Clinämen: Francisco y el gobierno de la crisis

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con José Fernández Vega, docente e investigador en filosofía, autor de «Francisco y Benedicto, el Vaticano ante la crisis global». ¿En qué consiste la crítica de Francisco al liberalismo? ¿Hasta qué punto esta crítica prolonga la de los movimientos sociales y hasta qué punto la limita? ¿Qué cambia y que permanece entre Benedicto y Francisco en el Vaticano? ¿Qué esperar de la entremezcla entre religión y política en una era «postsecular»?

Massera // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

El almirante Massera esperó hasta el final un reconocimiento que sus contemporáneos le negaron. Se sentía merecedor de una alta dignidad y confiaba en que el paso del tiempo acabaría por conferirle a su apellido un motivo de orgullo para sus hijos. No fue así. Su protagonismo -junto con los otros jefes de la última dictadura- en el rediseñado quirúrgico del país, esa victoria perdurable en la lucha de clases, no lo promovió ante la mirada de una historia que lo olvidó a la primera de cambios, ni lo situó como líder orgánico de ningún sector relevante de la sociedad argentina.

Los ex comandantes reprocharon el estado de abandono en que los dejó el conglomerado de poder –social, político, económico, eclesiástico- en defensa del cual concibieron y ejecutaron su plan represivo. El programa de la dictadura –derrota de las organizaciones político militares revolucionarias, refundación del orden político, reconversión del patrón de acumulación- se aplicó con éxito, aunque las FFAA acabaron desprestigiadas, menguadas en su capacidad política.

Es probable que Massera ya no creyera en nada, ni siquiera en el futuro. Y que su alegato final –palabras vertidas ante un tribunal que lo condenaba- solo expresara la conciencia de Hugo Ezequiel Lezama, el autor de cada uno de los discursos que pronunció el almirante durante su carrera militar y política. Escritor y director de Convicción -publicación de la Armada durante la dictadura- Lezama concibió al almirante como al más real de sus personajes literarios, aunque envejeció abochornado por la indecencia del robo y del enriquecimiento ilegal del “Negro”, que no estaba en sus planes. Su otro yo, aquel que quedó a cargo de la acción real en el drama político, fue el único de los dos que debió soportar la condena y la prisión.

Como ninguno de los otros jefes militares, Massera intentó aprovechar la plataforma que brindaban las FFAA en el poder para crear un proyecto político propio. Como muchos de sus camaradas, creyó que el monopolio de las armas podría proveerles un fundamento autónomo respecto del juego de las clases sociales, sobre todo de las dominantes que eran las que contaban entonces y las únicas que eran consideradas. La autonomización comenzó a plantearse entre los jefes militares luego de la derrota de las organizaciones revolucionarias, cuando ya nada parecía justificar la permanencia de los militares en el poder.

El sueño de la autonomía encarnó como en nadie en Massera -y en la literatura de Lezama- de un modo audaz, con la discreta anuencia de no pocos dirigentes políticos de varios partidos. Se trataba de un sueño loco, de un delirio que obviaba la distancia que habían establecido las clases e instituciones dominantes del país con respecto a los militares, una vez que consideraron que estos ya habían cumplido con su tarea. Distancia que se convirtió en impugnación en el caso de Massera, asesino de prominentes miembros de la burguesía argentina que le hacían sombra en negocios o amoríos.

La figura de Perón obsesionaba a Massera. Soñaba con repetirlo, con heredar su movimiento, y se ofrecía como figura sustituta sobre la que proyectar el mito del jefe militar-nacional. Pero su partido –el de la cría de la dictadura- no podía mutar en proyecto popular reformista ni en aventura revolucionaria, porque era imposible que las clases que podían interesarse por una transformación social confiaran en aquel que había comandado la represión del peronismo, los sindicatos y las izquierdas.

Massera ambicionaba heredar el peronismo heredando la dictadura: unas masas derrotadas en un país definitivamente reorganizado por la reacción. Quizás sintió que tenía tiempo para eludir la derrota militar de Malvinas en manos de una potencia occidental, para desligarse del destino de unas FFAA cuya capacidad de liderazgo quedaba seriamente cuestionada.

Claudio Uriarte, su biógrafo, cuenta como siendo ya jefe miembro de la Junta Militar de gobierno, Massera se desdoblaba en un personaje nocturnal participando en secuestros de militantes populares y en sesiones de tortura junto con sus subordinados del Grupo de Tareas 3.3.2 con asiento en la ESMA. A tales efectos se hacía llamar “Cero”.

Massera/Cero jugó fuerte en los dos espacios, el público y el clandestino, en el que se gestaba el restrictivo mundo de la política durante los tiempos del terrorismo de Estado. Siendo jefe de la Marina, se alió con jefes de los Cuerpos de Ejército, de los “duros”, como Suárez Mason, Menéndez o Riveros, contra la línea “política” de Videla y Viola. Provenía del arma más elitista y gorila, e intentó quebrar al peronismo y ponerlo a trabajar en función de su propio liderazgo: en 1977 logró el control sobre la detenida ex presidenta Isabel Perón, sobre no pocos líderes sindicales presos de la Marina, sobre los restos de la organización peronista Guardia de Hierro –que según Alejandro Tarruella[1] se había hecho intervenir voluntariamente por la Armada- y sobre un núcleo de militantes montoneros esclavizados y puestos a trabajar para su proyecto en la ESMA.

La guerra de las Malvinas fue llevada adelante por las FFAA en nombre de Occidente. Como si por el hecho de no ser católica la corona británica fuese un estado infiel. Los mandos argentinos creían que los EE.UU devolverían favor con favor los servicios prestados durante la represión contra-revolucionaria en Centroamérica. El papado, que había logrado impedir el enfrentamiento armado con Chile, no consiguió disuadir a Galtieri de las nefastas consecuencias de una eventual invasión a las islas que dejaría al país al borde de una alianza geopolítica con el enemigo comunista en la guerra fría y liquidaría –dada la previsible derrota en el campo de batalla- la influencia política de los militares en la inevitable transición al régimen parlamentario.

Massera ya había tenido oportunidad de caracterizar su peculiar comprensión de lo occidental, cuando el 25 de noviembre de 1977 recibió un «profesorado honoris causa» en la jesuítica Universidad de El Salvador. En su discurso de agradecimiento el almirante rechazó a los tres grandes maestros del mal: Marx, Freud y Einstein. El primero combatió la propiedad privada, el segundo violó el “espacio sagrado del fuero íntimo” y el tercero puso en crisis la condición “estática e inerte de la materia”.

Occidente fue la patria y la bandera con la que Massera y Lezama se alinearon en el curso de la Tercera Guerra Mundial. María Pía López escribe[2] al respecto: “El discurso gira alrededor de una guerra mundial que lleva tres décadas, una guerra por el espíritu del hombre. El mal y el bien se enfrentan, como en la novela y como en el campo, encarnando en la historia lo que proviene de esencias atemporales. El bien se llama Occidente. Pero si la guerra ha sido morosa y finalmente cruenta es porque ha estado a la defensiva mientras el adversario fue capaz de agitar las banderas de la utopía (…) Se preguntan “¿Qué es Occidente?”, para responder “Nadie lo busque en el mapa. Occidente es hoy una actitud del alma que no está atada a ninguna geografía. Occidente es la libertad de pensar y de hacer. Occidente es el respeto al honor, al trabajo, al talento, pero Occidente es también el amor, es la esperanza y es la misericordia”. Finalmente, está dentro de las personas, a la espera de la invocación, el llamado y la redención. Durante la guerra de las Malvinas, cuando Estados Unidos tomó partido –contra las esperanzas de las fuerzas armadas argentinas– por Inglaterra, el director de Convicción solicitaba entender por Occidente algo que por supuesto no incluía a los aliados imperiales: “No luchamos solo por unas islas. Damos la vida de nuestros mejores hijos por una concepción auténtica de Occidente”.[3] El espíritu tiene la ventaja, por lo menos argumentativa, de ser escurridizo.

Almirante Cero[4] es la fórmula que encontró Uriarte para dar cuenta del modo en que el mismo Massera personifica las dos caras, legal y clandestina, del terrorismo de Estado. De ahí el nombre de su original ensayo de historia política, cargado de observaciones agudas sobre el juego de las fuerzas tal y como se actualizan –o “encarnan”- en sujetos concretos, en coyunturas específicas. Leyéndolo, se comprende el papel político que jugó la Marina en la masacre de Trelew, el 22 de agosto de 1972: el asesinato ilegal de cuadros de organizaciones revolucionarias constituía a la Armada, escribe Uriarte, en la ultraderecha y última ratio del orden dentro de las propias FFAA. También es importante lo que Uriarte cuenta sobre la participación de Perón y de Massera en la logia Propaganda 2 (la célebre P-2) orientada por Ligio Gelli. Esta organización anticomunista formaba parte de una competencia de militares y capitales católicos contra la influencia de militares y capitales protestantes, sobre todo de los EE.UU.

Uriarte analiza por otro lado la complejidad interna del bloque de fuerzas represivas, incluyendo las contradicciones del aparato represivo, antes del golpe, entre el Ejército y la Marina, y López Rega como orientador de las AAA, en alianza con la inteligencia policial, y luego del golpe, entre las propias fuerzas integrantes de las Juntas. Y recuerda la clave del golpe de 1976, tantas veces substraída por las narraciones moralistas, en clave liberal o nacional, de la historia reciente, como una respuesta ofensiva contra la penetración de la izquierda en las conducciones sindicales.

El libro reproduce inolvidables piezas retóricas del dúo Lezama-Massera: “somos católicos y católicos practicantes” y “obramos”, por tanto, “a partir del Amor”. O bien: “lo absolutamente cierto, es que aquí y en todo el mundo, en estos momentos, luchan los que están a favor y de la muerte y los que estamos a favor de la vida. Y esto es anterior a una política o una ideología. Esto es una actitud metafísica. Estamos combatiendo contra nihilistas, contra delirantes de la destrucción (…) No vamos a combatir hasta la muerte, vamos a combatir hasta la victoria, esté más allá o más acá de la muerte…”.

Página tras página, Uriarte reconstruye en detalle las tácticas cambiantes de Massera, desde los contactos con miembros de la conducción de Montoneros hasta el intento de formar un partido político, de improbable orientación socialdemócrata, para heredar la dictadura por la vía electoral. A ojos de Massera, la aparición de los movimientos de derechos humanos no representaba un peligro mayor, sino la prueba de la derrota del adversario que solo volvía para reclamar la vigencia de la ley, en lugar de insistir en la transformación de las estructuras sociales.

Un capítulo importante del libro está dedicado a los juicios a las Juntas Militares. Es decir: a uno de los actores principales (junto con la cúpula de la iglesia, del empresariado y de dirigentes políticos) en el mayor genocidio desde la formación del Estado Nación. El juicio, escribe Uriarte, mostraba como la “Argentina post-contra-revolucionaria de Alfonsín y Strassera devoraba a los comandantes que habían construido el país pos proceso”. Se condenaba la picana, pero se aceptaba el país por ella remodelado.

Para el alfonsinismo, el juicio era un juicio contra la violencia en general e implicaba en un mismo gesto una condena política de la guerrilla que había empleado “la violencia como un fin en sí mismo”. El juicio mismo es interpretado por Uriarte como un esfuerzo por emplear una noción contradictoria o paradójica como es la de “terrorismo de Estado”. Esas paradojas son muchas y en cierto modo se prolongan hasta el presente. Una de ellas, es que la máquina del terror desorganizó los mandos de las Fuerzas Armadas y actuó mediante una combinación clandestina de componentes policiales, parapoliciales y militares de diversas jerarquías. Esa acción fue además bendecida por las autoridades eclesiásticas y financiadas por empresas que a su vez tuvieron niveles fundamentales de decisión en el rediseño económico del país.

En otras palabras, el Estado terrorista suprimió el juego parlamentario y exacerbó un mecanismo que les es constitutivo más allá del régimen político vigente: la excepción como continuo desdoblamiento entre lo legal y lo ilegal, entre lo público y lo clandestino.

Almirante Cero es El 18 Brumario de Luis Bonaparte del horror. Un análisis de los episodios de una coyuntura precisa, captados en la singularidad del juego de las clases sociales y bajo el peso de las mutaciones del mercado mundial sobre la realidad nacional. En ese sentido, es legítimo situar este libro en la línea de Los cuatro peronismos de Alejandro Horowicz, a quien Uriarte dedica la obra y con quien compartió una breve militancia en la Organización Comunista Poder Obrero (OCPO) y luego en Convicción, “un refugio privilegiado” ya que “en el afuera rugían los monstruos procesistas cuyos ecos retumbaban adentro, pero ‘amablemente’ transformados en diálogos de educada circunspección con conservadores cultos; mientras tanto, en solapada resistencia, recomponíamos el tejido societario del gremio en compañía de Alberto Guillis, Juan Carlos Capurro y tantos otros”.

En el prólogo a una de las ediciones del Almirante Cero Horowicz repasa el desencuentro de los jefes de la dictadura con el nuevo tiempo político: “El juicio a las Juntas era el precio de la desobediencia tras la exitosa cacería de militantes: el costo personal e institucional de esa victoria. El juicio a los procesistas militares sustituyó, en esas condiciones históricas, el entonces inviable juicio al proceso. Con las clases dominantes no se juega, en todo caso, no se juega sin cargo. En 1980 la tarea represiva estaba finiquitada. Y al quedarse sin ‘para que’ los militares tuvieron que lanzarse, para intentar conservar el control de la situación política, a la Guerra de las Malvinas. Habían ido demasiado lejos, una cosa es el independentismo militar con el oído puesto en el murmullo de las clases dominantes, y otra creer que la seguridad personal de los oficiales procesistas equivale a la seguridad del Estado”.

Con los indultos de Menem, Massera recuperó la libertad. Horowicz -que dirigía en Planeta la colección en la que fue editado Almirante Cero- escribe que “en público nadie aceptaba tener trato con él, pero en privado era otra cosa. Era la época en que el almirante Cero amenazaba con sacar su biografía autorizada, para corregir los ‘errores’ del trabajo de Uriarte. Por cierto, no lo hizo”.

Hay razonamientos de Uriarte que resuenan en contextos diferentes. Sobre todo aquellos en los que hurga en la materialidad necesaria de las pretendidas autonomías. Los límites al autonomismo armado de las Juntas militares vinieron de las armas del mismo Occidente en nombre del cual decían guerrear. La sagacidad de Massera, el político pragmático de mayor astucia entre los militares genocidas, no alcanzó -ni podía alcanzar- para fundar un proyecto político en estado de abstracción de las fuerzas sociales diferente a la clase social a la que sirvió hasta el final. La lección de Massera alumbra el problema de otra autonomía: la de la constitución dual del poder del estado. Diurno y nocturno, institucional y clandestino, orgánico a las clases dominantes y a la vez autonomizante en la gestión de determinados territorios y mercados. Esa autonomía de juego adquiere de tanto en tanto organicidad programática. Y dado que no ha sido nunca del todo pensada ni revisada, otorga una vigencia indirecta a la brillantez de las observaciones de Uriarte.

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[1] Alejandro Tarruella, Guardia de hierro, de Perón a Kirchner. ED. Sudamericana. Hay reedición ampliada de fines de 2016.
[2] María Pía López, “Como una sombra: Hugo Ezequiel Lezama” (Inédito).
[3] Convicción, 5 de mayo de 1982, citado por Marcelo Borrelli, El diario de Massera. Historia y política editorial de Convicción: la prensa del “Proceso”, Koyatun Editorial, Buenos Aires, 2008.
[4] Claudio Uriarte, Almirante Cero, Biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera; Planeta, Buenos Aires, 1992.

Trabajos de singularización: entrevista con Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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por Guillermo García Pérez

El Nobel a Dylan transformó lo que parecía ser una vieja discusión sobre la literatura: de su lugar (impreso o electrónico) a su naturaleza (¿se canta?). Lo que podría desdoblarse en una discusión de mayor calado, ¿hay un principio-literario latente en cualquier escritura? Además me gustaría plantear una pregunta que podría pasar por ingenua, pero no sé si ha planteado de forma suficientemente compleja. ¿Qué buscas en una lectura filosófica?

Mi sensación es que a la literatura se llega, pero no como se llega a un campo disciplinario, no como se llega a un espacio institucional, no como se llega a una zona prefigurada por unas reglas determinadas, sino que se llega por la vía de una singularización subjetiva; cualquiera que se singulariza en la escritura, o en la lectura, entra de lleno en lo que llamaríamos un experiencia literaria y en esa medida está en condiciones de tomar la literatura como problema. Por otro lado, no siempre busco lo mismo. Respondo con el mismo nivel de ingenuidad que notas en la pregunta: busco hacer un trabajo de singularización, de articulación entre las cosas que necesito entender, decir, pensar y hacer. Me parece que nos encontramos en un momento de extraordinaria importancia y al mismo tiempo de suma fragilidad en el terreno subjetivo. Esa idea de un momento delicado determina el trabajo de contacto con la filosofía. En otro momento te hubiera dado una respuesta más clásicamente militante: los textos como instrumentos de formación y transformación, de aproximación transformativa a la realidad. Sin abandonar la idea del texto como arma, en este momento la impresión que tengo es que una lectura que no me haga entender algo mas de la existencia, de cómo llevar la vida, es inútil, estéril.

La escritura filosófica, ¿tendría que aspirar a alcanzar cimas de estilo? Creo que fue Le Clézio quien señaló que no hay un buen libro que esté mal escrito. Es significativo por provenir de alguien que también juega entre los bordes entre conceptos e imágenes.

Me parece extraordinaria la idea de que todo buen libro necesariamente está bien escrito. Todo buen libro, si es bueno porque tiene buenas ideas, tiene que inventar sus maneras de decir. Henri Meschonnic transforma el problema del siguiente modo: ¿hasta qué punto la creación de una escritura es realmente un problema de estilo? El artista, dice Meschonnic, es el único que no tiene estilo. Porque el estilo sería algo así como una cierta “forma” que permite referirse a aquello que ya fue creado. Pero el problema del creador sería el opuesto: ¿cómo deshacerse del estilo para crear algo nuevo? Llegar a un “no-estilo”, que era también la preocupación de Deleuze y Guattari en su último libro juntos, sería tal vez la exigencia más alta, la menos artificiosa, la más compatible con la idea de una singularización subjetiva en el pensamiento y la escritura. Creo que se puede retomar el asunto del siguiente modo: un libro no es bueno porque esté bien escrito, sino que está bien escrito porque es bueno. Me parece que la preocupación por la creación en la escritura surge del hecho que escribir y pensar no son dos tareas diferentes, es decir, no es que uno por un lado piensa y luego traspasa mecánicamente lo ya pensado al lenguaje como un mero instrumento de comunicación. Volvería a la idea de que pensar es singularizar y que escribir es descubrirse como pensador. En ese sentido lo que decíamos del no-estilo, de la invención de la escritura –como hacen Deleuze y Guattari– es parte de una creación de formas de valorar, como decía Nietzsche. Habría una diferencia entre escrituras que pugnan por atribuirse los valores dominantes y aquellas que elaboran nuevos valores.

Pienso en Canetti, en el propio Deleuze, en León Rozitchner. También, por poner el ejemplo de un autor vivo, en Jean-Luc Nancy. ¿A quién considerarías en un abanico de filósofos-autores?

Puesto así, yo respondería León Rozitchner. Me parece necesario hablar de él. En primer lugar, porque me parece que entre los argentinos hay una cuenta pendiente con su obra, que me resulta imprescindible; no creo que hayamos tomado consciencia todavía de su inmenso valor. Amigo suyo, Ricardo Piglia advertía que para Rozitchner la escritura y la lectura formaban parte de un mismo trabajo: como psicoanalista –inmerso en los problemas freudianos– creía que leer era enfrentar obstáculos y elucidar síntomas. No hay inocencia en la lectura. Se lee para descubrir los puntos en los que las coherencias fallan. Leer es buscar la trampa, el punto en que las subjetividades escamotean su propia verdad. Y al mismo tiempo se escribe porque no se puede hacer el ejercicio radical de la lectura sin poner en juego la propia coherencia, aquello que le pasa a uno cuando lee y cuando vive. La máquina Rozitchner es al mismo tiempo de lectura y de escritura. Se la reconoce por el trabajo de lectura minuciosa, palabra por palabra, por su enorme penetración en el texto, acompañado por la queja de lo difícil que es leer realmente a un autor, el tiempo que lleva; la imposibilidad, por tanto, de leerlo todo y la desconfianza, por ende, con el citador erudito, que parece haber hecho sus lecturas con demasiada rapidez. Digámoslo así: en León Rozitchner la lectura es un trabajo. Y la escritura, en la medida en que está tomada por ese trabajo, se distrae completamente de las modas, del llamado “debate contemporáneo”. Por eso Rozitchner discute con la misma dedicación con Freud, Perón o San Agustín. Es un modo de trabajo en el que el pensamiento es tomado por un desafío que la lectura, vivida como confrontación, le impone.

¿Podríamos revisitar bajo esta lente a autores que parecen excesivamente sistemáticos? ¿No es ésa, por ejemplo, la aproximación por la que Spinoza ha vuelto, por las lecturas renovadoras de su sistema?

A mí Spinoza es quien más me conmueve. Deleuze escribió que Spinoza es un gran escritor en la medida en que todo gran filósofo –es decir, todo gran creador de conceptos– lo es. Admiraba sobre todo laÉtica, los escolios y el capítulo quinto, sobre la libertad, en el que veía una «velocidad infinita». Y es cierto que es posible leer hoy la Ética y encontrar allí momentos que son extraordinarios. Es el libro que más leo. Dudo de si nuestro lenguaje tiene la capacidad de denunciar de manera tan directa ideas tan radicales. Como aquella que llama a destituir todos los finalismos. Igualmente importante me parece la última oración de la Ética, que señala que si bien podemos alcanzar la felicidad, hay que trabajar mucho para eso ya que «todo lo excelso es tan difícil como raro». A casi cuatro siglos de su escritura, una lectura detenida de la Éticasigue siendo extraordinariamente impactante. Aunque también hay que decir –como lo hacía el propio Rozitchner– que la escritura de Spinoza tiene aspectos demasiado técnicos. Spinoza emplea por momentos el lenguaje de su medio, cartesiano y escolástico: «esencias formales, esencias objetivas». Ese lenguaje oscurece un poco el trabajo de lectura de los afectos en Spinoza. Creo que el que mejor plantea el problema del lenguaje de Spinoza es Meschonnic. Como lingüista y poeta Meschonnic tiene recursos para detectar las zonas inexploradas respecto de un problema tan importante como es el del lenguaje de Spinoza. En su libro afirma que en el lenguaje –en este caso el latín, pero el latín singularizado por Spinoza–encontramos «marcadores afectivos» del pensamiento de Spinoza. Por un lado Meschonnic muestra la diferencia entre el latín de Spinoza, el de Bacon y el de Descartes, mientras que por otro denuncia que los filósofos actúan como profesores “de instituto” cuando explican a Spinoza. Sacrifican sus afectos tal y como aparecen en su lenguaje. A Spinoza se lo enseña, se lo explica como si su filosofía pudiera ser comprendida a partir de una arquitectura lógica (substancia, atributos, modos, etc.). Sistematicidad lógica y pedagogía explicativa son las formas de no leer a Spinoza. Meschonnic indica que no entiende la lógica de Spinoza sin acceder a estos marcadores afectivos en el lenguaje, inflexiones en los que su discurso se carga de potencia en ciertos énfasis, de ciertos combates que se van jugando en su escritura. De esto surge una conclusión fascinante: que Spinoza es un escritor contra lo teológico-político de su época. Deleuze decía al respecto que un escritor que es maldito en su época lo es en todas las épocas y yo estoy completamente de acuerdo al menos en lo que respecta a Spinoza. Me parece maravilloso y absolutamente actual mostrar que un cuerpo pensante que es capaz de cargar el lenguaje con afectos para crear modos de vida, para producir historicidad, para transformar el lenguaje y transformar la vida, está entrando en una guerra en la que está en juego lo divino mismo. Porque lo divino es la fuente de la vida, y esta fuente está en el corazón de una guerra en este tiempo tanto como en el de Spinoza. Si lo divino es capacidad de dar vida llamamos teológico-político a la sacralización de lo que da vida. Es lo que Spinoza denunció como el sistema de la trascendencia. ¿Cuesta mucho reconocer el mismo gesto en Marx cuando escribe que el modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica, para dedicarse luego a hacer precisamente una “crítica” de la economía política? ¿No es el feminismo radical una comprensión acertada de este sistema en términos patriarcales? Meschonnic, como Rozitchner, es un pensador de la guerra. Para él de un lado está el sistema de la trascendencia, lo teológico político. Del otro el sistema de la historicidad. Lo que en Spinoza es una inmanencia absoluta. Spinoza escribe Deux sive natura, cuando concibe a Dios como Naturaleza hace pasar el pensamiento de un lado al otro. Desacraliza la fuente de la vida. La historiza. La vuelve a presentar como una potencia de los cuerpos, como una creación al nivel de los modos de vida. Spinoza me parece un escritor inmenso en la media en que logra resituar lo divino en asunto mundano como un acto del pensamiento y la escritura, es decir, en el plano en que la producción de los modos finitos se hace cargo de crear existencia. Y un gran escritor quizá sea el que se hace cargo –difícil decir esto y no pensar en Walter Benjamin– de los combates que atraviesan su tiempo, tomando la iniciativa en el campo del lenguaje.

¿Qué hacemos en este escenario con los textos políticos? ¿Puede ofrecer la coyuntura puntos de fertilidad creativa? ¿Qué nuevos valores deben ponerse a circular a partir de ella?

Las coyunturas son fundamentales, para bien o para mal. No me siento capaz de pensar algo si no es bajo la presión de una coyuntura, incluso cuando lo que uno quiere es salirse de ella. Me parece que la importancia es doble: se piensa bajo presión de la coyuntura, en la medida en que ella nos enfrenta a determinados problemas y también para salirse, para rajar de ella. Pienso de nuevo en Spinoza que interrumpe la redacción de la Ética para escribir un texto de coyuntura como el Tratado teológico-político. Con respecto a los valores a circular, me parece que estamos desafiados a proponer una crítica izquierdista del neoliberalismo. No podemos abandonar esta tarea en manos de los racistas convencidos, de lo teológico-político. Me parece que nos toca asumir el problema de los tipos de desposesiones materiales y subjetivas de nuestro tiempo (cada tiempo tendrá las suyas). Está la desposesión objetiva, la tierra, el tiempo de vida, el cuerpo. Pero esta desposesión es coextensiva, co-constitutiva de una desposesión subjetiva. Un tipo de expropiación de nuestras capacidades colectivas para elaborar y sostener criterios, para saber qué encuentros queremos, qué intercambios, qué economías, qué reglas, qué modos de vida. Se trata de una desposesión de la capacidad de decidir. También en Tinta Limón trabajamos mucho en esto. Allí está el libro absolutamente fundamental de Verónica Gago, La razón neoliberal; los trabajos de nuestra amiga Raquel Gutiérrez Aguilar, los trabajos de la genial Silvia Rivera Cusicansqui y sobre todo la intervención de la antropóloga argentina Rita Segato. Rita ha propuesto la hipótesis teórica mas importante para comprender el papel fundamental de los feminicidios como parte central de una pedagogía de la crueldad que crea mando tiránico en las prisiones, en los barrios bajos, en la producción, en familia sexual. Es una muestra contemporánea de la fuerza del pensamiento contra todos los cliché, sobre todo los de los llamados “progresistas”. Todos estos trabajos, no por casualidad de mujeres escritoras y activistas –imposible no recordar que en Tinta Limón hemos publicado hace años Calibán y la bruja de Silvia Federici– apuntan a problematizar la articulación entre estas desposesiones y a indagar en una nueva cartografía de resistencias. Otro ejemplo de esto, también en Tinta Limón, podemos verlo en microsociología –tardiana– de los barrios plebeyos de Buenos Aires que realiza el Colectivo Juguetes Perdidos, en especial en su libro Quién lleva la gorra. Rescato al escritor que pregunta por aquello que Santiago López Petit llama «interioridad común», es decir, para encontrar o activar esos puntos de encuentro capaces de poner un límite a estas desposesiones. No es posible pensar sin pensar contra algo. Y ese algo, me parece, lo ofrece la coyuntura. Es lo que dice Rozitchner: «si el pueblo no lucha la filosofía no piensa», porque el sujeto que se descubre como capaz de elaborar verdades históricas es el que piensa y resiste. Y eso, me parece, es algo que se constata cuando chocamos con nuestros límites. Si ese choque no llega pierde un poco el sentido de lo que intentamos hacer cuando leemos y escribimos.

¿Qué piensas del acercamiento de un pensador como Toni Negri, al que a veces se acusa de simplificar esta máquina de lectura-escritura?

Me parece que no se le puede pedir a todos lo mismo. Para mí Negri es un maestro, y no sólo por La anomalía salvaje, un libro extraordinario. Creo que primero hay que situarlo en el campo del pensamiento político contemporáneo; si no hacemos esa ubicación no vamos a entender que Negri es un pensador muy comprometido con la coyuntura (hay que pensar que su libro está escrito en la cárcel). Es difícil asimilar sus tesis en abstracto. En un texto como Estrategia del conatus, Laurent Bove propone que el intento de Negri es invertir a Heidegger, es decir, proponer que entre nosotros y la muerte no media un proyecto vacío, que no hay una suerte de libertad indeterminada, sino que hay un lleno de afectos, un lleno de resistencias, de cuerpos. Y que hay que resituar esto que el capital nos expropia todo el tiempo. En un momento en que el neoliberalismo reunifica lo que se entiende por cultura, y donde lo único que parece responder a la cultura liberal es la cultura católica-conservadora del Papa Francisco (sobre el que también habría que hablar), el intento de Negri es colocar la ontología a favor de la revolución; para eso construye un dispositivo que destroza la ontología del capital. Cuando nosotros pensamos en la centralidad de los cuerpos, de los afectos, más que ir a un cognicismo o a un corporalismo sencillo, estamos disputando con lo teológico-político cuáles son las premisas de un pensamiento complejo, sofisticado, articulado, contingente, a crear. Desde ahí consideraría a Negri como un pensador sofisticado.

