista, es también el realizador de esa herencia. El marxismo-leninismo no sólo acumula la resistencia ideológica, sino que la trasforma en conocimiento y en proyecto.”[17] Marxismo y comunismo, en otras palabras, se sostienen mutuamente en una paradójica historia de la eternidad—o sea, en el despliegue histórico de una eterna rebelión. Para parafrasear el decir de un filósofo: Sin comunismo el marxismo es vacío, pero el comunismo sin marxismo es ciego.
Sólo bajo la dirección del proletariado la dialéctica de masas, clases y Estado se volvería adecuada a su tarea histórica. En cuanto a la pregunta materialista sobre las condiciones que hacen posible tal adecuación, basta decir que es el capitalismo mismo que primero da lugar y luego organiza la capacidad revolucionaria del proletariado. Este último incluso adquiere una capacidad lógica o epistemológica sin antecedentes. Finalmente, no estamos tan alejados de la idea central de Georg Lukács en Historia y conciencia de clase. “El proletariado es el productor de la primera lógica de la revolución,” Badiou y Balmès declaran solemnemente. Y continúan: “En este sentido, la ideología proletaria, en su forma concreta de marxismo-leninismo, deja de ser la resistencia desplegada a partir de una crítica radical pero históricamente utópica de la sociedad de clases en general, para convertirse en el conocimiento revolucionario de esa sociedad, y por consiguiente, en el principio organizador de su destrucción efectiva.”[18] Cuando no existe esa acumulación organizada de la crítica, el antagonismo espontáneo e inmediato de las masas en contra del Estado siempre corre el riesgo de invertirse, como bien advierten Badiou y Balmès al reflexionar sobre el destino de mayo del 1968 en Francia: “Esa radicalidad puramente ideológica inevitablemente se convierte en lo contrario: una vez terminadas las fiestas de la democracia y el lenguaje, las cosas abren el lugar para la restauración modernista del orden patronal.”[19] La regeneración del programa comunista invariante, en otras palabras, es un arma poderosa pero también insuficiente: “Nosotros decimos que, en sí, abandonada a la exaltación unilateral de tendencias libertarias, esta regeneración no sobrevive al movimiento al que refleja, e inevitablemente acaba capitulando, o cae en el servilismo ideológico.”[20] El comunismo, a menos que pretenda seguir siendo un mero ideal que siempre está aún por venir, puede nombrar el movimiento real que destruya la injusticia del presente solamente cuando se vincule históricamente con las distintas etapas del marxismo.
La política marxista
El marxismo debe pensarse como la sabiduría acumulada de las revoluciones populares, la razón que engendran, y la fijación y precisión de su objeto.[21]
También podríamos preguntarnos: ¿Qué es lo que los lectores de Badiou quieren decir cuando lamentan el hecho de que no sea un marxista? “Marxismo” en este contexto parece ser el nombre de una filosofía, una ciencia de la historia o, sobre todo, una crítica a la economía política. Por más sofisticadas que sean, sin embargo, estas lecturas no son capaces de pensar el significado estrictamente político del marxismo. Paul Sandevince, en su panfleto ¿Qué es una política marxista? publicado por la organización maoísta en la que militaba junto con Badiou hasta principios de los ochenta, resume este significado con su típica concisión: “El marxismo no es una doctrina, ni filosófica ni económica. El marxismo es la política del proletariado en su actualidad,” y más adelante: “El marxismo es la política del comunismo.”[22] Lo que se nombra en el marxismo es una capacidad política heterogénea tanto a la economía como a la historia social, las cuales no hacen sino suturar el vacío introducido por el ritmo de los cortes que dan las pautas del discurso marxista. En su Teoría del sujeto, Badiou también se pregunta con cierta incredulidad burlona: “¿Ciencia de la historia? El marxismo es el discurso en el que se sostiene el proletariado como sujeto. ”[23] El marxismo, aun si no puede reducir la dispersión constitutiva de la historia a una totalidad de conjunto, tampoco puede entenderse fuera del marco de referencialidad en el cual el comunismo se hace parte de un movimiento histórico real.
