La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.
Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia- son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.
Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.
Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).
Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).
Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.
Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.
La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria”.
DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.
DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.
DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles (2009). “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.
DELEUZE, Gilles y Félix Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.
FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.
[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar
Excelente
Excelente,!!!! Q temazo!!!!!