Este año publicaste el libro Buda y Descartes. La tentación racional, junto a Ariel Sicorsky. ¿Cómo lees a Descartes? Sus Meditaciones metafísicas pueden abordarse no sólo desde su importancia histórica (se han celebrado y refutado lo suficiente), sino desde su belleza.

Hubo un momento en el que yo me cansé del hábito actual de refutar a Descartes. Lo primero que intentamos hacer es no hacer una caricatura de Descartes; es demasiado fácil construir la caricatura del racionalista para después destruirlo. Todos los autores de los que estamos hablando se vieron obligados a escribir sobre Descartes: el primer libro de Spinoza fue sobre él, el propio Negri tiene un libro bellísimo llamado Descartes político, Rozitchner tiene unos textos extraordinarios sobre Las pasiones del alma. Son textos muy críticos, para nada caricaturales, es decir, tenemos una buena cantidad de interlocutores de Descartes que son serios y que saben que hizo algo importante. Lo que intentamos hacer nosotros en primer lugar es jugar a que Descartes tuvo que meditar, tuvo que entrar en un juego de introspección seria, antes de descubrir su punto de Arquímedes: el «pienso luego existo». Nos preguntamos por qué la filosofía había sido primero básicamente cartesiana y, después, cuando se vuelve posmoderna, tan fácilmente crítica de su pensamiento, sin haber reparado en el gesto introspectivo, meditativo. Descartes representa un momento extraño, porque concentra el problema de la razón habiendo experimentado antes qué pasa cuando soñamos, en qué podemos creer y en qué no, qué se percibe y qué es evidente. Es un gesto muy extremo: quitarse de encima todas las garantías a las que podía haber acudido para no radicalizar tanto la duda. Además es un escritor fabuloso, deconstruye y pone en duda cada vez más, hasta que en un momento dice: estoy desesperado, puse todo en duda y ya no tengo dónde volver, me voy a dormir y espero que mañana cuando me despierte pueda seguir este trabajo. Empezamos a ver que el racionalista tenía un fondo cristiano fuertísimo, una relación con los sueños fuertísima, que había estado en contacto con la mística de su época. Hay otras cosas muy notorias de su vida, como que le enseñó matemáticas a su zapatero o que tuvo su hija con la asistente de su casa, que murió muy joven, es decir, empezó a aparecer un personaje real, mucho más interesante que lo que después se construye como caricatura. Y la oposición con Buda permitió preguntarnos si el suelo mitológico del budismo de la India, a diferencia del cristiano sobre el que pensó Descartes, más la capacidad de Buda de ir a fondo, sin imágenes que encontrar ni sujetos que construir, no implicaría, de un lado, recuperar la potencia como tal de la meditación, de la introspección y de la lectura. Y del otro lado también encontrar el punto de terror de Descartes, ante la posibilidad de que todo se diluya. Nuestra idea era preguntarnos, con Sloterdijk, qué significa superar el cartesianismo y qué significa comprender que culturas no cristianas o no racionalistas, de Oriente, puedan ofrecernos imágenes alternativas.

Un libro como Hijos de la noche de Santiago López Petit podría darnos nuevos nortes. Es un texto hermético que, sin embargo, ofrece imágenes de potencia incomparable. ¿Cómo te vinculas a lecturas como ésta?

A Santiago lo conozco, lo admiro y lo leo desde hace muchos años. Me parece que es su mejor libro, casi diría que sus libros anteriores son preparaciones de éste. Me parece que hace un par de gestos que me resultan fundamentales: en algún momento él habla de «Artaud con Marx», es decir, ya no encontraremos al proletario en una figura productiva, hay que buscarlo en las situaciones en las que nosotros no cabemos, porque en su tesis el capital se ha vuelto mundo y se nos presenta como la realidad. No hay escapatoria, estamos ante una realidad que no podemos transformar, de la que no nos podemos distanciar, en la que todo el tiempo estamos cayendo y recayendo, no hay un principio de potencia en el cual se pueda hacer una distancia o construir una alternativa. Santiago liga eso con su propia experiencia, con su enfermedad, de una enfermedad que no tiene la gravedad, por lo menos hasta el momento, de ser una enfermedad fatal, pero que es una enfermedad que lo distancia del mundo, de sus afectos, de sus posibilidades, que lo extraña; llega entonces a la conclusión de que la enfermedad es el único elemento de politización y de resistencia que la realidad tiene en él. Y se pregunta cómo hacer para evitar el solipsismo, para evitar la soledad, para politizar el malestar. Mi impresión es que ahí encuentra un punto de autenticidad que le permite recusar la mentira literaria, la mentira filosófica y la mentira militante, es decir, todo aquello que no es capaz de hablar desde lo que no cabe, desde aquello que no nos acomoda, desde aquello que no nos sirve para hacer carrera, para producir renta o para constituirnos como marca ante los demás. Y recupera un rechazo fundamental cuando pide más rabia y más estrategia para hacerse cargo de lo que no funciona.

En Tinta Limón han publicado libros que podríamos llamar de archivo: un volumen tan singular como La noche de los proletarios de Rancière, pero también los textos de Silvia Rivera Cusicanqui. ¿No son estos también ejemplos de escritores-lectores que encuentran potencia literaria donde no se supone que existe?

Sí, es otro interés importante para nosotros: una literatura que documenta, pero no que documenta porque reduce el lenguaje una operación simple, de mero registro o panfletaria, empobrecida, sino porque justamente hace lo que proponía Rodolfo Walsh: pone todos los recursos filosóficos, narrativos, sensibles, al servicio del archivo. Acabamos de publicar un libro sobre la masacre de Ayotzinapa, Una historia oral de la infamia, de John Gibler, un libro entero sin palabras suyas, en donde sólo articula los testimonios de los muchachos que estuvieron en esa trágica noche. Es una línea muy importante para nosotros, tiene que ver con tomarse en serio los movimientos de la sociedad, las dinámicas de resistencia. Esos documentos, envueltos en una exigencia sofisticadísima de escritura, son una tarea de la organización política actual.

¿Podrían funcionar aquí métodos como el de Bachelard, que acude a textos de grandes autores pero también a autores menores, siempre y cuando le ofrezcan imágenes fértiles? ¿Podemos leer filosofía, y encontrar potencia literaria en ella, si alimenta nuestro imaginario?

Eso es justamente lo que se puede pedir a un texto, que nos ofrezca conexiones para seguir pensando, imágenes para poder entrar en zonas en las que no sabíamos cómo entrar. Rita Segato, en una entrevista reciente, hacía una distinción entre la destreza intelectual y la imaginación teórica. Explica que la destreza intelectual es algo que tienen los intelectuales colonizados: aprenden a hablar de autores, a relacionarlos, a traducirlos, a hacer constelaciones formales, pero la imaginación teórica es la capacidad de crear categorías, de crear imágenes, lenguajes, para dar cuenta de las experiencias que estamos viviendo. Al limitarnos a relacionar autores, estamos delegando a esos autores la imaginación teórica. Todo autor que nos habilita a convertirnos en imaginadores, a ser nosotros los escritores, los que nos animamos a darle forma a nuestra experiencia, permite que lo político, lo ético y el lenguaje se unan en la construcción de modos de vida.

* Una versión más breve de esta entrevista apareció en la edición 117 de La Tempestad

A 15 años de 2001 // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark sobre 2001 en Los Ludditas/FM La Tribu

Un pliegue a considerar // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Notas sobre Yo ya no, Horacio González: el don de la amistad,

de María Pía López)

¿Cómo piensaGonzález? ¿Cómo apropiarse de un pensamiento a la vez proliferante y elusivo a toda síntesis o estructura fija? La pregunta estaba ya en el aire. María Pía López la lanza y comienza a responderla arrimando los primeros conceptos de una teorización en el plano del método. Hay un “método González”. Un antimétodo. Un modo libertario y generoso de dar clase y de escribir. De conducir instituciones y de ofrecer la palabra pública. González ha dejado de ser un personaje de reducto: dirigió la Biblioteca Nacional, fundó el grupo de intelectuales kirchneristas Carta Abierta y comenzó a aparecer en los grandes medios de comunicación. Este libro-hojaldre, bellísimo, ejercita ideas sobre González desde un ángulo particular: una amistad de dos décadas, una larga conversación que ha atravesado diferentes períodos. González para pensar una época. Y una vida: la de la propia autora.

El pretendido “método González” fue captado por María Pía entre salas de terapia intensiva de dos hospitales: Trenquelauquen y Buenos Aires. La escritura como practica existencial le permitió reunir fuerzas en los peores momentos. Socióloga, ensayista, docente, directora del Museo de la lengua y luego novelista, compartió con González primero la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y la revista El Ojo Mocho, y después la gestión de la Biblioteca Nacional y la militancia en Carta Abierta. Además de cada uno de los libros escritos desde mediados de los 90.

Pia capta la cuestión del barroco de González, lugar común y objeto de una crítica perezosa entre lectores dóciles al ideal de la transparencia comunicativa: “¿Por qué tanta vuelta?”. Sus habituales detractores –sobre todo en la universidad- perciben en él un estilo encubridor y carente de rigor: populismo, ensayo y literatura como lo opuesto a la investigación científica formalizada. Algunas izquierdas pueden ser mas positivistas que las derechas.

No. Ni confusión mental ni voltereta retórica, el barroco gonzaliano -dice Pia- es precioso movimiento de un pensamiento. Alcanza con prestarle debida atención –es decir, hacerle las preguntas adecuadas- para que su riqueza -fluyente- aparezca y fascine. ¿Por qué González habla -y escribe- como habla? ¿Por qué todo el tiempo está desplazando lo que acaba de afirmar? Lo primero: González se edita mientras piensa, porque su lenguaje es ya un pensamiento practico sobre el lenguaje. Lo segundo: en cada desplazamiento se abre un cauce inesperado para el pensamiento. Es una cuestión de intensidades. El movimiento de las ideas es un vaivén que busca dónde y cómo producir un desvío, abrir un camino. Nuevos cursos, nuevas conexiones. Pía llama “pliegue” a esta operación del pensamiento. El pliegue es un tipo de doblez que crea una diferencia sin desestimar la materia inicial, el punto de partida, el tronco del cual deriva. La diferencia se crea por pliegues más que por rupturas. Se puede oír ecos José Carlos Mariátegui: la creación como acto que sea apropia de -y reaviva- un modo nuevo de la tradición. Y de Gilles Deleuze: “pliegue” y “barroco” son imágenes que captan el movimiento “aberrante” –como escribe David Lapujade- de la diferencia diferenciante. Establecen un lógica de la inmanencia.

El “método González” no es estrictamente sociológico. Es mas bien detonante. Provoca el estallido de todo compartimento estanco, pone a todas las facultades en estado de asamblea constituyente de los conocimientos. Para encontrar su núcleo “racional” (aquello que trabaja mas allá de las formas, eso que los hegelianos de “izquierda” procuraban rescatar del conservador sistema filosófico de su maestro) hay que dirigirse al mundo de la lengua, que es –ostensiblemente- lo que le interesa a la autora. No para validar o presentar un nuevo saber sobre el ser que habla, sino para mostrar que se juega en el lenguaje el modo mismo en que tratamos cualquier realidad. No es que González no sea sociólogo, sino que lo es a partir de una reflexión epistemológica que hunde sus raíces en la investigación literaria. Ese universo que, como recuerda Piglia es “una sociedad sin estado” que intenta cuestionar los modos dominantes de pensar.

González vive en un mundo propio, tomado involuntariamente por una meditación moral sobre el tratamientoque merecen las cosas (cada cosa, cada vida). Evaluación sin juicio sentencioso. Una vía González de hacerse “molecular”. De captar cada existencia como el curso de una singularidad. Sin convertirse en una versión de Deleuze y Guattari. que desconfiaban del lenguaje y lo usaban para descubrir maquinismos de otro orden. Esas máquinas en González están ya tomadas por una lógica capitalista, aniquilando la diferencia y la literatura, esterilizando la historia, obturando el juego del pliegue. En González, según se entrevé en el libro de María Pía, el lenguaje es la guerra. Porque es en él que abrimos –o no- una experiencia multiforme del tiempo. El “método-González” es reconsiderativo, deconstructivo, piadoso. Y antidespreciativo.

La diferencia, en González, no es invención pura, creacionismo virtuoso, ni novedad que divide la historia en dos. El ser se singulariza por vías más trabajosas, menos nítida. Procede por ahuecamiento de viejas palabras y elusión de nombres demasiado establecidos. González, explica López, se interna en el mito (Perón, peronismo; Kirchner; Nación, Argentina; cristianismo) para intentar trastocarlo desde dentro. La razón no es lo otro del mito (González no es Beatriz Sarlo), sino su operador interno. El mito es fuente tanto como forma, anima tanto como fija y detiene. Y no hay como imaginar una transición material humana a otra cosa sin revisar estas formas espirituales colectivas.

Esta presencia central y este modo de asumir la relación con el mito determina la obra (los libros) y la militancia de González (su origen en el trotskismo, su posterior nacionalización en grupos universitarios, su paso por Montoneros, su participación en la JP Lealtad, su kirchnerismo). Un estar dentro y contra; interno y disconforme. Miembro díscolo, cuestionador del lugar de su propia adscripción, favorable a la creación de nuevos matices y a la comprensión de otros puntos de vista (su borgismo), siempre en estado de corrimiento sutil.

Sin decirlo, Pía reencuentra en este método del plegado-González su propia investigación sobre el vitalismo bergsoniano (su tesis doctoral). Y aún mas lejanas -y constituyentes- sus lecturas de Merleau Ponty, su filósofo preferido. La dimensión militante de González -elogia Pía-, su “tenacidad”, aparece sobre todo cuando ya retirado de la Biblioteca Nacional -salud severamente disminuida y en estado de ofensa moral ante las políticas macristas- lee las páginas de Lo visible y lo invisible, lo último de Merleau, para pensar –con la figura del “quiasmo”, de nuevo el pliegue- las formas de conversión del peronismo, su macrización. El quiasmo es un modo esencial del pliegue y de lo “abigarrado” que permite pensar las zonas en las que dimensiones diferentes se entrecruzan. Con esa noción Merleau Ponty captaba el elemento de la carne como un sistema de plegados que daban origen a la percepción y al pensamiento, y permitían refutar a Descartes, que pensaba el cuerpo como representación.

Lo que Pia llama “método” es un puñado de rasgos “gonzalianos” (modos de pensar, modos de existir), nacidos al fragor de la tarea inmensa que supone afrontar la presencia problemática del mito (pensado a partir de Barthes, Levi-Strauss, Sorel o Cooke) a partir de la constitución de una dialéctica abierta –la influencia de Merleau Ponty es enorme.

En cada capítulo del trayecto de González (el militante, el exiliado, el profesor, el funcionario, el convaleciente, el escritor de novelas) Pía registra un incesante trasiego(llevar y traer, revolver). Dando clases, editando revistas, animando asambleas, formando comunidades, González se convierte –en virtud de ese trascegar-, para Pia, en un individuo especial –“la mente más poderosa entre sus contemporáneos”. A su través, la época misma se vuelve -para ella- legible. De ahí la importancia –no meramente anecdótica, pero muy bien narrada con anécdotas- de esos veinte años de conversación.

No es necesario que el lector empatice con los acontecimientos histórico-políticos que envolvieron –o arrastraron, o enamoraron- a González y a López. Escribir sobre González es ante todo una forma de agradecimiento. Y el libro se ocupa de hacer notar estas circunstancias. En pleno kirchnerismo, la conversación política entre Pía y González tiene rasgos de entusiasmo vital tanto como de padecimiento intelectual (en el balance prima lo primero). Las décadas en cuestión quedan subdivididas en dos períodos. El primero sería el de los años noventa: década larga, o incluso larguísima; años en los que González, alejado del peronismo menemizado, se consagra como creador de tribus. Inicia una conversación intensa con los miembros de la revista Contorno–David Viñas, León Rozitchner, Carlos Correa-, resiste la profesionalización académica, apuesta fuertemente por una escritura y una enseñanza libertaria, horizontal, plagada de ejercicios lúdicos y de imaginación. Son los años de la secuencia Frente Grande-Frepaso-Alianza, que González vive más vinculado con Pino Solanas-Alcira Argumedo que con su compañero de la revista Unidos, Chacho Álvarez. Ese vínculo se romperá luego, con el kirchnerismo.

El otro período se inicia con la llegada de Néstor Kirchner al gobierno. Son los años de la Biblioteca Nacional, de Carta Abierta y del Museo de la Lengua. El de González como “funcionario-libertario”, con dotes inesperados para la conducción política e institucional (evidenciando, quizás, que la UBA desperdició la oportunidad de tener un gran rector), como fundador del colectivo político Carta Abierta, oasis en el desierto para un oficialismo más bien pobre en textos y que sufría una derrota frente a los dueños de la tierra. Su grandeza –la de González- en estos años fue -nuevamente- su disconformidad, su modo de no despreciar.

Fue leal con un gobierno del que participó con conciencia de sus evidentes limitaciones –la falta de transformaciones de peso en la estructura productiva, de democratización de estructuras sindicales, de revisiones creativas en el plano del desarrollo, de la ciencia y la universidad-, justificado por la coyuntura pero sobre todo porque confió –seguramente- en su capacidad –propia y colectiva- para poner en marcha una autonomía intelectual y moral. No es una cuestión menor. Y quizás sea ese el tema que realmente interesa a González desde sus escritos de inicios de los años setenta -en los que introducía a Gramsci para pensar los difíciles dilemas de la izquierda peronista. Las formas mas apropiadas de combinar en cada momento autonomía y coyuntura. Lo que se corrobora con la constante mención –mención de peso, no la utilitaria- de David Viñas y de León Rozitchner, siempre críticos y enfrentados al Estado. Coyuntura y crítica en una tensión continua en la que ninguna logra acallar a la otra. En una entrevista reciente Cristina recordó una discusión en la televisión con Viñas. Viñas, desconfiando del político que no incluye en su elaboración el trabajo de la crítica. Cristina recordándole a Viñas que ella era una política y su tarea era construir esperanza. En González esta tensión subsiste sin estabilizarse del todo (lo que lo vuelve un interlocutor insuperable, un conversador igualmente sugerente para los mas críticos y para los militantes mas coyunturalistas). Es el método del no desprecio.

María Pía recuerda un artículo polémico en el cual Ricardo Foster, miembro del mismo colectivo -Carta Abierta- defendía la decisión política de la presidenta, que había designado al general Milani como Jefe de las Fuerzas Armadas, militar acusado de participar de casos de terrorismo de Estado. Y lo hacía argumentando contra las posiciones de los Horacios (González, a quien trataba como intelectual no político; y Verbitsky, a quien refería como miembro de una ONG) que habían pedido en público su renuncia. La pregunta de la autora –que no se muestra segura de la respuesta- es sobre lo que hace que personas igualmente comprometidas con un proyecto asuman en determinadas circunstancias posiciones tan divergentes. Es su modo de decir, tomando partido, que no se le escapa la importancia de los modos mismos en que se participa de un fenómeno histórico.

Nietzsche no sólo declaró que Dios había muerto, sino que se interesó por qué tipo de muerte habría tenido. En el fondo la cuestión era: ¿qué quiere decir la muerte de Dios? ¿cómo ha muerto y qué ha pasado con su lugar, sus restos, sus pertenencias? González parece, por momentos, preguntar del mismo modo. ¿Cuándo y cómo será la aplazada muerte del peronismo, y cómo llevar lo mejor de su historia hacia zonas mas libertarias de la política? Nietzsche con Cooke (conexión posible para el modo de conectar nombres de González). El kirchnerismo como “diferencia” –es un poco lo que dicen las Cartas Abiertas- es la puesta en practica de su método del plegado. Se es kirchnerista –parece sucederle a González, tal vez a la autora- con alegría y a la vez con fastidio (¡González no canta la marchita! Y sufre con la mención de “papa peronista”). Como quien está dispuesto a acompañar una muerte que no lo deja indiferente y permanece a la espera de una transfiguración. No se asume esa posición sin hacer una crítica a la izquierda que emplea de modo puro ese nombre por su indiferencia a este proceso para él fundamental. A esta transfiguración, que en Cooke era forzada por la experiencia obrera y en González es un deseo de desborde de los elementos libertarios del mundo popular por sobre los oportunistas, la llama “frentismo político social”, y la imagina como un dialogo -y un tránsito- con –y hacia- la izquierda, pero una izquierda que tampoco preexiste al proceso.

En el corazón del asunto late la experiencia de la izquierda peronista, nombrada una sola vez en el libro, aunque pensada en cada página. En torno a ella juegan los nombres del pasado y sus elusiones, la operación de desplazamiento interna al mito y el secreto de esa dialéctica abierta que se asoció al kirchnerismo y ahora en la actualidad se ofusca, luctuosa. Sin aquel dramatismo, y ya en un contexto demasiado diferente, la izquierda en la que piensa el libro -la que se conmovió y lloró con el kirchnerismo- sigue empeñada en despejar el intríngulis del todo y la parte, en el que se acepta parte de lo que se rechaza, porque al mismo tiempo se rechaza lo que parcialmente se acepta. La parte acepta la totalidad del movimiento que la subordina y al que rechaza en lo que tiene de conformismo actual, porque se siente reivindicada, se le reconoce un lugar y se le propone un proceso aún abierto. ¿Sigue siendo el peronismo el espacio de esa dialéctica? ¿Cómo pensar la política cuando la respuesta es, como recordaba recientemente Eduardo Grüner, “no positiva”?

El libro dice algo al respecto: hubo -durante el kirchnerismo- una disputa por el corazón de “las masas”. Las izquierdas que tuvieron sus razones para no entrar en esa disputa de la mano del kirchnerismo son percibidas como incapaces de operar dentro del mito, para desbordarlo, por razones de tipo racionalistas: sólo tiene la razón –desde el punto de vista del libro- de modo abstracto, nunca de modo efectivo. Se estaría señalando un déficit de historicidad. No habrían razones políticas mas allá de las que las coyunturas provee. Por lo que su modo de tener razón –su insistencia en discutir el capitalismo como tal- se despegaría de la exigencia izquierdista fundamental: que lo real sólo se transforma como praxis, y no meramente a partir de postulados o ideas-esencias, substraídas al mundo de la contradicción. La discusión permanece abierta. Entre otras cosas, porque una crítica de izquierda del tipo de la que practicaba León Rozitchner (no menos partidario de una dialéctica abierta de lo concreto, ni menos lector de Merleau Ponty) era capaz de formular –siguiendo la huella de la Revolución Cubana-su crítica a una izquierda abstracta y a la vez a una peronista sin caer en las abstracciones señaladas. ¿Discutir qué? El problema de la elusión del doble escenario simultáneo en que se juega la transformación. Uno objetivo –en donde el cambio material es esencial e inaplazable, para que la política no se vuelva una trampa, y otro subjetivo –la materialidad de lo que llamaríamos hoy el poder de las micropolíticas neoliberales.

Siempre podemos intentar hablar desde ese tipo extraño de autoridad que otorga todo fracaso (Piglia). Los movimientos que se activaron en 2001 no registraron cabalmente a una parte nada desdeñable de la sociedad que deseaba el orden, y no atinaron a pensar formas de síntesis políticas para evitar el bloqueo del nuevo protagonismo social que crecía desde los barrios. Ese deseo formaba parte de la coyuntura de la crisis, y fue el soporte de lo que vino después. Con Duhalde y después de él. La parte de la izquierda que participó del kirchnerismo en el poder desestimó el mismo problema, el de la pulsión conservadora al orden. Pero a diferencia de los movimientos del 2001, el kirchnerismo se apoyó parcialmente en esa pulsión. A veces sin advertirlo. Enfrentando en el plano político a los discursos conservadores convivía en el plano practico con un fortalecimiento de mecanismos económicos y sociales que favorecían esa deriva. Este apoyo cínico, ciego o suicida (según los casos), explica lo que hay de transición (involuntaria), y no solo de ostensible diferencia, entre kirchnerismo y época actual. Si es cierto como dice el libro, que HG es un tenaz militante, quizás convenga ligar esa tenacidad a la persistencia de su método, que la autora piensa desde los años 90 y que seguramente produzca efectos mas allá de la pena y el luto de la experiencia política inmendiata.

El libro de Pía practica la crítica apropiativa y todo el que disfrute de su lectura se verá también celebrando esa modalidad de la crítica, por lo que lo que se festeja en la lectura del libro es el modo en que se propicia la circulación del don de la amistad, que permite pensar aquello que concierne a las búsquedas del lector. Una contraefectuación del Don.

No hay como pasarse por alto la escritura de este libro. Hermosamente escrito. Entre novela (el yo literario) y el ensayo (la elucidación directa del presente fundada en la investigación), en ese entre-géneros en los que se mueve, María Pía ha logrado quizás su mejor libro. No una síntesis híbrida sino una envidiable libertad. La libertad en el cruce. Un nuevo pliegue a considerar.

Hacia el final, Pía se mete con la cuestión del cuerpo y la lengua. No hay que perder de vista la connotación biográfica que la autora otorga a este libro. Es un final veloz, en el que se menciona una lectura del libro de Henri Meschonnic sobre Spinoza. En Meschonnic, le parece a Pía, no habría pliegue, porque el lenguaje –invención- se independiza de la lengua –historicidad-. Mejor la lengua, dice ella, que le teme al riesgo del invencionismo. No se trata de un rechazo de la invención, se entiende, sino de la falsedad de una invención que no se mida con la historia. Es su modo de retomar el método: cuidar los devenires pero cuidar también napas y continuidades. El “sujeto del poema” (Meschonnic) podría ser concebido como mero activismo; demasiado fácil. ¿Cómo leería este comentario el autor de Para salir de la postmodernidad? Meschonnic se esforzó en distinguir historicidad (aquello que se opone siempre a lo sagrado trascendente, que crea modo de vida) del mero situar del historicismo (capaz de fechar el origen, pero no de dar cuenta del movimiento intempestivo de su fuga). ¿Y qué se dice, incluso políticamente, cuando se liga el cuerpo a la lengua y no al lenguaje? El libro comienza con un prólogo de Tatián (sobre el poder de los signos tal y como son recobrados en los pliegues de esa forma del amor que es la amistad, que para Spinoza siempre es búsqueda de utilidad común). Inicio y final enlazados. El cuerpo importa, “¿qué puede un cuerpo?”. El cuerpo en tanto que afectos incorporales, vuelto cuerpo de la lengua. Del mito y del trabajo sobre él. No es posible tratar el signo fuera de esta espesura. “González”, “López”, no hay que señalar al cuerpo que piensa, sino al que forman las palabras cuando encuentran su propia materialidad.

Respuesta a Emir Sader // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

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La acusación de Emir Sader (ver acá) a quienes firmamos el manifiesto impulsado contra el despojo de la comunidad Shuar a manos de proyectos de minería megaextractiva y la persecución de lxs militantes de Acción Ecológica es útil: explicita muchas de las razones que contribuyen a lo que él dice querer evitar: la debilidad –envuelta en soberbia– de lo que fueron o son los llamados “gobiernos progresistas” y de muchos de los intelectuales que se consideran orgánicos a ellos. Veamos los puntos:

1) El lugar en el que ubica a las luchas sociales por el territorio y por la vida. Él dice: “Más allá de la justicia o no del reclamo, más allá de la mayor o menor importancia del tema”. El menosprecio que implica ese “más allá de la justicia” y el lugar en el que intelectuales como Sader creen ocupar para marcar ese más allá, que no es más ni menos que el lugar del calendario electoral ubicado como instancia superior, reitera una vez más cómo los conflictos y las luchas concretas sólo son nombradas o convocadas cuando refrendan la legitimidad de un gobierno. Y cuando no contribuyen a tal propósito, además de poner en duda su “justicia” o de relativizar el peso de esa “justicia” con relación a una escena supuestamente “mayor”, son reducidas a un mero “tema”. De nuevo: el desprecio a las luchas concretas no es más que una pirueta para no discutir la articulación de los gobiernos con la trama de negocios con las multinacionales y el modo en que eso se traduce en violencias concretas para comunidades concretas. No se pide un purismo a los gobiernos llamados progresistas, sino un balance político sobre los efectos concretos que se esconden una y otra vez en nombre de la “soberanía nacional”.

2) El tiempo en el que ubica a las luchas sociales por el territorio y por la vida. Dice Sader que en las inminentes elecciones presidenciales en Ecuador de lo que “se trata es del futuro del país”. ¿Debemos entender que las luchas que piden un acompañamiento y un pronunciamiento público complotan contra el futuro? La culpabilizacióna los movimientos y a las organizaciones que no se cuadran es bien jodido: justifica su criminalización en nombre de una soberanía abstracta y a futuro, justifica en el presente la avanzada neoextractiva depredadora. Pero aún de modo más irónico, Sader dice que la eventual victoria del candidato opositor al oficialismo representará “la devastación de la Amazonia y de los pueblos que la habitan”. Es llamativo cómo ese “tema” le interesa sólo a futuro y como argumento a favor del voto del candidato que apoya Correa (es gracioso incluso que advierta sobre la amenaza que viene con la palabra “desmonte” de todo lo conquistado).