Tenemos entonces dos perspectivas para abordar el problema de la referencialidad histórica, que es lo único, más allá de las invariantes comunistas, que puede dar estructura al cuerpo de conocimientos acumulados en el marxismo. La primera perspectiva parte precisamente de este corpus o cuerpo de conocimientos. La pregunta entonces es cómo periodizar los esfuerzos de sistematización a los que es sujeta, bajo la dirección del proletariado, la sustancia de las revueltas masivas en los escritos de Marx, Engels, Lenin, Mao, etcétera. En vez de fijarse en el nuevo tipo de causalidad implícito en El Capital o, incluso, en los Grundrisse como el centro dinámico del pensamiento de Marx, Badiou y sus compañeros siempre favorecen los escritos históricos e intervencionistas, textos tales como Las guerras campesinas en Alemania de Engels, ¿Qué hacer? de Lenin, o Problemas estratégicos de la guerra revolucionaria de China de Mao—aparte, obviamente, del caso paradigmático del Manifiesto del Partido Comunista. Marxismo, leninismo y maoísmo, en esta perspectiva, se leen como los principales episodios de una periodización bastante ortodoxa de la actividad revolucionaria:
Las grandes etapas del marxismo están puntuadas por las revoluciones proletarias y, precisamente, los grandes marxistas son aquellos que han dirigido y sintetizado los resultados de la teoría, la ideología y la política del proletariado a la luz de esas revoluciones: Marx y Engels para la Comuna de París, Lenin y Stalin para la Revolución de Octubre, Mao para la Revolución Cultural.[24]
Gran parte de Teoria del sujeto de Badiou, así como varias de sus conferencias recientes que serán retomadas en Lógicas de los mundos, tratan extensamente de esta periodización, particularmente a través de una reeevalución de la relación entre historia y política en la Comuna de París y en la Gran Revolución Proletaria Cultural.
Esta primera perspectiva histórica no pretende ignorar la profunda crisis que desde hace décadas afecta cualquier aspecto del conocimiento asociado con el marxismo. Por lo contrario, Badiou declara abiertamente esta crisis en su seminario sobre Teoría del sujeto, empezando ya en una sesión fechada el 7 de noviembre de 1977, es decir, en plena época de auge de los llamados Nuevos Filósofos:
Sí, admitámoslo sin ambages: El marxismo está en crisis, atomizado. Después del impulso y la escisión creativa de los sesenta, después de las luchas de liberación nacional y la revolución cultural, nosotros heredamos, en tiempos de crisis y de guerra inminente, un dispositivo de pensamiento y de acción fragmentado y estrecho, atrapado en un laberinto de ruinas y supervivencias.[25]
Sin embargo, la admisión de que se vive el final de una época no excluye la posibilidad, quizá incluso la necesidad, de darle un nuevo comienzo al marxismo. “Defender el marxismo hoy significa defender una debilidad,” dice ciertamente Badiou, pero enseguida añade: “Debemos hacer el marxismo.”[26] Para Badiou, esto significa en primer lugar tomar nota no tanto de las soluciones como de los problemas que se dejan sin resolver en la última secuencia revolucionaria del siglo veinte, aquella secuencia entre 1966 y 1976 marcada por el nombre de Mao. Podemos leer también en otro panfleto de su agrupación, publicado varios años después de la muerte del líder chino:
Hoy, un marxista es alguien que por su propia cuenta se esfuerza por resolver los PROBLEMAS que se dejan en suspenso en el maoísmo inicial, el maoísmo de Mao Tse-tung, el maoísmo contemporáneo a la Revolución Cultural. Excepto esto, no hay otro marxismo.[27]
Hay que seguir siendo marxista, en otras palabras, incluso al estudiar los problemas que quedan irresueltos en el marxismo.
