por Erin Manning
(Traducción: Ana Fabbri)
(Traducción: Ana Fabbri)
“Algunos de los mayores desastres de la humanidad fueron producidos por la ineptitud de hombres con una buena metodología”.
(Whitehead, 1929)
La cuestión de la inter y la transdisciplinariedad se extendió recientemente, en los círculos académicos, a lo que en Canadá llamamos “Investigación-creación”. La investigación-creación, también llamada “investigación basada-en-arte”, fue adoptada por el lenguaje académico en lo concerniente a la cuestión específica de la metodología. Dado que en sus inicios se trató de una categoría que buscaba proveer fondos a fin de que los artistas que enseñaban en las universidades y no contaban con títulos de doctorado pudieran postularse a becas académicas importantes, la aparición de la investigación-creación como categoría fue más instrumental que inventiva. Porque los artistas ¿no estaban ya involucrados en la investigación? ¿No estuvo la práctica artística siempre comprometida en formas de indagación? ¿No constituía ya un modo de conocimiento por derecho propio? El asunto no estaba, me parece, en reconocer simplemente que los artistas también eran investigadores, sino en producir una alteración institucional de esa categoría de investigación ya existente, a fin de que se ajustara a modos de conocimiento más fácilmente reconocibles por la institución académica. Ser un investigador-artístico ahora significaría ser capaz de organizar las delineaciones entre la práctica artística y la metodología de investigación en función de los propósitos de una beca que entonces orientaría la investigación, puesto que las becas normalmente funcionan de este modo, orientadas hacia objetivos “académicos”.
Este asunto es complejo. Atañe no solo al problema de cómo el arte como tal activa y constituye nuevas formas de pensamiento por derecho propio sino que, quizás de manera más importante, nos incita a indagar el problema específico de cómo las prácticas producen conocimiento, y de si esas formas de conocimiento pueden ser capturadas de manera atractiva dentro de las constricciones de los imperativos metodológicos. Aunque creo que esta es una cuestión que podría plantearse con relación a todas las formas de conocimiento (siguiendo a filósofos como Henri Bergson, William James, y Alfred North Whitehead, quienes en conjunto, en sus propios modos, indagan los marcos metodológicos de la ciencia, la psicología, y la filosofía), aquí me concentraré estrictamente en el problema de la investigación-creación y en su relación con lo que Moten y Harney llaman “el estudio”, enfatizando la transversalidad inherente a la investigación-creación.
A diferencia de la definición usada por las agencias de financiación y propagada en muchas de nuestras instituciones -según la cual el componente investigativo es un suplemento de la práctica artística, enfatizando así lo que llegó a conocerse como la separación teoría-práctica-, por mi parte, me gustaría tomar seriamente la idea de que la investigación-creación propone nuevas formas de conocimiento, muchas de las cuales no son inteligibles al interior de los consensos actuales acerca de lo que sería legítimo reconocer como conocimiento. Tomando como inspiración la miríada de colegas y estudiantes cuyo trabajo me impulsó a repensar cómo se construye el conocimiento, y tomando mi propia práctica, también, como punto de partida, me gustaría sugerir que la investigación-creación hace mucho más de lo que las agencias de financiación guardan para ella: genera nuevas formas de experiencia; pone en escena de manera vacilante un encuentro de prácticas dispares, brindándoles un conducto para la expresión colectiva; reconoce con titubeos que los modos normativos de indagación y comprensión a menudo son incapaces de captar su valor; genera formas de conocimiento extra-lingüísticas; crea estrategias operativas para un posicionamiento móvil que toma en cuenta estas nuevas formas de conocimiento; propone ensamblajes concretos para repensar la cuestión específica de qué es lo que se juega en la pedagogía, en la práctica y en la experimentación colectiva. Y, haciendo esto, crea una apertura para lo que Moten y Harney conceptualizan como los subcomunes: crea las condiciones para nuevas maneras de encontrar “el estudio”- formas y fuerzas de intelección que cortan de través las explicaciones normativas acerca de lo que significa saber.
Nuevas formas de conocimiento requieren nuevas formas de evaluación, y más todavía, nuevas formas de valorización del trabajo que hacemos. En el caso de la investigación-creación, que inevitablemente implica un compromiso transversal con diferentes disciplinas, esto incita a volver a pensar cómo la práctica artística reabre la cuestión de lo que estas disciplinas –antropología, filosofía, historia del arte, cine, comunicaciones, biología, física, ingeniería- son capaces de hacer. Aquí me concentraré en la filosofía, que cuenta con antecedentes en lanzar su aparato especulativo en relación con la práctica artística. Preguntaré ¿cómo el hecho de volver a pensar el modo en que se crea conocimiento en el contexto de la práctica artística, deviene una apertura para pensar a la filosofía misma como una práctica de investigación-creación? Y, siguiendo a Gilles Deleuze, al considerar el hecho de volver a situar la investigación-creación como una práctica que piensa, ¿cómo podría eso proveernos del vocabulario para tomar en serio que “la teoría filosófica es una práctica en sí misma, en la exacta medida en que también lo es su objeto. No es más abstracta que su objeto. Es una práctica de conceptos, y debemos juzgarla a la luz de las otras prácticas con las cuales interfiere”? (1989, p. 280).
Realizar un movimiento semejanterequiere de una nueva orientación del concepto de arte que lo abra a la transversalidad del “estudio”. Implica repensar el concepto mismo de pensamiento. Para seguir la vía de esta proposición será necesario, como lo hago en el capítulo 2, volver a la definición medieval de arte –definida como “el modo”, “la manera”- que localiza al arte no al nivel de un objeto terminado, sino en su trayectoria. En lo que atañe al pensamiento, será necesario reorientarlo hacia la incipiencia de la ocasión, a la indagación del estudio, absteniéndose de constreñirlo a las definiciones académicas de la intelectualidad. Poniendo en escena una crítica de la neuro-tipicidad como la iniciada en la introducción, también será necesario desprender el pensamiento de su dependencia del sujeto humano. Esto significará abrir el pensamiento, más allá de su articulación con el lenguaje, hacia “el movimiento de pensamiento”, anudándolo al límite inmanente donde todavía se encuentra totalmente en acto.
Cuatro proposiciones para comenzar:
1. Si el “arte” es entendido como una “manera”, entonces no es todavía acerca de un objeto, acerca de una forma, o contenido.
2. El hacer es un pensar por derecho propio, y la conceptualización es una práctica por derecho propio.
3. La investigación-creación no tiene que ver con los objetos. Es un modo de actividad que es más interesante cuando es constituyente de nuevos procesos. Esto solo puede ocurrir si su potencia se extrae a tiempo de sus alineamientos con los métodos disciplinarios existentes y las estructuras institucionales (incluyendo al capital creativo).
4. Los nuevos procesos probablemente crearán nuevas formas de conocimiento, las cuales carecen de medios de evaluación al interior de los modelos disciplinarios actuales.