3) La acusación a la construcción de alianzas y redes de apoyo. Sader habla a los intelectuales (en masculino, por supuesto). Con eso, primero desprecia a las organizaciones y luchas que son las impulsoras del manifiesto. Luego, explica que lxs firmantes o estamos engañadxs o tenemos mala fé o somos hipócritas porque la ecuación es simple: apoyar a las luchas en los territorios es hacerle el juego a la derecha y debilitar al gobierno (a escala regional). En América latina, ese binarismo logró congelar durante bastantes años las posibilidades de discusión, imposibilitó a muchas luchas tener un lugar sin quedar subsumidas en si estaban a favor o en contra de los gobiernos. La ofensiva conservadora y neoliberal de la región que estamos presenciando se debe en parte al modo en que esos espacios de debate internos, de escucha a los movimientos, de crítica no canalla fueron desconocidos, despreciados y, en muchos casos, perseguidos. Al modo en que se disciplinó desde arriba toda crítica a las articulaciones problemáticas entre neodesarrollismo, neoliberalismo y neoextractivismo. Que ahora se insista de nuevo en culpabilizar a la crítica de las derrotas electorales es, ni más ni menos, lo que permite una vez más quedar a salvo y dejar intocado un modo de pensamiento político que ya mostró sus límites.

4) La “ultraizquierda” como causa de la derrota progresista. Este argumento, que acusa de complot y de instrumentalismo a las alianzas entre movimientos e intelectuales críticxs, con el sólo propósito de una posición “aventurera” que busca conseguir un lugar en el campo político, no sólo es mezquina (se atribuye la famosa hegemonía del espacio político), sino que sobre todo pone a la crítica como “causante” de un amplio rechazo –que aun no se termina de discutir a fondo- de la legitimidad de los gobiernos progresistas, evitando así problematizar en serio las causas de las sucesivas “derrotas”. Esto implica no sólo la infantilizacióndel electorado de distintas clases sociales, sino también el desconocimiento de cómo operan fuerzas bastante más complejas: las iglesias contra la llamada “ideología de género”, las finanzas como formas de explotación a las economías populares, las concesiones a las multinacionales como expropiaciones directas a las comunidades, etc.

5) Lo que Sader llama “la disputa mayor del continente” es claramente el modo retórico de defensa abstracta a algunos gobiernos. Que para hacerlo tenga que despreciar a las luchas concretas y atribuirse el “ser de izquierda” (en este caso como sinónimo de defender el oficialismo en Ecuador) revela uno de los mayores problemas del progresismo: el desprecio a las fuerzas sociales que no se encuadran y que cuestionan los cimientos neoliberales que el progresismo en el poder no se animó a confrontar. El texto de Sader revela un modo de argumentar más amplio que es incapaz de dar lugar a una verdadera discusión sobre los efectos perversos y violentos de las formas de articulación entre capital y Estado en el ciclo de los gobiernos llamados progresistas. Este cierre revela bastante de sus recientes derrotas.

Escritura como modo de vida // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre Los diarios de Emilio Renzi)

Es perfectamente posible situar la escritura de un diario personal en la serie de aquello que Pierre Hadot, Michel Foucault o Jean Alluch han llamado “ejercicios espirituales”. Tales ejercicios, bien ateos y materialistas, buscan dotar al sujeto de los medios de transformación necesarios para acceder a una verdad. Con Hadot también podríamos decirlo así: se trata de vincular el pensamiento con el conjunto de disposiciones no discursivas vinculadas a enfrentar el miedo a la muerte y a elaborar la conciencia de finitud para alcanzar una vida feliz.

Piglia llevó adelante su diario personal durante décadas como ejercicio literario, una serie de procedimientos sobre sí que apuntan a introducir definitivamente la ficción en la realidad del escritor. Los dos tomos de su diario publicados hasta ahora cumplen con este ideal de realización. Ponen en práctica las hipótesis que el propio escritor planteó para sí mismo sobre las relaciones entre realidad y ficción. Emilio Renzi es lo que Piglia necesitaba para devenir escritor puesto que la ficción no decide nada sobre la realidad o irrealidad de los hechos narrados sino que depende, en todo caso, de la creación de un lugar de enunciación. Por medio de Renzi, Piglia transforma la experiencia –su propia vida– en una ficción que da cumplimiento a su propósito mayor de indagar la vida desde la literatura.

Años de formaciónnarra el origen de la escritura. El origen del diario es un puro deseo de escritura, sin nada más o menos concreto o interesante que contar (un joven de provincia que desea ser escritor y aún no cree tener demasiado para decir). La escritura se enfrenta a sí misma en el momento en el que aún no ha aprendido a captar la vida. No tiene, por lo tanto, otra cosa que hacer que no sea comenzar por sí misma, reflexionando sobre el lenguaje, examinando su propio funcionamiento, para agarrando confianza para extenderse hacia la lectura de libros, relatos de relaciones con mujeres, amigos, madre, padre y un abuelo de Adrogué que combatió en la Gran Guerra.

El lenguaje, le dice su abuelo, es una “frágil y enloquecida materia sin cuerpo”, una hebra delgada capaz de enlazar pequeñas aristas y ángulos superficiales de la vida solitaria de las personas, “porque los anuda, los liga”, aunque sea solo por un instante, antes de que vuelvan a “hundirse en las tinieblas en las que estaban sumergidas cuando nacieron y aullaron por primera vez sin ser oídos”.

Tiempo después Renzi conocerá a Martínez Estrada, de quien retendrá que el pensamiento es del orden de la enfermedad y de la parálisis (siendo la filosofía el producto de una indecisión suprema). De él aprenderá que la historia concebida como un todo del cual derivar criterios de justicia –e injusticia– no es más que una narración constituida para un observador exterior (“no hay historia sin Dios”). Y Fitzgerald –y Pavese- le enseñan que hay vidas literarias cuyo ejemplaridad brota de la “autoridad del fracaso”, existencias cuyo lenguaje bordea el suicidio y nos revelan que la escritura posee un secreto, y es el lugar de una venganza. “El secreto es siempre una grieta y la venganza es el castigo que la vida hace pagar al que escribe”.

Nadie tiene, pues, asegurado el dominio de sí mismo. Se escribe y se vive sobre el fondo involuntario de unas relaciones en variación. Son los temas –próximos entre sí– de la locura y la revolución. Ambos confundidos en su capacidad –dice– de “conectar todo con todo”. Para el revolucionario “la edición de una revista o la toma de un cuartel pueden tener la misma función”. Se trata de un “pensamiento paranoico” en el todo “tiene que ver con todo”.

Y Borges. Su inteligencia consiste en erigir sobre determinadas estructuras de sentido “mundos complejos e irreales”. En sus cuentos la realidad nunca está dada, es siempre “oscura e intrigante” y por eso deviene objeto de investigación. “Su humildad lo convierte en un transmisor perfecto de libros escritos por otros”. Su lenguaje –dice Renzi de Borges- es demasiado admirable, es preciso “alejarse de su obra y empezar de nuevo”. Sobre el final, el asesinato del Che (sobre quien Piglia escribió en El último lector sus páginas más perfectas): “La conmoción por su muerte está disolviendo las razones que lo llevaron hasta ahí”. Premonitorio.

Los años felices, el segundo tomo, recoge los diarios de 1968 hasta 1975, y podría llamarse también “antes de la catástrofe”. Son los años en los que la política se entromete en la vida y en la literatura, y en los que Piglia se aferra a esta última y sólo a ella le será fiel hasta el final. También podría haberse llamado “Los amigos” (casi todos escritores): David Viñas omnipresente. Un poco menos, León Rozitchner. Un poco menos Puig, Briante, Ismael Viñas, Saer, Jacobi, Walsh, Urondo, Sazbón y Josefina –“La China”- Ludmer (Iris).

Un diario puede trazar un plano de inmanencia: hablando de sí mismo como de una multiplicidad, pueden desplegarse las historias de un país, de una generación, de un grupo de intelectuales de izquierda. “En Cuba durante una larga y conversada caminata con León Rozitchner por el Malecón de La Habana. León se detiene y pregunta ¿Pero vos vivirías acá? Su filosofía se funda en la postulación de un acuerdo entre los modos de pensar y las formas de vida. Llama a eso poner el cuerpo”. La escritura fechada se presta al aforismo. Lunes 24: “Siempre hay que elegir la obra y no la vida”, puesto que es la obra la que “construye modo de vivir”. Lunes 6: “La necesidad de estar encima del lenguaje es igual a nadar, avanzar encima del mar (la profundidad es una tentación que debe ser vigilada)”. Martes 7: “Solanas inventó la izquierda peronista”. La escritura como “aparato de registro” en el que las palabras se imponen al autor, que sólo después descubre su sentido.

No es que vida y política sean liquidadas por la obsesión por la ficción. Más bien resultan redescubiertas por ella en su propio interior. La literatura, escribe Renzi, es lucha constante contra los límites y las prohibiciones: “la novela se instala en la frontera psíquica de la sociedad en la que el individuo se convierte en otro que no está permitido. Esta actividad al borde de la censura se llama: adquirir un lenguaje. Se trata de estar frente a la realidad entendida como un escrito y no como un espectáculo”.

Lo mismo sucede con la filosofía. Piglia es un temprano lector de Gilles Deleuze (Proust y los signos), y descubre en él la agudeza para captar el juego de los procedimientos para crear multiplicidad en la escritura. Beckett, Kafka, los grandes narradores –dice Renzi- son “una sucesión continua e inconexa de acontecimientos mínimos”, un manojo de acciones sin conexión causal cuya única vinculación es la sintaxis o la gramática que “establecen relaciones que no son de causa y efecto”. En lugar de explicar, ponen en relación. En suma, “el relato como investigación”. La literatura no representa sino que crea situaciones.

Imposible no sentir identificación con ciertos fragmentos del diario como investigación de la propia personalidad. “Después de mucho tiempo he comprendido mi forma de pensar esquizoide, le atribuyo a los demás cuestiones que quiero entender en mí mismo. Digamos, elijo un doble real y experimento en ellos cuestiones que no puedo ver con claridad en mi mismo”, comprende mecanismos propios solo cuando los proyecta en otros, hace de la amistad “un banco de prueba” de la propia vida. Difícil no disfrutar las referencias a Viñas y Rozitchner. “Lunes 18. Ayer encuentro a León, muy deprimido, en crisis, igual que David. Malos tiempos: crisis del MLN, izquierda liberada, la moda del estructuralismo, sin ganas de trabajar en su libro de Freud y Marx”; “Lunes 4. León mas inteligente que otros días gracias al análisis de Freud (…) no me oye, y lo que más me gusta de él es la obsesión autista que lo lleva a insistir una y otra vez en una idea cuando uno se la critica, como si él creyera que uno no lo entiende”. El viernes 29 apunta una idea de León Rozitchner que le gusta: “la gente de izquierda reprocha la debilidad de los partidos revolucionarios porque tienen como modelo comparativo el ideal de los partidos tradicionales”, de ahí la seducción del peronismo. Todo “entrismo” no hace sino solucionar sin profundizar esta lógica, “buscando siempre sin crítica el momento positivo de la organización tradicional: su poder de convocatoria, su proximidad real con las fuerzas y los grupos de poder, etc”.

Llegando el 73, la cuestión populista acosa al grupo: “el antiintelectualismo de izquierda” reproduce sin saberlo la misma posición -y la misma desconfianza a todo planteamiento complejo sobre la realidad- que los medios de masas. Todo se peroniza, se lamenta Renzi: “Discutir el peronismo es discutir la estructura sindical, que es por definición negociadora y que solo en última instancia y por motivos concretos se moviliza y lucha. Por eso me parecen ilusorios los intentos de crear grupos de choque que se autodesignan como peronismo revolucionario, expresión que para mí es un oxímoron”.

El antipopulismo de Renzi opera también en literatura. No se trata de tomar formas ya hechas –la novela por caso- para imprimirle nuevos contenidos (o resignificarlas), sino de crear otras nuevas. Walsh como ejemplo: “Es la forma, la ficción, la que debe ser reformulada” buscando una prosa inmediata y urgente. “La prosa documental –escribe Renzi- libera la ficción y permite la experimentación y la escritura privada”. A pesar de esto, Renzi no acepta la propuesta de Walsh para colaborar con el periódico CGT (“yo no soy peronista y no me gusta fingir en esas cosas”). Deslumbrante descripción de la asunción de Cámpora: la Juventud Peronista -de presencia hegemónica en la calle- revela sus vínculos con FAR y Montoneros: “Impidieron el desfile militar; obligaron a escapar a la banda de la Escuela Mecánica de la Armada, los de la JP se llevaron los instrumentos musicales y se pusieron a tocar en medio de la plaza; pintaron leyendas guerrilleras en los tanques, impidieron la guardia de los granaderos que iba a despedir a Lanusse”. La tradición popular, escribe, pero “actuada” teatralmente por los activistas.

El diario de Renzi logra contar, si no una vida, al menos el modo en que la escritura forja unas vías de existencia. Indefectiblemente serán las pasiones del lector las que retengan unos fragmentos en detrimento de otros. Aunque sólo el paso del tiempo permite descubrir cuales son los que uno conserva para sí. De tener que escoger uno ahora me inclinaría porque aquellos en los que Renzi piensa la relación fallida entre la izquierda y el peronismo a partir de los intelectuales de la revista Contorno. Le parece que León Rozitchner personaliza la historia, “lo remite todo a sí mismo, a sus sentimientos”, como si la historia política fuese parte de su vida. “Es el problema de la izquierda con Perón. Se ha quedado con las clases populares como si se las hubiese substraído. Esa es la cuestión de León y David. El peronismo visto como una artimaña”. La política vivida en primera persona, como drama privado. “Esa es su mirada filosófica. ¿Qué significa el mundo para mí?” Renzi ve a León Rozitchner como un Descartes radicalizado. Para Rozitchner, “el sujeto es la verdad de lo real”. Es la virtud de un pensamiento a la vez apasionado y autorreferencial.

Para los lectores de Rozitchner, o de Viñas, hay decenas de escenas privilegiadas. “Sábado 21. Ayer León R. que viene a matar su soledad, llora en la penumbra. ¿Qué se puede hacer? Lo consuelo en lugar de ponerme a llorar con él. Una mujer lo abandonó. No puede pensar, no entiende nada de nada. (Se podría escribir una novela con la historia del gran filósofo que pasa la noche llorando por una mujer en la casa de un amigo)”. Elijo este último fragmento porque en él aparece tanto la impotencia del pensamiento que luego se convertirá en la materia de una gran filosofía práctica como por el modo en que Renzi asiste a esa escena imaginándola como posible ficción. Las notas de Renzi, en síntesis, como un intento de desplazar la vida de las miserias en las que se hunde, cada día más, ese ente clavado en la existencia denominado “yo personal”.

Forma de vida // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ser valientes para lo más extraño, asombroso e inexplicable

que nos pueda ocurrir.

Rilke

El problema de la forma de vida, de cómo vivir, recorre por dentro la historia de nuestros saberes. Filosofía y vida se han encontrado cada vez que un discurso conceptual estrechó lazos con disposiciones no discursivas, abriendo en el pensamiento un espacio de ejercitación espiritual orientado a decidir sobre los asuntos más difíciles de la existencia. Y al contrario, ese lazo ha vuelto a romperse cada que vez que el discurso conceptual trató de autonomizarse de esas disposiciones mundanas (los morosos asuntos de la vida práctica), dejándose llevar por sus propias ansias de renovación.

Dado que la cuestión del modo de vida se juega en el tipo de articulación que pueda alcanzarse entre discurso conceptual y dimensión no discursiva de los saberes, toda filosofía práctica implica una determinada política de la existencia. Ni el discurso teórico, ni la política como sistema, ni el mero gregarismo dan por sí mismos respuesta al problema de esta articulación. Las políticas de la existencia apuntan a resolver el problema del buen gobierno de las pasiones humanas y al logro de alguna experiencia de la felicidad. En ocasiones estas políticas de la existencia se organizan como verdaderas políticas de poder.

Una rápida mirada a la coyuntura permite distinguir al menos dos modalidades visibles de articulación.[1] Desiguales entre sí, ambas pueden considerarse representativas de una voluntad de poder ligada a la estabilidad y al orden, aún si su atractivo surge de una notoria apelación a la creación, o bien al rechazo de aspectos de la situación actual. Por un lado están las políticas de la inmanencia que enseñan el entusiasmo por el mundo tal y como es. Se trata de evitar una vida frustrada, neurótica o patologizada por medio de una serie de propuestas laicas y positivas que apelan –siempre al interior de la hegemonía neoliberal, a la cual no cuestionan- a la creatividad personal (en clave emprendedora). Su punto fuerte es su cuestionamiento al miedo al mundo tal cual es, al refugio ideologista que justifica la inacción de modo moralista y al encierro en posiciones reactivas frente a la vida. La idea, en definitiva, de que toda gran salud consiste en aprovechar, con convicción, los posibles que ya están dados.

A pesar de su exaltada apelación a la inventiva, este tipo de lazo inmanente es de naturaleza fuertemente adaptativo y no va nunca más allá de una redundancia respecto de los dispositivos maquínicos que organizan el presente como tal. Esta apelación a superar el miedo es ambivalente, porque en esencia extrae su seguridad de una aceptación de la situación estructural que sería riesgoso cuestionar. La propia idea de inmanencia resulta así empobrecida, en la medida en que se la coloca al servicio de una pura lógica de valorización neoliberal.

Una de las respuestas más fuertes a este tipo de ateísmo liberal vuelto modo de vida hedonista -un individualismo sin trascendencia- la ofrece una cierta teologización de la existencia que retoma, a partir de la fe, los valores comunitarios y de salvación que la política de tipo inmanente desprecia. Se trata de una política de la existencia de tipo trascendente, que tiende a organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas -religiosas- no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas de terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

A diferencia de otros momentos en los que las militancias políticas y el mundo intelectual de las izquierdas lograban poner en juego políticas de la existencia disidentes capaces de desanudar el sistema de la obediencia, en la situación actual actitudes como el encierro en círculos narcisistas sin confrontación productiva con los otros, o la reducción de la actividad política a una confrontación que pasa casi exclusivamente por el plano de la comunicación -discursos e imágenes- revelan una débil voluntad de poder de las posiciones que antaño se identificaban con la crítica. Sin embargo, si la situación es de todos modos abierta y dinámica, se debe a la subsistencia de una tradición insurgente y callejera,[2]que no ha dejado de renovarse, incluso en las peores condiciones, y que se ha mostrado capaz, una y otra vez, de elaborar el miedo y de retomar aspectos libertarios y comunitarios por fuera de los dispositivos de obediencia en que hoy son capturados.

¿Puede la filosofía terciar en este orden de cosas? De Sócrates a Nietzsche la filosofía ha sido concebida por muchos como una forma de vida no fundada en la obediencia. ¿Quiénes serían los filósofos contemporáneos? ¿Dónde están los buscadores de nuevas articulaciones entre pasiones, discursos y actitudes colectivas? Preguntas como estas surgen inevitables de la lectura de La filosofía como modo de vida, un libro de conversaciones que mantuvo el filósofo Pierre Hadot con sus colegas Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.

Hadot ha dedicado su vida a la filosofía antigua. Entre sus libros traducidos al castellano se encuentra Plotino o la simplicidad de la mirada, una bellísima narración de la mística neoplatónica presentada como un elevado ejercicio de contemplación, capaz de brindar acceso a una sutil disponibilidad, y a una intensa capacidad de atención a sí mismo y a los otros que se revela como una dulzura hacia el mundo.

Su trayectoria personal comienza en la Iglesia Católica francesa, que lo acogió durante dos décadas, hasta que arriba al Collège de France, invitado por Michel Foucault. Siempre le agradeció a la Iglesia su completa formación intelectual, aunque rompió con ella en los años cincuenta a causa de su sobrenaturalismo, es decir: “la idea según la cual el comportamiento puede modificarse sobre todo a través de lo sobrenatural, y que la confianza ciega en la omnipotencia de la gracia permite hacer frente a todas las situaciones”, lo que en la práctica ha significado -cuenta Hadot- la tolerancia con la pedofilia dentro de sus filas. Frente a esos casos, la Iglesia se ha ocupado más de cuidar la conexión del sacerdote con dios que del destino de sus víctimas. Admira a Foucault como historiador de acontecimientos, aunque le reprocha su idea de los “cuidados de sí” entendidos como estética de la existencia: percibe allí un desdén por la dimensión colectiva de la vida filosófica, y el riesgo de un nuevo “dandismo”.

En La filosofía como modo de vida, Hadot se remonta a la distinción antigua entre «filosofía» y «discurso filosófico». Si bien no hay filosofía sin discurso, la filosofía ha sido en su origen algo más, una “elipse que tiene dos polos: un polo de discurso y un polo de acción, exterior, pero también interior”. Hadot recuerda la burla de que eran víctimas los filósofos de discurso que no sabían vivir. Lo que hoy llamaríamos “filósofos de cátedra”. ¿Cómo entender esa burla? ¿Tiene interés volver a idealizar al filósofo y atribuirle unos saberes –¡imposibles!- sobre qué es la vida y cómo vivir? Más sugerente sería leer esa burla como una sanción a la automatización del discurso, a la pereza filosófica que no se esfuerza ya por articularse con disposiciones existenciales (dando lugar a eso que hoy se denomina “subjetividades”). Menos un problema de verdad –o de novedad- y más uno de búsqueda, de ejercicios.

El filósofo que busca redescubrir el mundo, piensa Hadot, se dice a sí mismo frases capaces de producir un efecto “ya sea en los otros, ya sea en uno mismo”, en unas circunstancias concretas y con relación a unos fines determinados. Su discurso es ante todo un ejercicio “espiritual” (hay que tener muy en cuenta que en la antigua filosofía griega estos ejercicios no eran de orden religioso; el cristianismo de los primeros siglos se los apropió para plantear desde sí una forma de vida que hizo retroceder las posibilidades de una vida propiamente filosófica).

Hadot entiende por ejercicios espirituales una práctica voluntaria de transformación de uno mismo y una preparación por medio del pensamiento para afrontar las dificultades de la vida (examen de conciencia, confesión de faltas cometidas, escucha de nuestro monólogo interior, modos de enseñanza, meditación sobre la muerte, técnicas de escritura dirigidas a modificar el propio yo, formas de limitación del deseo). Muchos de estos ejercicios, explica Hadot, se inspiraban en la conciencia de pertenecer a un cuerpo colectivo, como sucede, por ejemplo, con el ejercicio consistente en prestar atención a los otros como vía de transformación de uno mismo (opuesto al gobernarse a sí mismo para aprender a gobernar a los otros, que fascinaba a Foucault). Hadot destaca que estos ejercicios, promovidos por las antiguas escuelas, produjo efectos sobre la política y el derecho de su tiempo.

Los ejercicios espirituales –la búsqueda de una ruptura con el cotidiano, el deseo de acceder a una experiencia descentrada respecto del yo y de las preocupaciones inmediatas- nunca han desaparecido del todo. Luego de su absorción en el cristianismo durante la Edad Media, prosiguieron su marcha a través de las filosofías modernas que buscaron desplazar la percepción hacia la naturaleza y el cosmos (Hadot admira particularmente las filosofías de la percepción de Bergson a Merleau-Ponty). Desde entonces los ejercicios se fueron despojando de su ropaje religioso hecho de “imágenes, personas, ofrendas, fiestas, lugares consagrados a Dios y a los dioses”, hasta retomar su fisonomía propiamente filosófica. Las meditaciones cartesianas dan testimonio de este recorrido (Valéry escribió que con Descartes se inicia la novela moderna que narra el drama de las ideas, más que el de los personajes). Luego Spinoza y Kant realizan una crítica “depuradora” de la religión. Ni siquiera la mística pertenece por derecho propio a la religión: Plotino y Bataille -dice Hadot- nos enseñan la experiencia de una comunicación no religiosa con fenómenos místicos.

Esta bella reivindicación de la filosofía como modo de vida va más allá de la filosofía misma en la medida en que plantea un problema que nos concierne a los no filósofos. El propio Hadot permanece cauto con respecto a la capacidad de la filosofía contemporánea para retomar la riqueza espiritual de las antiguas escuelas griegas (una relación más viva entre personas –no tanto entre ideas-, un intento de hacerse presente para uno y para los demás, un aspecto nítidamente terapéutico). Los antiguos filósofos, dice Hadot, escribían sus frases menos para perfeccionar sus sistemas que para influenciar su propio yo.

Hadot nos aproxima a una filosofía situada más allá de la propia filosofía, a una forma de vida que consiste en la constitución de un espacio de pensamiento capaz de decidir activamente las cuestiones mundanas vinculadas a nuestra existencia. Desprovistos de expectativas en la filosofía como tradición, los no filósofos podemos entrever en Hadot una indicación productiva que incluso va más allá de su propia trayectoria: se trata de hacer una vida en la intensificación de ciertas lecturas fuertes, como parte de un ejercicio ético. Más que aceptar las prescripciones de la filosofía antigua (el propio Hadot considera que de los antiguos debemos heredar la ejercitación, no la “neblina ideológica” que la acompañaba), se trataría de preguntar, al modo de un ejercicio introductorio, en qué punto se está en relación con ese espacio propio de evaluación y decisión sobre lo que somos, que es el corazón mismo de la pregunta por la forma de vida.

No se trata de una pregunta formulada en el aire sino en circunstancias bien determinadas por los conflictos y por la amenaza de guerra que conllevan, en torno a los modos de vida (qué es vivir, se vive cómo; y su reverso, la cuestión de las necropolíticas) que recorren de punta a punta la geografía del occidente capitalista. Circunstancias dominadas tanto por el fastidio –como el que siente Hadot- por la esterilización de los discursos autonomizados, como por la necesidad de ejercicios que ayuden a vencer el miedo.

[1]Seguramente se pueden encontrar más fórmulas de articulación de políticas de existencia. Ahora mismo, cuando miramos los cambios que se dan a nivel mundial, la emergencia de una derecha empresarial que cuestiona aspectos de la globalización obliga a afinar este tipo de caracterizaciones.

[2] De la última dictadura militar para acá, han sido los movimientos de derechos humanos, de trabajadores desempleados, de campesinos indígenas y de mujeres los más eficaces para politizar malestares, retomar aportes de las diferentes izquierdas militantes, y problematizar los dispositivos de extermino y obediencia. La labor de los grupos –en la cultura, las ideas, y las militancias- se redime con relación a los momentos insurreccionales que orientan y dan curso a políticas existenciales.

La otra historia // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

De entre todos los discursos que se escucharon en el escenario de Washington, la voz de la activista negra Angela Davis sigue resonando: porque sus palabras son mano tendida entre los movimientos antirracistas de ahora y de hace cuarenta años, porque su misma presencia enseña la historia del pueblo norteamericano que queda velada detrás del imperio, porque su apelación a un feminismo interseccional es promesa de resistencia (y amenaza) contra el poder patriarcal; porque esa suma y esa persistencia que encarna podría explicar esta emergencia de las mujeres y su deseo de comunidad.

Las múltiples Women´s March a lo largo y ancho de Estados Unidos (y en las ciudades del mundo que se sumaron) pusieron un nuevo hito en este ciclo del movimiento de mujeres. Devoramos esas imágenes y nos nutrimos de ellas porque nos sentimos en resonancia y en contacto a escala global desde cada una de nuestras luchas. Constatamos que el levantamiento es planetario. Varios de los documentos que circularon convocando a la resistencia contra los dichos y promesas misóginas y fascistas de Donald Trump pusieron el eje en confrontar la violencia colonial y racista que su campaña agitó. Resistencia que el movimiento BlackLivesMatter viene impulsando desde hace más de tres años y que también logra anudarse en la estela del movimiento indígena, feminista, por los derechos civiles e, incluso, de OccupyWallStreet. Como se vio: la reciente victoria del pueblo Sioux contra el oleoducto sobre el río Missouri era parte inescindible del paisaje de las movilizaciones del último fin de semana. “Nuestra liberación está enlazada con cada unx de lxs otrxs”, escribieron las organizadoras en su definición de principios. En la marcha misma se condensó esa otra gran frase-síntesis: Si no respetan nuestra existencia, esperen nuestra resistencia.

La palabra misma “mujeres” se vuelve ahora cobijo elástico de una multiplicidad de luchas: se impone por su fuerza de marea, envolviendo a las que vinieron antes y a las movilizaciones del presente, construyendo nuevas formas de coordinación y acumulación de esfuerzos. ¿Por qué? Tal vez porque el movimiento de mujeres logra aunar un deseo rabioso contra el giro neo-conservador del mundo con la construcción afirmativa de un nuevo poder en las calles, en las casas, en los trabajos, en las escuelas y en los barrios.

Una hipótesis es que tal fuerza de convocatoria, que no deja de sorprendernos y potenciarnos, se sostiene en lo que Rita Segato llama “deseo de comunidad”: “La mujer cobra una dimensión política en la organización comunitaria. Entonces, pensar la comunidad como sujeto de la política –que es lo que muchas vamos viendo– es volver a una posición política de la mujer que la modernidad quiso permanentemente aniquilar. Esto impulsa este nuevo momento del feminismo que estamos viviendo y explica también por qué la ofensiva es directamente contra el cuerpo de las mujeres”. Segato percibe en esta alianza práctica transversal a la que las mujeres estamos convocando una capacidad teórica: la de “pensar colectivamente en el bien común, en los bienes comunes”.

