Diciembre de 2023: la Argentina en su paradoja italiana

Oh, mia patria sì bella e perduta! …

Traggi un suono di crudo lamento …

Che ne infonda al patire virtù

Se fue Toni Negri. Sus noventa años condensan muchas vicisitudes de la experiencia italiana. Y de la paradoja italiana, que no nos es ajena.

            La paradoja que hay que interrogar es esta: ¿cómo puede ser que Italia, que produjo a Gramsci y a Bobbio, a Rossana Rossanda y a Pasolini, a Visconti y a Elsa Morante… sea el país que desemboca en Berlusconi primero, y en Meloni ahora?

Quizás porque, como decía un tal Norpois, diplomático sagaz que habita en una dilatada novela francesa, los ‘a pesar de’ a menudo no son más que unos ‘a causa de’ que no queremos o no sabemos reconocer. Es decir: en Italia se necesitó mucho para erosionar la serie de luchas, de logros y de saberes socialmente incorporados que se venían sucediendo desde aquellos partisanos de la segunda guerra. Esa erosión fue un largo proceso de respuestas, que fue preparando con sofisticación a la construcción de la brutalidad. Digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación.

Nuestro país no está en Europa, es más pobre que Italia, y cada vez está más colonizado, sujeto a la usura, con la voz pública cada vez más mentirosa y cínica, sumergiéndose en el peor de los destinos sudamericanos. Sin embargo, no carece de grandes procesos de acumulación intelectual y política. Fueron esos procesos los que merecieron también respuestas brutales destinadas a lograr el desarme. En los últimos años se fue haciendo más y más insistente un proceso que, aunque distinto al italiano, también puede llamarse una sofisticada construcción de la brutalidad.

Mucho dinero, mucho dispositivo financiero, miles de fojas judiciales, operaciones de inteligencia, horas de televisión, y de trabajo en las redes, sin olvidar un atentado: toda una caja de herramientas fue necesaria para erosionar y desarmar a las modestas recomposiciones que el pueblo argentino pudo hacer a partir de 2001.

A diciembre de 2001 se llegó tras un proceso que empezó en marzo de ese año, cuando pudo lograrse desactivar el programa flamante de López Murphy. Eran los tiempos del Frente Nacional contra la pobreza, del sindicato de motoqueros, el tiempo del punto más alto de la CTA: eso construyó diciembre del 2001, mantuvo viva a la vida social en los días más empobrecidos de esos tiempos. Esa fue la Argentina que conoció Toni Negri en el 2003, cuando recién salía de su período de libertad vigilada.

Ese impulso se prolongó -encauzado, domesticado, debilitándose día a día- en los años del peronismo tardío. Veinte años nunca es nada. Hoy los desactivados se han vuelto eficaces desactivadores. Uno de los resultados es la pérdida de un lenguaje común, fragmentado en una babel de pequeños dialectos.

Una derrota como esta debe hacernos cavar hondo, indagar más radicalmente que lo que se hecho hasta ahora. Siempre es preciso entender a las formas capitalistas de hoy, a sus alternativas y a las formas de la confrontación. Tiempos como éste son tiempos de repliegue. Replegarse es tomar distancia, cuidarse, y ganar perspectiva. Ahora bien ¿replegarse hacia dónde? Algunos denominan descolonial a lo que es, ante todo, la apropiación de las luchas del tercer mundo por la cátedra académica norteamericana. Hay quien llama ontología a la cultura deshistorizada. No podemos sacarnos de encima a las finanzas del FMI y sus socios, -los de aquí y los de allá- pero se pretende descolonizar al ser (que es lo único que no es colonizable); perdemos la tierra pero soñamos con la luna.

Hay repliegues más productivos. Uno es comprender mejor el espacio doméstico como espacio de resistencia: en la casa urbana, aunque también y en algunos restos sobrevivientes y dispersos del trabajo campesino. Otra manera es dejarse llevar menos por el día a día de la agenda impuesta por el machacar sin fin de los medios argentinos, y averiguar qué pasa en Nueva Delhi y en La Paz, en Beijing, Moscú o Bogotá. El otro es la interrogación sobre la arqueología más remota de la formación capitalista. Aquí, pensar es alejarse hacia lo que es a la vez más íntimo y más distante.

Un gran pensador del movimiento obrero estudió a Epicuro y a Demócrito para saber qué cosa era el materialismo. Foucault se sumergió al final de su vida en el estudio de los fundadores del cristianismo y en los estoicos romanos y helenísticos para saber qué cosa era la sexualidad. León Rozitchner leyó a San Agustín para entender el origen remoto de la subjetividad neoliberal. De modo comparable, Giorgio Agamben bucea en remotos tratados franciscanos y glosa a Aristóteles para entender al uso, y a los dispositivos del uso, como problema político.

            Estas intervenciones de Negri se refieren a los dos libros de la cuarta y última parte de Homo Sacer de Agamben. La primera intervención es una entrevista sobre la cuestión de la pobreza y la “desnudez”, que colinda con la “nuda vida” o “vida desnuda” que planteó Agamben; la conversación, en efecto, pronto va derivando en un examen crítico del libro Altísima pobreza sobre el franciscanismo. La segunda intervención es una reseña, muy productiva, de la conclusión de la obra, El uso de los cuerpos.