Crítica inmanente 1 –acerca de la materia
En Modos de pensamiento, Whitehead se queja de lo que llama “la bifurcación de la naturaleza (1938: 30). La tendencia a separar el concepto de materia de su percepción, o la de hacer una diferencia constitutiva entre “la naturaleza aprehendida a consciencia y la naturaleza que es la causa de la consciencia”, conducen a una fragmentación de la experiencia (1938: 30). Lo que emerge es una representación de la experiencia que separa al sujeto humano de las ecologías del encuentro: “el problema es discutir las relaciones recíprocas de las cosas conocidas, abstraídas del simple hecho de que son conocidas” (1938: 30). Plantear dos sistemas –uno “dentro de la mente” y otro “afuera de la mente”- es una postura metodológica todavía muy vigente en el aparato crítico del modelo disciplinario. Lo que conocemos es lo que puede ser abstraído de la experiencia en un sistema de intelección, que es descifrable precisamente porque sus operaciones son silenciadas, por haber sido extraídas de su contexto operacional. Whitehead explica:
La razón por la cual la bifurcación de la naturaleza está siempre desplazándose, en la filosofía científica, es la dificultad extrema de exhibir la rojez y calidez del fuego en un sistema de relaciones con las moléculas agitadas de carbón y oxígeno, con la energía radiante que proviene de ellas, y con los variados funcionamientos del cuerpo material. A menos que produzcamos relaciones omnicomprensivas, nos enfrentamos a una naturaleza bifurcada; a saber, calidez y rojez por un lado, y moléculas, electrones y éter por otro lado (1938:32).
Lo incuantificable de la experiencia solo puede ser tomado en cuenta si comenzamos con un modo de indagación que refute la categorización inicial. Plantear los términos de la explicación antes de la exploración de su potencia, no resulta sino en una atrofia de esta y en su relegamiento a lo que ya encaja en el esquema del conocimiento. En vez de sostener el conocimiento de lo que puede ser afirmado (y mensurado), debemos, como sugiere William James, encontrar modos de dar cuenta no sólo de los términos del análisis, sino de todas las olas transversales que se presentan entre ellos. William James llama a esto “empirismo radical”.
El desafío del empirismo radical es que comienza en el medio, en la confusión de relaciones no organizadas todavía en términos como los de “sujeto” y “objeto”. James llama a este campo de relaciones “experiencia pura”, pura no en el sentido de “pureza” sino en el sentido de inmanente a relaciones actuales. La experiencia pura está en el umbral de lo virtual y de lo actual: en el registro experiencial del no-todavía. Es de la experiencia en el sentido de que contribuye afectivamente al modo en que la experiencia se resuelve en lo que James llama relaciones de “conocedor-conocido”. Como en la distinción “actual-virtual” de Deleuze, la experiencia pura es el pliegue interno de la potencia, que mantiene la apertura de la experiencia actual hacia su más-que. Lo virtual nunca es lo opuesto a lo actual –sino cómo lo actual resuena más allá de los límites de su actualización. Es la rojez y la calidez del ejemplo mencionado más arriba.
El empirismo radical refuta la oposición entre lo real y lo irreal, sugiriendo que la cualidad de la experiencia –su rojez y calidez- es tan real como su composición molecular. James escribe: “nada tiene que admitirse como un hecho […] excepto lo que puede ser experimentado en algún momento preciso por algún experimentador; y por cada característica de un hecho que haya sido alguna vez así experimentado, debe de encontrarse un sitio preciso en algún lugar del sistema final de la realidad. En otras palabras: todo lo real debe ser experimentable en algún lugar, y cada especie de cosa experimentada debe ser, en algún lugar, real” (1996: 160). Volver a orientar lo real para que incluya aquello que puede ser experimentado (en vez de conocido como tal) es desafiar profundamente la noción de que el conocimiento está basado en la cuantificación. Porque lo real para James no puede, en todos los casos, ser cuantificado. Lo real es el campo de relaciones a través del cual una experiencia adviene al acto, llega, es sentida. Lo real es tanto lo en-acto del despliegue de la experiencia, como lo que llegó a ocurrir.
James llama al en-acto de la experiencia “algo que hace” (1996: 161). Cuando algo hace, nuevos cambios relacionales se están formando, y con ellos, nuevos modos de existencia. Un nuevo modo de existencia acarrea consigo modalidades de conocimiento. Estas modalidades de conocimiento no están todavía circunscriptas –son transversales a los modos de operación activos en el campo relacional. Están todavía en-acto. Esta es la fuerza del empirismo radical: nos da una técnica para trabajar con lo en-acto en medio de la experiencia, brindando maneras sutiles de componer con las relaciones cambiantes entre el conocedor y lo conocido, sin olvidar, por supuesto, que el conocedor no es el sujeto humano, sino la manera en que las relaciones se abren hacia sistemas de subjetivación.
Similar a la noción whiteheadiana de “superjeto” –la cual pone el acento en que la ocasión de experiencia es de por sí la que propone sus relaciones conocedor-conocido, las cuales resultan en un sujeto que es el sujeto de la experiencia, en vez de un sujeto externo a la experiencia –, el empirismo radical refuta la noción según la cual la experiencia estría constituida antes que nada por relaciones humanas. Entender la experiencia de este modo nos coloca, como humanos, en una relación más matizada con el conocimiento. Una ocasión de experiencia –o lo que más arriba llamé un campo de relaciones- produce los medios por los cuales ella finalmente se definirá como esto o aquello. En palabras de Whitehead: “Una entidad actual es al mismo tiempo el sujeto experimentando y el superjeto de sus experiencias” (1978: 43). Esto significa que es una ocasión de experiencia la que crea las condiciones de la subjetividad, una subjetividad que no puede ser nunca desenredada del modo en que el acontecimiento llega a ocurrir. Un acercamiento radicalmente empírico toma esto como punto de partida, dándonos los medios para considerar cómo las relaciones en tanto tales campean la experiencia.
El superjeto consiste en cómo la ocasión da cuenta de sí misma. Como tal, el superjeto –o la subjetividad del acontecimiento– consiste menos en una delimitación final que en las tendencias propuestas por la ocasión, su objetivo. Esto no convierte a la subjetividad en una substancia, o en un punto de partida. Exactamente lo contrario: el superjeto es la proposición pasajera de una cuenta de la experiencia que ha sido ya interpolada en nuevas composiciones, nuevas ecologías emergentes, que a su vez crearán sus propios superjetos.
Volver a orientar la cuestión del conocimiento por fuera de la idea de sujeto/objeto es pensar de nuevo el lugar de la materia en la experiencia, es desafiar la idea de que lo que no es conocido como tal es incognoscible, poniendo énfasis en que la cognoscibilidad puede apartarnos del camino de la explicación metodológica disciplinaria de la experiencia, impulsándonos hacia el medio, donde nuevas formas de estudio se inventan y se practican.