Esta atmósfera –lubricada por el pensamiento y las movilizaciones que se comparten– fue la que expresó de modo contundente uno de los discursos más conmovedores de la Women´s March en Washington: el de la histórica activista negra Angela Davis. Su propia trayectoria militante, que tuvo un pasaje en el Partido Comunista –en la rama Che-Lumumba Club–, que combatió contra el racismo en alianza con las Black Panthers, que fue perseguida y encarcelada durante los años 70, que manifestó una y otra vez su compromiso con el movimiento de derechos civiles y en particular por los derechos de lxs presxs, así como su producción intelectual, también desde los años 70 (estudió con H. Marcuse en Alemania y en Estados Unidos y dio clases en muchísimos lugares), sintetiza en buena medida ese legado que la marcha de las mujeres dice honrosamente asumir.

La idea que Davis lanzó de “interseccionalidad” del feminismo nos deja una imagen de la que sacar provecho. Y a la que anudar nuestro “deseo de comunidad”: “Nosotrxs representamos las poderosas fuerzas del cambio que están decididas a evitar que las culturas moribundas del racismo y el hétero-patriarcado se levanten de nuevo”. Se trata de una historia de sujetos colectivos que “no puede ser borrada como se hace con las páginas web”, ironizó Davis. La propia historia de Estados Unidos (a la que estamos acostumbradxs a visualizar sobre todo en términos anti-imperialistas) se dibuja desde otra perspectiva en sus palabras: “Las luchas por la libertad del pueblo negro, que han moldeado la naturaleza misma de la historia de este país, no pueden ser barridas con el movimiento de una mano. No podemos olvidar que las vidas negras importan. Este es un país anclado en la esclavitud y el colonialismo, lo que significa para bien o para mal que la propia historia de Estados Unidos es una historia de migración y de esclavización. Desparramar xenofobia, lanzar acusaciones de asesinato y violación y construir muros no borrará la historia”.

La interseccionalidad es la promesa en acto del feminismo, nos dice Davis, “contra los perniciosos poderes de la violencia estatal”. Un feminismo “inclusivo e interseccional” que “nos llama a todxs a unirnos a la resistencia al racismo, la islamofobia, el anti-semitismo, la misoginia, la explotación capitalista”.

Vale la pena destacar un punto: el feminismo se vuelve más inclusivo porque se asume crítica práctica anti-capitalista. Es desde allí que se pueden escuchar una multiplicidad de voces. Y esto lleva a revisar las certezas unilaterales, institucionales y esencialistas que parecían dominar en los feminismos del norte global. Davis dijo que los próximos 1.459 días de la administración Trump serán de resistencia. Su propuesta a devenir más militantes en “defensa de las poblaciones vulnerables” y contra quienes aun defienden “la supremacía del hétero-patriarcado blanco masculino” resuena más allá de Estados Unidos y guarda intensa afinidad con lo que venimos proponiendo en Argentina con los gigantes y plurales Encuentros de Mujeres desde hace treinta y en las multitudinarias marchas #NiUnaMenos de los últimos dos años. Nos embanderamos en su saber alegre de sobreviviente, como se definió luego en conversación con Alicia Garza –co-fundadora de BlackLivesMatter– en TV: “Estoy muy contenta de haber sobrevivido para ser testigo de la emergencia de este nuevo movimiento”, dijo visiblemente conmovida. El movimiento es también una cita entre generaciones en lucha.

Pensar es altamente femenino. Conversación con María Galindo // Ana Bustos

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el salón comedor de La Virgen de los deseos se ven entrar y salir mujeres de diferentes lugares y procedencias, todas ellas -todas nosotras- disfrutando de un clima único construido por las Mujeres Creando.En este espacio una siente que se respira cuidado y acción, poder y polémica, escándalo e historias de lucha que desde lo más cotidiano construye complicidades, lazos fuertes y relaciones bien políticas. Un cuadro de una mujer con traje de chola y mirada penetrante, remite a una leyenda a su derecha que sentencia: “Pensar es altamente femenino”. Y cómo no va a identificarnos a todas si el ejercicio constante e incansable del pensamiento es lo que nos une allí y nos impulsa a transformar y rearmar todo lo transformable de nuestras condiciones en esta sociedad, la boliviana y las de todo el mundo.

Con motivo de una visita a La Paz, un grupo de mujeres de diferentes países de Latinoamérica acordamos encontrarnos en una conversación con María Galindo en La Virgen… Lo que nos convocaba: los feminismos de estas latitudes e intercambiar palabras, gestos y preguntas para conocer más sobre la historia de este trabajo colectivo de Mujeres Creando, espacio donde María junto con otras compañeras construyen políticamente desde 1992.

Coincidimos entonces compañeras de Perú (María), Argentina (Paula y Ana Julia), Chile (Jose y Camila), Brasil (Ludmila) y la María de Bolivia, que por su condición de locutora intempestiva no pudo dejar de generar un clima muy ameno y profundo de diálogo pensante. Entonces era una conversa de mujeres, no una entrevista a secas, una charla abierta con María Galindo de la que les compartimos algunas partes…

María G.: Bueno, para la gente que nos está escuchando estamos en una mesa encantadora una mesa con mujeres que yo no creo que ninguna pase los cuarenta años ni de broma, a ver: ¿cuántos años tienes?

Jose: Veinticinco.

Ana: Veintiocho.

Paula: Treinta y uno.

María: Treinta y nueve.

Ludmila: Treinta y cuatro.

Cami: Veinticuatro.

María G.: ¡Qué lindo! Bueno, son compañeras que vienen de distintos lugares de América Latina…

Jose: Chile , Ana:Argentina, Paula: Argentina, María: Perú, Ludmila: Brasil, Camila:Chile.

María G.: Bueno, vamos a tener una discusión un encuentro, una charlita juntas sobre el tema del feminismo, los feminismos, los feminismos en América Latina, el momento que estamos pasando. Ellas me están entrevistando a mí y yo voy a aprovechar y hacer la entrevista de mi parte también. Así que bueno, primero que nada tienen ustedes la palabra compañeras. No sé quien quiere empezar…

María: Me gustaría si puedes explicar un poquito la historia de Mujeres Creando y también tu propia historia.

María G.: Ya… para la historia de Mujeres Creando es importante decir que nosotras tenemos veinticinco años, que estamos cumpliendo este año veinticinco años. Mujeres Creando nace en el momento en el cual el neoliberalismo en América Latina –estamos hablando del ’92- estaba en su auge. Había entrado como la panacea, y creo que es importante que la izquierda recuerde que el neoliberalismo logró consenso social porque prometió muchas cosas. Entonces en ese momento surge Mujeres Creando y surge de manera muy dura porque surge cuestionando la efervescencia que había de ONG’s de mujeres que estaban llevando a todo el conjunto de las mujeres de América Latina a ser un colchón de soporte del impacto de pobreza que iba a crear o que estaba creando el neoliberalismo. Entonces estamos hablando de todas estas ONG’s que proponían “empoderamiento”, “micro-empresa”, una agenda política alineada al “fujimorismo”, al “menemismo”, al “banzerismo”, en Bolivia también a Sánchez de Lozada; y que usurparon la representación de las mujeres, la representación política. Entonces Mujeres Creando nace cuestionando este fenómeno pero también nace al mismo tiempo cuestionando el fenómeno de la idea de partido político, de la idea de izquierda como vanguardia, de la idea de que las mujeres somos un no-sujeto dentro de la izquierda. Somos muy buenas pa’ cocinar, somos muy buenas ‘pa la cama, somos muy buenas para la tesorería, somos muy buenas para la gestión de la lucha, pero sin que se reconozca nuestra condición de sujeto político. Entonces nosotras nacemos cuestionando a la izquierda y nacemos cuestionando la tecnocracia de género y el fenómeno del neoliberalismo. Y eso significa algo muy duro para nosotras porque nacemos sin un punto de apoyo en la sociedad. Entonces: “No, esas cuatro locas que van a lograr…”.Y Mujeres Creando es un movimiento que se sostiene a lo largo de veinticinco años sobre la base de la heterogeneidad, sobre la base de la autogestión, sobre la base de la política desde la calle, sobre la base de las alianzas insólitas, sobre la base de la política concreta. Ya les voy a ir contando en qué consisten estos conceptos a los cuales nosotras llegamos con el tiempo y se sostiene como un movimiento de transgresión, de vocería, de imaginación de una sociedad diferente y se convierte en un bastión de resistencia, pero se convierte también en un fenómeno cultural muy importante para la sociedad boliviana, se convierte en un referente de rebeldía para las mujeres pero también para muchos otros movimientos sociales. Mujeres Creandollega a desarrollar lenguajes muy importantes dentro de la lucha social. Porque estamos en un país donde la lucha social es muy cotidiana, es algo muy fuerte, muy sólido, pero es algo muy masculinizado, muy de patria o muerte, muy de abajo o arriba, y sobre todo se entiende la lucha social como un fenómeno exclusivamente de masas. Si tú no eres una masa de tres mil mineros no puedes decir que existes. Entonces Mujeres Creando, contra una lógica de masas, porque nosotras no afiliamos a la gente, incluso los sectores con los que trabajamos no son sectores a los cuales los afiliamos, la idea no es esa, para nada; logramos una voz desde la construcción de lenguaje.

Y a nivel personal, yo soy una mujer que tengo cincuenta y tres años –voy a cumplir este año-. Soy un monumento nacional, porque soy la primera lesbiana pública de la sociedad boliviana. Al mismo tiempo yo soy una sobreviviente, de alguna manera, de lo que fue cierta militancia lésbica muy endogámica, muy cerrada, muy ghetizada, muy atormentada por muchos fantasmas y entonces yo entendí que dentro de esa militancia lo que iba a pasar es que me iba a entristecer mucho. En el mejor de los casos entristecer y en el peor de los casos aburrir. Entonces decidí, siendo una de las primeras lesbianas publicas de esta sociedad, trabajar desde otros ángulos políticos.

Ahora, sin embargo la condición de lesbiana, que la llamo yo más bien de maricona, ha marcado muchísimo mi perfil personal y no se mucho mas que decirles. Yo me he formado en los ‘80s en la izquierda tradicional boliviana: marxista, leninista e indigenista. Asique su discurso y sus métodos los conozco “aquí” no son un misterio para mí. ¿Por qué entré y pasé por esa escuela? Porque esa era como la puerta de entrada a la lucha social no existía otra puerta de entrada. Cuando tú tenías la noción muy joven de que querías cambiar la sociedad, si no caías resbalabas en estos micro partidos. Entonces yo pasé por esa experiencia y tampoco reniego de ella. Ahora desde el punto de vista teórico, yo creo muchísimo que la lucha necesita teoría para avanzar más allá y que además la lucha social produce un conocimiento que no produce la academia y que no produce ninguna otra instancia. Entonces yo reivindico muchísimo el conocimiento que vamos produciendo, asique una de mis actividades políticas, no la principal, pero una de mis actividades con mayor convicción es la escritura. La tesis de la despatriarcalizaciónes una tesis mía, yo planteo que “no se puede descolonizar sin despatriarcalizar” pero es todo una tesis alterna que cuestiona y que poner en juego toda la agenda neoliberal de la tecnocracia de género. Y lo que hace el gobierno de Evo Morales es copiar, plagiar, la tesis de la despatriarcalización, pero para darle como contenido la agenda liberal. Entonces eso lo hace un poco para aplacar la palabra y la fuerza de Mujeres Creando, pero también porque lo hace de forma rutinaria con todo lo que se encuentre en el camino, ¿no?…

Ana: Yo quería preguntarte María por esto que decís que significa la política feminista más micro, desde lo cotidiano y no desde las masas, que plantea una alternativa. Cuando uno entra acá al comedor a mí por lo menos lo primero que me impactó fue esa escritura en la pared con esa imagen. Como vos decís: nos han robado la palabray nos han robado hasta la imagen misma muchas veces, y estas son intervenciones que a una realmente la invitan a pensar… ¿Qué creés vos que tiene el pensamiento feminista hoy y el pensamiento que es altamente femenino para aportarle al mundo político, a la transformación política de América Latina?

María G.: Yo creo que es imprescindible. Yo creo que la clave, la cantidad importante de claves que vienen del feminismo son imprescindibles para pensar cualquier forma de transformación social. Tiene que ver con todo el universo del cuerpo, no hay absolutamente ninguna política desde el cuerpo y con el cuerpo que no sea desde el feminismo; primera cosa.

Segunda cosa desde las mujeres, es decir las mujeres no somos solamente un número, sino que somos una otredad, somos lo otro. O sea somos una diferencia. Nadie se atrevería ahorita a negar la importancia de los pueblos indígenas, pero hoy todavía hay sociólogos de pacotilla que se atreven a negar la importancia de las mujeres. Entonces, yo por ejemplo cuando planteo la tesis de la despatriarcalización, tiene como punto de partida el hecho de que yo considero que las mujeres estamos protagonizando, viendo, una rebelión subterránea, nos estamos moviendo del lugar en que estábamos, hacia un lugar que está por inventar. Pero ese movimiento que estamos produciendo, que es un movimiento existencial de las mujeres, por ejemplo en relación a la maternidad. La pregunta de la maternidad ya no es una pregunta de responder a ese mandato sino que prácticamente no hay mujer que no se pregunte si quiere ser madre o no y cuando quiere ser o no, como una pregunta muy personal, que no está atravesada ni por el juez, ni por el cura, ni por su madre, ni por nadie. Entonces ese movimiento que estamos produciendo las mujeres está poniendo en crisis una serie de estructuras sociales que se sustentaban en nosotras. Porque, ¿cuál es la cualidad del patriarcado como sistema de opresiones? La cualidad del patriarcado es la capacidad de apoyarse en las mujeres. La subvención que hacemos las mujeres al capitalismo, al trabajo asalariado, al sistema económico capitalista desde lo que se califica como no trabajo es monstruoso. Entonces el momento en que las mujeres nos movemos de ahí muchos esquemas –si no todos- entran en crisis. Entonces, en ese sentido, yo creo que es muy importante lo que estamos haciendo.

Ahora, esto de “micro y macro”, yo no me compraría esas definiciones y esos marcos conceptuales. ¿Qué es micro y que es macro? Es decir, los hombres creen que están manejando el mundo y están ahorita, por ejemplo, en Bolivia –por poner un ejemplo que podría ser también en los países de ustedes. Se hacen grandes discursos desde ahí arriba que no tocan el cotidiano de la gente. Nosotras somos capaces de desarrollar un discurso que toca el cotidiano de la gente, entonces…¿qué es micro y qué es macro? Es realmente una pregunta. ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre? ¿Es macro porque viene de la boca de un hombre que forma parte de las cúpulas estatales, de las cúpulas empresariales? Yo creo que todo eso también está entrando en crisis.

Jose: Yo quería hacer una pregunta un poco retomando lo que dijiste anteriormente acerca de la lucha lesbo-feminista, ¿cuál es el nivel de lesbofobia que existe por parte del Estado? Y si crees que es posible construir alianzas con el Estado a partir de la primera respuesta…

María G.: Yo te diría que en ningún caso vale la pena trabajar con el Estado, desde mi modesto punto de vista. Si bien reconozco que hay múltiples formas de poder que circulan en la sociedad y que por supuesto el Estado no es la única forma organizada de poder, personalmente yo creo que es un grave error, mucho más en este momento histórico -podemos revisar otros momentos históricos- pero en este momento histórico yo creo que es un absurdo gigante de los colectivos, que además han sido colectivos LGBT, que en esa matriz entran dentro de una lógica totalmente neoliberal. Porque lo LGBT es una categoría neoliberal de la lucha política maricona, también para normalizar. Yo creo que es un absurdo acudir a las puertas del Estado a demandar ningún derecho, a demandar ningún presupuesto, a demandar ningún tipo de política pública. Yo creo que hay que ser capaces de trabajar más allá del Estado, yo creo que hay que ser capaces de generar plataformas donde tus interlocuciones son con el conjunto de la sociedad y no exclusivamente con el Estado. Y se generan escenarios de diálogo o de interpelación o lo que tú quieras con el Estado sólo cuando es oportuno y necesario. Pero cuando no es ni oportuno ni necesario, no lo necesitas. O sea, basta de trabajar como hijos de un Estado padre, que te tiene que reconocer y que si te mira y te patea tu existes. O si te mira y te concede no se que chuchería, como puede ser el matrimonio, existes. Entonces yo creo que ahí ha habido un error muy grande.

Te voy a contar lo que estoy haciendo yo con el Estado en este momento como lesbiana histórica de esta sociedad, que ha sido súper divertido y va a ser una bomba de libro. Un 28J cualquiera nosotras tomamos el atrio de la catedral de La Paz para representar una serie de figuras eróticas entre mujeres. A través de estas figuras lo que pretendíamos era además decir: “Aquí estamos y no queremos ejército, ni cuota de maricones en el ejército, ni cuota de maricones en los partidos; sino que lo que queremos es ponerles en crisis, representarnos como eso indigesto e inaceptable”. Entonces en medio de esa mañana salió el vocero oficial de la bancada del Movimiento al Socialismo (MAS), un compañero –entre comillas- “indígena, aymara, originario”, a decir que somos enfermas mentales, que no tenemos ningún lugar en el país, que venimos de afuera. Una declaración homofóbica muy grande. Entonces nosotras dijimos que ya que hay una ley contra el racismo y todas las formas de discriminación, vamos a hacer una denuncia de este acto de un vocero oficial del MAS ante la dirección de lucha contra el racismo. Llegamos a hacer la denuncia y no nos querían recibir el papel porque decían que no era racismo, que no era homofobia, no se entendía. Entonces logramos armar un escándalo relativamente interesante, porque entre otras cosas, el escándalo es nuestra política. El escándalo es nuestra política.

Entonces, y no es broma, me llama el vicepresidente Álvaro García Linera, y me dice: “María, si estás libre subí a mi oficina, dime que quieren y veremos como resolverlo” –porque él es el presidente del Congreso-. Entonces subo a su oficina y le digo: “Mire, no voy a hablar con usted si no es grabando, porque esta es una charla pública y como yo no soy una lesbiana que le estoy pidiendo que me reconozca mi condición de lesbiana, voy a hablar de coyuntura política, de extractivismo, de recursos naturales, de derechos laborales y de todo lo que se me ocurra. Si hablamos del país, hablamos y si no yo me voy”. Y él me dice: “Hablemos del país, no hay problema”. ¡Perfecto! Grabadora encendida, empezamos. Es la mejor entrevista que nadie le ha hecho al vicepresidente. Y empezamos a hablar de la ampliación de la frontera agrícola, de los movimiento sociales, hablamos más o menos de treinta y cinco cosas; fue una conversación de unas dos horas. Luego entremos al tema por el que estábamos que es de la homofobia. Me dice: “Mira, qué quieres que yo haga con este señor? Él piensa así, no lo vamos a colgar, y es una realidad boliviana. Yo no tengo una solución, pero ya que ustedes son las afectadas, ustedes pongan la solución”. Entonces acepté encantada y le dije que íbamos a hacer una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa Plurinacional, avalada por la vicepresidencia. Y el vicepresidente acepta, nos asigna una oficina, nos hace una carta de reconocimiento de que vamos a hacer esa investigación. Nos ha pedido que le presentemos una propuesta, que le presentamos al tiro. Y hemos hecho una investigación sobre homofobia y machismo en la Asamblea Legislativa que es muy divertida. Va a salir muy pronto un libro sobre eso, donde las cosas estaban puestas exactamente al revés. Porque como lesbiana, como maricona, como maricón, como trans estas siempre en ese lugar donde tú tienes que dar las explicaciones sobre lo que eres, sobre lo que sientes, sobre lo que piensas. Y en esa investigación habíamos logrado que nosotras fuéramos quienes pregunten y los otros –los representantes del pueblo que no dan explicaciones ni a los indígenas, ni a los mineros, ni a nadie- nos expliquen su posición. Entonces son unas entrevistas maravillosas, históricas, desde el cuerpo, sobre la homofobia, que te digo que va a dar que hablar. Ese libro va a salir, está en la puerta.

El vicepresidente nos dio una oficina en la Vicepresidencia. Nosotras instalamos luces, fue una cosas súper profesional, camarógrafo, y entonces los invitábamos. Y empezaron a venir y algunos venían con una definición escrita: “homofobia es la discriminación…”, con su papelito tratando de responder. Y empezamos a generar, por el tipo de preguntas que hacíamos, una expectativa muy interesante. Muchos nos fallaban, pero muchos y muchas venían. Te puedo asegurar que los popes, las estrellas del parlamento vinieron muy pocos. Pero se generó tanta cosa que el vicepresidente un día nos hizo llamar, ya no tuvo él el coraje de llamarnos, nos hizo llamar con uno de sus burócratas, y nos dijo: “Cómo les está yendo” (muy bien), “qué bueno porque hoy día es el último día. Esto ha crecido demasiado, ustedes ya tienen suficientes entrevistas, nosotros hemos estado observando”. Le dijimos que queríamos un porcentaje mucho más alto de entrevistas de las que teníamos. Y me dijo que éramos libres de hacer lo que quisiéramos pero teníamos que entregar las credenciales y desalojar la oficina. Fue más divertido todavía: agarramos trípode, luces, micrófonos, cámara e íbamos todos los días al Parlamento a intentar entrar. Entrar al Parlamento boliviano es una odisea en el espacio y terminamos por lo menos con el porcentaje que nosotras nos habíamos planteado, que es el treinta por ciento del parlamento boliviano –entre titulares y suplentes-. O sea que tenemos un número impresionante. Hemos entrevistado una bancada indígena muy grande, una bancada de mujeres muy grande, una bancada de los clasemedieros profesionales que no sabes muy bien a donde pertenecen. Y va a salir ya el libro, y toda las vueltas de que te perseguía la policía, que “dónde está tu credencial”, no teníamos credencial, fue muy divertido.

Yo esto te lo estoy contando en concreto, que quede claro que yo no estoy hablando desde no sé que lugar. Estamos hablando desde lo que hacemos. La mariconería puede inventar otra cosa más interesante y políticamente más fecunda que pedir derechos que están a formato de la familia burguesa blanca, patriarcal, monoparental y con una guagua -con un hijito- y con un perro más. Entonces, sinceramente, yo creo que se pueden inventar otras cosas. Yo creo que con el Estado vale la pena relacionarse para interpelar, para desafiar y sobre todo para burlarse, pero no creo que haya que canalizar toda nuestra fuerza creativa en políticas publicas para no se qué, porque eso se queda en retóricas.

María: Tú hablas en tu libro sobre una alianza entre la mujer indígena, la lesbiana y la puta.

María G.: “Indias, lesbianas, putas revueltas y hermanadas”, sí.

María: Y entonces una de las demandas, una de las luchas más importante ahora para la mujer indígena es la lucha por sus espacios ancestralmente ocupados por ellas y por sus familias. Es tanto así esta lucha contra la política extractivista que una mujer de Cajamarca, que se llama Máxima Acuña…

María G.: Nosotras hemos tenido a la Máxima Acuña y su canción en quechua de característica de la radio durante muchos meses. Si la conoces díselo, es un discurso maravilloso el que realizó ella.

María: Mi pregunta más bien iba por ese lado, dentro de la lucha de los pueblos indígenas hoy en día está la lucha por el territorio, y el territorio comprendido por el aire, por el suelo que vivimos y sembramos…

María G.: Es un territorio soberano. Por eso no es tierra, es territorio.

María: En tu libro, al final hay como una propuesta de construcción boliviana por parte de Mujeres Creando, y ahí me sorprendió porque vi que su manera de abordar esto del territorio era como que no importa el territorio o que no es necesario el territorio. Y entonces quisiera que te explayes un poco sobre esto…

María G.: Hay muchas contradicciones ahí adentro. Primero voy a explicar el tema de la alianza: “Indias, putas y lesbianas. Juntas, revueltas y hermanadas”. Nosotras planteamos esta alianza sobre la base de una rebeldía. Podemos aliarnos entre lesbianas, si se trata de lesbianas que están en un estado de rebeldía. Indias, si están en un estado de rebeldía. Y putas, si están en un estado de rebeldía. Donde esa rebelión es la conexión. Esto es importante porque nosotras no desarrollamos una política identitaria. Yo creo que las políticas identitarias son políticas neoliberales, aunque no lo creas. Es decir, la india por ser india puede ser una palabra sin contenido. La lesbiana por ser lesbiana puede ser una palabra sin contenido político, y la puta también. Y por supuesto la mujer también. Porque cuántas mujeres no te enrostran y te dicen en tu país, en el mío, y en los de ellas: “ahí está, pues, te representa”. La compañera chilena tiene una presidenta mujer, que no la representa seguramente por el sólo hecho de ser mujer. Entonces yo ahí te pediría que tengamos mucho cuidado con el tema de las identidades. Mujeres Creando, y la tesis de la despatriarcalización no está fundada en la comprensión de la condición de ser india como una identidad, o la condición de ser lesbiana como identidad, porque esa no es una garantía de antemano de nada.

Ahora, sobre la lucha por el territorio, justamente. Es decir, en Bolivia sin reconocimiento estatal existe soberanía territorial de comunidades indígenas muy importantes. Pequeñas soberanías, en el Altiplano boliviano mayormente, pero no solamente. La condición de las mujeres en esas soberanías territoriales es de servidumbre, es de ninguna voz, es de violencia continua. Es de: “si te revelas, te despojo del territorio, yo tu hermano”. Yo tu hermano indígena, te despojo porque te revelas. Nosotras básicamente hemos realizado toda esta alianza con mujeres migrantes del campo que son trabajadoras del hogar. La mayor parte de ellas han sido despojadas de su derecho a la tierra, por sus propias familias y por las propias lógicas de usos y costumbres. Entonces nosotras sí que ponemos en cuestión los usos y costumbres. Porque, ¿qué entendemos por “usos y costumbres”?, ¿el control masculino de la palabra, del territorio, del tiempo libre, de lo que está bien y lo que está mal en una comunidad? Esas son preguntas que hay que hacer, por muy incorrectas que parezcan. Entonces, primero eso, que es muy importante. En las luchas por el territorio nosotras en Bolivia, concretamente en la última década de Evo Morales, nos hemos metido con el cuerpo entero en la lucha en defensa del Parque Nacional Territorio Indígena “Isiboro Sécure” (TIPNIS), porque quería construir una carretera. Pero cuando nosotras nos hemos sumado a esa lucha, lo que hemos hecho fue nuestros cuatro recursos en dinero, en vocería, en capacidad de ir y venir, en un despliegue de solidaridad, que no es la maravilla sino que es lo que tenemos, pero que es todo lo que podemos dar, lo hemos hecho exclusivamente para con las mujeres. Entonces yo no me creo en las luchas indígenas así en general y de antemano, no me creo. Y eso no es fácil siendo boliviana. Hay un fundamentalismo indigenista muy grande y también hay un muy mal manejo del tema del territorio. Por ejemplo, en Bolivia el pueblo Guaraní ha recibido millones de dólares de una transnacional como la Repsol y la Asamblea del pueblo Guaraní que finalmente eran los caciques varones, todavía no han rendido cuentas. Y eso nos debilita. Pero cuando tú lo dices, te dicen que porque lo dices nos debilitas. A ver, ¿porque lo digo te debilito o tú al hacerlo es el que está debilitando esa lucha? Entonces yo tendría mucho cuidado con eso. Por otro lado yo tendría mucho cuidado también de hablar a nombre de terceros o de terceras. En Mujeres Creando una cosa que nosotras cultivamos, razón por la cual esta alianza funciona, es la palabra en primera persona. Entonces nosotras no construimos representación, por eso te tiran todo el tiempo a la última fila porque no construyes representación en un sistema político que sólo entiende el lenguaje de la representación. Pero la representación es siempre la usurpación de un tercero. Entonces nosotras no hablamos en nombre de terceros. Y nosotras en ese sentido sí creemos que hay muchas compañeras en el mundo y en el universo de las indias, que están en un proceso de rebelión respecto de los propios usos y costumbres y respecto de las propias comprensiones de lo que se entiende por indígena y no. Porque eso en Bolivia hoy está en discusión: ¿qué es lo indio? ¿qué diablos es ser indígena? Esa respuesta no es una, ni es tan simple, ni está tan claro. Y todo depende, no es el color de la piel, no es el apellido, no es el lugar donde has nacido, ni tampoco la ropa que usas. Podríamos decir que Evo Morales es un indio, hay contextos en que podríamos decir que lo es. Sin embargo, hay contextos en los que podríamos decir que actúa como un patrón. Entonces esas contradicciones me parecen muy importante de tematizar.

