Hacia una crítica política de la cultura del malestar (Reflexiones desde la cuarentena) // Mariano Pacheco

Un recorrido por el pensamiento crítico, de Freud a Mark Fisher, pasando por Nietzsche y Marx, hasta León Rozitchner y Félix Guattari. Una búsqueda por abordar desde la teoría crítica la relación entre cultura y malestar, pero también, a problematizar la tendencia a dicotomizar “privatización del estrés” en el capitalismo contemporáneo con abordaje del malestar desde el carácter “Público-Estatal” de la Salud Mental. La dimensión “desde abajo” (y a la izquierda) como apuesta por sumar al trabajo sobre la subjetividad abordajes comunitarios, asumiendo el desafío de trazar una conjunción entre abajo/arriba y entre las dinámicas singulares y las experiencias colectivas.

I- Cultura y malestar

Si para Sigmund Freud, en el siglo XX, se trataba de pensar “el malestar cultura”, en estas primeras décadas del siglo XXI podríamos pensar que la problemática se ha corrido un paso más allá, y que la humanidad se encuentra inmersa en una cultura del malestar. Para el fundador del psicoanálisis, la problemática del malestar está presente ya desde finales del siglo XIX, incluso desde antes de la publicación de “La interpretación de los sueños” en 1900 (por ejemplo, en una carta a Fliess en 1892), y sus reflexiones en torno a psiquismo y cultura serán parte de un corpus amplio que va desde “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna” (1908) hasta “El malestar en la cultura” (1930), pasando por “El porvenir de una ilusión” (1927) y “Tótem y tabú” (1913). Es decir, que  esa búsqueda por salirse del carácter “religioso” del interrogante sobre la “finalidad de la existencia” está presente en una serie de textos “histórico-antropológicos” que abarcan un período extenso de su producción intelectual; problemática que será una constante, tanto antes como después del “Giro del 20” (“Más allá del principio del placer”).

Si para Freud la cultura misma se sostiene sobre el telón de fondo del malestar (Eduardo Gruner insiste en subrayar el trasfondo hobbesiano de esta hipótesis, puesto que se asentaría sobre un crimen. A saber: el asesinato del padre de la horda primordial por parte de los hermanos en el “mito freudiano”), las vidas en el Nuevo Orden Mundial vigente en el corriente siglo (fase neoliberal del capitalismo) se caracterizaría por sostenerse sobre una “cultura del malestar” –ya no el costo no deseado, desigual, impuesto para vivir en la modernidad capitalista, o la búsqueda por conjurar y reducir la tendencia constitucional de mutua agresión introyectándola como sentimiento de culpabilidad, dicho en términos más clásicamente freudianos– sino una suerte de aceptación de que, sobre ese suelo existencial, deberíamos además asumir el plus contemporáneo de cierta memoria en torno a “los años de bienestar” (sea en el marco de los Estados capitalistas o los socialismos de Estado) y la frustración actual ante una compulsión al consumo que el neoliberalismo no deja de promocionar, sin ofrecer los medios materiales para que millones de personas puedan satisfacer ese anhelo de comprar, comprar y comprar.

II- Malestar y capital

Partimos del hecho de que habitamos un mundo que se estructura en base a la explotación (apropiación privada de la riqueza social común vía el trabajo asalariado, el trabajo doméstico y otras formas de no reconocimiento de labores del que hacer social cotidiano). Bajo esta dinámica de explotación y alienación de la mayoría de la humanidad (que se complementa con una subordinación del planeta y el resto de especies a la lógica de valorización del capital) es difícil pensar  en una vida saludable al interior del capitalismo, que enferma como norma y establece como normalidad una dinámica que enferma.

Ya en sus textos “juveniles” Karl Marx llamaba la atención sobre este curioso proceso a partir del cual “la desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas”. Y señalaba que “el trabajo no sólo produce mercancías”, sino que “se produce a sí mismo y al trabajador como a una mercancía”. Así, “el trabajo produce obras maravillosas para los ricos, pero produce desposeimiento para el trabajador”. Y de allí toda su teoría de la alienación: “la objetivación del trabajo aparece, bajo la forma de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación”.