Todas las notas al pie son resultado de esta traducción, con las que buscamos aclarar aspectos puntuales.

Queremos hacer circular estas páginas, en estos días aciagos, como pequeña contribución a la vitalidad y a la memoria de aquellos maestros y compañeros que tienen y han tenido algo que hacer y algo para decir. Quizás algo de esto nos sirva un poquito para ir pensando el repliegue.

Ricardo Abduca

19-20 de diciembre de 2023

I

Alta pobreza

Publicado originalmente como Figure della povertà. Entrevista a Toni Negri por Francesco Raparelli, en OPERAVIVA Magazine

26 de septiembre de 2016

Francesco Raparelli: En un volumen sobre el materialismo (Kairòs, Alma Venus, Multitudo, manifestolibri, 2000), escrito en los primeros años de tu tormentoso regreso a Italia, has dedicado páginas de gran importancia (y belleza) al tema de la pobreza. Figura que se coloca entre la singular y eterna disposición del común, y el amor como potencia ontológica por excelencia. El pobre al cual te refieres, sin embargo, no tiene nada que ver con el objeto de la caridad cristiana, constituido por la pena. Es, ante todo,  sujeto biopolítico. ¿Puedes aclarar esta definición?

Toni Negri: Esta definición trae consigo dos puntos de vista. En el primero se asume que el pobre es efectivamente desnudez, utilizando un término corriente del lenguaje filosófico de hoy. Y es concretamente miseria, ignorancia, enfermedad. Esta pesadez corpórea, intelectual y moral de la pobreza es el punto que nos afecta, en primer término. En esta ocasión miramos al pobre con una tensión que no es piedad –al menos en lo que a mí respecta– sino, ante todo, curiosidad. Interés por comprender al pobre que está ante mí, y al mismo tiempo, en reconstruir la memoria del pobre que yo fui. ¿Qué cosa es el estar fuera, en el límite, en el margen? No implica una reflexión metafísica: el margen es completamente material. Y es precisamente miseria corporal, enfermedad, ignorancia, incapacidad de estar al nivel de un saber común; es exclusión, por infinitas vías.

¿Qué cosa es pues ser pobre? En nuestro tiempo, por ejemplo, me viene a la mente inmediatamente la pobreza de quien cruza con un bote las aguas del Mediterráneo y sus tormentas; que llega agotado, quemado por el sol, enfermo. Y que es ignorante, sea porque no conoce la lengua del país al que llega, sea porque está fuera de los circuitos culturales del país al que se acercó. Todo eso implica una extrema tensión física. Más que ser moral, intelectual, es corporal. Y es sobre esta tensión, sobre este momento de busca genérica de vida, de riqueza, de salario (todavía no se sabe si lo conocen como tal), sobre esta busca de un bienestar elemental, mínimo… es que se desencadena una fuerza constructiva absolutamente decisiva. Es este “lugar” que debemos buscar para comprender qué cosa es la pobreza.

La pobreza es una reducción a la desnudez, pero es también, a partir de esta reducción –y sin distinguirse de ella– una tensión de vida, un deseo, un pedido de reconocimiento, una apertura a los otros. Cuando se habla de pobreza no se trata sólo de una paradoja lógica, de empujar el concepto al límite para luego recuperar su potencia. Aunque esto sea como un nudo atragantado en nuestro intelecto, se trata esencialmente de una profundización en el bios. No es el reencuentro con un concepto, sino el reencuentro con una fuerza. La pobreza es, desde este punto de vista, tanto miseria absoluta como una fuerza.

Recordemos que esta paradoja suscita una resonancia común con (y el regreso a) nuestra tradición: el descubrimiento que, cuando se llega a la desnudez, no estamos ante una inercia, siempre estamos ante un momento creativo. En nuestra cultura materialista: de Demócrito a Epicuro, de Lucrecio a Giordano Bruno, de Spinoza a Nietzsche, de Leopardi a Deleuze, de Hölderlin a Dino Campana –ya he escrito sobre esto. Y en particular, me vienen siempre dos imágenes a la mente. La rosa de Pascal que resiste: puede estar deshojada por el viento, torcida, rota, pero persiste, está ahí. O la retama leopardiana, que es exactamente signo de actividad, nunca es simplemente un resto.

Para cualificar mejor a esta figura de la pobreza biopolítica no alcanza con decir lo que dije hasta aquí. ¿Qué es esta tensión? Es una tensión puramente demandante o es constitutiva? Evidentemente, la relación entre demandar y constituir siempre es muy equívoca. No obstante, es un vínculo que puede ser simplificado de algún modo cuando se lo asume en la corporeidad, en la vida física: es la necesidad que se transforma en deseo, como base del actuar. Desde este punto de vista es claro que no se trata simplemente de una necesidad que pide, sino de un deseo que produce. Siempre que se toma el ejemplo del migrante, que hoy es el pobre por excelencia, estamos frente a un pedido que es de producción, porque la condición en la cual se encuentra el migrante –el tener frío, tener hambre, estar en la ignorancia, ante lo ignoto, dentro de lo ignoto– se revela inmediatamente con esa pesadez y dureza de humanidad que tiene el migrante dentro de sí: es su experiencia de vida (pasada) y es su grado escolar, si lo tuvo; es la sabiduría de vida de un hombre que ha atravesado el desierto. Son determinaciones que piden resucitar. Si se quiere, hay algo de cristológico en todo esto, en este pasaje de la necesidad al deseo, de la negatividad a la potencia.