Desde otra perspectiva, en cambio, se aborda el problema de la referencialidad más bien partiendo de los grandes acontecimientos emancipatorios de los últimos dos siglos. Entonces la pregunta es cómo y cuándo éstos se apoyan en los discursos del marxismo. Siguiendo nuevamente los argumentos de su amigo Sandevince, Badiou menciona tres momentos o referentes de este tipo en ¿Se puede pensar la política?, el libro que contiene sus contribuciones al seminario sobre lo político organizado en los ochenta por Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe en París. Los tres referentes en cuestión corresponden respectivamente al movimiento obrero, a la formación victoriosa de Estados socialistas y a las luchas de liberación nacional. Ahora bien, desde este punto de vista, el sentido de la crisis del marxismo no es menos obvio que en la primera perspectiva. De la capacidad del marxismo para imponerse a la historia, no parece quedar nada después del colapso del bloque de la Unión Soviética , después de que países liberados del yugo imperialista como Vietnam revelaran su propio expansionismo militar, y sobre todo después de la aparición de nuevos movimientos obreros que se declaran abiertamente antimarxistas, como Solidaridad en Polonia:
Las grandes pulsaciones históricas de masas ya no se refieren al marxismo, por lo menos desde el fin de la Revolución Cultural : véanse los casos de Polonia o Irán. En virtud de esto se ha producido una expatriación de la política. Su territorialidad histórica ya no le es transitiva. La era de la autorreferencia está cerrada. La política ya no tiene patria histórica.[28]
Sin embargo, también desde este punto de vista Badiou encuentra un espacio para una posible recomposición, incluso un renacimiento, del marxismo. En particular, propone reinventar el gesto fundacional de Marx en el Manifiesto, que consiste en escuchar las histerias sociales de 1848, por ejemplo, para responderles con la hipótesis de una capacidad política anteriormente inexistente. “Si el marxismo es indefendible, entonces hay que iniciarlo,” declara Badiou: “Tenemos que rehacer el Manifiesto.”[29] Incluso en la pérdida de referencialidad del marxismo, en otras palabras, tenemos que enfatizar no sólo la experiencia irreversible de la pérdida sino también la cuestión de la referencialidad en tanto cuestión. Uno debería ser el sujeto, más que el cínico objeto, de la crisis y la destrucción del marxismo. “¿Qué es hoy en día un marxista?” Badiou se pregunta antes de aventurar una respuesta posible: “Es el que está en la destrucción del marxismo en posición subjetiva, que pronuncia de manera inmanente lo que debe morir, y que por lo tanto muere él mismo, disponiendo esa muerte como causa de una recomposición de la política.”[30] Sólo así se puede ser marxista después de la crisis definitiva del marxismo. En cualquier caso, no hay necesidad de refugiarse en ningún posmarxismo: “Mantenerse en el marxismo es ocupar un lugar destruido, y por lo tanto inhabitable. Yo planteo que hay una subjetividad marxista que habita lo inhabitable.”[31] Siguiendo el gesto de Marx, entonces, hay que averiguar si todavía existe la hipótesis de una capacidad política de emancipación previamente inesperada. El hecho sigue siendo que, sin la consistencia de una subjetividad política, sin la capacidad de dar una forma de organización a la apuesta de un tipo invariante de comunismo, no hay aire que respirar en todo el corpus doctrinario del marxismo.
Crítica de la razón puramente izquierdista
Nunca son “las masas” ni “el movimiento” como tales que llevan consigo el principio de engendramiento de lo nuevo, sino aquello que en ellos se divide de lo viejo.[32]
¿Dónde nos situamos hoy en día con respecto a la dialéctica entre masas y clases, entre pueblo y proletariado, o entre los elementos dispersos de un comunismo genérico y las formas concentradas de conocimiento que se trasmiten en los escritos del marxismo?
Todo parece indicar que en la era del fin de la referencialidad, los pensadores políticos contemporáneos más radicales sólo disponen de la energía espontánea e ilimitada de un comunismo puro, libre de todos los lazos comprometedores con los partidos, los grupos, las organizaciones o los regímenes estatales que en alguna época vindicaban los nombres ahora infames de Marx, Lenin, Stalin o Mao. Nos quedaríamos así con la simple oposición, característica del programa del comunismo invariante, entre masas y Estado. Gran tentación del izquierdismo contemporáneo: aferrarse al comunismo invariante, sin la historicidad de su variable organización a través del marxismo.
El Grupo Yenán de Filosofía en la organización maoísta de Badiou, por ejemplo, concluye que todas las tendencias revisionistas en el pensamiento francés después de mayo del 1968, no sólo por parte de los Nuevos Filósofos sino también entre los seguidores de Deleuze, Althusser, o Lacan, presuponen una serie de oposiciones categóricas que buscan cancelar cualquier término diagonal—sea la clase, el partido o la organización—entre las masas y el Estado:
La esencia política de esas “filosofías” puede captarse en el siguiente principio, que es un principio de resentimiento amargo en contra de toda la historia del siglo veinte: “Para que la revuelta de masas contra el Estado sea buena, hace falta rechazar la dirección de clase del proletariado, borrar por completo el marxismo, odiar la idea misma del partido de clase.”[33]
Hoy, me atrevería a añadir que hay un principio similar que opera no solamente en el argumento de Toni Negri y Michael Hardt sobre imperio y multitud, sino también en muchos otros pensadores que, de un modo u otro, repiten y prolongan el tipo de oposición externa que encontramos en un libro como La sociedad contra el Estado de Pierre Clastres: empezando con la exterioridad que hay entre máquina de guerra y aparato del Estado, según la Nomadología de Deleuze y Guattari, hasta el esquema que todavía se repite en La democracia contra el Estado de Miguel Abensour. En todos estos casos, el izquierdismo involucra una oposición externa, radical e inerte, similar al antagonismo inmediato entre las masas y el Estado que discuten Badiou y Balmès. El izquierdismo, en otras palabras, se queda pura y exclusivamente con la fuerza espontánea las invariantes comunistas, fuera de cualquier determinación histórica en términos de una clase, fracción o partido específicos guiados por el conocimiento acumulado al que se refiere el marxismo.