Crítica inmanente 2 –acerca de la razón
La cuestión del conocimiento –de su rol en la experiencia, de su valor, y de su confiabilidad- es todavía, en nuestra era filosófica, una cuestión de la razón. A pesar de las décadas de compromiso con el pensamiento transdisciplinario, las disciplinas todavía tienden a orientar el pensamiento según concepciones específicas acerca de aquello que hace que ciertos métodos resulten apropiados, controlando estos métodos a través de los sistemas de pares y la evaluación institucional. Las disciplinas también tienden a sugerir, en demasiados casos, que la investigación transdisciplinaria y especialmente los modos transversales de pensamiento, son débiles por naturaleza debido a su inhabilidad para asegurar metodologías sólidas que prueben que el conocimiento fue adquirido formalmente de manera efectiva. El método, aquí, está alineado con un hacer-razonable de la experiencia. En el peor de los casos, es una organización estática de categorías pre-formadas. En el mejor, una indagación acerca de la formación de categorías que se sostengan, en el futuro, como estrategias organizacionales para el pensamiento académico.
Un acercamiento metodológico comienza a desenmarañarse, sin embargo, si pregunta no cómo el pensamiento puede ser organizado, sino qué hace el pensamiento. Me parece que este es el modo en que Whitehead se aproxima al problema de la razón en su libro de 1929 “La función de la razón”. Lo que inicialmente se lee como una muy extraña cuenta de la razón, donde la razón se define positivamente como una apertura al pensamiento, La Función de la Razón es una extraordinaria hazaña de re contextualización del método, más allá de lo que, según Whitehead, es su clasificación superficial del pensamiento (1929: 10). Crítico de la noción de Razón kantiana y en deuda con Platón y con Ulises –“uno comparte la Razón con los Dioses, el otro la comparte con los zorros”- La Función de la Razón es un libro al que regreso cada vez que deseo repensar la manera en que el estudiopuede orientar e inventar movimientos de pensamiento.
Whitehead da cuenta de dos clases de razones que están en juego: la pragmática y la especulativa. Prolongando las líneas audaces de su análisis, lo que emerge es un llamado a lo que puede calificarse como pragmatismo especulativo, especulativo en el sentido de que el proceso se mantiene abierto a su potencia, y pragmático en el sentido de que el proceso está enraizado en el en-acto de su “algo que hace”.
Whitehead comienza por definir la función de la razón como la promoción de “el arte de la vida” (1929: 4). El arte de la vida, como él lo define, es “primero estar vivxs, en segundo lugar estar vivxs de una manera satisfactoria y en tercer término lograr un incremento de satisfacción (1929: 8). Para obtener un aumento de satisfacción no se puede estar limitadx, argumenta Whitehead, a una doctrina de la “supervivencia del más apto”:
De hecho, la vida en sí es comparativamente deficiente en valor de sobrevivencia. El arte de la persistencia es estar muerto. Sólo las cosas inorgánicas persisten durante enormes períodos. Una roca sobrevive ochocientos millones de años, mientras que el límite para un árbol es de alrededor de mil años, para un hombre o un elefante alrededor de 50 o cien años, para un perro aproximadamente veinte años, para un insecto cerca de un año (1929: 5-6).
Whitehead pregunta: “¿Por qué la tendencia de la evolución ha sido ascendente? El hecho de que las especies orgánicas se hayan producido a partir de distribuciones inorgánicas de materia, y el hecho de que en un lapso las especies orgánicas de tipos cada vez más complejos hayan evolucionado, no se explica en lo más mínimo por ninguna doctrina de la adaptación al medio, o de lucha” (1929: 7). La razón, sugiere, quizás pueda dar cuenta de la evolución ascendente y, en particular, del incremento de satisfacción ocasionado por el arte de vivir. Porque la razón, como Whitehead la define, dirige el campo de relación hacia su actualización, sin lo cual el mundo sería “anárquico” (1929: 1). La razón, como él la define, es eso que está advertido de la posibilidad de alguna forma compleja de definitud, y concurrentemente, concibe al mundo, en uno de sus factores, como ejemplificando esa forma de definitud” (1929:9).
La función de la razón es diferente de la definición de razón. Las concepciones previas de la razón, muchas de las cuales están todavía operativas, dan cuenta no de su función dentro de las ecologías de las prácticas, sino antes bien de su rol en la definición específica de lo que constituye el conocimiento. Aquí, la razón es usualmente concebida como “la facultad divina que mide, juzga y comprende” (1929: 9). Para Whitehead, sin embargo, lo que está en juego en las operaciones de la razón no es su habilidad para juzgar desde el exterior, sino su función en la creación de un modo de disciplinar, en el acontecimiento, la confusión del proceso (1929: 9).
La razón, entendida en el sentido kantiano, está en el corazón de nuestras definiciones contemporáneas del método, aunque el método esté raramente alineado con la razón en su fuerza organizativa nuclear. El marco conceptual contemporáneo del conocimiento por el método, no obstante, da cuenta de cómo los intereses están organizados, y esta organización tiende a estar delimitada por las formas existentes de intelección del problema en cuestión. Esta delimitación funciona como un aparato de captura: diagnostica, pone en situación, organiza, y por último mide, juzga y comprende. Escuchamos que los métodos son siempre cambiantes, y este es seguramente el caso. Pero cualquier agenda de clasificación que organice desde el exterior, está todavía activa en la exclusión de varios procesos, demasiado ininteligibles para las concepciones actuales del conocimiento como para ser reconocidos, menos aún estudiados o valorados. De modo que los métodos devienen la garantía contra lo inefable: si algo no puede ser categorizado, no se lo puede hacer dar cuenta de sí, y en consecuencia no tiene valor y es desechado como irrelevante. Las consecuencias son muchas: no solo todo el conocimiento en este modelo es relegado al reino del “saber consciente”, sino que además se amortigua la fuerza de cambio que anima un proceso, dejando poblado de falsos problemas al análisis. De modo tal que la cuestión del método no es simplemente organizacional. El método no es solo eso que subordina el conocimiento al saber disciplinario, ubicándolo dentro de los intereses locales de una comunidad circunscripta. Es también eso que define al conocimiento en su núcleo, disciplinando la pregunta misma sobre qué constituye el pensamiento. Desde esta perspectiva ventajosa, emergen los tipos de preguntas que los subcomunes ya no desean formular: lo que emerge de semejante proceso de cuantificación o clasificación por anticipado del conocimiento son preguntas mal-formuladas, como Bergson podría decir, con respuestas pre-fabricadas.
Whithehead escribe:
Cada metodología tiene su propia historia de vida. Comienza como una argucia que facilita la realización de algún impulso vital naciente. En su albor, representa cierta coordinación amplia de pensamiento y acción en la cual este impulso se expresa a sí mismo como una mayor satisfacción de la existencia. Finalmente ingresa en la lasitud de la ancianidad, su segunda niñez. Los más extensos contrastes obtenibles dentro del ámbito del método ya se exploraron y volvieron familiares. La satisfacción proveniente de la repetición se desvaneció. Entonces la vida enfrenta las últimas alternativas de las que depende su destino. […] Cuando cualquier metodología de la vida haya agotado sus innovaciones dentro de su campo y las haya puesto en práctica al extremo de la fatiga, una decisión final determina el destino de una especie. Puede auto-estabilizarse y reincidir para vivir; o puede liberarse de una sacudida, y entrar en la aventura de vivir mejor (1929: 18-19).