Al respecto, necesitamos retomar las grandes narraciones del nacimiento de la modernidad, a la “acumulación originaria”, como la describió Marx. Aquí viene la transformación del individuo natural que vive en la comunidad originaria, y que está sometido, esclavizado, reducido a desnudez, desgajado de las relaciones productivas en las que vivía. Es claro: reducido a la pobreza extrema, el proletario pide trabajo, la necesidad pide. Entonces la desnudez se hace producción; así se da la transformación del pobre en proletario. El pobre, en la forma antigua, no existe más, es el proletario que asume sobre sí todo el peso de la condición humana, en su desnudez. Este pobre que, introducido a un nuevo mundo de riqueza, viene reducido a una nueva pobreza. Es la pobreza de ingresar al mercado.

Este ser proletario se descubre como miseria absoluta en el mercado, dice Marx en los Grundrisse. Miseria absoluta que puede volverse riqueza, desnudez que tiene ya una implícita, constitutiva posibilidad de ser otro. Estamos en un grado más alto, si se quiere, en la consideración de la pobreza. Ya no es la dialéctica pedir-producir, simplemente es el hecho de estar preso dentro del mecanismo productivo.

En Kairos, Alma Venus, Multitudo distinguí siempre varias figuras de la pobreza. En la edad antigua está la pobreza del esclavo. Está la pobreza del proletario, y esta es miseria absoluta, pero que ya está acoplada dentro de un sistema de producción. En este pobre, en el proletario, ya hay una potencia calificada. Prosiguiendo: nos encontramos ante a una potencia que no es simplemente calificada, sino que es, en realidad, apropiante, Y en este punto probablemente el sufrimiento de ser pobre es aún más grande, porque es más alta aún la capacidad de enriquecimiento.

FR: Volvamos al ensayo materialista y detengámonos un instante en una afirmación tuya, tan radical como fecunda: “si no eres pobre, no puedes filosofar”. Profundiza un poco más: equiparando la pobreza contemporánea a la “docta ignorancia” humanística (y de Nicolás de Cusa): ¿podemos decir entonces que la pobreza, en un escenario en donde el lenguaje y el cerebro se han vuelto los principales instrumentos productivos, es la matriz misma del pensamiento crítico, o su condición?

TN: Volvería a la profundización de la biopolítica del pobre. Es claro que, como siempre, es una biopolítica histórica. Sin historia no hay biopolítica –a pesar de las tentativas de hacer biopolítica sin historia, bastante frecuentes en el horizonte filosófico en el que vivimos. Volvería a esta determinación histórica, eliminando toda característica teleológica, determinista o causalista del decir “historia”. Asumiendo más bien a la historia en términos puramente factuales.

Es indudable que el ser pobre dentro de un orden esclavista es algo muy distinto que el serlo en un orden industrial; y ser pobre dentro de un régimen de industria es una cosa distinta que el serlo en régimen postindustrial. En este último las cualidades biopolíticas, no sólo bióticas, ligadas a la vida, pero también aquellas ligadas a lo político, han sido profundamente transformadas. La esencia humana misma se ha vuelto un producto del trabajo, y, por lo tanto, inmanencia en el mundo del trabajo, hecho de relaciones sociales productivas y lenguaje. Es claro que, en esta condición, se es pobre principalmente en la relación con los otros. La pobreza se vuelve aislamiento y enajenación. Entonces: en la sociedad contemporánea, la pobreza (miseria, ignorancia, enfermedad) se vuelve siempre más interior, sentida en el cerebro, el lenguaje, en la comunicación. ¿Por qué? Porque el modo de producción en el cual vivimos (es decir el mundo producido), es esencialmente inmaterial, cognitivo, relacional, afectivo. La pobreza, entonces, se redefine en este nuevo contexto, y representa un fenómeno bastante más profundo que lo que ocurría en la edad industrial. Al interior de una sociedad postindustrial, caracterizada en términos de lenguaje y comunicación, ser pobre significa serlo no sólo porque falta la participación en la sociedad, sino porque se está excluido de la sociedad. No es un dato negativo sino afirmativo. No sólo ocurre que estás excluido, sino que lo sufres por un acto relacional específico. Es una exclusión que deriva del comando, de la voluntad de poner afuera, de la imposibilitación de actuar. Es entonces una pobreza que se determina sobre el terreno de la posibilidad de vivir y de no vivir.

¿Qué significa entonces, que si no sos pobre no se filosofa? Significa que si no se está dentro de la relación, una relación comunicativa, si no se está inmerso en este flujo de realidad cognitiva, dentro de este conjunto de participación y de exclusión, de sufrimiento y de alegría que determina el vivir en común, no se puede filosofar, no se puede comprender.