Badiou, sin embargo, siempre se ha pronunciado agresivamente en contra de la operación izquierdista que hace un corte radical en el nudo dialéctico entre comunismo y marxismo, o entre masas, clases y Estado. Podemos encontrar toda una serie de variaciones sobre este tema, que juntas producen algo así como una crítica a la razón puramente izquierdista:
En la variación filosófica, tenemos la oposición entre lugar y fuerza, o entre estructura y tendencia, que Badiou discute en Teoría de la contradicción y en Acerca de la ideología. El izquierdismo, entonces, ignora el hecho de que cualquier fuerza necesariamente está determinada por un sistema de espacios en el que ésta encuentra su lugar asignado. Este elemento estructural, inherente a cualquier tendencia, se desecha a favor de un punto de vista de puro devenir afirmativo, tal y como ocurre en muchas orientaciones del “movimiento” inspiradas por el mayo del 1968: “En efecto, si uno pierde de vista el elemento estructural, tomará la tendencia como un hecho cabalmente establecido.”[34] Todo se funde entonces en el ser del puro devenir, flujo de energía vital o movimiento imparable de la multitud contra los aparatos de captura del orden.
En la variación moral, tenemos el dualismo de libertad y determinismo, o autonomía y necesidad, que Badiou en un texto en La situación actual sobre el frente filosófico atribuye por ejemplo al profundo kantianismo de los autores del Anti-Edipo. “Deleuze y Guattari no lo esconden: un retorno a Kant, eso es lo único que encontraron para exorcizar al fantasma de Hegel,” ataca Badiou: “La vieja libertad de la autonomía, rápidamente pintada con los colores de lo que la juventud en la revuelta legítimamente exige: algún escupitajo sobre la familia burguesa.”[35] Según Badiou, ese dualismo moralino articula también las oposiciones entre grupos-sujetos y grupos-sometidos, o entre lo molecular y lo molar.
En la variación política, la crítica se vuelve particularmente dura en contra del dualismo de la plebe y el Estado, o entre estudiantes y policías, durante y después de mayo del 1968: “No sólo hay la ley del Capital, o la policía. Ignorarlo significa no ver la unidad del orden de lugares asignados, su consistencia. Significa recaer en el objetivismo, cuyo precio por cierto consiste en convertir al Estado en el único sujeto—de allí la logorrea antirrepresiva,” Badiou advierte en su Teoría del sujeto: “Es la idea de que el mundo sólo conoce la inevitable recaída derechista y el impotente izquierdismo suicida.”[36] Los críticos del carácter esencialmente represivo o totalitario del Estado entonces pueden pontificar sin fin sobre las virtudes de las masas o, la diferencia es ligera, las virtudes de la sociedad civil, sin dejar por un segundo de tener la mirada fija sobre la fascinante omnipotencia de la máquina coercitiva y hegemónica del Estado.
Finalmente, también obtenemos una variación psicoanalítica en términos del dualismo entre tuchè y automaton que corresponde más o menos al encuentro de lo real y el automatismo del principio de realidad, respectivamente. En ¿Se puede pensar la política?, Badiou no solamente retoma ese dualismo aristotélico a través de Lacan, sino que también lo aplica a los argumentos deconstructivistas de Nancy y Lacoue-Labarthe sobre la retirada de lo politico: “El pensamiento de la esencia de lo político como retirada se desliza aquí en la brecha, que es casi nula y que nuestra época convierte en su infortunio, entre la fortuna y la repetición, entre tuchè y automaton.”[37] En este caso, la anticipación de las condiciones de posibilidad de un auténtico encuentro o un acontecimiento imprevisible, que son siempre ya al mismo tiempo sus condiciones de imposibilidad, sustituye cualquier interrupción verdadera del automatismo del capital.