María: Esto de “usos y costumbres”, quisieras que profundices un poquito más. Porque claro que “usos y costumbres” pueden ser que mantienen a la mujer en un lugar debajo del varón y en un lugar oprimido. Pero también para mí “usos y costumbres” son técnicas ancestrales agrícolas ecológicas, observar los astros, o por ejemplo esa tradición sobre todo de las mujeres del saber de las plantas medicinales…

María G.: Totalmente de acuerdo contigo, ¿de qué hablamos cuando hablamos de usos y costumbres? Y quien define cuál es el código moral de los usos y costumbres, ¿quién tiene el monopolio de los usos y costumbres? Justamente por eso planteo yo que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Porque lo que yo he venido encontrando en mi trabajo es que se reivindica como usos y costumbres ancestrales, hábitos coloniales. Adoptados ya no como impuestos por el colonizador, sino adoptados como propios. Entonces sí que creo que hay que agarrar y decir, exactamente lo que has hecho: “¿De qué hablamos cuando hablamos de…?” Yo no planteo agarrar los usos y costumbres y tirarlos a la basura, nosotras no estamos en eso para nada. Lo que yo planteo es exactamente lo que tú has hecho: abramos este gran cofre de los usos y costumbres y empecemos a investigar, a preguntar, a cuestionar y también a criticar. No todo lo ancestral es maravilloso. No todo lo que decimos que es ancestral es ancestral, si no que tiene un carácter en muchos casos colonial y patriarcal. ¿Y dónde está el límite? En la oportunidad que nos damos como sociedad de abrir y de discutir sin tener que ser políticamente correctos. Por esa razón es que el gobierno boliviano a mí me ha plagiado la tesis de la despatriarcalización. Porque la tesis de la despatriarcalización exactamente representa eso: “hay usos y costumbres que resulta que no lo son”. Y resulta que en el libro este que voy a sacar el primer capítulo es de la relación entre “lo indígena” y “lo marica”. Y ahí hago un desglose que no quiero adelantarles pero que es una bomba.

Ludmila: En Brasil, no sé como es en los otros países, pero allí hay muchas mujeres que están haciendo hoy como grupos de mujeres para rescatar nuestra fuerza en cuanto feminismo:…la anciana, la que sea, la que se conecta con algo que decimos “lo sagrado femenino”. Yo por ejemplo estoy recién involucrándome ahora con el feminismo, porque me acerque al movimiento de Hip-Hop y conocí el machismo. Yo pensaba que el machismo no existía tanto porque en mi familia las mujeres son referencia y cuando conviví un poco más con los hombres conocí el machismo muy fuerte y entonces ahora estoy como involucrándome en este universo. Pero tengo mas de tres años que vivo lo sagrado femenino como algo que me fortalece mucho; y percibo que no hay mucho de este diálogo en estos ámbitos. Quería saber que piensas sobre esto, porque nosotras tenemos un poder de creación que pasa por otros canales, por otras esferas y todavía a pesar de hacer parte del movimiento, siento que cuando propongo algo como danza circulares o que hablemos un poco más sobre nuestros deseos, sobre lo que traemos de secretos ancestrales –que son secretos, que se mantienen sólo entre mujeres-, siento que se dice “místico o mística”. No es una cosa que todavía se de un diálogo. Entonces me gustaría saber un poco su opinión sobre esto…

María G.: Nosotras el día sábado hemos hecho una especie de la challa de los deseos de las mujeres, en una feria popular que es de los deseos, que es la Alasita. Y no era una simple rito banal, manejado en términos mercantiles. Nosotras habíamos convocado a una amauta. Una amauta en Bolivia es una persona, en general la mayor parte son hombres, en este caso ella es una persona que rompe con ese monopolio masculino, es una de las pocas –no la única- además es muy joven. Una amauta es una mujer que está manejando fuerzas, si tú quieres, metafísicas, formas de comunicación con la naturaleza, formas muy encriptadas de saber y de conocimiento. Ella dirigió el rito, es la amauta Ángela, es una amauta que está muy cerca del movimiento, pero nosotras siempre respetamos su distancia. No es de Mujeres Creando, pero ella conduce todos los ritos que realizamos. Nosotras hacemos ritos por lo menos dos veces al año, una vez para Alasitas, porque hemos construido a la Ekeka –que ahora se las voy a mostrar y se las voy a explicar-, y una vez para Agosto que es cuando la Pachamama se abre, tiene más hambre entonces hay que darle de comer. Nosotras respetamos muchísimo ese lenguaje y vivimos ese rito.

El rito de Agosto lo hacemos aquí, porque esta casa se carga de mucho dolor, de muchas cosas que están en el ambiente pero no es algo concreto. Pero el rito de Enero lo hacemos en la calle. Entonces si haces un rito en la calle cualquiera puede decir lo que quiera. Y justamente porque es uno de los mayores problemas ahorita, estaban principalmente invitadas para compartir este rito las mujeres en prostitución con las que estamos realizando esta lucha. Entonces tú dirías que estas mujeres están totalmente desconectadas de la amauta y todo ese discurso. Pero en cuanto ella empezó a dirigir todo, ella manejaba lo dulce, lo amargo, toda una forma de manejar la energía; las mujeres se conectaron así, sin necesidad de grandes explicaciones. Y nos sentamos en el piso de la calle y todo esto concluyó muy bien…

Hay mucha ritualidad en el trabajo de Mujeres Creando, esto del trabajo manual, el trabajo intelectual, el trabajo creativo. Nosotras somos pocas pero cuando nos movemos al nivel de algo, solemos desplegar una cantidad de energía que se siente. Y eso es gracias a esa conexión que logramos en el cotidiano. Y yo creo que en este momento está pasando algo muy importante, no sé si en América Latina. Yo he estado en Sao Pablo cuando la Bienal. Nosotras llevamos una instalación a la Bienal de Sao Pablo que se llamaba “Espacio para abortar”. Hicimos una cosa muy interesante porque cuando fuimos, fuimos por un mes y fuimos grupo por grupo de mujeres desde las mujeres de la tercera edad, mujeres que tienen SIDA, mujeres que están con un comedor popular, mujeres feministas que están pensando la ola Queer. Nosotras nos reunimos con mas de cien grupos de mujeres, sólo en Sao Pablo, para contarles, para invitarles, etc. Y esto se refleja. Acá hay una efervescencia increíble, en Bolivia, en Perú y en Argentina está pasando lo mismo, y desde un grupo de costureras, pasando por un grupo por ejemplo la amauta, para no estar sola va a crear otras amautas, una especie de amautismo desde ella. ¿Qué resultado dará? Pero es como si estuviéramos abriendo, abriendo y abriendo espacios que no es que uno vale más que el otro. Si hay un grupo de jóvenes que se reúnen, lo importante es entender el fenómeno. Entender que además hay muchos lugares desde donde llegar al discurso. Hay compañeras que llegan desde la intepelación de la violencia machista. Por ejemplo esa es una cosa que está claro que muchas mujeres llegan desde ahí. Pero desde la construcción de símbolos como las Ekekas, también. Si tú convocas a las mujeres desde un trabajo como este, una cosa tan pequeña, tan sencilla. Qué poca cosa, ¿no? Esta es una pequeña escultura popular que es la feminización del Ekeko. El Ekeko en la sociedad boliviana es el dios de la abundancia, es un dios andino, que es el portador y el proveedor de todo. Es la representación del padre proveedor. Si tú agarras y construyes un símbolo de una mujer que es la portadora de todo, y además esta mujer está feliz, y además esta mujer lleva todo lo que está portando. Objetos muy originales, como por ejemplo un corazón entero, un trinche para pecar, alas para volar, por aquí creo que tiene libros, además de todo lo que tienen todos los ekekos. Lo que haces es convocar a las mujeres desde el símbolo. Y otras mujeres entonces llegarán desde el discurso simbólico de Mujeres Creando. Si tú interpelas la corrupción y la ausencia de justicia, otras mujeres llegarán desde esa rabia contra el poder estatal. Entonces nosotras creemos que no es más legítimo un lugar que otro, sino que todos los lugares de lucha son legítimos. Creo que basta de esta izquierda ridícula que dice: “la vanguardia es ésta, ésta no”, “¿cuál es la contradicción principal?”. Con eso lo único que han hecho es empobrecer la política. No hay la contradicción principal. Hay muchas contradicciones. No hay la lucha más importante, hay muchas luchas. Lo que tenemos el desafío es la necesidad de conectar esas luchas, eso sí. Eso definitivamente. Pero nosotras estamos abiertas a muchas cosas. Digamos, Mujeres Creando también es una suma de iniciativas: tenemos una escuela de autodefensa, porque hay una compañera que hace autodefensa y que quiere compartir eso; pero tenemos una amauta porque hay una compañera que es amauta y que quiere compartir eso; y si mañana viene otra compañera y quiere compartir “la desmitificación de la tecnología”, le diremos ¡perfecto!. Porque una cosa no está peleada con la otra.

Paula: Es una pregunta más personal porque tiene que ver con mi trayectoria personal en la educación popular en la Argentina, que es un movimiento grande, fuerte. Tiene que ver con esto que hablabas de que “lo patriarcal” significa cuando los varones se apoyan en las mujeres. Los que participan en la educación popular no son partidos políticos ni se pretenden como eso, sino más bien como espacios autónomos, igual sigue en vigencia esto. Como es docencia, la mayoría somos mujeres.

Este año tuve este gran problema con el tema de los varones, porque son espacios que son amplios y son mixtos y personalmente yo digo a las compañeras: “hay que abortar a estas personas, pero ya nacieron”, asique es un poco imposible. Están como esas dos líneas: unas que piensan que hay que construir junto con los varones y otras que pensamos que no. Entonces, ¿qué hacemos para construir en estos espacios sin morir en el intento?

María G.: Yo tendría algunas cositas, que tal vez resulten un poco extrañas. Yo conozco también, porque me he formado en Ciencias de la Educación, varias de las tesis de la educación popular. Creo que la educación popular en sí misma y por sí misma no ha tomado en serio a la gente. Yo pondría en cuestión varias de las bases mismas de la educación popular, primera cosa.

Segunda cosa, sobre tu pregunta ya muy concreta. Nosotras lo definimos ya hace veinticinco años y creo que gracias a eso somos lo que somos, somos Mujeres Creando. Porque realmente cargar con los compañeros, sostener largas discusiones que no terminan en nada. No es un problema de que tengas más o menos paciencia o voluntad, sino que es una hemorragia de energías, porque el día tiene veinticuatro horas. Porque nos estamos organizando para ser felices, y porque además necesitamos ciertos niveles de efectividad en lo que estamos haciendo. Entonces yo personalmente, definitivamente apuesto por la autonomía de las mujeres. Nosotras no somos separatistas, ellos pueden usar el espacio siempre y cuando respeten los márgenes respecto del racismo, la homofobia y el machismo. El respeto al aborto y el respeto a las mujeres en situación de prostitución. Esas cosas nosotras no las vamos a poner en discusión. No es que no estemos dispuestas a discutir, pero no estamos dispuestas a discutir si tenemos derecho a abortar o no, estamos dispuestas a discutir sobre el aborto, pero no sobre si tenemos derecho o no, y tantas otras.

Ana: Ya que estamos en frente de la Ekeka, tenemos todas deseos para este 2017, deseos femeninos, y uno de los míos personales pero que también es parte de lo que se está gestando en Argentina bien desde abajo, en un movimiento feminista que está creciendo mucho desde los sectores populares, desde mujeres trabajadoras y luchadoras del día a día, es lo que se está preparando para el 8M. No sé cuáles son las acciones que tienen pensadas acá en La Paz, en Bolivia, si van a encabezar algún tipo de marcha o movilización. La consigna allá tiene que ver con el paro y con la huelga. Durante todo el año 2016 después de la asunción de Mauricio Macri, ni la CGT, ni los gremios han logrado movilizar al país entero como sí lo logró el movimiento…

María G.: ¡Lo lograron ahí las mujeres!

Ana: Sí, las mujeres. Tanto el 19 de octubre como el 25 de noviembre y ahora para el 8M, sumado a La Internacional, creo que se viene una movida muy interesante a nivel de nuestro país y también de países hermanas y de todo el mundo. No sé que es lo que están preparando acá en Bolivia.

María G.: Yo te puedo decir que respeto y conozco muy bien el proceso argentino, por culpa de Claudia Acuña, y respeto muchísimo el procesos de “Ni una menos”, lo respeto muchísimo. Lo que ha pasado con Ni una menos aquí es que una movida patética de la tecnocracia de género que carece de ideas y de política concreta, lo que ha hecho es copiar la fuerza, copiar el nombre de Ni una menos, para tratar de absorber la legitimidad que tiene. Entonces, yo creo que en ese sentido no necesariamente y no siempre funciona que la estrategia en un país sea trasladada al siguiente. Por ejemplo, nosotras hemos logrado con el grafitti desplegar un impacto social brutal pero no necesariamente eso tiene por qué pasar en Argentina. Y lo que vamos a hacer para el 8 de Marzo les cuento que está ya pactado pero no puedo decirlo, porque va a ser una acción altamente riesgosa e ilegal, por supuesto. Espero que nos salga muy bien, y va a ser muy interesante. De veras que no puedo decirla, ¡porque arruino la fiesta!

El materialismo amputado // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas sobre La evolución de la Argentina, de Alejandro Rozitchner

El último libro de Alejandro Rozitchner, La evolución de la Argentina, expresa un modo de pensar y un anhelo de ser adoptado por la elite derechista, rica y católica –los compañeros del colegio Cardenal Newman- que hoy gobierna el país. Es probable que ni la vergüenza del origen ni la auto supresión gozosa de su papel de intelectual como conciencia oscura de su tiempo, le alcancen para ser aceptado en tan selecto club. Esta doble renuncia desvaloriza sus ideas y echa a perder el impulso y la inteligencia que las sostiene. Casi no es posible leerlo sino como parte de un ejercicio intelectual que consiste en presenciar un espectáculo lamentable: el de un espíritu de un tiempo que se cree derrotado; la pobreza existencial del guión con el que se forman los cuadros de empresas y la recuperación de una contracultura laica y libertaria, fundada en el disfrute propio y de los otros, convertida en elemento disolvente de toda problematización histórica del presente.

La falta de valor crítico de sus ideas, sin embargo, constituye un propósito reivindicado por el autor. La tesis central del libro es verdadera y da la razón a todas sus posiciones: existe un diferencial de eficacia en favor del tipo de subjetivación de las micropolíticas neoliberales –que operan sobre hábitos y afectos- por sobre las culturas críticas y argumentativas que sustentan posiciones progresistas sobre el plano de lo simbólico (los procesos de articulación de demandas, teorizados con rigor conceptual por Ernesto Laclau, resultaron mejor efectuados por las técnicas de marketing y comunicación del menos argumentoso Jaime Durán Barba).

La estrategia de AR se despliega en dos movimientos: la declaración según la cual el dispositivo crítico ha sido derrotado y solo retorna como espectro melancólico que bloquea el desarrollo de las fuerzas productivas; la propuesta de un dispositivo sustituto fundado en el “entusiasmo”, una actitud completamente diferente y positiva que no cree que la realidad tenga la estructura de una trampa a desentrañar, sino la de una oportunidad vital a desarrollar.

La posición de AR, en resumen, consiste en la promoción de una aceptación sin reservas del escenario dispuesto por la reestructuración del capital, como único lugar efectivo donde desplegar proyectos de vida y proporcionar las disposiciones subjetivas para coronar con éxito esta indispensable adecuación actitudinal. Como cada vez que un discurso refuerza la realidad, se trata de disfrutar del mundo real y de reprochar severamente toda desviación patológica hacia la crítica, la historia o la rebelión.

2.

No estamos, por tanto, ante un discurso filosófico, sino ante un discurso de poder –el saber-poder del coaching– que solo aspira a reforzar la realidad. Pretende trabajar sobre los síntomas de época de un modo directo y efectivo, asegurando así que todo movimiento del deseo permanezca enlazado a la aceptación de la realidad. Si el tono del discurso de AR es más bien agresivo o desenfadado –dando así la impresión de no ser un mero conformismo- se debe a que su programa existencial se encuentra en disputa abierta por el materialismo de las subjetividades. Solo un modo de “vidas de derecha” (expresión de Silvia Schwarzböck que le calza perfecto a AR), único triunfal y deseable, puede desplazar la pretensión de las izquierdas (que en la Argentina abarca a una zona del peronismo) de articular los modos de vida (sensibilidades, afectividades, modalidades de percepción, juegos lingüísticos, hábitos, códigos comunicativos, diseños, formas de conocimiento y hasta de erotismo) que constituyen el corazón de las fuerzas productivas del capitalismo en su fase posfordista.

En otras palabras, el desafío gira en torno a la interpretación del síntoma, es decir, al modo de atravesar la crisis de la materialidad misma de los discursos teóricos y políticos. Se trata de un problema clave de la coyuntura neoliberal, que ha desencadenado fuertes críticas incluso desde el punto de vista de la estabilidad y el orden. En efecto, dentro del campo conservador, siempre preocupado por el gobierno de las fuerzas productivas, se encuentra la posición clásica de la pastoral católica severamente crítica del ateísmo liberal, al que considera como el exponente de una vida hedonista y de un individualismo sin trascendencia. Apegada a la fe y a los valores comunitarios y de salvación, las pastorales religiosas proponen un lazo de tipo trascendente capaz de organizar la experiencia en torno a la creencia de una realidad otra, cuyas premisas no surgen de las potencias de los cuerpos sino de la verdad de un mundo otro. Un Amor que protege del odio. En manos de las religiones convencionales, esta política de la existencia presenta una lectura determinista de la realidad social, que escapa a todo cotejo con lo social-histórico, y en la que los sujetos reciben consuelo y son llamados a regular su conducta según una óptica moral que no permite superar las formas del terror que limitan sus posibilidades vitales (cuando no son tratados de un modo abiertamente victimista).

¿Están tan enfrentadas las posiciones del catolicismo y las filosofías del entusiasmo? No solo las aproxima la situación –la común preocupación de enfrentar la crisis de legitimidad del orden desde una perspectiva conservadora- sino también un cierto aire de familia que el coaching arrastra respecto del sacerdote-pastor. En ambos casos se trata de establecer un enlace de control entre mundo y vida (aun cuando el coaching no apela a un más allá), que opera produciendo redundancias entre la instancia discursiva y las disposiciones no discursivas. En rigor, para hacer una genealogía del saber –secularizado- del “coaching ontológico”, conviene evocar la “función psi” denunciada actualmente por analistas como Jean Allouch. Esta función subordina toda analítica del deseo a un saber sobre la salud y el orden. El coaching detecta el síntoma y moldea el ánimo para evitar la caída en las pasiones tristes, pero lo hace al modo de las “funciones psi”, es decir, desecha la necesidad de ir más allá de los posibles que se nos ofrecen, la necesidad de crear posibles que confronten la estructura misma de la oferta. El coaching complementa subjetivamente la tecnología de control de la diferencia en la que se juega la suerte del mundo empresa.

Claro que las políticas del síntoma se desarrollan también desde posiciones nada conservadoras, cuestionando la identidad entre realidad y dominación. De Franco Berardi a Suely Rolnik y de Santiago López Petit a Peter Pal Pelbart, el autonomismo de izquierda plantea el problema de una nueva comprensión del carácter terapéutico de la política y la filosofía, no como un “poder terapéutico”, fundado en un supuesto saber y preocupado por inscribir el deseo en la estructura del orden, sino como una analítica del deseo. No se trataría de un control sobre el síntoma, sino de afrontarlo desde una escucha y un despliegue de su verdad intrínseca. Conocemos esta “función psi” o “poder terapéutico” que ha permitido a los psicólogos convertirse en una especie de redoblamiento perpetuo de todo funcionamiento institucional (¿no será la hora del coaching en cada escuela y en cada centro de salud?). Muy por el contrario, dice Allouch, el analista –Freud para acá- es quien toma partido por el síntoma, no por la norma. El análisis es un modo de cuidado de sí que se inicia cuando el encanto del síntoma informa sobre el estado calamitoso de los cuidados de sí seguidos hasta entonces. Cuando Freud se alía a las histéricas, inventa una manera inédita del cuidado de sí, un modo de escucha del síntoma cuya genealogía Foucault remitirá a los antiguos ejercicios espirituales, y que Deleuze y Guattari –luego de El Antiedipo– rescatarán como función deseante al interior de los grupos militantes, las máquinas de guerra amenazadas por una compleja axiomática capitalista.

3.

En AR hay un nuevo e irritante llamado a adorar las cadenas del presente. Nuevo, porque lejos de la austeridad, la culpa y el apego a la regla, el fundamento de este llamado esta realizado desde una ética del disfrute. E irritante porque esta apelación al disfrute se nutre de toda una argumentación proveniente de la experiencia de las izquierdas libertarias y del rechazo de estas de toda trascendencia moral o religiosa. La tarea de AR se revela en este sentido como la de un traficante de saberes de las contraculturas de los años setenta y ochenta: del rock al psicoanálisis, de la marihuana a la crítica sensualista del racionalismo cristiano, de la irreverencia de las vanguardias a las más ateas de las filosofías. Este es su aporte efectivo a la reformulación de la comunicación política de unas derechas que desean presentarse como posdictatoriales y posperonistas. Este aporte apunta a identificar lo innovador y creativo con el mundo de la empresa como lugar privilegiado para encauzar la potencia; a postular subjetividades flexibles y descontracturadas como ideal de auto-regulación; y a aniquilar todo aquello que permanece activo en el imaginario popular, como ligado a núcleos duros de antagonismos auténticamente productivos.

Si semejante transacción puede ser realizada a la luz del día se debe fundamentalmente al desprestigio bien ganado del “intelectual de izquierda”, propietario de retóricas antes que de curiosidades investigativas, y totalmente ajeno a la materialidad afectiva sobre la que se asientan las estrategias de resistencia en diferentes ámbitos. La tarea que realiza AR consta de tres operaciones simultáneas: por un lado declara la derrota del pensamiento crítico (es decir, de las fuerzas subversivas de la sociedad, una versión muy propia del “dios ha muerto” de Nietzsche); por otro, denuncia las pretensiones ilegítimas del espectro de esa izquierda del pasado (el duelo interminable; el hombre intentando ocupar el lugar del dios muerto) y, finalmente, se trata de retomar toda la producción de elementos vitales y resistentes capaces de nutrir un nuevo tipo de rebelión, para informar con ello una cultura de poder fundada en el hedonismo, en la ecuación sin trascendencia ni comunidad, en “más poder = más placer”. Se trata –¡cuándo no!- de acabar con el resto, con el fantasma de la rebelión. La meta: aceptar la realidad sin nostalgias.

Un motivo adicional de irritación procede precisamente del hecho de que quien trafica estos contenidos y fuerza un duelo sin resto sea el hijo del padre, es decir, un orgulloso portador del apellido de quien fuera una de las expresiones más interesantes de un tipo de filósofo que podía elaborar la derrota histórica sin renunciar al pensamiento insurgente en torno del cual se pudieran organizar las resistencias intelectuales y populares que se produjeron luego de la dictadura.

4.

Lo notable del autor (y de su libro) es la solvencia -o el desparpajo, según como se lo vea- con que asimila y vuelca sus lecturas teóricas sobre el plano político. Un modo de leer se vuelve un modo de comunicar y de vivir. Y hay un programa de lecturas, que se inició en la UBA a comienzos de los años ochenta, con la introducción de la obra de pensadores laicos y libertarios como Foucault y Deleuze. AR es el lector mas histriónico y arbitrario que haya producido el más fascinante de los libros de Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Un libro destinado a atacar la hegemonía de la dialéctica hegeliana en los medios intelectuales de la Francia próxima al 68, reinterpretado varias décadas después por AR como base filosófica para la justificación de un gobierno de empresarios, intentando desarmar la herencia populista y los últimos brotes de rebeldía provenientes de 2001.

Deleuze se proponía con este libro la renovación y el lanzamiento de la crítica como objeto más propio de la filosofía. Su enemistad con la modalidad “dialéctica” de la crítica tenía que ver fundamentalmente con la abstracción del movimiento real –los devenires- implicada en las ideas de negación y superación. El proyecto de Deleuze era refundar la crítica sobre una nueva base enteramente positiva: ya no la contradicción, sino la diferencia diferenciante. En otras palabras, la renovación deleuziana de la crítica buscaba en Nietzsche la fuerza afirmativa para la acción de un pensamiento destructor de los valores dominantes a partir de nuevas experiencias de valoración del mundo. La tesis central en esta nueva crítica pasaba por aprender a formular lo real como un juego abierto entre sus modalidades actuales y virtuales, siendo estas últimas producción de dobles deformes o diferenciantes, materia de nuevos posibles, opciones de constitución de nuevas tierras para la vida y el pensamiento.

Con deslumbrante contundencia comunicativa, AR adopta la refutación deleuziana de la crítica negativa para volverla el único modelo de crítica posible. Adopta solo el motivo destructivo, y secuestra –o mejor “castra”, como decía su padre- el propósito esencial de constituir una crítica vitalista fundada en la experimentación de modos de vida. La evolución de la Argentina es meramente un libro de propaganda de un gobierno, a cargo de un alto funcionario, pero es al mismo tiempo una lectura esterilizadora del intento más sofisticado que la filosofía intentó para renovar la crítica de izquierda. Deleuze veía en Nietzsche la invención de un nuevo modo de pensar y de vivir sin negación (o donde la negación solo era la representación abstracta de una débil voluntad de afirmación). Esta tesis, que en AR se convierte en una actitud pro-positiva, era en Deleuze el más complejo de los problemas que se presentaban al pensamiento posnietzscheano: dado que solo hay modos de afirmar ¿cómo seleccionar aquellas afirmaciones cuyas verdades nos convienen, nos permiten zafar de la obediencia a los modos dominantes de vida y crear los territorios existenciales que necesitamos? El pensamiento, con Deleuze, deviene crítica y clínica, es decir, introducción de modos de evaluar en función de nuevos modos de existencia. Es en este terreno de selección que se juega la polémica de fondo con AR.

5.

La astucia de AR consiste en decir “sí” al mundo luego de haber suprimido toda posibilidad de una afirmación diferente. El “sí” de AR es el “sí” del asno que tanto divertía a Nietzsche: dice sí con su cabeza solo porque es incapaz de decir “no”. Se trata de un “sí” incapaz de afirmar nada realmente. Mera consagración de lo que hay. En este sentido, La evolución de la Argentina es un libro transparente que no se priva de explicitar los referentes prácticos de sus ideas, de Mauricio Macri a Patricia Bullrich, de Marcos Peña Braun a Jorge Triaca (h). No hay modo de confundirse.

El “sí” de AR es un mero revestimiento de procesos económicos y culturales. Un efecto más del “funcionamiento” de dispositivos “maquinismos”, a los que solo agrega la burla a la intelectualidad llamada “progresista”, a la que le reprocha (con razón) haberse reducido a una retórica argumentosa. Solo en estos señalamientos alcanza cierta gracia, que de todos modos lo condenan a vivir de la impotencia ambiente.

Su materialismo está teñido de la vergüenza de sí y de todo lo que en él hay de amputación genital. Su renuncia al combate del pensamiento, a la búsqueda del peligro en lo que triunfa, es absoluta. No importa que Nietzsche recomendara enfrentar solo a las fuerzas que no paran de vencer (para evitar la propia mediocrización). Si algo “funciona” en AR es su denuncia del moralismo de las izquierdas en el sentido más amplio del término. Nadie precisa tanto como él cómo en este mundo las izquierdas permanecen hundidas en su discursivismo, sin encontrar el camino para romper con las sucesivas derrotas. Pero ni siquiera esos momentos de mayor gracia lo salvan de la miseria de la supresión, que lo conduce siempre a colocar los obstáculos en el campo adversario. Inmensa malversación de un legado como el de su padre, que afrontaba el obstáculo en las izquierdas para superarlos, creando nuevas articulaciones insurgentes entre el materialismo de la producción, de las fuerzas sociales, de las formas de vida. De una generación a otra se advierte toda la distancia entre un materialismo ensoñado, que parte de lo que se es para encontrar el modo de acceder a la transformación individual y colectiva, a un materialismo avergonzado que parte de las premisas del enemigo victorioso al que le pide adopción para salvarse y existir en un mundo en el que ya no habrán combates decisivos.

AR representa todo aquello que no puede triunfar ni en el plano ético, ni en el político, ni en el intelectual: la renuncia a producir un nuevo estilo de crítica a las fuerzas del capital global. AR plantea una idea “técnico-comunicativa” del pensar que no busca abrir nuevas tierras, y se apoya en una noción del disfrute completamente narcisista, donde el mundo común pierde toda potencia constituyente. Si una parte de la intelectualidad kirchnerista se esmeraba en presentar a los gobiernos de Néstor y Cristina como opositores a la lógica del poder global (sin profundizar en los modos de superar los límites efectivos que esos poderes les imponían), AR pretende mucho más: mostrar que la mansa y ruinosa adaptación al mercado mundial que expresa Cambiemos es, en realidad, una irreverente revolución cultural. La apuesta de AR es en cierto sentido más ambiciosa: abdicar a la creación de nuevas posibilidades de existencia para hacer de su propia renuncia al pensar, la muerte de todo pensamiento; la adaptación egocéntrica y productivista al mundo de la empresa. No es suficiente con señalar su defección. Falta aún sentir más a fondo la vergüenza por la propia posposición de un nuevo lugar para la crítica.

8M, una creación colectiva // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

La jornada del Paro Internacional de Mujeres del próximo miércoles 8 de marzo se viene amasando, vociferando, debatiendo y, sobre todo, construyendo en una serie de espacios múltiples. El paro del 19 de octubre pasado instaló la discusión sobre un nuevo sentido de esta herramienta: ya no sólo para uso exclusivo de los sindicatos, sino capaz de ser reconfigurada, reconceptualizada y reutilizada por realidades de vida y trabajo que escapan a los límites gremiales. ¿Qué significa hacer del paro una medida apta para las trabajadoras informales y cooperativistas? ¿Cómo logran parar quienes se dedican a las tareas domésticas y de cuidado que parecen no tener pausa posible? ¿Cómo los sindicatos se sienten a la vez desafiados y revitalizados por esta interpelación del movimiento de mujeres? ¿Por qué el paro es una medida que tiene que ver con repudiar la explotación de nuestro tiempo en sus variadas formas? ¿Cómo el paro deviene una modalidad de politización de las precariedades?