Más allá de la institución académica, más allá de la disciplina, la cuestión del método tal como la define Whithehead está alineada con los modos de existencia. ¿Qué es lo que crea las condiciones de existencia para “la aventura de vivir mejor”? –pregunta Whithehead (1929: 19). ¿Qué es aquello que puede producir un alineamiento creativo entre las fuerzas anárquicas y el potencial generativo de un corte que detiene el flujo? Porque esta es la definición de proceso para Whitehead: el interjuego matizado entre la potencia y la actividad, entre el en-acto de la ocasión de experiencia y la corriente de su interjuego relacional. Para que algo exista, para que sea sentido como tal, tiene que haber habido un corte, una decisionalidad operativa, porque es el corte el que trae la ocasión de experiencia dándola a conocer como tal. La razón es este corte, para Whitehead, su gesto menor. La razón, como gesto menor, es un corte que se mantiene operativo, mientras que el método es un corte que permanece inmóvil. El método detiene en el camino a la potencia, cortando el proceso antes de que haya habido una oportunidad para comprometerse de lleno con los complejos campos relacionales que el proceso mismo lleva adelante.
“El nacimiento de una metodología”, según Whithehead, “es en su esencia el descubrimiento de una argucia para vivir” (1929: 18). Cualquier tentativa de conocer por anticipado cómo el interjuego entre la potencia y el corte basado-en-el-acontecimiento puede disponerse, postula un sujeto externo y pre-constituido como proveedor del acontecimiento. Nada menos que un sujeto humano. Esto produce la experiencia abortada, porque un acontecimiento del que se da cuenta desde el exterior de su propia evolución es un acontecimiento que ya ha sido erradicado de su vitalidad y organizado dentro de las fronteras de las formas pre-existentes del conocimiento. La vida no puede vivirse mejor en retrospectiva, como advierte Nietzsche.
Lo más interesante de la concepción de Whithehead sobre la razón es que brinda una alternativa al rol del método, en la explicación del interjuego entre la potencia y el corte de la experiencia. La experiencia organiza, tiene sus métodos –no es esto lo que está en cuestión. El asunto es cómo sucede esto. La experiencia no está limitada desde el exterior de su propio proceso: deben inventarse las condiciones, en el acontecimiento, para hacerla operacional, para crear nuevos modos de existencia. Este hacer-operacional, desde el interior del acontecimiento, es lo que produce no solo nuevos modos de vida, sino un vivir más vívido. Si no procedemos de este modo, advierte Whithehead, “se perdió la frescura variada, y la especie vive según las apetencias ciegas de los usos antiguos (1929: 19).
En el final, como ya lo hice en el pasado, desearé sustituir razón por “apetencia”, dado que la razón me parece sostenerse todavía muy fuertemente de la connotación de juicio. La apetencia, me parece, da inmediatamente la sensación de la-urgencia-del-acontecimiento, enfatizando el modo en que la ocasión de experiencia acarrea consigo un ansia, un ansia vuelta operativa por el gesto menor, que en sí tiene gran apetito por la diferencia. La apetencia también dialoga bien con la novedad que Whitehead ve en un concepto más vivo de razón, novedad en el sentido de la capacidad del acontecimiento de abrirse al potencial productivo de una co-composición que, para Whitehead, ocurre en el nexo de las ocasiones, cuando el acontecimiento no-es-todavía. El orden es parte de la cuenta, pero solo en la medida en que crea las condiciones para que la ocasión devenga suficientemente estable como para tener efecto en el campo de lo actual.
En el continuo de la apetencia encontramos otro concepto clave de Whithehead: la mentalidad. La mentalidad se define en su filosofía del proceso como la fuerza que impulsa lo físico más allá de su mera vida hacia una cualidad de existencia que se mantiene, en cierta medida, inefable. Cada ocasión de experiencia, para Whithehead, es a la vez física y mental. Lo que es crucial es entender que lo mental y lo físico no se homologan a mente/cuerpo sino que son aspectos diferenciales de un proceso complejo. Lo físico es eso que persiste en conformidad con formas pasadas. Lo mental es lo que deshace la conformidad, abriéndola hacia su más-que. “La experiencia mental”, escribe Whithehead, “es la experiencia de las formas de definitud con respecto a su desconexión de cualquier experiencia física particular, pero con la definición abstracta de qué pueden aportar a tal experiencia” (1929:
32). La mentalidad no depende de la consciencia. Existen diferentes niveles de mentalidad, algunos de ellos conscientes, muchos de ellos no: “la forma más baja de experiencia mental es el impulso ciego hacia una forma de experiencia, que equivale a decir un impulso hacia una forma de realización (1929: 32).
La mentalidad, entendida por Whithehead como la función de la razón, es “el impulso hacia alguna definitud vacía”, un tomar-en-cuenta de lo que de lo contrario probablemente permanecería sin contar (1929: 32). En palabras de Whitehead, aquí es donde la apetencia hace su ingreso: “es su agencia” (32). La apetencia es el esfuerzo que impulsa el corte, la fuerza que activa lo inefable dentro de un proceso donde, como diría James, todo es real. Y con la apetencia viene, como la función de la razón, un apetito por las nuevas formas de conocimiento, nuevas formas de venir-a-ser, el ansia de más vida, como podría decir Nietzsche.
La filosofía procesal de Whithehead no privilegia el ámbito humano. La experiencia es experiencia; diferentes tipos de experiencia tienen diferentes efectos. Cuando se explora lo que una ocasión de experiencia puede hacer, la apetencia es un lugar productivo para comenzar, porque nos recuerda que el ansia es parte del proceso: el ansia tiene un efecto sobre dónde puede llevarnos el acontecimiento. Whithehead concibe a la razón a la vez como apetencia que crea la apertura inicial hacia el proceso, y como la decisión que corta en él para alinearlo en una cierta dirección. Mientras la mentalidad puede abrir un proceso a la anarquía, revelando el carácter abierto de su apetencia, la apetencia de un segundo orden puede prestarle al proceso un sentido de la organización. Esa organización no es del mismo tipo que la del método, porque no busca negar la parte anárquica del proceso: la reconoce al mismo tiempo que reconoce que esa anarquía pura “significa la nadería de la experiencia” (1929: 33). La apetencia como la fuerza de la razón trabaja en cambio para ajustar la ocasión a un contraste que contiene la anarquía mientras la “canaliza” en el orden (1929:33). Con la mentalidad como su guía, y el gesto menor como conducto, la apetencia habilita a la ocasión para devenir auto-regulativa, induciendo “una apetencia más elevada que discrimina entre sus propias producciones anárquicas” (1929: 34).
La razón, activada en el gesto menor, es la apetencia por la diferencia del proceso. Es lo que empuja a las ocasiones de experiencia a distinguirse respecto de la confusión de la actividad, es la “contra-agencia que salva al mundo” de la mera vida (1929:34). Esto vuelve a llevarnos al pragmatismo especulativo. La concepción whiteheadiana de la razón como apetencia, me parece, nos provee de las herramientas para comprometernos especulativamente en un proceso pragmático. Lo hace no al nivel de una explicación humana abstraída del acontecimiento, sino dentro del campo de relación ocasionado por la experiencia misma.