            Esto viene junto a otro elemento, que en la temática de la pobreza siempre estuvo presente: el amor. Principalmente en el franciscanismo, pero incluso en la civilización islámica (y seguramente en otras culturas que no conocemos) emergen fenómenos análogos, y se da la profundización de la compasión por el otro en amor por el otro. Parece que aquí se redescubre una condición del origen de la humanidad en donde el padecer juntos la miseria del vivir natural, en vez de resolverse en odio de todos contra todos, se transforma en pasión común de supervivencia y de civilización. Que en el común haya amor es algo que muchos filósofos reconocen, mas pocos filósofos parecen reconocer que este amor que ha atravesado el común constituya el nombre mismo de filosofía. Si no se es pobre no se puede poner a la espalda la carga de la infelicidad del mundo. Si no se reencuentra en la pobreza el sentido del común, no se pueden proyectar formas de vida nuevas y positivas. Si no se recupera la tensión que hay en el pobre hacia superar la propria miseria, la propia ignorancia, la propia enfermedad, entonces no se puede filosofar. Siempre que se entienda por filosofar el vivir bien, el vivir libre, el amor.

En suma: cuando se dice que si no eres pobre, no puedes filosofar se dice en primer término que filosofar es actividad que se inicia dentro de lo biopolítico pobre. Segundo, que dentro de este modo de la pobreza común puede surgir, más allá de la pobreza, ese impulso a construir en qué consiste la filosofía.

FR: No hay pobreza sin “resistencia contra la represión del deseo de vivir”. En este sentido, el pobre no es sólo producto de la violencia, nunca es sólo nuda vida dispuesta por el poder soberano entendido como excepción permanente. No te parece que, en estos temas, hay una distancia considerable entre tu reconocimiento ontológico y los primeros trabajos de Foucault (pienso en la primera parte de Historia de la locura) o en el ciclo Homo sacer de Giorgio Agamben?

TN: Todo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, al final del “siglo breve”, fue esencialmente dominado, desde el punto de vista antropológico, por la experiencia de la guerra: Hiroshima e Auschwitz. Asimismo, por una profunda asimilación de la experiencia del fin de la racionalidad de la historia. Es el fin de la Aufklärung, su ocaso. No sólo la guerra, la crisis de la razón, sino la experiencia de la causa de todo esto: la totalización de la posesión capitalista del mundo. Esta última viene vivida como triunfo del despotismo, enajenación; por ende, como pobreza de ánimo. La Escuela de Frankfurt, desde este punto de vista, es absolutamente fundamental en la construcción del pensamiento del “fin de siglo”. En particular Adorno y Horkheimer.

El problema era, y es: cómo resistir, y cómo, eventualmente, dar vuelta a esta realidad? Te refieres a Foucault y Agamben conjuntamente. Yo encuentro en cambio una gran diferencia, aún en el primer Foucault, con respecto a lo que luego hará Agamben -en todo caso, más allá de las comparaciones, al menos con respecto a la temática que planteas. Tu insistes que en el primer Foucault, el que va de la Historia de la locura a Vigilar y castigar, hay una clausura. A mi entender, por el contrario, está siempre fuera: la locura subsiste como un punto irreductible de discontinuidad con respecto al esquema cartesiano. El discurso ‘no hay más un afuera’ está roto, se lo ve de modo fantasmático, en la presencia de la locura. En este primer Foucault hay algo de Bataille, quizás un residuo de psicoanálisis, pero es profundamente distinto a Agamben.

En Agamben el problema está negado, hay aceptación de la totalización capitalista, y hay una fuga de ella. Una fuga que poco a poco se vuelve desapropiación. No hay resistencia, si se entiende por resistencia a decir que a este mundo puede encontrársele una alternativa. Diría que en Agamben, en su desapropiación, hay algo todavía más problemático de todo cuanto, (ya bastante negativo), puede rastrearse en Heidegger. Porque en este último –si se me permite esta afirmación, quizás poco correcta desde el punto de vista filológico– todavía hay historia. Es una historia de la decadencia de nuestra civilización, representada de modo obsceno por la judeidad que corrompe el mondo. Es un fantasma de historia, que es un destino, un ocaso; pero que todavía es, de todos modos, una actitud óntica ligada al Ser. En Agamben la fuga se vuelve puramente moral, o estética o, en realidad, gestual. La desapropiación toma el nombre de pobreza. Figura conceptualmente inconsistente, la pobreza se vuelve una determinación fútil, pierde esos restos de humanidad que deben otorgarse en cualquier caso a la pobreza. No es casual que la desapropiación en Agamben vaya más allá de lo humano: se vuelca en el espacio de la animalidad, o se representa en un amor completamente erotizado. Hasta llegar –en los últimos escritos– a la exaltación del gesto privado de todo contenido. O sea que la pobreza se configura come un vaciamiento.

FR: Algo más sobre Giorgio Agamben. En su volumen dedicado a la pobreza y a las reglas monásticas (Altissima povertà, Neri Pozza, 2011), [1] Agamben ve en el usus pauper franciscano no sólo la renuncia a la propiedad, sino incluso, de modo más general, a la forma vitæ, la expresión ética, de una abdicatio iuris que se hace desactivación, potencia destituyente. También para ti la pobreza es expresiva, pero sin embargo en la resistencia, y en la composición amorosa, es potencia constituyente y democrática. ¿Podrías profundizar la alternativa?