Se podrá discutir –con razón–, como tan bien lo hace Facundo Nahuel Martín en su libro sobre Marx, si no hay un costado idealista en este planteo en torno a pensar que alguna vez el ser humano podrá coincidir consigo mismo, cuestión que no quita rescatar estos bellos pasajes del autor de El Manifiesto Comunista para ver cómo, en el capitalismo, el modo de estructurar la vida bajo el trabajo asalariado (u otras formas de explotación y apropiación privada de la  producción común) lleva a que la actividad de la mayoría de la humanidad sea, para ésta, una tortura diaria, que deviene en “disfrute y alegría vital para otro”.

Podría objetarse también –sobre todo después del “giro Althusseriano” de las lecturas de El capital– que éstas son reflexiones humanistas de un Marx pre-marxista. Sin embargo, tal como supo destacar el pensador argentino Melcíades Peña –en su curso de introducción al pensamiento político de Marx de 1959– son temáticas que luego reaparecen en El Capital, donde Marx habla de la “devastación intelectual” que se produce al “transformar a personas que no han alcanzado la madurez en simples máquinas de fabricar plusvalor”, por ejemplo, cuando se refiere al trabajo infantil (asumido como “normal” hasta que la lucha del proletariado logró obtener ciertas conquistas de regulación laboral), o cuando piensa “la jornada laboral” y su impacto en los cuerpos proletarios.

III- Estrés y capital

Esta tendencia, presente en el capitalismo desde sus inicios, se profundiza en la fase financierizada del capitalismo contemporáneo, atravesado por la fenomenal revolución científico-técnica a la que hemos asistido en este pasaje del siglo XX al XXI.

Y a diferencia del ciclo 1848-1988, donde el capital se encontró con un proyecto que lo enfrentaba y se mostraba ante los “condenados de la tierra” como alternativa posible (el comunismo en su dualidad de “tendencia” y “proyecto”), en nuestros días vivimos, habitamos este mundo bajo el horizontes de sentidos de ese “Realismo capitalista” del que nos ha hablado más recientemente Mark Fisher (exacerbación de ese Capitalismo Mundial Integrado que tan tempranamente analizó Félix Guattari, aún antes de la caída del Muro de Berlín). “El posfordismo ha innovado también en las formas del estrés” subraya el crítico cultural británico; reflexión a la que cabe agregarle que, sobre el suelo de las vidas precarias, el trabajo aparece atravesado por la idea (neoliberal) del emprendedorismo. A esto, además –subraya Fisher– hay que sumarle el hecho de que el ciberespacio ha tornado “obsoleto el concepto clásico de espacio de trabajo”.

Así, les trabajadores tenemos que estar todo el tiempo produciendo, tanto material como subjetivamente: hay que pensar en metas y objetivos de desarrollo personal como condición sine quo nom de la existencia (sea desarrollo personal en “trabajadores con cierta estabilidad” y profesionales –o aspirantes a serlo–, sea para sobrevivir en el día a día en el caso del precariado).

Este círculo (emprendedorismo/cibertrabajo+hiperproductividad material/subjetiva) se cierra entonces con la “privatización del estrés, en palabras de Fisher, descripto como proceso en el cual “el capital enferma al trabajador, y luego, las compañías farmacéuticas internacionales le venden drogas para que se sienta mejor”.

Esta privatización del estrés se propone, asimismo, conjurar las posibilidades de realizar un abordaje de los padecimientos desde la salud pública, comenta Fisher; reflexión a la que le podríamos agregar la propuesta de abordaje comunitario desde abajo, no necesariamente público-estatal.

Por todo esto que venimos describiendo, se tornan fundamentales las hipótesis de Guattari en torno a la imposibilidad de escindir el “frente de luchas del deseo” del “frente de la lucha de clases”, planteo al que luego le agregó el frente de lucha por otra relación entre la humanidad y el planeta. Estos frentes de lucha fueron conceptualizados en sus “Tres ecologías” (ambiental, social y mental), donde advertía –ya hacia finales del siglo XX– sobre este proceso a partir del cual el capital se transformaba en una amenaza para las especies, tanto animal y vegetal como humana, y llamaba en consecuencia a efectuar una “reconversión ecológica” de la acción política y sindical, una reinvención de la subjetividad obrera en la búsqueda por entretejer una nueva alianza entre ecologismo, feminismos y movimiento obrero.