Crítica inmanente 3 –sobre el pensamiento
Un pragmatismo especulativo entiende que el pensamiento es un constreñimiento en el nivel del en-acto. El pensamiento no es lo que ordena al acontecimiento post-facto, ni es simplemente lo que articula al acontecimiento con el lenguaje. En cambio, el pensamiento es un aspecto clave de la apetencia que impulsa a una ocasión a expresarse en la experiencia como esto o como aquello. Del mismo modo en que la diferencia entre una definición de conocimiento que lo sitúa como una matriz en la que el pensamiento encajaría, y otra que lo sitúa como siendo inmanente a la experiencia en el hacer, un pensar-en-el-acto sugiere que el pensamiento es un aspecto clave de la creatividad de una ocasión en su advenir a la expresión. Esto es lo que, volviendo a la distinción anterior de Whithehead, nos habilita a evitar la bifurcación de la naturaleza.
En las páginas finales de sus consideraciones sobre la función de la razón, Whitehead escribe: “la cualidad de un acto de experiencia está extensamente determinado por el factor del pensamiento que contiene” (1929:80). Desafiando el hábito de situar los hechos por sobre el pensamiento –“la base de toda autoridad es la supremacía del hecho sobre el pensamiento”- Whitehead indaga la tendencia a ubicar al pensamiento fuera de la experiencia, sugiriendo que esto es precisamente lo equivocado de cualquier concepto de método (1929:80). ¿Cómo puede el hecho de esta ocasión –lo que hace, cómo siente, hacia dónde se mueve- estar segregado por su pensamiento cuando el pensamiento mismo “es un factor en el hecho de la experiencia” (1929:80). Situar al pensamiento en el acontecimiento es desafiar una vez más la creencia neurotípica de que el sujeto pre-compuesto es un suplemento del acontecimiento, y de que el pensar ocurre desde afuera hacia adentro. Pensar-en-el-acontecimiento sugiere, por otro lado, que las maquinaciones de la apetencia están operativas, y que ellas tienen efectos cabales. El pensamiento es un momentum generativo, un movimiento a la vez hacia la activación y hacia la resolución de los procesos.
En otros tramos de su obra, Whitehead alinea pensamiento y sentimiento, enfatizando, como podría decir Brian Massumi, que un pensamiento-sentimiento es lo que está en juego en una ocasión de experiencia. Porque el sentimiento, como el pensamiento, está justamente en el corazón de la manera en que una ocasión participa en el mundo de su auto-formación. Whitehead explica: la ocasión de la experiencial prehende el mundo a través de un proceso “de sentir los muchos datos, de manera de absorberlos en la unidad de una ‘satisfacción’ individual” (1978: 65). El sentimiento aquí sugiere una operación que mueve la experiencia incipiente desde la objetividad de los datos a la subjetividad de la ocasión actual, datos entendidos aquí no como paquetes de información sino como las huellas de acontecimientos pasados que pueden ser tomados en relevo o “prehendidos” para formar una nueva ocasión de experiencia. Los “sentimientos”, escribe Whitehead, “son operaciones especializadas de manera variada, que efectúan una transición a la subjetividad” (1978: 65). Es esencial recordar aquí, por supuesto, que el efecto subjetivo de los sentimientos-pensamientos no es el de un sujeto humano preexistente, sino la subjetividad de la ocasión como tal –su superjeto. Como la intuición de Bergson, que es el arte en el cual las condiciones específicas de la experiencia son sentidas, los sentimientos abren el acontecimiento a lo todavía-no-pensado dentro del pensamiento como tal.
El pensamiento llevado más allá de la consciencia reflexiva nos recuerda que el pensamiento consciente no es sino el pináculo de una experiencia que se ha despojado a sí misma en gran medida de su finitud-abierta. En términos de Nietzsche: “La lógica de nuestro pensamiento consciente es solo una forma cruda y expedita del pensamiento que necesita nuestro organismo, concretamente los órganos particulares de nuestro organismo. Por ejemplo, un pensar-al-mismo-tiempo está necesitado de aquello de lo que apenas tenemos un indicio (2003:8). Un pensamiento que tiene poca noción de sí es un pensamiento en el acto, un pensar en el hacer de una ocasión de experiencia. Es una actividad incipiente que convoca intensidades hacia un advenir-a-la-expresión, un pensamiento directamente imbuido de ritmo, de sentimiento. Marcando una diferencia entre el reconocimiento y el conocimiento – erkennen and kennen– Nietzsche juega con la extraña extemporaneidad del pensamiento en-formación, recordándonos con un pensamiento-sentimiento no consciente que a menudo hay un sentido del reconocimiento a pesar de la ausencia de conocimiento en sentido fuerte (2003:14). El conocimiento es incipiente a la experiencia en ciernes, activamente sentido pero a menudo indescifrable en términos lingüísticos, vivo solo en sus ritmos, sus vacilaciones, su tartamudeo.
Y todo esto, volviendo a mi mantra, no en el sujeto pre-existente. “No concedo”, escribe Nietzsche, “que Yo sea lo que piensa. Tomo el Sí como siendo una construcción del pensamiento, del mismo rango que “materia”, “cosa”, “substancia”, “individuo”, “propósito”, “número”: en otras palabras, como siendo solo una ficción regulativa con la ayuda de la cual una especie de constancia y por tanto de “cognoscibilidad” se inserta e inventa en un mundo de devenir (Nietzsche, 2003,pp. 20-21). Yo es el movimiento de pensamiento desestabilizado por el acto, el advenir-a-sí de una capacidad para regular la experiencia, pero solo hasta que esté nuevamente desestabilizada por los gestos menores que fluyen en el acontecimiento.
Esto no significa, por supuesto, que no haya “Yo”. Solo significa que el Yo no puede localizarse por adelantado a la ocurrencia del acontecimiento, que el Yo está siempre en el medio, activo en el campo relacional como uno de los vectores de lo en-acto de la experiencia. “Soy” es siempre, en gran medida, “¿Eso fue yo?
Crítica inmanente 4 –sobre la técnica
Comencé con la investigación-creación –con el estudio- y con la pregunta acerca de lo que puede el arte. Si bien creo que el método debe ser repensado en todas partes con relación a su capacidad para producir conocimiento (en vez de simplemente reproducirlo), este volver a pensar es quizás más productivo en aquellas áreas que están todavía, por su naturaleza particular, bajo redefinición. La investigación-creación es una de esas áreas, en virtud de su proveniencia de una larga y rica experiencia en transdisciplinariedad.