En la preparación de este 8 de marzo esas mismas preguntas han tenido más días para concretarse en conversaciones, controversias y asambleas. Asambleas en los sindicatos y en las comisiones internas, en los barrios, en las fábricas y oficinas, en los centros de salud y en los movimientos sociales. Es en ese espacio de muchas donde las palabras no pueden despegarse del cuerpo. Donde poner la voz es gesticular, respirar, transpirar y sentir que las palabras resbalan y se traban en el cuerpo de las otras. Contra la idea de que un paro se organiza sólo de modo virtual o por convocatoria de redes, la trama de la asamblea, de su reiteración obstinada y en distintas escalas, vuelve a poner en escena lo trabajoso del cuerpo a cuerpo, del desacuerdo permanente, del mapeo a viva voz de las experiencias divergentes y las disidencias concretas e irreductibles. El modo del compartir un espacio, de escuchar pacientemente las intervenciones y, finalmente, de sostener esa tensión que es pensante sin ser necesariamente productora de consensos, evidencia que la heterogeneidad no es sólo una cuestión discursiva. Estar reunidas en asamblea como un modo laborioso de estar con otras nos quita de una relación pasiva o cínica con la crueldad que las violencias machistas machacan de modo tal que pretenden hacerse paisaje cotidiano. Nos desplaza también del modo victimista de padecer los ajustes que precarizan nuestras existencias. La asamblea teje tiempo entre un acontecimiento callejero y otro. Lo dijimos el 19 de octubre y ahora nuevamente: ampliando y redefiniendo la herramienta del paro estamos enlazando la violencia femicida con su trama económica y política. Esto vuelve al paro una herramienta revulsiva y no de negociación. Y nos pone alertas también contra usos “ligth” o despolitizados del paro, que intentan vaciar su sentido político y convertir al movimiento de mujeres en una bandera multiuso pero inofensiva. Ya lo intentan con la torsión punitivista frente a los femicidios. Ahora vemos la torsión que quiere diluir el paro como herramienta concreta, de bloqueo, contestación y desafío.

Es justamente en la fuerza del paro como modalidad de lucha que atraviesa lo laboral, lo político, lo vital y lo económico donde se construye un nuevo modo de conexión internacional que impulsa un feminismo masivo, de calle, capaz de vincular luchas territoriales, reclamos precisos y deseos de una vida nueva, que se inventa al borde de duelo y del abismo alegre de descubrir una fuerza común.

#NosotrasParamos

“En los distintos lugares de trabajo que conozco y transito –fábricas, escuelas y universidades- se está discutiendo el paro y en los espacios de articulación de fábricas recuperadas también. Nosotrxs participamos en la movilización de la CGT del 7 y paramos el 8. Estuvimos hablando de todo esto en estas semanas y es un tema muy fuerte lograr que los sindicatos llamen a paro, no a otras cosas lavadas”, señala Gisela Bustos, abogada de la Cooperativa metalúrgica 19 de diciembre e integrante del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas (MNER).

¿Hasta qué punto el mundo sindical está dispuesto a dar espacio a esta resignificación del paro? Lo interesante es el modo en que el paro ha puesto en ebullición interna a muchos sindicatos.

Varias asistentes a las asambleas que se vienen realizando en la Mutual Sentimiento –y de donde salió la exigencia de pronunciamiento a las centrales– no dudan en señalar un mismo punto: para las que ingresaron a la tarea sindical en los últimos tiempos, no hay contradicción entre la militancia gremial y la militancia del movimiento de mujeres. Más bien se viven como una experiencia de confluencia.

“A lo largo de estos años participamos de los Encuentros Nacionales de Mujeres y la acción pedagógica de esos encuentros tanto en términos individuales como para la organización han sido muy potentes. Hoy en ATE, por ejemplo, las juntas internas tienen delegadas de género. Esto nunca había pasado, es un nuevo momento. Desde esta realidad que se ha hecho cotidiana pasa que las trabajadoras jóvenes hoy son parte del movimiento de mujeres. Hoy nosotras creemos que desde el feminismo podemos formar una corriente de opinión dentro de las organizaciones sindicales, en clave transversal, convocante para distintos gremios. El hito de que las centrales se junten a debatir sobre esto, como viene sucediendo estas semanas, es inédito e histórico”, sostiene Clarisa Gambera, Secretaria de Acción Social de CTA-Capital y parte del equipo de género de ATE Nacional.

Desde el punto de vista de las altas dirigencias, la situación es más complicada: se ha escuchado en reuniones decir en fuerte tono de voz que la legitimidad para convocar al paro solo es de los sindicatos. La legitimidad así expresada se parece a un alambrado. No es un tema menor: de su efectiva convocatoria depende garantizar las condiciones efectivas para que miles de trabajadoras puedan parar sin sentir que ponen en riesgo sus puestos de trabajo.

Matías Cremonte, presidente de la Asociación de Abogadxs Laboralistas, que convoca y adhiere al paro, señala: “Lxs trabajadorxs tenemos derecho al paro por la Constitución Nacional, por lo cual no es necesario que sea convocada por un sindicato. Obviamente se trata de un derecho que se ejerce colectivamente, pero los y las trabajadoras somos los titulares de ese derecho, y no es una potestad exclusiva de las asociaciones sindicales decretar un paro. Sin embargo, el año pasado la Corte Suprema de Justicia de la Nación interpretó, en un fallo regresivo, que los titulares del derecho de huelga son los sindicatos (tanto los que tienen personería gremial como los denominados «simplemente inscriptos»). Por supuesto que cualquier represalia que pueda tomar un empleador o empleadora contra una trabajadora por ejercer su derecho de huelga debe ser considerado una grave discriminación en los términos de la ley 23.592, y existen herramientas legales para defenderse. Pero es muy importante, para evitar eventuales controversias, que los sindicatos y/o las centrales sindicales adhieran o convoquen a la huelga”.

“Para mí los sindicatos son la organización de los trabajadores y las trabajadores y sin dudas muchas de nosotras captamos el sentido de estos paros que van más allá de su definición gremial porque cuando el paro lo anunciamos las mujeres estamos nombrando muchas cosas. Este 8M serán muchas las trabajadoras sindicalizadas que se sientan movilizadas y tocadas por este llamamiento. Pero para las dirigencias sindicales de las centrales se les abren varios interrogantes y discusiones que aun no han podido saldarse y eso dificulta hacerse eco de la consigna, más allá de que movilicen por primera vez en unidad todas las centrales, lo cual es en sí un hecho histórico importantísimo a destacar”, argumenta Natalia Fontana, secretaria de prensa del Sindicato de Aeronavegantes, que viene participando sistemáticamente en las asambleas. Hay que resaltar que hay gremios que sin venir desarrollando un trabajo de género se sintieron interpelados por el llamamiento. Así pasó por ejemplo con el Sindicato de Obreros y Empleados Aceiteros: un sindicato clave ya que fue el año pasado el que después de 25 días de huelga rompió el techo salarial y conquistó un aumento del 36%. Hoy adhieren al paro desde la Federación de Trabajadores del Complejo Industrial Oleaginoso, Desmotadores de Algodón y Afines de la República Argentina, diciendo que “no se pueden cambiar los problemas de género sin cambiar los problemas de clase, así como tampoco se pueden cambiar los problemas de clase sin cambiar los problemas de género”.

Asamblea a cielo abierto

El último miércoles de febrero hubo una asamblea que tomó el obelisco: eran las trabajadoras de la economía popular. La Confederación de Trabajadorxs de la Economía Popular (CTEP) empezó a articular un espacio de género después del paro del 19 de octubre, cuando por primera vez marcharon juntas todas las mujeres de las distintas organizaciones que componen esta herramienta gremial en formación. “Tengo la mirada más alta”, dijo una integrante de Mujeres en Lucha, migrante boliviana y vecina de Villa Lugano, que asiste desde hace algunos meses a las reuniones de género. La asamblea, al medio del rayo del sol, se sentía como un espacio de elaboración política de lo que ya viene sucediendo: es por eso que pone en juego otras posibilidades expresivas. El documento leído fue trabajado con tiempo y enhebraba algunos párrafos del llamamiento del Colectivo Ni Una Menos con frases que surgen de reuniones y talleres. Hablando del paro, dijeron: “Es esta protesta para nosotras un aviso de incendio, porque en este momento tan difícil para nuestro pueblo somos las mujeres las primeras que perdemos el laburo, porque nos cuesta llevar el pan de cada cena. Nos cuesta reproducir la vida”.

En la asamblea había muchas mujeres que habían participado de distintos movimientos de desocupados en la época del 2001. Pero aún más impactante fue la presencia de una nueva generación: las hijas de las piqueteras. Jóvenes que tenían 5 o 7 años cuando sus madres estaban en las asambleas de desocupadxs y ahora están en los movimientos vinculados a la economía popular y que, en los hechos, trazan un linaje con aquellas luchas. A diferencia de aquel ciclo de organización, donde el protagonismo femenino fue fuertísimo, emerge ahora una politización que se reconoce explícitamente feminista.

“Para muchas de nosotras es complicado parar”, dice Jackie, referente de las cartoneras del MTE, organización al interior de la CTEP. “Si dejamos de laburar un día, no morfamos. Entonces, esto no es una debilidad nuestra, tiene que ser algo que el paro logra incluir y que lo haga más rico. Nosotras vamos a parar”, argumenta. Este es un punto central que plantean las economías populares como exigencia de ampliación de las imágenes mismas que disponemos del paro: ¿cómo se logra dar cuenta de esta multiplicidad de realidades que son la clave de un mapeo del mundo del trabajo en clave feminista? ¿Cómo el paro es una herramienta que asume la precariedad como condición común?

El paro como clave de análisis regional

El paro se fue construyendo en muchas lenguas y dando espacio a muchos reclamos. Desde Paraguay, el llamado al Paro toma para muchas mujeres el significado de la protesta contra el envenenamiento de las comunidades por agrotóxicos. En Colombia, hay un debate intenso sobre el papel que jugó la campaña que agitó la “amenaza del género” a favor del triunfo del “no” a los acuerdos de paz. En Honduras y Guatemala, la organización de la medida se afirma fuerte en el reclamo por los femicidios territoriales contra líderes comunitarias. En Brasil, los reclamos subrayan la avanzada de las iglesias contra las luchas por las autonomías del cuerpo. El paro entonces, desborda e integra la cuestión laboral. No la deja de lado pero al mismo tiempo la redefine y la actualiza. La multiplica sin diluir su densidad histórica.

Este 8M las movilizaciones también van a ir más allá de las demandas puntuales porque la puesta en común de los cuerpos en la calle permite parar para darnos tiempo a imaginar cómo queremos vivir. Se trata de un rechazo concreto y contundente a los despojos múltiples y a las nuevas formas de explotación con que el capital avanza sobre nuestras vidas. Y también abre una discusión sobre las formas en que pensamos la provisión de cuidados, recursos comunes e infraestructuras para la reproducción de la vida. El movimiento feminista de masas es una respuesta a los modos filantrópicos y paternalistas con los que se quiere subsanar la precariedad, imponiendo formas conservadoras y reaccionarias de subjetivación aceitadas por el miedo.

Se trata de una elaboración paciente y difícil. Pero las asambleas que reactivan la cotidianeidad de muchas organizaciones (sindicales, políticas, educativas, culturales, etc.) están produciendo nuevas imágenes de soberanía popular. Intermitentes y frágiles pero persistentes y capaces de producir nuevas formas de poder. Sobre todo ponen en práctica algo que hoy se pregunta la alta filosofía: ¿qué significa actuar juntxs cuando las condiciones para hacerlo están devastadas?

Cómo le dan caza // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sobre el batacazo mediático anti-ricotero
(tiempos de política anti-corporalista)

El encuentro quizá más multitudinal de la historia argentina, dispersado con la razón de la imagen, disuelto por la realidad mediatizada. ¿Cómo es que el más hermoso héroe de este lío, y la potencia de reunión autónoma y masiva más grande que haya visto esta tierra, resultan tan vulnerables a un golpe de la subjetividad mediática? Tantos años: contables pero infinitos años. Que ahora se anudan, o desanudan más bien, en este punto crítico con tufo a final. Desagradable, triste, encolerizante.

Hace años que el espacio ricotero se venía poblando de fuerzas que debilitaron su naturaleza, aún masificándolo más y más. Eso nos dejó servidos. Pero no fue eso lo que sufrió la monumental condena de la moral mediática: fue el tesoro revoltoso y rajante, patrimonio de la larga historia patricia, lo que recibió el reto gozoso de las vidas tristes y sumisas a la Realidad. La batuta de la condena la llevó el Presidente. Aduciendo tristeza por los dos muertos, pedagogizó que “esto es lo que pasa cuando no se respetan las normas”: felina expresión de la alegría natural del poder ante muertos cuyas vidas, aunque sea un poquito, se le habían escapado.

Aquí van algunas líneas intentando entender las fuerzas en juego:

Los redondos y Patricio Rey fueron siempre un espacio de aire respirable, de libertad mutante, de vida abierta en raje de la realidad obvia de cada época (y el pogo y los psicoactivos son, en efecto, parte de la gestión de ese aire respirable). En el mundo parido por la gran derrota moderna, en el mundo de la enajenación como única verdad fija, Patricio Rey fue el santo y seña de un espacio donde, sí, somos nosotros. Hubo un momento -empezando el siglo nuevo- en que Patricio se difuminó (y sin embargo eso también lo difundió); después, con Patricio desplazado, muchos redondos, incluido el Indio, incorporaron versos provenientes de otro caldo. Versos esperanzados. Acá estamos: vulnerables ante la corriente de verso general.

Si algo de lo magramente llamado “grieta” pudo darle alta estocada a la esfera ricotera, es porque el territorio ricotero ya se había mudado, en una parte demasiado grande, a la Realidad. La noción de grieta implica una mismidad esencial de los bordes separados; la grieta es grieta de una cosa. Los Redondos no. El espacio redondo nunca partió unidad alguna; siempre fue más bien una vertiente generativa. Napa subterránea, diluvio, marejada. Unos aparecidos. Por mudarse a la Realidad, el espacio ricotero pudo devenir documental semi publicitario, materia de selfies, saludos a 678 desde el escenario, filmaciones de los shows del Indio usadas de cortina del mismo show televisivo, misivas públicas a “colegas quejosos” explicando su poética, Aníbal Fernández en camarines, etcétera... Ya estaba abierta la puerta a la realidad mediática y su Juicio. Al Ojo de la berretada cruel.

Un indio solo es un oxímoron. Los indios han sido y son sujetos comunitarios: imposible concebir la existencia yoica individual. Es comprensible que nuestro Indio solo no sostuviera el hermetismo ricotero. Desde abajo también manyamos verso... No hay que subestimar la fuerza que traccionó hacia una utilitarización del espacio ricotero. Que lo mediatizó: lo convirtió en un medio para otra cosa. Explicitó nombres en los lienzos blancos. Diluyó el secreto: fue a la ventanilla de la Realidad y lo canceló al contado como capital político. No era fácil resistirse a tales sirenas. No sin Patricio alentando en la nuca de sus bombones.

El espacio ricotero, entonces, se publicó.

Por eso ahora puede verse al recital como “un recital”; incluso puede irse como si fuera “un recital”. Para nosotros un recital redondo -y mucho de los recitales del Indio fueron recitales redondos- nunca fue “un recital”; siempre un acontecimiento, la autogestión de una zona temporariamente autónoma que, más bien, desmentía el orden de la Realidad.

Y claro: cuando en la cumbre de la yunta ya no está el Rey Patricio, ese tutor invisible que guardiana un clima de nosotros (su existencia es un juego: el juego que le da la clave a la situación), sino un individuo, una persona con dni (individuo: figura subjetiva de la Realidad), nuestro Indio solo, es más fácil desplazarse a la posición de consumidor que reclama “organización”. Así como, también, es más fácil dejar a alguien tirado (en el barro, o sin llegar al micro que se va con menos gente de la que llevó), si vine a consumir un recital del Indio. La posición de “usuario” no cabe bajo atmósfera del Rey misterioso que nos iguala a todos en tanto que redondos, fieles suyos: en el espacio de Patricio, está claro que lo que hay somos nosotros.

No apunto a la nostalgia; genealogizo. Y genealogizo -someramente- no solo la debilitación del espacio ricotero, sino también las claves por las que centenares de miles de personas todavía sintieron que hay algo más verdadero ahí, en esa yunta nacida con el soplo del Rey; ahí, donde Patricio nunca se muestra y habilita la realeza del nosotros. Trescientas, cuatrocientas mil personas movilizadas por el deseo de algo real más intenso y eterno que esta vil realidad. Masividad de algo que no está encuadrado en el orden cotidiano de la realidad, no se lo puede ubicar ni circunscribir; por eso es incomprensible cómo se dan cita; por eso hasta los detractores dicen que es un “milagro” que nadie hubiera muerto antes: es una masividad que en la Realidad está escondida, latente, clandestina. Son vidas, claro, tomadas a la vez por otras fuerzas, es evidente (de usuario, de consumidor, de miniturismo a la intensidad ricotera...).

El encuentro de cuerpos más multitudinario sucumbe ante una corriente de pantallas. No una “operación mediática” -que, además, para que funcione, necesita morder en el mar de lo sensible; tiene que haber un ánimo difundido que sea conductor de esa corriente calculada-. En todo caso, “operación mediática” en tanto conjunto de movimientos que concurren a un mismo efecto y comparten el mismo cuño. Cuño mediático: un masivo movimiento con patrones perceptivos, expresivos, morales, relacionales, etc, propiamente mediáticos. Signados por la supresión de la distancia a tiempo real.

Nos quejamos de la compulsión opinológica. Pero en nuestros días, la opinión es el registro natural de la invasión de lo mediato; de la centralidad de lo mediato. Compelidos a hablar (y nunca la humanidad estuvo tan compelida a hablar; ¿qué está en tu mente, Patricio?), asistentes a un paisaje imaginal, los cuerpos se entrenan en un decir desligado de la experiencia de habitar aquello sobre lo que se habla. Y todos estamos sometidos a poderosísimas fuerzas de estímulo y extracción discursiva. Apuesto a que lo que más creció, en todos los ordenes de la existencia humana, en estos últimos años, es la cantidad de palabras proferidas.

La opinión es el género de la valoración a distancia. O, mejor, el género de la valoración propio de la “proximidad mediática”, como dice Virilio. La compulsión a opinar es efecto de cuánto las vidas viven impregnadas de un paisaje de cosas que no habitan en presencia: es inevitable tener una opinión. Es imposible no tener opinón. “Si nada te conmueve, ¿para qué opinás?”, leí a Carlos Gradín. Pero Diego Valeriano me apuntó: es precisamente porque no te conmueve, que opinás. Vos, él, yo, cualquiera.

Sobre todo cuando hay muertos. “Los muertos siempre van en la tapa”: periodismo básico. Pero ese protocolo periodístico no alcanza para explicar lo que se hace pasar por esos muertos. Los sentidos que se les insuflan: taxidermia moral. Taxidermia moral. Obviamente, para vaciar la vida que habitó un cuerpo apenas el cuerpo muda en cadáver, y llenarlo de los propios miedos y fantasías, es necesario tener borrada la capacidad de conmoverse. Al menos de conmoverse con aquello que se percibe a la distancia. Porque tal cosa existe (“es necesario sentir en lo más hondo...”); es posible conmoverse con algo distante. Quizá sea difícil cuando lo distante pasa por próximo: desaparece toda noción de que hay algo más -más real- que lo que percibimos sin más. Digo: los “medios”, como artefactos de técnicos de transmisión, tienen la capacidad de mediar, en el sentido de hacer puente, acercar; es por el tipo de vida que los tiene como tecnología (vida que no se limita a ser “efecto de los medios”), que los medios no median sino que mediatizan: separan más de lo que ligan; organizan la ligadura de la separación.

Hay chicos que son bombas pequeñitas, y otros que son medios pequeñitos. Cuerpos aparatos, que difunden la Realidad mediática. También de esos se forma el “oceáno de gente” que va a ver al Indio solo. “Infiltrados”, como escuché decir al colectivo Juguetes Perdidos. Consumidor, usuario, indignado. Figuras que acaso no encarna plenamente nadie y que atraviesan a muchos, en convivencia ambivalente, promiscua incluso, con fuerzas y deseos de la presencia intensa.

Porque cuatrocientas mil personas es un montón, pero sucumbimos a las fuerzas anti-presentificantes. Des-presentificantes. Fuerzas sacan la existencia de la presencia, la alejan. Las coordenadas de la existencia (las imágenes prácticas con que nos concebimos) le son despojadas a la presencia. Ya no soy el que está acá, mi existencia deja de concebirse como fundada por estar acá. No “soy redondo” sino “alguien que vino al recital del Indio”. Así es como se puede hasta hablar como un “sobreviviente” después de no haber vivido ningún daño ni amenaza, a lo sumo unos apretujamientos y demoras en la movilidad a la salida-esperables-. La presencia invadida por una concepción mediatizada de la existencia.

10.

Patricio Rey es un ejemplo maravilloso de un elemento presentificador. Un intensificador de la presencia, a grado tal que la existencia entera se ve pensada, cuestionada, tonificada por esa presencia -al contrario de la mediatización que castra la presencia a título de una imagen de la existencia-. Soy redondo. Esa existencia afirmada por la presencia luego alcanza a tener un modo propio de habitar las escenas “ajenas”. Por eso es padrino de múltiples micro-complicidades en la ciudad. Por eso se constituyó como la voz que más hablaron las paredes urbanas de las últimas cuatro décadas. Por eso permitió sobrevivir y gozar a las sensibilidades de disidencia instintiva, estética, desde la dictadura hasta que fueron esas sensibilidades, esos cuerpos, los que echaron a pedradas al neoliberalismo noventoso.

Patricio Rey, un sueñito presentificador. Gracias a él uno no cree en lo que oye; la presencia recupera su ánimo de poder, olvidando la obviedad circundante.

11.

¿Qué fuerzas llevan a ver “tragedia” donde murieron dos de trescientas o cuatrocientas mil personas, sin haber sido asesinadas ni víctimas de violencia accidental? ¡Masacre, incluso! ¿Estás bien, estás bien? Los medios, por supuesto, mostraron su condición terrorista, como señaló Ezequiel Gatto: llamando “desaparecidos” a los que no tenían señal de celular. Hijos de yuta, propiamente. Pero hay más...

La creencia inmediata en la tragedia indica un lugar previo disponible para afirmar eso, masacre, tragedia, para desmentir una fiesta como desastre. No hubo masacre ni tragedia; hubo dos muertes al interior de una autogestión (sanitaria, toxicológica, experiencial), ejercida, por cierto, en un espacio de autocuidado colectivo mucho más eficaz que la convivencia urbana normal. Y sin embargo es inmediata la creencia, el crédito que se le da al desastre sangriento de la fiesta ricotera. Cosa que no sucede con los veinte muertos diarios en “accidentes” de tránsito, los siete en una comisaría días antes, los miles y miles de muertos normales que son cuerpos donde estalla el modo de vida de explotación, miedo, odio y estrés. No: son los caídos en un viaje propio, en una historia propia, los que despiertan el retito moral.

Es la gozosa condena de los castrados: aquellos resignados a que todo es igual, todo lo mismo. Las vidas que renunciaron a la existencia de viajes diferenciales, desesperan por desmentir todo rastro de disidencia de cualquier agite que lo contenga; le caen con todo el peso de la Realidad: vieron, esto iba a pasar, el Indio es una pyme que no produce la organización que necesita.

“Si respetan las normas hay más oportunidades” dijo el gato (el abanderado en la Rosada del propietarismo y de las vidas del miedo y la impotencia), contento porque dos muertos le permiten condenar al ricoterismo. Pero Patricio, la gran escuela de la presentificación, no quiere oportunidades; no las necesita. Planta su fiesta y trae su cielo un rato a esta tierra, que es una herida. O bien se disuelve derrotado. Tenemos dos muertos redondos: que en paz descansen. Murieron en una apuesta por intensificar la vida al interior de una poética propia. Mucho más francos que una vida que goza con tragedia y masacre tanto como para verlas donde no las hay, tanto como para darles crédito así existen efectivamente -así tienen efectos aunque no existan-.

Es entendible: una sensibilidad mediatizada, los cuerpos enajenados (con la potestad de la presencia mediatizada), gozan ante el espectáculo de cuerpos arrancados de vida: de cuerpos más enajenados que ellos. La mediósfera aumenta la potencia de los cuerpos de consumir imágenes. En su forma inercial, esta capacidad se hipertrofia y en cambio duelela parte del cuerpo que podría habitar una reunión multitudinal como algo más verdadero, la parte del alma que podría fundar la realidad desde su presencia arbitraria -la que podría decir la vida es esto, y que bufen los eunucos. Duele y queda resentida. “¡Muertos, no hacían fiesta, están muertos!” Como señalaba Bifo, para la subjetividad mediática el porno y los cuerpos despojados son trending topic: el triste goce de espectar cuerpos más enajenados que el propio, en contraste con los cuales el opinador es un re vivo.

AjV, 21-3-17.

«Permanentemente hay producción de subjetividad disidente» // Entrevista a Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: Martín Nieva

En la diaria conversamos con el argentino Diego Sztulwark, investigador, docente, militante y autor de publicaciones en distintos medios, además de formar parte de la editorial Tinta Limón, el blog Lobo Suelto! y el Instituto de Investigación y Experimentación Política. En 2000 fue uno de los fundadores del Colectivo Situaciones, que se orientó hacia la “investigación militante” y la profundizó en el marco de la crisis de 2001. Hablamos de micropolítica, tiempos de crisis, sujetos emergentes, política en femenino, poder, contrapoder y lucha social en Argentina.

–¿Cuál es la historia del Colectivo Situaciones y de lo que llaman investigación militante?

-El colectivo se formó a partir de un grupo de personas que veníamos de una militancia fuerte juntos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Teníamos la cabeza llena de preguntas y de una fuerte inclinación a lecturas teóricas, pero la pulsión dominante era la activista e investigadora. Comenzamos haciendo talleres con movimientos y organizaciones. Nos metíamos todo lo que podíamos en una serie de conversaciones planteadas por las prácticas de insubordinación que recorrían la sociedad en ese momento: con el movimiento de trabajadores desocupados de Solano, piqueteros de la zona sur del conurbano o la comunidad educativa Crecer Juntos, de Moreno. La investigación militante implica una complicidad intensa con luchas sociales, no como la investigación académica, que aspira a conquistar una “distancia” de su “objeto”. Queríamos radicalizar la crítica, tanto de la academia como de las militancias de partido. 2001 nos agarró en esa aventura y aceleró todo, porque de pronto se vio con mucha nitidez la fuerza de un nuevo protagonismo social, que era capaz de innovar en el plano de la lucha y de problematizar seriamente aspectos hasta entonces no cuestionados de la estructura social y política.

El colectivo Situaciones no era un grupo dedicado al análisis de lo que pasaba, sino que pretendía intervenir fuertemente, por medio de una investigación entre personas metidas en prácticas, en territorios, en escuelas o en el movimiento piquetero, gente que estaba recreando el arte callejero, o la experiencia de los escraches contra los genocidas impunes. Fueron años de mucha experimentación micropolítica. La idea era producir un discurso radical, una teoría radical y alguna forma de organización que vehiculara todo eso, pero partiendo de luchas muy concretas, sin centralizar nada. Nunca tuvimos la idea de partir de categorías sociológicas de análisis.

En 2007-2008 se hizo visible que la situación en la que el colectivo se había desarrollado había cambiado mucho. Apareció una nueva militancia, kirchnerista, y se produjo una conversión de los movimientos sociales y los territorios en un sentido muy diferente al que habíamos intentado darle durante la crisis. Terminó primando una idea de reposición muy fuerte de la centralidad del Estado, una separación bien tradicional entre investigación y lucha social. El espacio político se polarizó entre peronismo y liberalismo de una manera nueva, y se redujo mucho la posibilidad de una imaginación autónoma. Se evidenció la sequía de movimientos sociales autónomos con capacidad de producir escenas propias. Siempre hubo grupos y prácticas de todo tipo, pero por muchos años no hubo capacidad de participar desde allí en el espacio público de manera determinante. Se disolvió el colectivo como tal, porque veíamos que nuestro trabajo ya no estaba sirviendo; seguimos trabajando, pero tratamos de inventar otras formas, como la editorial Tinta Limón, que habíamos creado en 2003. Pero cada quien empezó a interesarse por cuestiones diferentes, manteniendo siempre una especie de complicidad o de amistad.

–¿Qué dirías que pasó en la crisis de 2001?

-Para mí fue un momento ejemplar, porque se logró deslegitimar de manera muy contundente y duradera el discurso político neoliberal. El gobierno de los Kirchner no habló de ajuste, de privatizaciones ni de represión (aunque haya habido bastante), por los efectos de impugnación del 2001. Hasta que llegó [a la presidencia Mauricio] Macri, los políticos argentinos no podían utilizar lenguaje neoliberal, aunque siguieran desarrollándose políticas neoliberales. Pero el tiempo de la crisis es muy distinto del tiempo de la normalidad. Es un tiempo de apertura, cargado de una explosividad y de una capacidad de imaginar posibles mucho mayor. No es sólo el tiempo de la angustia, la represión y el hambre; es también el de la proliferación de estrategias y la acción directa generalizada. El de subjetividades que ponen en acción otro tipo de de poder colectivo. Tal vez nosotros pensamos que el tiempo de la crisis iba a ser más largo, y que por sí mismo -si lográbamos prolongarlo- iba a garantizar transformaciones más radicales. No pudimos o no supimos (nosotros ni nadie) determinar un tipo de funcionamiento de un contrapoder capaz de actuar en tiempos de normalización, de mantener una relación y una distancia con la nueva forma estatal. La imposibilidad de elaborar una posición como esa, que hacía falta, dio lugar a toda una dispersión, a una cantidad de divisiones dolorosas llenas de incomprensiones. Seguramente hubo, de nuestra parte, falta de madurez para entender los problemas que se venían.