TN: La desapropiación agambeniana llega hasta el punto de teorizar a la abdicatio iuris y a un vaciamiento del usus pauper. Yo objeto que el usus pauper no es sólo una forma de vida negativa, es más bien una forma de vida equilibrada ante la Naturaleza, en el vínculo entre el sí mismo y los otros. No tiene nada que ver con esa desapropiación agambeniana que poco a poco se vuelve un desistir, una abdicatio iuris et historiæ. El franciscanismo es un hecho histórico, la última, o quizás una de las últimas representaciones religiosas de la lucha contra la riqueza, contra la institución eclesiástica. Es el rechazo político de la propiedad. Y este rechazo es una interpretación de los Hechos de los Apóstoles, en donde la multitud que cree debe tener un solo corazón y una sola alma; y nadie puede afirmar que las cosas que posee sean suyas, sino que todas las cosas están en comunidad.[2] El ataque a la propiedad conducido por el franciscanismo es el elemento decisivo y está históricamente bloqueado, absorbido y usurpado por la iglesia (que lo transforma en un elemento místico, como hace Agamben); ha sido una afirmación revolucionaria de la que la iglesia se aprovecha, mistificándola, ¡Pero es una afirmación revolucionaria hasta el fondo! El

ataque a la propiedad constituye una forma de la última experiencia que se presenta, en código religioso, en el nacimiento de la Modernidad.

No podemos olvidar a esta raíz franciscana, matriz de un comportamiento rebelde, que en la rebelión pone la alegría y en la alegría un principio de comunidad. A la relación entre resistencia, alegría y comunidad la voy reconstruyendo –ya desde hace años– en la línea que de Francisco nos lleva a Maquiavelo, de Maquiavelo a Spinoza y luego hasta Marx. ¡Es un concepto potente de pobreza que es necesario de algún modo recomponer y afirmar! La crítica a Agamben, entonces, no es tanto en el terreno ontológico, sino, fundamentalmente, en el ético-político. A través de la crítica de algunas consecuencias políticas que requiere su pensamiento: por ejemplo el discurso sobre la rebelión sin fin, ritmada por el puro deseo de rebelarse. Pero esto sólo pueden hacerlo quienes no son pobres, que no tienen la necesidad de poner en cuestión el vivir –y que no conocen la materialidad de la relación necesidad-deseo. Desde este punto de vista el discurso de la desapropiación, de la simple desnudez, se vuelve siempre más vacío.

Pero hay más: al interior de la pobreza, cuando se la entiende como expresión de tensión biopolítica, se puede construir lo común. El usus pauper es sin duda una alusión fundamental a lo común. En tal perspectiva aún la abdicatio iuris puede volverse significativa: puede permitir relanzar el proyecto comunista de la extinción del Estado y del derecho, proponiéndolo como construcción que se hace desde abajo. Esto último me parece un nudo sobre el que hay que insistir. Y hacerlo justamente ahora, porque nos hallamos en una sociedad en la cual el trabajo se ha vuelto precario, en donde la pobreza es ubicua, y en la cual la propiedad ya no puede ser considerada motor de producción de la riqueza, sino que es sobre todo destrucción de la riqueza común. Si no se es pobre no se puede filosofar; si no se es pobre y no se destruye la propiedad no se puede hacer política, política activa que sirva a los otros hombres.

FR: En Comune (Rizzoli, 2010), el volumen que escribiste junto a Michael Hardt, ensamblaste la noción de pobreza con la de multitud. En la definición multitud de los pobres, excluida del pueblo y por lo tanto de la República de la propiedad, has trazado la genealogía alter-moderna o antimoderna –sobre la cual has insistido bastante aquí– que desde Maquiavelo, pasando por Spinoza, llega hasta Marx. Puedes precisar un poco más, más allá de la genealogía, la pertinencia de la definición?

TN: En la actual situación la pobreza se presenta bajo las formas de vivir trabajando, de la precarización, de la exclusión, articulada de distintos modos, del ciclo de la vida. Claro que superar esta situación implica la afirmación de formas de vida constituyentes, que lograron producir e instituir elementos de riqueza para todos. La pobreza es, en definitiva, principio constructivo; y sin embargo sabemos cuánto pesa, y cuánto impide moverse.

Hasta ahora hemos desarrollado un discurso que se ha movido en el plano teórico, político-ontológico. Vale la pena introducir, aunque brevemente, uno radicalmente político. Esto significa abrir inmediatamente el discurso al presente y al futuro, al por-venir. ¿Qué significa hoy, esta multitud de pobres que está ante nuestros ojos? ¿Cómo se hace para introducir, al interior de esta multitud, con nosotros mismos, la esperanza de una transformación?

Hay algunas dificultades recurrentes de las que tenemos que desembarazarnos. La primera, y más importante, es el abandono de la lucha, de la resistencia. Que puede ser un dejarse estar en afirmaciones de identidad y en comunidades perversas. Es lo que está ocurriendo un poco por doquier: empujado hacia horizontes de derecha, que derivan directamente del ser pobres; tentativas de reconquistar seguridad, transformaciones, banalizaciones, perversiones de la misma idea de lo común. En esta zona se reencuentran instancias religiosas, así como rasgos éticamente perversos, de tipo fascista. El desarrollo de la interdependencia a la cual lleva inmediatamente la idea de pobreza, se traduce, en estos casos, en perspectivas auto-castrantes, por un lado, y ferozmente agresivas, por el otro.

Lo que más llama la atención -de cualquier modo, sorprende a todos, porque es un fenómeno espantoso- es la transformación de la pobreza, de la enajenación, de la expropiación, de la expulsión, en voluntad de martirio. Una forma de vida que corresponde, lamentablemente, a la negación de la potencia de la pobreza, a su estar en tensión con el mundo.