Estos planteos de inicios de los años noventa surgen, en gran medida, porque Guattari visualiza una gran incapacidad  de las organizaciones tradicionales de dar cuenta de la importancia de las nuevas situaciones que implican esta especie de sumergimiento existencial en el caos capitalista, al ritmo en que se disuelven las antiguas instancias de reflexión y van mutando –a pasos acelerados—los modos en que nos vinculamos (“corte del sujeto y su entorno por los dispositivos tecnológicos”, plantea Guattari).

IV- Política (popular) y malestar (capitalista)

Tal como sostuvo León Rozitchner, en sus reflexiones sobre la obra de Sigmund Freud, parece condenada al fracaso toda empresa que pretenda realizar una “cura individual” sin poner en cuestión el “sistema productor de enfermedad”, a la vez que no puede asumirse una abolición de la lógica del capital sin “cura” singular.

Si el poder nos “sitia” desde adentro, explica León (organización del aparato psíquico de modo tal que cada cuerpo se constituye en la totalidad social estructurada, “haciendo sistema” desde nuestra subjetividad con la subjetividad socio-cultural), se tratará entonces de asumir el desafío de efectuar una crítica política del malestar.

Sí bien asumimos, con Alain Badiou, que la política requiere de la reunión de las personas, y es por lo tanto –siempre– una empresa colectiva, también asumimos que toda política es, simultáneamente, micro y macro-política. ¿Cómo trabajar entonces, en términos moleculares, aquello que sostenemos en términos molares?

Entendida como “acción colectiva” de “sujetos colectivos” capaces de modificar situaciones, asumida asimismo como “capacidad de cualquiera de ocuparse de los asuntos comunes” (como escribió Ranciere), la política –en sentido fuerte– no estaría tanto ligada a los actos de gobierno (gestión) y las luchas por el poder (del Estado) –momentos que no pueden obviarse, de todos modos, desde una perspectiva revolucionaria– sino a aquellos momentos en los cuales se logra interrumpir la temporalidad de los consensos, dando paso a la emergencia de una fuerza capaz de actualizar la imaginación de la comunidad en la que estamos inmersos (e inmersas).

La relación entre capacidad de interrumpir el orden y confianza en la creatividad/ protagonismo popular se torna aquí fundamental a la hora de pensar nuestros malestares (por ejemplo, los padecimientos singulares en los días de confinamiento social, preventivo y obligatorio por el coronavirus que acecha al mundo).

La política (el accionar de las militancias), así entendida –entonces– debería ser colocada en el centro de la escena a la hora de pensar la contemporánea “cultura del malestar”. En en esta coyuntura, en particular, se torna clave el sentido político que podamos darle a la crisis en curso (sanitarias, de acumulación, de reproducción, de las subjetividades), a riesgo de que –otra vez, como hace casi dos décadas atrás– se asimile crisis a caos en sentido peyorativo, es decir, que se niegue el componente de productividad político-existencial de todo crisis, en tanto permite repensar (nos), singular y colectivamente, y (re) definir aspectos centrales de nuestras vidas, intentando sustraernos de la “dicotomía incruenta (Oliverio Girondo) entre tener que combatir la salida  “fascita neoliberal” de la crisis o aceptar resignadamente una perspectiva “progre-estatalista” de retorno a la “vida normal” (zona de preocupación común entre mis camaradas de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Treabajadorxs, Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez Varela, quienes recientemente han publicado en el Portal La luna con gatillo el texto titulado “Análisis militante: las crisis como ´grado cero´ para la politiación del inconsciente”).

La política –en sentido fuerte, es decir, como praxis transformadora y no como simple gestión del orden–, entonces, no tiene que ver con una cuestión de individuos excepcionales ni con grupos de especialistas, sino con las masas, y en el modo en que esa política de masas y esos proyectos colectivos son asumidos en el cotidiano, asimismo, por cada cada uno de nosotres respecto a nuestros vínculos más inmediatos. No hay oposición allí, entonces, entre cada existencia y la experiencia colectiva (“la primacía del campo social como término de la catexis de deseo define el ciclo y los estados por los que pasa un sujeto”, nos recuerdan Deleuze y Guattari en “AntiEdipo”, primer tomo de capitalismo y esquizofrenia), y quizás deberíamos apresurarnos, sí (¿por qué no?), a escapar de las formas de explicar todos nuestros problemas en términos de “individuos”  y “sociedades” (con su dimensión “pública-estatal”), e intentar gestar una Política capaz de efectuar una creativa conjunción entre micro y macro-política, y entre singularidad y comunidad.

Fuente: Revista Intersecciones