¿En qué medida, entonces, podemos decir que el propio Badiou evita la tentación izquierdista? ¿No es así que la mayoría de sus críticos, entre ellos Slavoj Žižek, Peter Hallward, Françoise Proust, Eustache Kouvélakis y Daniel Bensaïd, de un modo o otro sugieren todos que Badiou de hecho es uno de nuestros pensadores más dogmáticamente izquierdistas? Tomemos las palabras ejemplares de la interpretación de Bensaïd:
La absoluta incompatibilidad entre verdad y opinión, entre filósofo y sofista, entre acontecimiento e historia, lleva a un impasse de orden práctico. El rechazo de trabajar sobre la contradicción y la tensión equívoca que une a ambos en última instancia lleva a un voluntarismo puro, que vacila entre una forma generalmente izquierdista de política y su evitación filosófica. Tanto en un caso como en el otro, la combinación de elitismo teórico y moralismo práctico puede ser señal de un retraimiento orgulloso de la esfera pública, emparedado entre la verdad del acontecimiento del filósofo, por un lado, y la resistencia subalterna de las masas contra la miseria del mundo, por otro.[38]
Mi primera preocupación con respecto a este juicio es que no es capaz de digerir ningún aspecto en la crítica al izquierdismo que encontramos a lo largo de toda la obra de Badiou. Incluso en El ser y el acontecimiento, un libro que nada más que por la fuerza de abstracción matemática parece deber impulsarse hacia cierto dogmatismo formal, Badiou busca evitar las trampas de una oposición de exterioridad, o de absoluta incompatibilidad, entre los dos polos de su sistema filosófico. De hecho, es precisamente en el centro de este libro donde podemos encontrar un lúcido diagnóstico de la tentación izquierdista que elevaría la idea de intervención política, por ejemplo, al nivel de un voluntarismo ciego, puramente autorreferencial, o que enaltecería un tipo de acontecimiento milagroso, completamente desligado de cualquier situación. Sólo un izquierdismo especulativo postularía una “absoluta incompatibilidad” (según las palabras de Bensaïd) entre acontecimiento e historia, o hablaría del acontecimiento como de un “comienzo absoluto” (según las palabras de Žižek en su acercamiento crítico a Badiou). Pero éstas son precisamente las posturas que ataca Badiou. “Podemos designar como izquierdismo especulativo a todo pensamiento del ser que se sostenga en el tema del comienzo absoluto. El izquierdismo especulativo imagina que la intervención sólo se autoriza por sí misma, y rompe con la situación sin otro apoyo que su propio querer negativo,” escribe en El ser y el acontecimiento, y más adelante: “El izquierdismo especulativo está fascinado con el ultra-uno del acontecimiento y cree poder recusar, en su nombre, toda inmanencia al régimen estructurado de la cuenta-por-uno.”[39] Badiou, a mi modo de ver, no pretende salvaguardar la pureza del acontecimiento mediante un rechazo arrogante de toda inmanencia situacional. Toda su obra como pensador se dirige más bien hacia la destrucción del filosofema subyacente al izquierdismo especulativo.
Más aún, me pregunto por qué todos aquellos críticos, en su aparente búsqueda de una mediación más dialéctica o históricamente anclada entre el ser y el acontecimiento, no logran darse la mano en algún punto medio, en cuyo caso deberían encontrar un cómplice, más que un adversario, en alguien como Badiou. Confieso no sin cierta culpa que la posibilidad de pensar en común acerca de una política de emancipación exigiría que superáramos algunos de nuestros hábitos intelectuales más consubstanciales—hábitos como el de buscar pleitos al interior de la izquierda, o el de privilegiar el radicalismo destructivo de una vigilancia autocrítica por encima de cualquier promesa de formar un frente común. Sin embargo, en estos días de la más triste reacción a nivel global, pocas tareas me parecen más urgentes para el pensamiento que la de reconstruir históricamente cuáles son los elementos positivos, más allá de las doctrinas y las polémicas marxistas, que muchos de nuestros mejores pensadores comparten, tanto en su retorno al comunismo invariante como en su crítica al izquierdismo especulativo. Al fin y al cabo, allí es donde se acumulan los archivos públicos y reprimidos de la crítica al estado actual de las cosas.