Por el contrario, creo que hoy, en la contemporaneidad, la pobreza puede permitir -además del rechazo de la identidad, y por ende de conceptos como nación, raza, familia, etc. – concebir una inmanencia de la potencia en la relación entre los hombres. Y pensar verdaderamente -a la manera franciscana, es decir, de manera constructiva, transformando la idea de pobreza en un dispositivo práctico- para que la pobreza no sea una privación, sino un estado de tensión y de plenitud, que nos permita luchar contra todas las causas de la pobreza.

La pretensión de riqueza se presenta precisamente como resistencia, conflicto, rechazo, lucha. Es en este plano donde hay que organizar la solidaridad activa con los pobres (migrantes, underclass, excluidos). Esta es, probablemente, la forma de la lucha de clases hoy; y es, seguramente, la forma de la lucha contra el fascismo.

II

Giorgio Agamben, cuando la inoperosidad es soberana

19 de noviembre de 2014

(Publicado originalmente en Il Manifesto

Este libro de Gior­gio Agam­ben, (L’uso dei corpi, Neri Pozza Edi­tore),[3] que concluye explícitamente la aventura de Homo sacer, es un gran libro de metafísica. Es justamente por ser metafísico que es un libro político, y que en muchas páginas restituye al único Agam­ben político que conocemos (cuando “polí­tica” signi­fica “hacer” y no simplemente pontificar sobre el domi­nio, a la manera de los juristas y los ideólogos): el Agamben de La comunità che viene, pero en sentido inverso, invertido.^[4] El pro­blema es siempre el de una vida feliz que hay que con­qui­star políti­ca­mente; ahora bien, luego de veinte años, e­sta investigación no concluye ni en la construcción de una comunidad posible ni en la definición de una potencia -a menos que se considere como tal a la “potencia desti­tuyente”, anhelada en la conclusión de la investigación. En esa perspectiva la felicidad consistiría en la contemplación singular de una “forma de vida” que recom­ponga zoe y bíos, y en la desactivación de su separación, impuesta por el dominio. En la “forma de vida” así definida, la potencia se pre­senta come uso ino­pe­rativo [inoperoso]; la “nuda vida” ya no sería aislable por el poder; lo que habría en cambio sería el principio del común: “comu­nidad y potencia se iden­ti­fi­can perfectamente, pues lo inherente de un prin­ci­pio comu­ni­ta­rio en toda potencia es función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad”.[5] Sólo entonces volveremos a tener una política de la feli­cidad. Y aquí empieza el punto difícil: ese “sólo entonces”, ese futuro… Si todo se desenvuelve en el tiempo, en un tiempo todavía no concluido, este recorrido requiere una extraña teleología: ¿una forma-de-vida que es también una forma de espe­ranza? No obstante, ya desde el principio (“Advertencia”) Agam­ben nos quita toda ilusión -este libro no es “ni un nuevo ini­cio ni una con­clusión”, la teoría “sólo despeja el campo de los errores”, y una vez que los redujo a la inoperosidad, la teoría da lugar a la práctica. 

Ausencia de movimiento 

Si así son las cosas, lo primero sería fijar un instrumento, construir un punto de vista que persiga ese horizonte aún no finito. ¿Cómo dar futuro a la forma de vida y potencia a la inoperosidad: a la “potencia desti­tuyente”? La trama del libro se con­cen­tra en esta tarea. Volveremos sobre esto. Se sabe que en la nuda vida reside la con­di­ción del ejercicio del poder. Es en la excepción que el homo sacer está incluido/excluido de la ciudad y es sobre la excepcionalidad que se funda el poder. Esta excepcionalidad, de tono sch­mit­tiano, no es otra cosa que una nueva manera de decir Tho­mas Hob­bes. Sin embargo, ha habido una insistencia extrema sobre este desanudamiento. ¿Cómo salir de esta condición? La comu­nidad que viene, en 1990, nos mostraba lo nega­tivo, la falta, redescubiertos y cubiertos por el deseo; ahora, en cambio, sólo hay potencia desti­tuyente, la con­vicción de que no hay alternativa a la fuga en la confrontación con el poder. El poder es dominio, no tiene dinámica ni relación, sostiene Agam­ben. Ningún movi­miento: así, por ejem­plo, todo poder consti­tuyente no es hete­ro­gé­neo sino con­su­stan­cial al poder consti­tuido y toda arjé[6] es a la vez domi­nio, fuente y orden. De modo que estas relaciones están siempre desactivadas, porque en dicha perspectiva la arqueología filo­só­fica sólo puede alcanzar un punto de ori­gen ambi­guo y para Agamben se trata de desac­ti­var este ori­gen. Su desac­ti­vación es la inoperosidad. Queda este pro­blema: ¿y si el vínculo arquetipo, origen-comando, acaso no fuese más que un modelo de misti­fi­cación, de legitimación de un poder soberano? El filó­sofo político debe responder a esta cuestión: ¿qué hacer? ¿Cómo abrir la temporalidad? 