Probablemente sea justo decir que el método jamás se las arregló para conseguir un bastión en la investigación transdisciplinaria, pero sin embargo ha habido muchas tentativas de acoplar lo inter –o trans- con el método. Estas tentativas, usualmente organizadas alrededor de la introducción de los estudiantes a su “campo” a través de seminarios, se han enfocado en gran medida en reunir textos de diferentes disciplinas para explorar una variedad de concepciones acerca de cómo un problema disciplinario fue abordado, con la esperanza de brindar categorías que asistirán al estudiante en la localización de su investigación dentro de los campos de conocimiento existentes. La suposición detrás de semejantes cursos es que ellos reaniman el debate cultural situando al pensador en una comunidad de pensamiento, abriendo de ese modo la discusión a una pluralidad de modos de hacer y pensar. En los mejores casos, esto conducirá entonces a una comprensión de cómo tratan la interdisciplinariedad uno o dos campos, brindando al estudiante un sentido de los límites de la indagación. Cuando esto funciona, el estudiante no sintió la presión de adoptar un acercamiento por sobre otros o de acunar el análisis con un marco teórico ya-existente.
A pesar de todo, la pregunta se formula: ¿consiguen algo estos acercamientos al aprendizaje, más allá de enseñarnos a pensar en términos de límites disciplinarios o escolares? ¿Qué es lo que se hace impensable en un acercamiento al aprendizaje que comienza por la delimitación, por medio del secuestro de los modos de conocer respecto de los modos de hacer, incluyendo el hacer de los conceptos?
Un pragmatismo especulativo toma como su punto de partida un rigor de la experimentación. Está interesado en la anarquía que se arremolina en el proceso, y comprometido con las técnicas que sintonizan lo anárquico hacia nuevas formas de conocimiento y nuevos modos de experiencia. También se interesa en lo que escapa al orden, y especialmente, en lo que este exceso puede hacer. Y reconoce implícitamente que el conocimiento se inventa en la fuga, en el exceso.
Lo que organiza el rigor de un pragmatismo especulativo puede, por lo tanto, no ser un método impuesto al proceso desde afuera. Debe emerger desde dentro de la ocasión de experiencia, y expulsar de su formación las apuestas de su advenir. Para esto, la técnica es clave. En filosofía, una técnica es la lectura atenta. Para la elaboración del estudio en un subcomún siempre todavía no creado, esta proposición de Bertrand Russell es crucial: “En el estudio de un filósofo, la actitud correcta no es ni la reverencia ni el desprecio, sino primero una especie de empatía hipotética, hasta que sea posible saber cómo se siente creer en sus teorías, y solo entonces, un renacimiento de la actitud crítica, que debe asemejarse, tanto como sea posible, al estado mental de una persona que abandona las opiniones que ha sostenido hasta ahora” (1996: 47).
Un proceso de lectura atenta implica una técnica que abre una “empatía hipotética”. Esta empatía, que podría estar alineada a la noción bergsoniana de intuición (la cual entiende a la empatía como el vector a través del cual la intuición deviene operativa), supone explorar, con el proceso de estudio, lo que el trabajo hace, solicitando al trabajo que se abra a su propio campo de relaciones. ¿Cómo están planteadas estas relaciones? ¿Qué hacen? ¿Cómo hacen el ritmo, la cadencia, la intensidad del texto para abrir preguntas que alinean el pensamiento al contenido? ¿Dónde lo hacen las formas de pensamiento existentes en escenas de pensamiento-sentimiento? Antes siquiera de comenzar a explorar la cuestión de “¿dónde me sitúo?”, la cual probablemente sea la pregunta menos interesante de todas. Porque “dónde me sitúo”, similar al ubicuo “objeto de estudio” en el modo académico corriente de postularlo es la pregunta que detiene el proceso, que erradica la escritura del acto, que la localiza dentro de esta o aquella familia de conocimiento, que la alinea al método disciplinario y al poder institucional. Todos hacemos esto, por supuesto, en una cierta medida, pero me parece que lo que el estudio en un subcomún puede hacer excede la especie de “tomar posición” que muy a menudo deviene una sentencia de muerte de los actos creativos de lectura (y, por supuesto, de hacer). Otro tipo de posición debe asumirse, una que estalle en el medio, una que se comprometa empáticamente con lo incognoscible en la diferencia, una que atienda al desasosiego de una experiencia que todavía no se puede categorizar. De lo contrario, nos volvemos a encontrar justo donde comenzamos, afuera, mirando lo ya reconocible, lo ya sabido.
Tomar una posición en el medio es una proposición confusa –la imagen que viene a la mente es la de estar descalzxs sobre una pila de uvas, asistiéndolas en su proceso de fermentación. En las uvas, el proceso es sentido directamente, si es que no bastante comprendido en sus minucias, y, para empujar más la imagen, indudablemente dejará manchas. La lectura y el hacer son tan confusos, tan incómodos, tan excitantes como machacar las uvas, siempre y cuando tomemos seriamente esta contextualización. Porque es en el medio del campo de relaciones, en los subcomunes, que las prácticas alcanzan su carácter más inventivo, más intenso. Por supuesto, este es también el lugar del riesgo. Todo ese trabajo, y el vino puede todavía agriarse. O no llegar nunca a ser bueno. Lo mismo ocurre con la lectura empática que crea un concepto, o el proceso artístico que activa un objeto. Esto puede no conducir a ninguna parte. Pero lo que harán, indefectiblemente, es crear un proceso, y todavía algo mejor, una práctica, y es esto lo que habrá hecho una diferencia. Porque habrá hecho sentir el ansia de la apetencia.
El pragmatismo especulativo significa tomar el ansia de apetencia en su valor nominal, preguntando qué hace el pensamiento-sentimiento en este caso. Significa indagar en los modos de existencia generados por el acto de “empatía hipotética”, honrando los gestos menores, viendo adónde puede conducir esto, en maniobras transversales. Se trata de equilibrar varios libros, o varios pasajes, o varias ideas, y preguntarse de qué otra manera podrían componerse, y qué podrían hacer, juntas. Se trata de preguntar, como lo hace Russell, “¿cómo se sentiría creer en sus teorías?”, una tarea de lo más especulativa, y llevar esta especulación a su límite pragmático: ¿qué puede hacerse con esto, qué puede hacerle al pensamiento, al pensar en acción?
Esta es la crítica inmanente, y es lo que creo que está en el meollo de un proceso de investigación-creación.
Crítica inmanente 5 –sobre la investigación-creación.
La técnica incumbe al modo en que un proceso se revela para sí como tal. La técnica de la danza se relaciona no solo con los modos de reaccionar a los movimientos repetitivos, sino a las proposiciones colectivas de las que emerge el pensamiento coreográfico. Pintar no supone solo técnicas de color, textura y forma, sino también técnicas de visión, articulaciones móviles de forma-forma, orientación de coreografías, técnicas de exhibición. Esto no es método: es más dinámico que el método, abierto al cambio causado por la repetición, comprometido por los modos en que los cuerpos cambian, en que el medio ambiente es modulado y modulante, y en que se componen las ecologías. La ecología pintor-pintura-lienzo es siempre-cambiante, desde tomar asiento a ponerse de pie a mirar a sentir a tocar a ver. La ecología del escritor-teclado-libro también altera inventivamente su técnica desde la necesidad de buscar otra taza de té hasta la relectura del pasaje que mantiene las cosas en movimiento hasta el hábito de comenzar con una cita hasta el terror y la excitación de la escritura como tal.