Quizá todas estas experiencias micropolíticas tienen la tentación de decir que lo macropolítico es una suerte de obstáculo. Y por ahí el desafío es pensar de otra manera: asumir que entre las macropolíticas no neoliberales y las instancias micropolíticas hay siempre una invención que hacer, una articulación que lograr, puesto que no dejan de ser, ambas, dimensiones de una misma realidad.

–¿Qué te queda como lo más fuerte de aquel momento?

-En Argentina suele primar un relato de 2001 protagonizado por la clase media a la que los bancos le expropiaron sus ahorros. Es una historia verdadera, pero contada desde la capital federal, desde el centro de las ciudades, desde las capas sociales que tienen la palabra. A nosotros nos tocó ser testigos de una experiencia muy diferente, que fue la insubordinación de las barriadas populares, clave para comprender lo que pasó. La crisis empieza en el interior del país y después en la periferia de las ciudades. Es imposible comprender su radicalidad sin prestar atención al levantamiento de la gente sin trabajo, despojada por las privatizaciones, por el cierre de ramales ferroviarios, por el cierre de empresas públicas e industrias. Sin la aparición de los barrios. Había una organización comunitaria de gente sin trabajo que era también una experiencia de antagonismo con el peronismo y el Estado.

¿Qué decía la sociología?: que las acciones colectivas pertenecían al mundo de los trabajadores ocupados, mediante sus sindicatos. El desocupado era percibido como alguien aislado en el territorio, sin lazos de clase, culpabilizado, sin redes con otros. Acá se inventó una política desde la desocupación, desde la marginación, desde los desaparecidos del neoliberalismo, desde las poblaciones a las que se daba por exterminadas y en las que nadie reparaba. En lugar de aceptar ese lugar pasivo e indigno, los movimientos organizaron un momento excepcional de lucha, de creación, de producción muy fuerte. Eso fue lo que nos conmovió: un protagonismo popular de los barrios más pobres, capaz de un desafío inédito al pensamiento, incluso de las izquierdas. Un desafío que creo que nunca terminó de ser pensado. Eran desocupados que ponían en el centro la dignidad. Y la dignidad no es una demanda de inclusión en el futuro, sino una capacidad de lucha aquí y ahora (en cada asamblea, olla popular o corte de ruta). Creo que ahí hubo una semilla de un contrapoder, un elemento comunitario muy subversivo, algo que la historia posterior tapó un poco con el objetivo de restaurar estructuras laborales y, sobre todo, formas tradicionales de poder político.

–¿Qué formas de movilización usaba ese tipo de movimiento?

-No podían hacer huelga, pero podían cortar la ruta; cortar la circulación de mercancías y discutir el mando político sobre el territorio. En la práctica se afectaban aspectos fundamentales de la producción.

–¿Cómo se articulaba, en los colectivos con los que trabajaban, la tensión entre lo micro y lo macropolítico?

-Me acuerdo, por ejemplo, de la experiencia de la escuela: ¿qué es una escuela cuando no hay ninguna clase de futuro para los pibes? ¿Qué es una escuela si no hay trabajo? ¿Qué hace una escuela en medio de saqueos de los vecinos a los supermercados? Había preguntas que la realidad ponía muy directamente. Por supuesto, circulaba todo tipo de interpretaciones sobre lo que estaba pasando. Hubo una confrontación teórico-política, tanto con la izquierda marxista tradicional (que buscaba el protagonismo obrero y se guiaba por estrategias de toma del poder) como con parte de los movimientos más nacional-populares, con esa idea de inclusión social que terminó convergiendo en el gobierno de los Kirchner. Lo que nosotros decíamos era que el llamado “excluido” ya estaba incluido: es decir, no era que el sistema se olvidara de él, sino que lo producía en esas condiciones. Cuando se hacen políticas sociales, se sigue produciendo a esas personas en determinadas condiciones que no se cuestionan. La idea nuestra era que, más que seguir pidiendo inclusión y cierta mejora en el modo de ser tratado (que claramente era necesaria y urgente), había que aprovechar ese cuestionamiento tan amplio para pensar todo de nuevo. Por ejemplo, el cuestionamiento de la gente más joven al trabajo: no era un deseo de incluirse en trabajos precarios, pésimos, sino una experiencia de otro tipo, que fue subestimada. Hay que entender lo que pasa, aún hoy, con los pibes jóvenes que escapan del trabajo y entran en economías informales. La cosa era, y es: pensemos la lucha como una potencia política y no como un delito. No la pensemos como un déficit de la realidad, sino como una posibilidad. ¿Qué pasa si, en vez de conseguir trabajo precario para todos, se organizan las experiencias populares que puedan cuestionar quién tiene derecho a la riqueza y en nombre de qué? Evidentemente no dio, no dieron las relaciones de fuerzas; esa experiencia se acabó, pero ahora hay otras, muy interesantes, que siguen trabajando los mismos temas con otros lenguajes.

–¿Qué es y qué hace la crisis actual?

-Creo que la situación es bien complicada ahora, porque en aquellos años los movimientos sociales producían la crisis desde abajo, empujaban en favor de la crisis; la gente no aceptaba subordinarse a sostener la estabilidad, simplemente porque ya no tenía vida posible en esas condiciones. Ahora es el poder el que la agita: a los movimientos se los extorsiona con la idea de que va a haber una crisis, como algo disciplinante. En nombre de esa amenaza se bajan salarios, se cortan ingresos, se echa gente. En aquel momento, la gente decía “sabemos vivir en la crisis, podemos crear estrategias -como el trueque- para surfearla”. Ahora funciona al revés; pertenece por entero al discurso amenazante del orden. El poder negativiza siempre el tiempo de la crisis.

En cuanto a los sujetos sociales, durante el kirchnerismo también hubo mucha movilización y aparecieron figuras nuevas. Se podría pensar así: el movimiento piquetero tiene la fuerza de mostrar la desindustrialización, es la muestra de que el movimiento obrero como sujeto clásico ya está fracturado. El piquetero es un proletario, plebeyo sin empleo estable. El problema de la fractura del mundo del trabajo siguió siendo el mismo: con 30% o 40% de la gente sin empleo formal, la normalización de una clase trabajadora integrada y de un empleo de calidad resultó impracticable para el kirchnerismo. Ahora esa realidad toma el nombre de “economía popular” y gira en torno a la legitimidad que brinda Jorge Bergoglio vuelto papa. El empleo masivo de calidad es una promesa que ni Macri ni Bergoglio tienen cómo cumplir, porque demanda un cambio radical de estructuras. El correlato de esta situación, por abajo, es un sujeto plural, heterogéneo, que aparecía ya en 2001 y no ha abandonado la escena a pesar de todo. Es necesario hacer un balance duro de la frustración que fueron los gobiernos progresistas acá (pero ojo: un balance de izquierda, no la mentira organizada y mezquina de la derecha y las élites). No funciona la idea de que la crisis era temporaria y el capitalismo podía volver a ofrecer una inclusión sostenida. Para hablar hoy de la crisis, tenemos que conectar con la multiplicación de sujetos sobre el territorio: migrante, feriante, formal-informal, pibes en los barrios, mujeres, movimientos campesinos. El discurso nacional-popular es totalmente insuficiente para dar cuenta de esta realidad. La propia presencia entre los trabajadores de una dinámica migrante, y por lo tanto transnacional, es un elemento contundente que hay que tomar muy en cuenta. También es insuficiente porque el Estado depende de procesos globales, y porque su imaginario es completamente patriarcal. Hoy vemos hasta qué punto el movimiento social no se recompone desde la organización sindical clásica, sino desde el fenómeno de Ni Una Menos y la movilización por el Paro Internacional de Mujeres del 8 de marzo, que fue espectacular. El imaginario nacionalista es desbordado por la nueva composición popular. El paro de mujeres expresa con una claridad absoluta cómo la violencia sobre el cuerpo de las mujeres constituye el paradigma de la violencia y la explotación de todo el campo social; es el movimiento más interesante, cuestionador y dinámico, el que mejor retoma las cuestiones planteadas en 2001. Finalmente, hay otro sujeto que desborda el imaginario nacional-popular, que es la población de varones jóvenes de los barrios pobres, adolescentes y de piel oscura, contra la cual se dirige una guerra sistemática desde el Estado. Una guerra que viene de lejos y no ha cesado nunca, pero que se ha intensificado durante el gobierno de Macri. Entonces, no creo que haya un sujeto sino muchos sujetos populares. Y aunque a todos ellos conviene pensarlos desde la dimensión común del trabajo, eso no puede hacerse desde una imagen estrechamente laboralista. Sería tan errado como querer englobarlo todo en una visión estrechamente nacionalista. Economías populares y violencia patriarcal, clasista y racional, son dos enfoques que permiten comprender la estructura de la explotación y del movimiento de lucha, al menos en las ciudades. Además, por supuesto, hay una conflictividad creciente, y creo que muy dinámica, en el mundo productivo y dentro del mundo sindical, y hay un mundo de conflictos, algunos muy importantes, que tienen que ver con la tierra y con los llamados recursos naturales. Todos esos conflictos tienen en común el papel extractivo del capital financiero sobre los bienes comunes. Ahí están todas las luchas a nivel regional contra la ocupación de la tierra por parte de empresas agroexportadoras. Y también en la ciudad: en algunos lugares de Buenos Aires es súper dinámica la lucha por la tierra de forma de valorizar terrenos, luchas por el territorio, ocupación de tierras.

La lucha social nunca dejó de ser fuerte: permanentemente hay producción de subjetividad disidente, y lo que no logramos es construir un marco de interpretación que supere al estado nacional-popular. Eso se intentó en 2001 y quedó interrumpido. Cómo poner límites a la avanzada de las políticas neoliberales y cómo se arman procesos de decisión colectiva son preguntas de 2001 que siguen planteadas.

–En esos procesos de decisión colectiva, ¿cómo se pueden evitar a la vez la burocratización y la desorganización?

-Cuando aparecen movimientos sociales importantes se termina produciendo una clase de mixtura entre segmentos muy desorganizados y otros muy organizados, y me parece que hay que aceptarla, incluso como una riqueza. Eso tiene riesgos, pero a veces los más organizados pueden ser permeados por una dinámica mucho más horizontal, y también puede ser que la dinámica más horizontal necesite acudir a estructuras sólidas (siempre y cuando haya alguna garantía de que lo que se está discutiendo es cómo poner límites al enemigo común). Si pensamos en la situación política argentina, creo que es lo mejor que podría pasarnos. El paro de mujeres o el sindicato de trabajadores informales son experiencias que interpelan a las estructuras sindicales.

La pregunta por la investigación militante se hace clara desde este ángulo: ¿cómo se hacen talleres en donde los nuevos sujetos puedan elaborar nuevas categorías?, ¿cómo se arman estrategias que potencien esa imaginación colectiva? Me parece que esa es la pregunta de luchadores, militantes, artistas e intelectuales desde una perspectiva de contrapoder. Y es muy desestructurante, porque los artistas e intelectuales queremos ser los que enseñen, y cuando aparecen sujetos de este tipo no hay lugar para diseños tan narcisistas como los que solemos imaginar. Es muy interesante, son estrategias más sucias, más frescas, más territoriales, que nos generan mucha sospecha pero que nos interpelan: “Ustedes que son tan imaginativos, ¿cuánto se pueden organizar con un grupo de contrapoder laboral, territorial?”.

Nos toca luchar sin modelos. Tenemos que pensar más a fondo el paro de mujeres. Las chicas están participando en esas experiencias desde un reconocimiento, desde una variación con respecto al miedo. Me parece muy interesante y con muchas preguntas, también; ¿a dónde va a ir eso?, ¿va a durar o no? Hay muchísima gente que desconfía de ese tipo de movimiento, lo ve todo muy light, como muy de clase media. Las cosas que yo conozco muestran que eso no es cierto. La mexicana Raquel Gutiérrez afirma que lo que está surgiendo es una “política en femenino” que desestabiliza todas las categorías, no es política para un grupo. Que el cuestionamiento a la violencia patriarcal pueda atravesar desde la vida en un barrio hasta la familiar y la laboral muestra que no se trata de algo acotado, sino que tiene un inmenso potencial. Y a muchos de nosotros, los varones que tenemos discursos sobre las cosas, nos plantea una pregunta sobre qué actitud tomar ante lo que se plantea como un movimiento de mujeres. ¿Quién es el violento?, ¿qué es lo que pasa a través nuestro? La imposibilidad de tener un discurso rápido sobre estas cuestiones es muy auspiciosa, hace pensar que el movimiento es realmente muy eficaz y que está poniendo preguntas reales: ¡está molestando! Ahí hay algo. Esperemos que no se recueste sobre una dimensión de sector o específica, que pueda atravesar y recorrer todo el campo social. Tenemos que ayudar a que ocurra eso. No hay sitio que no esté estructurado por la llamada violencia patriarcal, que es un estructurante de la economía neoliberal. No podemos perdernos esos enlaces fundamentales.

–¿Cómo ves la relación entre este tipo de transformaciones y la democracia?

-Yo creo que la democracia liberal sólo trata de neutralizar y desactivar, le hace pases al patriarcalismo y al neoliberalismo. Ofrece ideas de lo posible e impide que creemos otras nuevas, nuestras. Otra cosa es cuando uno se enfrenta a la palabra “democracia” a secas. O sea, estamos obligados a imaginar cómo se puede transformar a la democracia liberal en otra cosa que sí sea una democracia en el sentido que le daba, por ejemplo, [Baruch] Spinoza: la articulación libre de la potencia común. Pienso que podríamos pensar la democracia en términos de un trabajo muy fuerte para combinar diferentes subjetivaciones del campo social, en vistas a un cambio de estructuras. Me parece que eso destroza las ideas de mayoría y minoría, de lo público y lo privado, del voto y del representante, y nos fuerza a pensar de otra manera los mecanismos colectivos. Pero salir de esta democracia liberal es dificilísimo; está súper instalada en el corazón mismo del capitalismo.

Nadia Lartigue, Juan Francisco Maldonado, Lucía Naser y Esthel Vogrig. Esta entrevista es parte de la investigación Manifestación A Futuro (MAF), sobre movilización social y coreografía.

Hablar de la revolución // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Durante dos días, tendremos el lujo de conversaciones que seguirán la temperatura callejera que tiene movilizada a Buenos Aires desde hace meses. Gracias a la invitación de distintas universidades públicas (UNTREF y UNSAM), se darán cita pensadorxs y activistas en espacios de asamblea y de coloquio. Del paro internacional de mujeres a las finanzas, de las derivas del arte callejero a las vanguardias del pasado, de las militancias revolucionarias a las violencias coloniales: una constelación de problemáticas que hará de caja de resonancia para prácticas y debates de muy diverso tipo.

La movida se compone de tres momentos de encuentro (ver aparte) que tienen algo en común: hablar de la revolución. Convocarla como archivo histórico, práctico y teórico (que incluye desde el 1910 de México al octubre de Rusia, de la revolución boliviana de 1952 a Cuba y sus proyecciones a los sesentas del continente: Lima, Córdoba, Tlatelolco), pero también como movimiento que trae al presente una imaginación del futuro inesperada. Una apertura de los posibles con que pensamos nuestra actualidad. Tal vez valga la pena incluso lanzar hipótesis de provocación: como si el 8 de marzo de 2017 hubiese inaugurado el siglo XXI, así como algún historiador dijo que el siglo XX se inauguró con la Revolución Rusa de 1917.

Hablar de revolución es rehabilitar una palabra que al ponerse en variación con otras –revuelta, rebelión e insurrección, por nombrar sólo algunas– reutiliza el archivo del siglo XX pero, sobre todo, actualiza la interpelación a los modos de hacer, pensar y criticar las iniciativas de transformación social. Al calor del movimiento de mujeres del que somos contemporáneas, por ejemplo, las nociones de Estado, lengua, revolución, deseo, memoria, experimentación, comunidad y protesta son relanzadas, apropiadas y puestas a circular de maneras nuevas.

Se trata, también, de una cuestión de temporalidades puestas a prueba y en conmoción, donde se conjugan las hipótesis de la comuna y la comunidad, las crisis y las micropolíticas, los momentos de euforia y los de repliegue. Estamos conmemorando con vistas a lo que vendrá. Estamos en experimentación a partir de producir nueva imaginación política. Porque las disidencias sexuales, las formas insurgentes que no respetan líneas pero que construyen lazos vitales, las articulaciones trabajosas y asamblearias nos impulsan a nuevos calendarios.

En este marco, el cierre del martes estará a cargo de la filósofa y psicoanalista brasileña Suely Rolnik, cuya conferencia tiene un título-desafío: “Pensar desde el saber-del-cuerpo. Una micropolítica para resistir al inconsciente colonial-capitalista”. La tesis de Suely es justamente pensar que la violencia colonial radica en desconfiar de los saberes del cuerpo. Y, por tanto, desacreditarlos como información clave de nuestros deseos. La noción que prondrá a discusión es la de“inconsciente colonial-capitalista”: tanto para pensar la política de producción de subjetividad y de deseo surgida en Europa Occidental e impuesta a varias regiones del planeta a partir del siglo XVI como los modos en que hoy el capital, bajo la hegemonía de las finanzas, vuelve a operar en esa clave. El cuerpo se hace “sordo” argumenta Suely a “su potencia de ser afectado por las fuerzas del mundo”. Hay una operación específica del capital que es colonial y consiste en colonizar la totalidad de los espacios a través del refinamiento y reforzamiento de dispositivos micropolíticos. El poder deviene micropolítico, por eso las resistencias y, más aún, la imaginación de la revolución no puede dejar de profundizar y problematizar también su capacidad micropolítica. Bajo estos interrogantes también se lanzará la asamblea inaugural.

Aquí el cronograma completo:

LUNES 10 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Temporalidades y cuerpos de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas.

En Centro Cultural Paco Urondo de la Universidad Nacional de Buenos Aires (25 de Mayo 201).

Con la participación de Silvia Rivera Cusicanqui; Suely Rolnik; las organizaciones de mujeres Ni una Menos y Yo no fui; l*s activistas travestis-trans-lesbianas-gays-bisexuales Marlene Wayar, Susy Shock y Nicolás Cuello; la historiadora de arte Ana Longoni; la coreógrafa Mathilde Monnier; la escritora María Moreno.

12:30 a 12:45

Sesión colectiva de pases energéticos: «Respiración de las Marchas», coordinada por Gabriel Bergonzi del espacio Intento Movimiento, invitado de la Escuela de Técnicas Colectivas, en el Centro Cultural Paco Urondo, para l*s participantes de la asamblea.

De 14 hs. a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Pasado de revoluciones», organizado por el PELCC y el CIEPOG

En Xirgu-Espacio UNTREF (Chacabuco 875).

14:00 a 15:30 hs.

Conferencia de Apertura de Eduardo Grüner (UBA) «Revolucion(es): el retorno de lo reprimido». Comenta: Paola Cortés Rocca.

16:00 a 17:30 hs.

Exposición de Bruno Bosteels (Cornell). «El Estado y la insurrección: la dualidad de poderes». Comentan: Silvio Lang y Diego Bentivegna.

17:30 a 19:00 hs.

Mesa redonda «Militancias revolucionarias». Participan: Luis Alberto Fernández (Northern Arizona University), Jeffrey Juris (Northeastern University) y Ramón Pajuelo (Instituto de Estudios Peruanos). Comenta: Patricia Olliart.

19:00 a 20:30 hs.

Conferencia de cierre de Susan Buck-Morss (CUNY, Cornell). «La forma no es formal: la revolución hoy». Comentan: Daniel Link y Mariano López Seoane

MARTES 11 DE ABRIL

10 a 12:30 hs.

Asamblea Pública: «Territorialidades y narrativas de la revuelta y la revolución», organizada por la Escuela de Técnicas Colectivas

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

Con la participación de: l*s filósofos Mauricio Lazzarato y Susan Buck-Morss; los colectivos de investigación política Revista Crisis y Juguetes perdidos; los investigadores Pedro Biscay, Alexandre Roig y Ezequiel Gatto, con la coordinación de Silvio Lang y Mariano López Seoane.

De 14 a 20:30 hs.

Coloquio Internacional «Cerca de la revolución», organizado por IDAES-UNSAM y Sur Global

En Centro Cultural Paco Urondo-UBA (25 de Mayo 201).

14:00 hs.

Palabras de bienvenida de Alexandre Roig.

14:30 a 16:00.

Conferencia de Maurizio Lazzarato (París 8) «¿La revolución hoy?». Comentarios: Alexandre Roig y Juan Obarrio

16:30 a 18.00 hs.

Conferencia de Silvia Rivera Cusicanqui (Colectivo Ch’ixi). «Palabras mágicas: reflexiones sobre la crisis». Comentarios: Verónica Gago.

18:30 a 20.00 hs.

Conferencia de Suely Rolnik (USP). «Sobre el inconsciente colonial». Comentarios: Cecilia Palmeiro y Marie Bardet.

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

El paro de las que no pueden parar: entrevista a Verónica Gago y Natalia Fontana sobre el 8 de marzo en Argentina

Se sienten a distancia las vibraciones que está generando el movimiento de mujeres en Argentina. Por eso quisimos acercarnos y saber más. Lo hicimos agarrados de una mano amiga: conocimos a Verónica Gago y Natalia Fontana por las ondas que produjo otra explosión argentina, en este caso la insurrección de diciembre de 2001 que ellas vivieron haciendo parte del Colectivo Situaciones.

En aquel entonces, a este lado del Atlántico, nos preguntábamos con otras mujeres, ¿cuál es nuestra huelga? ¿Cuál es el gesto colectivo en femenino que interrumpe la máquina binaria de la producción y la reproducción? (esta fue la pregunta de arranque del espacio de investigación-acción Precarias a la deriva). Ahora, la pregunta reaparece, con una intensidad y masividad inéditas, en el movimiento argentino de mujeres, ligada al terremoto que grita en todo el continente latinoamericano “¡ni una menos! ¡Vivas nos queremos”

¿Cómo aparece la idea de paro en el movimiento de mujeres argentino? ¿Qué supone hacerse con una herramienta que nació y creció en otro mundo (entre fábricas, hombres y sindicatos)? ¿Cómo se está tejiendo un razonamiento colectivo que vincula la violencia contra las mujeres a las cuestiones de la precariedad, el territorio y la comunidad? ¿De qué materiales está hecho el feminismo latinoamericano, cuál es su mística?

Con la complicidad de una amistad tramada a través del charco y las décadas, alimentada por búsquedas compartidas, lanzamos estas preguntas a Vero y Nati dos días antes del 8 de marzo, del Paro Internacional de Mujeres. Daba gusto verlas durante la entrevista por skype. El brillo y la vitalidad que irradiaban hablaban (aún sin palabras) de la potencia de la experiencia que está haciendo el movimiento de mujeres argentino.

Nati y Vero han estado implicadas en él a todos los niveles, pensando y haciendo, armando asambleas y momentos de reflexión, desde una trayectoria previa que las permite estar perfectamente en onda con lo que sucede. Vero ya nos contó aquí la jornada del 19 de octubre. Nati participa también en el movimiento de mujeres desde el lugar específico que es el sindicato de aeronavegantes, del que es secretaria de comunicación. Todas las fotos de la manifestación del 8 de marzo en Buenos Aires son de Constanza Niscovolos.

Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Nos gustaría pediros en primer lugar que nos hicieseis un poco de recorrido entre el 19 de octubre [primera convocatoria de huelga de mujeres en Argentina, tras el asesinato de Lucía Pérez en Mar del Plata] y este 8 de marzo. ¿Cómo ha sido el proceso? ¿Cómo se llega y madura la idea del paro, de la huelga de mujeres?

Vero: Veníamos de dos manifestaciones grandes bajo el lema de “Ni una menos”: el 3 de junio de 2015 y el 3 de junio de 2016. Habían sido convocadas sobre todo por las redes y en algunos encuentros, y resultan muy masivas. Y andábamos pensando qué había pasado, qué había movilizado.

Es entonces cuando, mientras estamos en el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario, se sabe de la tortura y el asesinato con empalamiento de Lucía Pérez en Mar de Plata. Era una imagen muy fuerte de crueldad, con resonancias coloniales. Y el asesinato ocurrió además en las vísperas del 12 de octubre, cargando aún más la escena. Lo que se sintió entonces es que justo en el momento en que se estaban movilizando 70.000 mujeres en Rosario aparece ese crimen como respuesta. Y me parece que fue eso lo que generó una energía de movilización y reacción muy rápida.

El paro del 19 de octubre lo organizamos en apenas una semana. La convocatoria prendió de modo increíble y lo que disparó la cosa es que en cierto momento se dijo: “basta de las redes, nos encontramos en asamblea”. Y se empiezan a convocar asambleas. Al principio se decía que era imposible lanzar la convocatoria de paro en una semana, porque eso llevaría mucho más tiempo. Pero era justo incorporar la idea del paro lo que permitía hablar más allá de la violencia. Ahí está el salto cualitativo. Empezamos a decir: estas son imágenes que intentan aterrorizarnos, imágenes que repudiamos por la violencia y el aumento de la crueldad que implican, pero tenemos que responder más allá del discurso de victimización que nos deja impotentes, que nos clausura a hablar sólo de violencia específica y nos deja manifestarnos unilateralmente bajo el luto o el duelo.

El paro nos permitió convocar desde otro lugar, un lugar de rabia y enojo sin duda, pero politizando también lo que se venía trabajando ya en muchos lugares, a saber: la cuestión de la producción y reproducción de la vida. Parar es cuestionar y bloquear la forma de producir y reproducir la vida en las casas, en los territorios, en los trabajos. Y es conectar la violencia contra las mujeres con una politicidad específica de las formas de explotación actuales sobre la producción y reproducción de la vida. La huelga era la clave que nos permitió unir las dos cosas.

Esto produjo un efecto impresionante. Primero, porque amplió la idea del paro. Empezamos a convocar a mujeres de todos los sectores, asalariadas o no, jóvenes y mayores, ocupadas o desocupadas. Eso prendió muchísimo y activó la imaginación sobre cómo multiplicar la eficacia de la herramienta del paro. ¿Qué significa parar en tu lugar? Si no estás en un sindicato o agremiada, pero también si estás en una organización (en la escuela, en alguna red comunitaria), etc. Es decir, lanzó un nivel de interrogación sobre lo que significa “cese de actividades” que desbordó completamente lo sindical, al tiempo que interpelaba con fuerza a ese mundo. El paro nos dio otra capacidad de lectura, una especie de fuerza de inteligibilidad muy apropiada que permitía conectar la violencia contra las mujeres con la trama económica, política y social.

EL DESAFÍO DE LEGITIMIDAD DEL TRABAJO NO RECONOCIDO

¿Cómo removió todo esto al mundo sindical? Hay sindicatos de mujeres, pero el mundo sindical es muy masculino, muy marcado por una lógica masculina. ¿Cómo removió ese mundo la llamada a un paro específico de mujeres?

Nati: Bueno, hubo dos momentos de discusión sobre el tema del paro: en torno al 19 de octubre primero y ahora en torno al 8 de marzo. El llamado a paro del 19 de octubre fue tan rápido que no les dio tiempo a las centrales sindicales -ni a los colectivos de mujeres internos a las centrales sindicales- a elaborar qué significaba. Fue una reacción instantánea, inmediata, muy corporal, a raíz del empalamiento de Lucía en Mar de Plata y también del apuñalamiento de dos chicas en San Telmo.

Es ahora, en torno al 8 de marzo, que se han dado las discusiones más duras y los problemas más jodidos. Por un lado, hay quien plantea que el paro es una herramienta propia de los sindicatos y sólo la pueden empuñar las centrales sindicales. Es decir, no consideran que sea una herramienta que pueda ir más allá de los sindicatos, ni que desborde la idea del trabajador formal sindicalizado. Por otro lado, creo que a los varones de las centrales sindicales les cuesta mucho llamar a paro por todo el tipo de cálculos que realizan a partir de la legitimidad que tiene cualquier gobierno nuevo, el cálculo sobre los otros conflictos de trabajadores con sus empresas y el Estado, etc. Les cuesta dar crédito a un llamado a paro desde mujeres, que además se organizan y son capaces de confluir transversalmente con otras mujeres de otras centrales sindicales y de organizaciones sociales y políticas.

Hablar con las centrales sindicales, en el caso de mi sindicato, fue hablar con la CGT, donde nos encontramos sorprendentemente con que las secretarías de igualdad y género manejadas por mujeres eran a veces más restrictivas que los mismos varones y no estaban de acuerdo con la idea de paro internacional. Y no hubo forma de que llamaran a paro. Apenas llamaron a una movilización. Lo bueno es que cada sector de trabajadores, más allá de las centrales, han organizado diferentes acciones y actividades. Entonces tampoco importa tanto que la CGT baje o no una convocatoria de paro, porque la organización de base sindical se lo ha tomado como una propuesta y las trabajadoras estaban decididas a realizar seguro acciones durante el día.

Vero: Hay varias cosas que estuvimos discutiendo en este tiempo y que marcan la diferencia entre lo que ocurrió el 19 de octubre y lo que está pasando ahora, donde sí se está trabajando con la realidad de los sindicatos. Hubo un montón de reuniones, un montón de controversias, un montón de polémicas y así se evidenciaron varias cosas.