[1] Carlos Marx & Federico Engels, La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces (Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 1968), 37.
[2] Alain Badiou, “Acerca de un desastre oscuro,” Acontecimiento: Revista para pensar la política 3 (1992): 16.
[3] Félix Guattari & Toni Negri, Communists Like Us: New Spaces of Liberty , New Lines of Alliance
[4] Ibid., 55.
[5] Jean-Luc Nancy & Jean-Christophe Bailly, La Comparution (politique à venir) (París: Christian Bourgois,1991), 62.
[6] Nancy, La Communauté désœuvrée (París: Christian Bourgois, 1986, reedición 1990), 177.
[7] Nancy, La Comparution , 100.
[8] Badiou, Théorie du sujet (París: Seuil, 1982), 115, citado en La Comparution , 63 n. 5.
[9] Compárese el texto clásico de Lenin, La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo (Pekín: Editorial del Pueblo, 1964), con Daniel & Gabriel Cohn-Bendit, Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme (Paris: Seuil, 1968).
[10] Alain Badiou & François Balmès, De l’idéologie (París: François Maspero, 1976), 61. Ernesto Laclau discute la teoría de las invariantes comunistas en su libro Política e ideología en la teoría marxista: Capitalismo, fascismo, populismo (México, D.F.: Siglo Veintiuno, 1978), 195-201. Si Laclau acaba rechazando la articulación de Badiou y Balmès, ese rechazo se explica en parte por el hecho de que él mismo buscar reinstaurar cierto dualismo izquierdista, al estilo de la oposición masas/Estado, esta vez en términos de la oposición pueblo/bloque de poder.
[11] Badiou, ibid., 67.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid., 69.
[15] Gilles Deleuze y Félix Guattari saludan la originalidad de la hipótesis sobre la dialéctica masas/clases en el libro de Badiou y Balmès, pero no sin expresar también ciertas reservas: “Ahora bien, no está nada claro por qué, por un lado, las propias masas no son variables históricas; y por otro, por qué son exclusivas de los explotados (‘masa campesina-plebeya’), cuando en realidad la palabra puede aplicarse también a masas señoriales, burguesas e incluso monetarias,” en Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez (Valencia: Pre-Textos, 1988), 236 n. 20.
[16] Badiou, ibid., 74
[17] Ibid., 75.
[18] Ibid., 96 y 79.
[19] Ibid., 83
[20] Ibid., 84
[21] Badiou, Théorie de la contradiction (París: François Maspero, 1975), 16.
[22] Paul Sandevince, Qu’est-ce qu’une politique marxiste? (Marsellas: Potemkine, 1978), 6. Para una discusión más detallada sobre la organización maoísta de Badiou, la UCFML (Union des Communistes de France marxiste-léniniste), véase mi artículo “Post-Maoism: Badiou and Politics,” positions: east asia cultures critique (2006).
[24] UCFML, Sur le maoïsme et la situation en Chine après la mort de Mao Tsé-Toung (Marsellas: Potemkine, 1976), 3.
[25] Badiou, Théorie du sujet, 198.
[26] Ibid.
[27] UCFML, Questions du maoïsme: De la Chine de la Révolution Culturelle à la Chine des Procès de Pékin (París: Potemkine, 1981), 10.
[28] Badiou, ¿Se puede pensar la política? trad. Jorge Piatigorsky (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990), 37-38.
[29] Ibid., 38 y 40.
[30] Ibid., 37.
[31] Ibid.
[32] Badiou, Théorie de la contradiction, 39.
[33] Groupe Yénan-Philosophie, “Etat de front,” La situation actuelle sur le front philosophique (París: François Maspero, 1977), 12.
[34] Badiou, Théorie de la contradiction, 81.
[35] Badiou, “Le flux et le parti (dans les marges de l’Anti-Œdipe),” La situation actuelle sur le front philosophique, 31-32.
[36] Badiou, Théorie du sujet, 60 y 30.
[37] Badiou, ¿Se puede pensar la política?, 8.
[38] Daniel Bensaïd, “Alain Badiou and the Miracle of the Event,” Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, ed. Peter Hallward (Londres: Continuum, 2004), 101.
[39] Badiou, El ser y el acontecimiento, ed. Raúl J. Cerdeiras y Alejandro A. Cerletti (Buenos Aires: Manantial,1999), 235.