La técnica es necesaria al acto de pensar –para pensar en el acto- pero no es un arte. En otra parte, propuse que la tecnicidad puede ser una manera de hablar sobre lo que el arte puede hacer en su mejoramiento de la técnica. La tecnicidad sería la experiencia de cómo el trabajo se abre a su exceso, a su más-que. Esta cualidad del más-que en la que consiste la tecnicidad es inefable –puede ser sentida, pero es muy difícil de articular en lenguaje.
Lo que la investigación-creación puede hacer es volver palpable la tecnicidad a través de los registros. Puede trabajar, como lo hace el empirismo radical, en el campo complejo de las conjunciones abiertas por las transiciones de la experiencia. James escribe: “Contra la tendencia racionalista a tratar la experiencia como seccionada en objetos estáticos discontinuos, protesta el empirismo radical. Insiste en abordar las conjunciones en su “valor nominal”, así como vienen. Consideremos, por ejemplo, conjunciones como “y”, “con”, “cerca”. “más”, “hacia”. Mientras vivimos en esas conjunciones estamos en un estado de transición en el sentido más literal” (1996:236).
Transición no significa puro proceso sin restricciones. De hecho, significa justo lo opuesto –significa flujo y corte, discontinuidad y diferencia. El crecimiento brota de la discontinuidad, emergiendo siempre en relación a cómo una ocasión de experiencia se definió como tal en el pasaje de la emergencia de la ocasión actual a su perecimiento, dentro del nexo de su reanimación, como una ecología de relaciones diferente. James habla de la necesidad de la discontinuidad de la siguiente manera, enfatizando el modo en que una ocasión deviene un vector de desviación: “Una más continuará, otra más frenará o desviará la dirección, en la cual nuestra experiencia se mueve incluso ahora. No podemos, es cierto, nombrar nuestros diferentes “y” o “con” más que nombrando los diferentes términos hacia los cuales nos impulsan, pero vivimos sus especificaciones y diferencias antes de que esos términos lleguen explícitamente” (1996:238).
Lo que la conjunción entre la investigación y la creación hace es visibilizar cómo los modos de conocimiento están siempre en corrientes cruzadas, reorientándose activamente en operaciones transversales de diferencia, enfatizando la desviación en el medio de cada conjunción. La conjunción no es nunca neutral: trabaja el trabajo, ajustando activamente el acoplamiento siempre inmanente de la investigación y la creación, preguntando cómo el pensar en el acto puede articularse, y con qué tipo de experiencia análoga puede acoplarse, preguntando cómo el hacer es por derecho propio un pensar, preguntando qué podría ser capaz de hacer ese pensar.
La experiencia análoga que quizás se conecta más fuertemente con el modo en que el hacer y el pensar se componen en la investigación-creación es la elaboración filosófica de conceptos, la filosofía se concibe aquí no como una disciplina sino como una fuerza de apetencia, es una “empatía hipotética” en la fabricación instintiva. La filosofía es una práctica que está en contracorriente con todas las prácticas. La filosofía como estudio.
Como estudio, lo que la filosofía puede hacer es comenzar a atender a las apetencias activadas por la práctica, abordando el pensar-en-el-acto como especulativo, riguroso en sus propios términos. La filosofía puede entonces comenzar a co-componer con el ansia en el medio de su incipiente pensar-en-el-hacer. Ningún método asistirá jamás a la filosofía en esta empresa, ni tampoco habrá método alguno que coloque juntas a estas prácticas como si fuesen una. Esto solo disminuiría la fuerza del estudio y reduciría la operación al estatus de la creación de un problema falso y de preguntas mal formuladas. En el estudio, lo que se valora no es la homogeneización del pensar-hacer sino la creación de las condiciones para encontrar la transversalidad operativa de la diferencia en el corazón de toda práctica.
La activación transversal de los campos relacionales del pensar y el hacer, que más arriba llamé estudio, es lo que llamo investigación-creación. Me parece que aquí no caben dudas de que lo que está en juego es nada menos que la redefinición del conocimiento. Porque lo que hace la investigación-creación es solicitarnos que nos comprometamos directamente con un proceso que, en muchos casos, no estará o no podrá articularse en lenguaje. Filosóficamente, esto supone una apertura hacia un pragmatismo especulativo que desafía las concepciones existentes del lugar donde se sitúa el conocimiento y de lo que este puede hacer. El conocimiento innato, por ejemplo, la intuición, la especulación –ninguno de ellos es bien visto por ningún acercamiento metodológico, a menos que puedan ser de alguna manera cuantificados. No necesitamos mirar más lejos que a nuestros propios programas de Doctorados en investigación-creación para percibir que nuestro énfasis en el documento escrito tiene que ver con situar la incipiencia, localizar la intuición, dirigir la especulación.
La investigación-creación no necesita métodos nuevos. Lo que necesita es un recuento de lo que puede hacer la escritura en el proceso del hacer-pensar. En el mejor de los casos, la escritura es un acto, activo con los ritmos de la incertidumbre y las aperturas de un pragmatismo especulativo que se compromete con la fuerza del entorno, donde la transversalidad es más aguda. Estos, sin embargo, no son, en términos generales, los documentos que les requerimos a los estudiantes de investigación-creación. Lo que les requerimos son documentos que faciliten la tarea de nuestra evaluación de sus proyectos, escritura que describa, oriente, defienda. Esta es la paradoja: nos excitamos con las aperturas que la investigación-creación provee y aún así nos mantenemos reticentes para tomarlas en sus propios términos y experimentar con ellas como nuevos modos de existencia y nuevas formas de conocimiento. Permanecemos sujetos a los métodos existentes, me parece, porque seguimos siendo incapaces (o reticentes) de evaluar el conocimiento en sus propios términos incipientes, más precisamente, para comprometernos productivamente con nuevos conceptos de valor.
El desafío que propone la investigación-creación incumbe al núcleo mismo de lo que la universidad ha llegado a reconocer como conocimiento. Reconociendo inadvertidamente que las prácticas no-lingüísticas son formas de conocimiento por derecho propio, nos encontramos de frente con el obstáculo que nos acompañó todo el tiempo: ¿cómo evaluamos el proceso? Ciertamente, hemos desarrollado modelos de evaluación, y junto con ellos métodos de investigación, pero ¿fueron realmente exitosos estos métodos para producir el pensamiento más excitante, las prácticas más inventivas?
Crítica inmanente 6 –sobre la metamodelización
Varias décadas atrás, Felix Guattari se enfrentó con problemas similares. Habiendo atravesado un prolongado análisis con Jacques Lacan y habiendo ingresado él mismo al campo de la psiquiatría, comenzó a preguntarse si los modelos disponibles serían capaces de soportar (y mucho menos crear) nuevos modelos de existencia. “Desde el comienzo, el psicoanálisis intentó asegurarse de que sus categorías estuviesen en concordancia con los modelos normativos del período”, escribe (1984: 85). En todas partes a su alrededor, el énfasis estaba puesto en el lenguaje. “¿Qué de los modos de articulación, se preguntó, que preceden, o exceden el lenguaje? ¿Qué pasa con los modos de subjetividad que no pueden definirse a través de la división entre el sujeto y el objeto, analista y analizante? Y ¿cómo podemos ir más allá de los modelos cuando la transferencia, que está en la base del psicoanálisis, es como tal un modelo tan poderoso? Guattari escribe: “Sin tener en cuenta el particular currículum psicoanalítico, permanece implícita en su marco teórico una referencia a un modelo de normatividad predeterminada. El analista, por supuesto, no espera en principio que esta normalización sea el producto de una identificación pura y simple del analizante con el analista, pero no funciona menos, e incluso a pesar suyo […] como un proceso de identificación del analizante con un perfil humano que es compatible con el orden social existente (Guattari, 1996:65-66).