Agam­ben le daba crédito, para estos fines, a Hei­deg­ger; ahora ya no. Ya en El reino y la gloria[7] el alejamiento de Hei­deg­ger parecía par­ti­cu­lar­mente fuerte. Ahora está confirmado, y es defi­ni­tivo. De hecho, la rup­tura se refiere a la dimen­sión misma del ser hei­deg­ge­riano, a su relación tem­po­ral constitutiva, la tona­lidad emo­tiva fun­da­men­tal que domina al pen­samiento de Hei­deg­ger. Una posi­bi­lidad todavía demasiado densa, demasiado llena de tempo­ra­lidad, que todavía asigna al hombre la humanidad como tarea, y esta deter­mi­nación siempre puede abrirse a una indicación polí­tica, a una tarea política (¿afir­ma­tiva? ¿real? el nazi­smo de Hei­deg­ger por cierto lo fue). E incluso cuando el viviente esta reducido, en el último Hei­deg­ger, a un Dasein que ha captado su ani­ma­lidad y ha hecho de ella la posi­bi­lidad de lo humano, Agam­ben todavía con­si­dera todo esto como interno a una historia meta­fí­sica del ser; lo imputa a la incapacidad de sustraerse a la relación y a la obra. ¡Que conclusión extrema, incluso extraña! Para evi­tar una respuesta a la indagación sobre la temporalidad aún él -Agam­ben- se repliega sobre la animalidad retro­gra­dando el pro­blema, lo acomoda bajo un natu­ra­li­smo mítico. Todo el “Intermezzo II” muestra la desar­tic­ulación de la tem­po­ra­lidad y del pro­yecto en Hei­deg­ger como defi­ni­ti­va­mente con­trad­ic­to­rios, e inso­lu­ble­mente ligadas a la incapacidad de distin­guir el ”ser arrojado” y el “ser-llevado”. 

Los pares irreductibles 

Incluso Agam­ben le había dado crédito a Fou­cault en el intento de resolver dicho problema de la temporalidad. Ya no. En efecto, aquí es igualmente violenta la ruptura con el pen­samiento de Foucault y con la temática bio­po­lítica. Lo que Agam­ben no soporta de Fou­cault es el hecho de que haya evi­tado la con­frontación con la historia de la ontología que Hei­deg­ger se había impuesto como tarea preliminar (¿pero no era justamente eso lo que se le reprocha a Hei­deg­ger?). La forma de vida en Fou­cault nunca se desprende de la relación consigo mismo y con los demás, remite a una subjetivación ética que se organiza en relaciones estratégicas –todo lo que es vivamente rechazado por Agam­ben. De modo que, de un punto de vista ético, la vida se da sólo en lo ingobernable, en lo inoperoso. En el “Intermezzo I”, Agam­ben ajusta las cuentas con Fou­cault y lo también lo hace en torno a los pares poder constituyente-poder consti­tuido, subjetivación-gobierno, que consti­tuyen para él una relación onto­ló­gi­ca­mente irre­du­cti­ble. “Lo que Fou­cault parece no ver … es la posi­bi­lidad de una relación consigo mismo y de una forma de vida, que no asu­man nunca la figura de un sujeto libre; es decir, si las relaciones de poder remiten nece­sa­ria­mente a un sujeto, de una zona de la ética totalmente sustraída a las relaciones estratégicas, de un Ingo­ber­na­ble que se sitúa más allá de los estados de dominio y más allá de las relaciones de poder”. 

No era difícil imaginar adonde iba a ir a parar todo esto: en la repetición de una fuga del ser en la cual aún el darse contra la nada viene reconvertido en la felicidad. Agam­ben, después de tantos años, corre el riesgo de terminar estando de acuerdo con Mas­simo Cac­ciari. Que dicha ino­pe­rosidad deba realizarse en un apareamiento sin el goce de engendrar y en donde sólo el contacto, puntual y desesperado con la nada dé testimonio del ser, era algo que ya hacían sospechar los volúmenes precedentes, como todo el recorrido de Homo sacer. Ahora está dicho. Cuánto dolor hay ahí dentro. 

El pro­blema de la técnica 

Mas tomemos una por una a estas derivas de la inoperosidad. Tomemos por ejemplo la afirmación de que el poder constituyente está totalmente vinculado al poder constituido, y que no es sino inmanente a él. El poder constituyente, primero que nada, es lucha contra el poder constituido, es cierto, pero también una lucha contra sí mismo. El poder constituyente siempre es deseo, movimiento, relación de fuerza. En lo bio­po­lí­tico esto está elaborado en el concepto de trabajo vivo, por lo tanto está puesto en una relación que, si lo vuelve asimétrico con respecto al poder constituido, es a la vez deci­sivo no sólo en el recalificar la realidad de este último, sino incluso en superar la determinación. Si la deriva ino­pe­rosa de Agam­ben pretende aclarar e­sta diná­mica consti­tuyente y por ende (sin quererlo) aclarar también el efecto destituyente que se pone en vigor, la deriva es útil. 

Hay otro punto par­ti­cular­mente inte­resante en e­ste libro, y es el extenso análisis que hace Agam­ben sobre el pen­samiento hei­deg­ge­riano de la téc­nica. Agamben remonta lejos a esta historia: a la figura del esclavo tal como es definido en Ari­stó­teles, para luego arribar a con­clu­siones que dan vuelta a la destinalidad nihi­li­sta de la téc­nica en Hei­deg­ger.