El esquizoanálisis fue la proposición antimodelo de Guattari. Él lo llamó “metamodelo”. Un metamodelo, para Guattari, era un no-modelo que alteraría las formaciones de poder y saber existentes, desafiando la tendencia de los modelos a “operar en gran medida por exclusión y reducción, circunscribiendo estrictamente sus aplicaciones y su contacto con la heterogeneidad” (Murphie and Genosko, 2008). La metamodelización haría que las líneas de formación fueran sentidas, pero tomando activamente en cuenta la pluralidad de los modelos compitiendo por el cumplimiento. La metamodelización está contra el método, está activa en la refutación de los modos de existencia preexistentes, “meta en el sentido de mapear conjunciones formativas abstractas, en variación continua, a través de deflexiones cambiantes (Manning and Massumi, 2014: XX). Como escriben Andrew Murphie y Gary Genosko:
La metamodelización desvincula la modelización a la vez de su fundación representacional y de su reproducción mimética. Suaviza la significación admitiendo fuerzas a-significantes en el territorio de un modelo; esto es, la centralidad y la estabilidad de la significatividad se desplazan en favor de la impredecibilidad y la indistinción de la singularidad. Se le da espacio a lo que hasta ahora fue inaccesible, proyectándose en modos y combinaciones nuevas y creativos. La metamodelización es en estos respectos mucho más precaria que la modelización, cada vez menos amarrada a la homogeneidad, a las restricciones estándares, y a las anteojeras de la aprehensión (2008).
Sin importar si lo llamamos metamodelización, o simplemente atendemos a las complejas desviaciones y conjunciones del empirismo radical, la pregunta crucial concierne al modo en que se elabora el conocimiento. Un encuentro comprometido con la naturaleza constitutiva del conocimiento –ya sea en el ámbito de las nuevas formas de subjetividad abordadas por el esquizoanálisis, o en la reorientación del modo en que el pensar y el hacer coexisten- es necesariamente una operación disruptiva que arriesga el desmantelamiento de las poderosas líneas trazadas en los bordes de las disciplinas y los modos de existencia. Por supuesto, venimos diciendo lo mismo, de un modo u otro, desde hace décadas. Pero la disciplinariedad tiende a salir victoriosa, una y otra vez. Es por eso que necesitamos a los subcomunes, un sitio emergente que hace más que cuestionar la institución académica y su rol en la sociedad. En los subcomunes, donde la colectividad emergente está a la orden del día, la apetencia sobrepasa a la nostalgia, inventando metamodelos que experimentan con el modo en que el conocimiento puede escapar de la instrumentalidad, y lo hace, recuperando una estética de la experiencia allí donde más se la necesita: en el campo del aprendizaje.
Como propongo en la introducción, semejante aproximación al pensamiento en el hacer puede considerarse como esquizoanalítico. Guattari escribe:
Con respecto al esquizoanálisis […] está claro que no puede proponerse como un método general que abarcaría el ensamblaje de problemas y las nuevas prácticas sociales. […] Sin pretender la promoción de un programa didáctico, es cuestión de constituir redes y rizomas a fin de escapar a los sistemas de modelización en los cuales estamos enredados y que están en el proceso de contaminarnos completamente, el corazón y la mente […] Básicamente, el esquizoanálisis solo plantea una única pregunta: “¿cómo unx se automodula?” […] El esquizoanálisis […] no es una modelización alternativa. Es una metamodelización. Intenta comprender cómo llegaste donde estás. “¿Qué es tu modelo para vos?” ¿No funciona? –Entonces, no sé, unx trata de trabajar juntxs […] No es cuestión de plantear un modelo estándar. Y en esto el criterio de verdad llega precisamente cuando la metamodelización se transforma en automodelización [automodalisation], o autogestión [auto-gestion], si prefieren (1996: 133).
Contra el método no es solo una postura académica. Es mucho más lo que está en juego. Cómo llegás donde estás es una pregunta operativa. ¿Qué te modela? ¿Qué otra cosa puede crearse, empáticamente, en el encuentro? ¿Qué tipo de modelización se hace posible, en el acontecimiento? ¿Cómo puede abrirse un gesto menor? Estas preguntas no pueden ser abstraídas de la pregunta por el valor como se lo define en las prácticas capitalistas actuales, prácticas que toman al conocimiento como un aspecto instrumental del valor agregado o, en el ámbito artístico, valor-prestigio. ¿Cómo operamos transversalmente a semejante captura capitalista? ¿Qué procesos nuevos de valorización pueden ser experimentados y cuál será el efecto, para el conocimiento, de experimentaciones semejantes?
Nuevos modos de valorización visibilizan la fisura en la mera pregunta acerca de lo que constituye al conocimiento, haciendo que sea sentida la parte de incognoscibilidad del saber. Para prestar atención a esta hendidura, de maneras creativas y generativas, debemos comprometer no solo el registro del pensamiento consciente, sino también aquel de la intuición en-acto al borde de lo no consciente que toma como proyecto la complejidad, que es el medio del acontecimiento en la experiencia. Debe darse un salto, y es un salto que resulta indudablemente desorientador.
Quien que se arroja al agua, habiendo conocido únicamente la resistencia de la tierra sólida, se ahogará inmediatamente si no lucha contra la fluidez del nuevo medio: deberá por fuerza aferrarse todavía a esa solidez, como si dijéramos, que hasta el agua presenta. Solo con esta condición puede acostumbrarse a la fluidez del fluido. También nuestro pensamiento, cuando se decidió a dar el salto (Bergson, 1998: 193).
La investigación-creación abraza el salto, y el empirismo radical propone una técnica para componer con él a través de campos transversales de investigación. Lo que emerge a través de esta fisura no puede mapearse por adelantado. “Miles y miles de variaciones acerca del tema de caminar no producirán ninguna regla para nadar: acercate, sumergite en el agua, y cuando sepas nadar, entenderás cómo el mecanismo del nadar se conecta con el del caminar” (Bergson, 1998:193). Hacer y pensar, el arte y la filosofía, nunca saldarán sus diferencias diciéndonos por adelantado cómo componer a través de sus desviaciones incipientes. Cada paso será una renovación de la manera en que este acontecimiento, este tiempo, este problema, propone su modo de investigación, en esta voz, en estos materiales, de esta manera. A veces, retrospectivamente, el proceso desarrollado podría parecerse a un método. Pero repetirlo nunca volverá atrás el proceso. Porque las técnicas deben reinventarse a cada paso y el pensamiento siempre debe dar el salto.