“La escla­vitud… es para el hombre antiguo lo que la técnica en el hombre moderno: ambas, como la nuda vida, custo­dian el umbral que permite acceder a la con­dición verdaderamente humana, y ambas se han revelado como igualmente inadecuadas a este fin; la vida moderna se reveló como no menos inhumana que la antigua”.[8]

Tras esta desconsolada constatación hay sin embargo una recuperación (¡por fin!) de la corpo­ralidad, del ergon (trabajo) como uso ope­roso del cuerpo; si bien la téc­nica tiene un destino éticamente nega­tivo, hay aquí empero, por primera vez, una recuperación del cuerpo al destino, “instru­men­ta­lidad animada”, tras la cual aparece con fuerza la misma relación constitutiva-destitutiva que el poder consti­tuyente pro­po­nía. ¿Una reapro­piación del capital fijo por parte del trabajo vivo? 

Pero todavía ahora, cuando queremos experimentar al mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo de la propiedad, de lo propio, el mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo a la pro­piedad, de lo pro­prio, reco­no­cemos el uso en relación a lo inapropiable –también en e­ste caso la ambigüedad intrín­seca de la relación se rompe: porque, por un lado en el uso está el riesgo de anularse en lo inapropiable, por el otro, dentro de esta tensión en lo inapropiable, reco­nocemos la enorme posi­ti­vidad de ser común de la potencia. Al animal el primer destino, al hombre el segundo. El fran­ciscanismo vivió esta alternativa. 

Y es así por doquier en este libro, en donde cada vez que la relación se pone manos a la obra con todas sus fuerzas, frente al efecto negativo del dominio que la devora y la destruye, nos volvemos a encontrar en la alternativa entre clausurar la relación fuera de la relación misma, en la ilusión abstractamente lógica de estar fuera de toda relación  -de sumergirse en una especie de béance–[9] una inoperosidad como vacío imposible de colmar- o bien, como en toda experiencia radical de la inmanencia (como en Spi­noza), se encuentra la otra punta de la contradicción, la de la plenitud operante, ética, política, de la beatitudine.[10]

El fundamento del sujeto 

A mí, que soy mar­xi­sta, estas parábolas me hacen el efecto de asistir a un espectáculo en el cual alguien captó el pro­blema y no quiere, mejor dicho, ya no puede, resolverlo. ¿Qué cosa quiere decir desactivar el dispo­si­tivo del obrar? Para un mar­xi­sta signi­fica desac­ti­var la rela­ción entre el domi­nio capi­ta­li­sta y el trabajo vivo: una rela­ción que siempre está cerrada dentro del capi­tal, pero que, al mismo tiempo, siempre es exterior, asimétrica, autó­noma al capi­tal –una relación que el trabajo vivo muestra completamente desmedida, por el lado de la productividad que sólo el trabajo vivo pro­duce. ¿Puede el trabajo vivo separarse del capital, o ser separado del capital? Puede, orga­ni­zán­dose y rom­piendo el vínculo. Una ruptura que nunca es plena, pero que siempre se repite y se repetirá, inscribiéndose onto­ló­gi­ca­mente en la historia del ser. El defecto de Agamben es negarse a ver a esta relación como el único destino presente en la obra. 

Agam­ben, en e­ste trabajo suyo, ha definido sin embargo de modo claro y posi­tivo la situación actual de la investigación onto­ló­gica. Después de Hei­deg­ger, en la post­mo­dernidad, la ontología ya no se defi­ne como el fun­da­mento del sujeto sino como una máquina lin­güí­stica, práctica y coo­pe­ra­tiva, como tejido de la pra­xis, y el dispo­si­tivo onto­lógico, como eje de recom­posición consti­tuyente del obrar y del lenguaje en común. E­sta recalificación de la ontología lleva a mucho más que a la nada. Una banda de “filósofos no profesionales”, desde Nie­tzsche a Ben­jamin y a Fou­cault, comenzó a leer este nuevo vinculo onto­ló­gico como decisivo al horizonte del obrar. Y ha reabierto a Marx un ter­reno de acción. Este Agam­ben parece el dibujo en negativo de estas vicisitudes, pero el reconocimiento de una nueva época de la ontología es pleno. ¡Gracias!

[1] Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. (Homo sacer, IV, 1). Versión castellana: Altísima pobreza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013.

[2] Hechos, 4: 32. “La multitud de los que habían creído tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo lo tenían en común”.

[3] L’uso dei corpi, (Homo sacer IV, 2), Neri Pozza Edi­tore, 2014 (edic. castellana, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2017, por Rodrigo Molina-Zavalía y Flavia Costa),

[4] Torino, 1990; trad. castellana: La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996.

[5] L’uso dei corpi, ed. cit., III° parte, cap. 2, § 2.8.

[6] En griego: principio, fundamento y también comando (archē).

[7] Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (Homo Sacer II, 2), Neri Pozza, 2007. En la edición definitiva de Homo Sacer (Macerata, Quodlibet, 2018) se llama Oikonomia. Il regno e la Gloria… y está ordenado como II, 4.

[8] Capítulo 7, § 7.10.

[9] En francés: estar estupefacto y boquiabierto.

[10] Beatitudine, término de Spinoza, (se dice igual en italiano y en latín): felicidad o beatitud, “amor divino” (Ética, V, 42).