Por un lado, un corte generacional entre las chicas más jóvenes de los sindicatos que vienen en muchos casos de experiencias en movimientos de mujeres, muchas de las cuales han tomado el Encuentro Nacional de Mujeres como un espacio pedagógico durante años. Ellas no sienten contraposición entre movimiento sindical y movimiento de mujeres. Mientras que para algunas de las dirigentes de más años sí que hay claramente una cuestión de competencia y desautorización de lo sindical por el movimiento de mujeres. Todo esto se hizo muy evidente por quién vino a la asamblea y quién no, quién hablaba desde las comisiones internas y quién esperaba la autorización de la central, etc. El paro hizo así un mapeo de la ebullición y la complejidad que hay al interior de los sindicatos que ha sido muy interesante.

Por otro lado, otra cosa que ocurrió es que no nos querían dar legitimidad, nos acusaban de no ser trabajadoras “legítimas”: es decir, sindicalizadas. Ahí Nati era la más complicada en las reuniones, como ella sí participa en un sindicato era la “traidora”. La regañaban más que a las demás (risas).

Por último, otro punto interesante es cómo se atrincheran los sindicatos para no reconocer a las trabajadoras de la economía popular (cartoneras, feriantes cuidadoras, mujeres que se ocupan de los comedores, costureras) que para nosotras fue desde el primer minuto un elemento clave. Una anécdota: hace una semana se convocó en el Obelisco una asamblea de las trabajadoras de la economía popular, fuimos con nuestra amiga Neka (Jara, fundadora del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, durante la crisis de los 2000) y a ella la saludaban y se reencontraba con muchas mujeres que vienen del movimiento piquetero. Pero lo más interesante fue, como nos decía Neka, que la saludaban chicas de 20 años, es decir, chicas que tenían sólo cinco o seis años en las asambleas del movimiento piquetero en torno a 2001. Neka decía: “es muy emocionante, son las hijas de las piqueteras”. Ahí hay algo generacional muy fuerte que pone en la calle un cruce entre el linaje de los movimientos de desocupados y de la economía popular. Un linaje que por supuesto no es lineal ni desproblematizado. Pero eso para el mundo del sindicalismo es intolerable: que todo eso aparezca con un estatuto de trabajo es intolerable. Porque problematiza la propia idea de trabajo.

Nati: Al sindicalismo se le plantea una cuestión de legitimidad muy fuerte. ¿Quién es la entidad legítimamente reconocida para llamar a hacer un paro? Les cuesta reconocer al movimiento de mujeres como parte de esas entidades legítimas que se constituyen como sujetos con voz propia y que realiza alianzas insólitas con mujeres sindicalizadas por trabajo formal e informal, con las mujeres de la economía popular. Hay una interpelación fuerte sobre esto.

Vero: Y otro punto fuerte que salió en las discusiones es el siguiente: el 19 de octubre fue el primer paro bajo el gobierno Macri, que sin duda es un gobierno que impone todo tipo de medidas contra el salario. Y ese primer paro… ¡se lo hacemos las mujeres! Eso fue algo muy duro. Ya en octubre se decía: “mientras la CGT toma el té con el gobierno, nosotras tomamos las calles”. Porque las organizaciones sindicales están negociando sobre el ajuste, es evidente. Y hay mucho malestar en varios sectores, en las comisiones internas, entre las mujeres delegadas, muchas de ellas electas después de octubre incluso o muchas otras para quienes el paro de octubre fue su primer salida como mujeres sindicalistas a la calle.

DESBORDAR EL PARO: LAS HUELGA DE LAS TRABAJADORAS ATÍPICAS

Decís que la llamada a paro saca al movimiento de la pura denuncia de la violencia de género ligándolo a otras cosas, pero al mismo tiempo desborda lo sindical. Me da curiosidad conocer esas otras formas de huelga, entre las trabajadoras atípicas. ¿Cómo piensan hacer su paro las domésticas, inmigrantas, feriantas…? ¿Qué imaginación hay para hacer un paro cuando no se vive un trabajo típico, en un lugar, bajo patrón, etc.?

El paro en el puesto de trabajo se sabe cómo se hace. Incluso hay un canal legal para convocarlo, los trabajadores se sienten interpelados cuando hay una convocatoria del sindicato, etc. Pero, ¿cómo se organiza el paro en lo informal?. ¿Cómo una se siente llamada y sostenida a no ir al mercadillo o cómo se organiza el paro de los cuidados no remunerados?

Vero: Por un lado, hay una relación bastante estrecha con una herramienta gremial en formación que se llama Confederación de los Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), que intenta ser una central de trabajadores de la economía popular y que desde el 19 de octubre se planteó tener un espacio de género. Nos estamos juntando con ellas y salen discusiones muy interesantes. Por ejemplo, las pibas cartoneras dicen: “bueno, si yo paro un día ese día no como”. Lo que venían a plantear es cómo podemos hacer de eso es una realidad del paro y no una debilidad del paro. Y se empezó a decir: “hay que juntar guita previa para sostener ese día de paro”. O laburar un poco más los días anteriores para garantizar ese día de huelga. Otras mujeres feriantas decían: “llevemos cosas que vender durante la marcha. Sabemos que vamos a vender y es una manera de estar en la movilización pero al mismo tiempo sostener materialmente lo que implica un día de paro para nosotras”.

Fue realmente interesante empezar a pensar e imaginar estrategias muy concretas de paro en lugares atípicos. Porque si el paro va en serio, si se está planteando realmente, tiene que cobijar todas estas preguntas que nosotras tenemos sobre qué significa parar. No puede forzarnos a dar una imagen de nosotras mismas que no coincide con nuestra realidad cotidiana. Lo potente es que las mujeres de la economía popular fueron las primeras que dijeron “nosotras paramos”. Es decir, son preguntas que se hacen desde una apuesta decidida por el paro, para fortalecer el paro. A ellas les va mucho en parar y tienen muchas ganas de seguir elaborando todas estas preguntas de qué significa hacer huelga cuando no tienes patrón, eres cooperativista, cobras subsidio social, etc. Para incluir todas esas realidades en el paro hay que desbordarlo y pensar efectivamente el trabajo más allá de la tarea típica, bajo patrón, en un lugar acotado, etc.

Otra pregunta interesante, que se debatió en estas últimas semanas también, tiene que ver con cómo conectar el paro respecto a los cuidados, y al modo en que esos cuidados se realizan en las casas, en espacios comunitarios o barriales o autogestionados. Por un lado, se trata de pensar entonces qué significa llevar esos espacios a la movilización, que la movilización se haga cargo de esa parte de cuidados. Hay una doble medida de tiempo del paro. Se para unas horas en nuestros espacios de trabajo y a la vez nos sustraemos todo el día de los roles de género que nos asignan tareas de cuidado. Paramos y nos hacemos tiempo para nosotras. Esa fue una consigna muy fuerte: nos organizamos para disponer de nuestro tiempo, caernos de las obligaciones cotidianas y abrir ese tiempo.

Nati: El 19 de octubre paramos en el lugar del empleo formal durante dos horas, pero paramos las 24 horas del día en esas actividades que tienen que ver con los cuidados y la militancia también. Paramos y sólo nos dispusimos al encuentro entre mujeres para hacer una acción concreta. Los compañeros militantes no entendían mucho esto de que no estábamos más para ellos ahí (risas). Eso fue una experiencia que hicimos el 19 y ahora se replica de modo más consciente.

ESPIRITUALIDAD, INFRAESTRUCTURAS DE CUIDADO Y COMUNIDAD

Nuestra impresión es que lo que está explotando como feminismo, al menos en América Latina, no es exactamente un feminismo “liberal”. La situación de las mujeres y la violencia se piensan imbricadas en una trama viva y cotidiana junto al trabajo, la precariedad, los barrios, la cuestión comunitaria, etc. No es que se “junten temas”, sino que se teje una trama muy concreta. Os queríamos preguntar por esto, por estas discusiones, por estos modos muy concretos de razonar y restituir la trama cotidiana de explotación y prácticas de vida. ¿Qué imágénes de mundo nos propone este feminismo latinoamericano que mezcla todas estas cuestiones?

Vero: Aquí está muy fuerte el feminismo popular, comunitario, villero. Son varios nombres que, como dicen, no son puras “tematizaciones”, sino un acumulado de experiencia social, política, sensible. En todo esto, hay una dimensión territorial muy fuerte: un trabajo sostenido de organizaciones, redes, tramas que le dan un enraizamiento a esta narrativa feminista. Es una clave potente desde América latina. Por ejemplo, en Honduras y Guatemala se habla de “feminicidio territorial” porque la violencia contra las mujeres ataca a aquellas que están protagonizando las luchas contra las transnacionales extractivistas. El caso más conocido es el de Berta Cáceres, pero no es el único. Las luchas vinculan prácticamente la violencia contra las mujeres y las luchas por la defensa de los territorios y los recursos de la vida común y esto hace que circule el concepto cuerpo-territorio, como una palabra única.

Se empezó entonces a dibujar una trama, pero no como discurso general y abstracto, sino como hilado entre asuntos muy concretos. Por ejemplo, las mujeres que pelean contra el agronegocio en la frontera sojera de un pueblo de Paraguay decían: “sí, nosotras paramos. Paramos contra el envenenamiento de nuestras familias por los agrotóxicos”. O la manera en que la destitución de Dilma en Brasil fue argumentada en favor de la Iglesia, Dios y la familia. Hay una ofensiva general de las Iglesias en Latinoamerica contra lo que un teólogo de acá llamó “la ideología de género”. Quiero decir: el paro fue una especie de conector de realidades y luchas que a la vez suscitó múltiples interpelaciones. Puso en evidencia un estado de rebelión muy diverso y muy transversal.

Esta cuestión de la Iglesia es fundamental. Hemos visto la alianza que el Vaticano promueve con los movimientos sociales como modo de encarrilar la crítica a los llamados “excesos” del capitalismo. El movimiento de mujeres radicaliza la agenda y ofrece una alternativa a los modos caritativos, filantrópicos y paternalistas de responder al despojo y la explotación del capital. Hay una discusión fuerte sobre esto que tiene sus anclajes en lo comunitario: ¿cómo se produce “infraestructura de cuidados” sin reproducir el tipo de espiritualidad de la Iglesia, sea evangélica o católica, que claramente va en contra de la soberanía del cuerpo de las mujeres? Porque ahora voy a decir algo intuitivo: me da la impresión de que el movimiento de mujeres no es exactamente laico. Tiene una mística que es muy fuerte. Entonces ahí hay una disputa también a nivel espiritual, afectivo.

Por otro lado, aclaro que cuando se habla de lo comunitario desde el feminismo, no se reduce sólo a lo indígena-campesino, sino que también tiene que ver con las ciudades, las villas, los asentamientos, etc. Por tanto, disputa sobre la espiritualidad, disputa sobre las infraestructuras de cuidado y disputa sobre cómo se hace la conexión entre lo comunitario y lo popular, si al modo de la Iglesia o al modo de los movimientos de mujeres que radicalizan la autonomía sobre el cuerpo. Estos son temas centrales en Latinoamérica.

Y hay también una pregunta muy seria sobre la violencia en los territorios. Es realmente el tema más jodido. Y están apareciendo discusiones sobre estrategias posibles. Más allá de pedirle al Estado tal o cual medida o presupuesto. Más allá de tener una agenda para pedirle al Estado estos cinco puntos, etc. Está claro que ese no es el problema del movimiento: un reclamo institucional. Sino que está poniendo todo en discusión, incluida la complicidad de las instituciones con la violencia. Por eso esa frase que nos gusta tanto: el tiempo de la revolución es ahora.

Durante la crisis de 2001, el protagonismo de las mujeres era claro, pero la clave feminista no aparecía como una narrativa interna, propia, difundida. Si en un barrio te decías feminista te miraban mal o con desconfianza. Ahora no sucede eso. La cuestión de la violencia se anuda con la cuestión comunitaria en torno a la pregunta por cómo nos defendemos. Cómo nos defendemos de las medidas de ajuste, de la crisis que viene, de la violencia en los barrios que ahora aquí es muy intensa, etc.

Cuando lo femenino y lo comunitario se cruzan a veces aparece cierto marianismo: la imagen de la madre que todo lo puede y sostiene a su comunidad con su abnegación. ¿Qué otras imágenes de lo femenino están apareciendo al hilo del paro, como esa “disponibilidad para nosotras” que decís, etc.?

Vero: Aquí es muy fuerte la presencia en el movimiento de las pibas jovencitas y lo suyo no es para nada la abnegación (risas). Hace dos semanas hubo un femicidio tremendo en el barrio de Florencio Varela y mataron a cuatro amigas de 16 años. Lo que aparecía ahí más bien es la criminalización de la manera en que ellas se mostraban, con sus fotos en FB por ejemplo: muy maquilladas, más mayores de lo que eran, saliendo de la discoteca, andando solas por la noche, etc. La violencia es más una ofensiva contra estos gestos de autonomía, contra ciertas imágenes de goce y deseo con que ellas aparecían. No es sólo una reivindicación de las mujeres como “reserva moral” abnegada para sobreponerse a la crisis.

Nati: Hay toda una generación de pibes y pibas muy autónomos. No sé si tiene que ver con que son criados por quienes vivieron el 2001… A mí me llama mucho la atención entre los pibes más jóvenes, por ejemplo mi hijo y sus amigos de entre 12 y 14 años, que cuando se quieren meter con uno que ha dicho o hecho tal o cual, le dicen: “pero qué patriarcal que sós”, esa es la manera de pararles el carro. ¡Y lo dicen rechicos! Hay una acumulación de cuestiones que han sucedido estos años y a los pibes y pibas hoy se les ve diferentes, más autónomos en muchas cuestiones. Criados por madres que vivieron, se organizaron y armaron diferentes tipos de comunidades a raíz de 2001, son criados por esas madres que se despegaron del modo abnegado…

CUIDAR EL PROCESO Y LA ASAMBLEA, PARA COMPONER LO COMÚN

Por último, os queríamos preguntar por la vitalidad de las asambleas. Hay veces en que los movimiento despliegan mucha potencia en su hacer concreto, pero cuando llega el momento de la palabra se produce la división, la polarización ideológica, el cierre identitario. ¿Cómo se ha elaborado ese momento de la palabra para que pase algo distinto?

Nati: Lo que más me llama la atención de las asambleas es el virtuosismo que se ha desplegado para que convivan mujeres que vienen de los sectores más humildes, mujeres diputadas, mujeres por el derecho al aborto, mujeres militantes de organizaciones muy estructuradas, sindicalizadas, etc. Si se logra convocar un 8 de marzo desde esa asamblea, coordinándolas a todas, sería de un virtuosismo increíble e inédito. Eso en Argentina no ha pasado nunca. Hay siempre dos organizaciones para el 8 de marzo.

Siempre está esa tensión. Ves a las militantes políticas de partidos de izquierda que quieren que prime la posición del partido, pero a su vez ves en ellas también el deseo de que la asamblea no se rompa. Y tensionan y aflojan, van probando, hasta dónde se puede y hasta dónde no. En un mismo cuerpo se dan esas tensiones. Hay una conciencia general de que esto es una confluencia mayor que implica muchas cosas y que tiene que haber un cuidado enorme sobre todo el proceso. No sé luego hasta dónde se puede sostener algo así, ni siquiera sé si sería bueno que permaneciese una asamblea como lugar de coordinación permanente. Pero lo que sí he visto es que en esta tensión prima el deseo de llegar a una confluencia entre todas estas voces. En otros lugares, lo hemos visto mil veces, las posturas tienden a tensionar y romper. Sin embargo, aquí ha habido algo muy fuerte de querer mostrar a la sociedad algo más allá de las identidades de pertenencia de cada uno, algo muy femenino en el cuidado del proceso.

Vero: Las asambleas han sido un laburo tremendo y por suerte ya terminan (risas). Ha sido muy fuerte el proceso mismo: tomarse toda esta heterogeneidad radical en serio en un ejercicio práctico de composición de cuerpos y voces, de trayectorias y expectativas. Desde el principio se dijo que era imposible hacer un documento común porque en la asamblea hay más de 60 organizaciones de todo tipo. Sin embargo, el viernes último cerramos un documento común por aclamación, con un montón de nosotras llorando y aplaudiendo. Hasta el último momento no pensamos que se pudiera llegar a ese acuerdo, en medio de una batalla -que por momentos era virulenta- entre abolicionistas y trabajadoras sexuales, sindicatos que llamaban despectivamente “artesanas” a las mujeres que vienen de las organizaciones de la economía popular y trabajadoras de esa economía, etc. Sin embargo, se tenía la sensación de que era muy fuerte si lográbamos eso y el viernes fue realmente impresionante. Un quilombo de asamblea, pero en la que nadie se quería bajar de esa posibilidad de conseguir algo común. Creo que inundaba la atmósfera una percepción de cierta verdad histórica de la que estábamos siendo parte. Todo el mundo, gente de mil procedencias, dice que esto no ha pasado en ningún otro espacio. Asambleas que eran un carnaval de todas las posiciones y procedencias políticas, bajo el calor del verano, pero con una disposición general a resignar algo del tono y el lenguaje de cada una para componer algo juntas.

¿Y de dónde créeis que viene esa legitimidad del movimiento de mujeres que les permite hacer esa transversalidad?

Nati: Yo creo que había mucha gente que pensaba que el 19 de octubre no podía ser tan masivo. Diluvió ese día además. Pero había tal cantidad de gente, mujeres, pibas por todos lados… Entonces cuidamos del espacio de la asamblea porque sabemos que es algo distinto, que nos refuerza a cada cual en sus lugares y que legitima todo el trabajo que cada una anda haciendo.

Vero: La convocatoria del 19 de octubre realmente conmovió mucho. Cada cual volvió a su lugar con una fuerza muy poderosa, con una especie de tatuaje. Muchas mujeres se animaron desde entonces a llevar la discusión a sus sindicatos, a sus barrios, etc. Una piba boliviana nos decía el otro día: “yo me animo a estar con la mirada más alta porque sé que formo parte de esta asamblea”.

Cuento una escena. Hace poco se cerró una maternidad pública que es bastante interesante porque desde hace años labura contra la violencia obstétrica. Las mujeres despedidas vinieron a contar la situación en la asamblea y se compuso una escena muy fuerte. La asamblea como lugar de elaboración colectiva y política del dolor. Hay algo de este momento del macrismo que te ubica muy rápido o bien en una posición cínica o bien en una posición impotente. La fuerza de la asamblea es que te puedes desplazar de las dos posiciones e inventar algo distinto. Sin mucha garantía, eso sí, porque después del 8 de marzo no sabemos bien qué vamos a hacer. Pero ahí llegan mujeres con un tipo de angustia y recibían una elaboración política distinta. Y si no encuentras un lugar así pues te quedas en casa envenenándote con la televisión o nostálgica de algún momento en que creáis que las cosas estaban mejor, ambas posiciones muy tristes en el fondo. Y en la asamblea pasa algo, se abre el espacio de otra cosa, por fuera de la nostalgia y del cinismo.

POSDATA TRAS EL 8 DE MARZO: UN NUEVO INTERNACIONALISMO FEMINISTA

El 8M fue finalmente masivo. Se habla de 500 mil personas en la calle. La plaza de Mayo estaba llena incluso antes de que ingresaran las organizaciones y las columnas.

El escenario fue una composición heterogénea de todas las voces que habíamos cosido en el documento polifónico que se leyó y que nos queda ahora seguir desplegando, concretando, afilando. Percibimos una atención inusual a la lectura. Veíamos lágrimas en muchas compañeras. Nosotras mismas nos emocionamos: estábamos juntas, estábamos diciendo que nos acuerpamos en un nuevo internacionalismo feminista y explicitábamos cada uno de los reclamos que hemos construido pero también lanzábamos un grito común más allá de los reclamos. Porque nos queremos vivas, tuvimos la fuerza de convocarnos, de conectarnos, de producir esa voz tan potente. Vivimos la fiesta de movilizarnos juntas después de haber parado y de haber tejido ese paro cuerpo a cuerpo, palabra a palabra.

El contrapunto con la manifestación de la CGT del día anterior fue notable. Tres varones dirigentes hablando, sin ningún contenido en lo que decían, repudiados por sus bases por no animarse a poner fecha de paro general y, finalmente, un atril que fue desmoronado por las protestas y los líderes que debieron salir corriendo.

Nosotras sí le pusimos fecha al paro. Nosotras nos organizamos. Nosotras paramos. Porque nos mueve el deseo de construir ahora el mundo que queremos vivir.

[fuente: http://revistaalexia.es/]

El garrón de caer en la escuela pública // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Es caer. En las escuelas públicas reales, se cae. En esas escuelas que nunca van a tener un premio Nobel ni ninguna persona destacada, se cae. Es así en Merlo Gómez, San Justo, Altos de San Lorenzo o en la periferia de Mar del Plata. Se cae en lugares muy sucios, rotos, ajados y descuidados. Lugares que ya no quieren albergar nada. Se cae en cloacas explotadas, en calefactores rotos en ventiladores que también se caen. Se cae en talleres que simulan cosas que ya saben todos, en profesores de gimnasia que no llegan, en docentes que no pueden seguir eso que son los pibes.

Los pibes caen en territorios enemigos, rodeados de adultos que los odian o, peor aún, que quieren educarlos. Los pibes caen en un lugar hostil, y en su sobrevivencia hacen a la escuela verdaderamente pública, la inventan, la revolucionan.

Casi ningún pibe puede renunciar a la escuela, casi ningún pibe puede esquivar a los adultos, y entonces aprovechan las circunstancias, se enfrentan cuerpo a cuerpo haciendo que pasen cosas a fuerza de convivir mínimo cuatro horas diarias.

Se cae, no hay mejor término para usar. Sin duda todos piensan eso (en especial el educador militante). Esa caída que para las maneras adultas habituales de sentir puede ser interferencia, dolor o militancia para los chicos y chicas es para comprender y hacer los encuentros. Las caídas son puntos reales de partida.

Reivindicar Olavarría // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que reivindicar Olavarría como lo que es. Como lo que realmente significa en miles y miles de almas. Hay que reivindicar el viaje, la fiesta, el consumo y el descontrol. Cuarteto único e insustituible que late cada vez. Hay que reivindicar a la pareja que van con los nenes de 4 y 6, a los perdidos, a los que vuelven colgados de un camión, a los intoxicados, a los que saquean, a los que no quieren que nadie los proteja, a los que se juntan el viernes a la salida del trabajo y arrancan con la heladería cargada de escabio, a los que toman falopa después de cuatro años, al que se peleó con la mujer y se fue, a las pibas de 15 que salieron en el bondi con la “Banda del Oeste” y avisaron a su familia cuando ya estaban en la ruta, a los que el corazón ya no les aguanta, a los runflas, a los gedes, a los turistas. Hay que reivindicar Olavarría frente al neoliberalismo careta y también frente al estatismo asfixiante.

Hay que reivindicar que nada alcanza, que sabemos a dónde vamos, que si dejan los controles hay muertos, que si no también, que el rock mata, que nada es previsible, que las avalanchas brotan, que intoxicarse está bien, que a veces convertirse en un despojo es algo bueno, que solo nos cuidamos nosotros y un poco a nuestros costados. Hay que reivindicar las pocas bocanadas de libertad que construimos, hay que reivindicar a quien las convoca, a quien usamos de excusa para activarlas. Hay que reivindicar algo casi inexplicable que nos reclama, que nos empuja, que nos activa algo olvidado. Hay que reivindicar que esto que hacemos atenta contra nuestras vidas, que sabemos quién es Solari, que a veces seguimos con nuestras cosas, que ya demasiados controles nos abruman diariamente.

2 x 1 (Quien entrega historicidad se regala) // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Hace siglos, Spinoza escribió que la paz no es ausencia de guerra y que los estados no podían confiar en tratados de paz sin verificar cómo se modificaban las circunstancias materiales a favor de alguno de los firmantes. Si se rompía el equilibro de fuerzas que había llevado a concebir el tratado sería inevitable que los favorecidos invadieran. Es decir que a la larga, la relación de fuerzas modifica (reinterpreta, destruye y crea) realidades jurídicas.

El reciente fallo de la Corte Suprema -modificada con los dos jueces propuestos por Macri y aprobados por el Senado- es un nuevo capítulo de la historia de estas traducciones de relaciones de fuerzas del plano material al jurídico. El fallo no innova en la reinterpretación de nuestra historia ni cuestiona las sentencias contra los genocidas (porque las relación de fuerzas no nos es tan desfavorable, aun cuando nos quieran hacer creer lo contrario). Lo cierto es que marinos como el Tigre Acosta, Alfredo Astiz o José Radice podrían incumplir sus penas sin que la justicia presente una sola duda sobre sus acciones como carniceros de la ESMA. Las mutaciones reaccionarias siempre se presentan como espirituales, y en este caso, al 2 x 1 hay que entenderlo como una manifestación espiritual de una señora y dos señores supremos. Y como en toda epifanía de ese orden, la Iglesia Católica juega un papel visiblemente central. Carniceros y espiritualistas. Así estamos, una vez más. No es solo Macri. Es también el trípode Poder Judicial, Iglesia y Fuerzas Armadas. Mejor tenerlo en cuenta.

Claro que esto tiene una historia. Durante la posdictadura y luego de los juicios a los genocidas, el alfonsinismo encarnó una política de resignación ante la relación de fuerza. Nacieron así las políticas estatales de impunidad: las leyes de Obediencia Debida y de Punto Final. Cuando Kirchner asumió el gobierno en 2003, la legitimidad popular de la lucha contra la impunidad provenía de las luchas populares. Era tal la importancia de esa legitimidad, que el nuevo gobierno decidió comprometerse con ella como parte de una agenda que no le era propia. ¡Hasta Rodríguez Sáa estuvo tentado de desarrollarla! La gran mayoría del país hizo un esfuerzo para ver allí una nueva época, en la que los gobiernos supieran llevar a cabo los mandatos populares y democráticos que emergían bien de abajo. O sea que 2001 fue, no una “crisis” (lenguaje mistificador que no quiere leer lo que allí ocurrió de importante para la política), sino un “mandato”. Y un mandato que quedó incumplido. Comprender esto implica saber dónde golpea hoy la derecha política organizada.

Aquel mandato fue el más temible luego de los que se organizaron en 1945 y 1969, es decir, con las masas en la calle. En el caso de 2001, los derechos humanos obraron como superficie sensible para articular esas luchas (desocupados, trabajadores, mujeres, jóvenes de los barrios). Como tal, la lucha por los derechos humanos se desdobló en dos: la demanda propia de juicio y castigo, y la superficie de composición para las luchas sociales. Consagró un modo de hacer política –como lo hace hoy el movimiento de mujeres-, desde abajo y a pesar de todo: de los partidos, del Estado, de las derechas, de los milicos, de los aparatos mediáticos. Fue la expresión más noble que tuvimos de una política que articula afectos e ideas, situando en su centro la vida de los cuerpos y no su explotación. Es el ejemplo más perdurable de una política que exige bloquear ya la violencia asesina, clasista, racista y patriarcal. Sin esa sensibilidad y esa memoria, la Argentina no tendría ya nada de democrático. Porque toda democracia se corrompe si se desoyen los mandatos.

Los derechos humanos deben ser reinventados, para escuchar la necesidad de frenar la violencia asesina que recorre toda la sociedad (y no desde que llegó Macri, que la aumentó, ¡sino desde siempre!). Quienes intentan restringir los derechos humanos al kirchnerismo destruyen historicidad. Y quien entrega historicidad se regala (sucedió con los defensores de izquierda de Milani: cada claudicación en la lucha la cobra el enemigo). La lucha por los derechos humanos no es una demanda más entre otras, sino el espacio sensible que logra componer y formular mandatos populares de un modo límpido y constituyente. Por eso es que ataca ahí la derecha, porque saben que si quiebran esta superficie podrán avanzar a fondo.

Tratado sobre la vergüenza // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Comentario sobre el libro de Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina.[1]

Como en la carta-confesión de Óscar del Barco, lo que Rozitchner llama una versión cristianizada del mandamiento ético de Lévinas (“No mataras”) ha llegado a terminar con la posibilidad misma de la militancia política. En este contexto, finalmente, parecería completamente apropiado y comprensible buscar un retorno a la ética borgiana de la honestidad textual, sin la pretensión imposible de una ética de la liberación. La pregunta con la que me gustaría terminar, sin embargo, es si no deberíamos considerar también la posibilidad de que hoy sería quizás más urgente liberarnos de la ética

B. Bosteels.

Bruno Bosteels ha decidido mirar de frente el estado fantasmal que envuelve a las izquierdas del continente luego de los años de fervor de los 70, de los intentos de revolución, y luego de las sucesivas derrotas. Y para ello ha resuelto seguir la pista más fuerte: el itinerario de Marx y Freud en nuestra región desde los tiempos mismos de la admiración de José Martí por el barbado de Tréveris pasando por José Revueltas y el 68 mexicano, hasta llegar a los capítulos argentinos centrados en León Rozitchner y Ricardo Piglia y la crisis del 2001. El libro propone una lectura sintomática de los desencuentros–expresión tomada del gran libro de José Aricó, Marx y América Latina– que acompaña a la tentativa misma de revolucionar la sociedad y producir en simultáneo una nueva subjetividad individual. Bosteels lo hace bajo el supuesto –ya presente en su libro anterior publicado en castellano, Badiou o el recomienzo del materialismo dialectico-[2]de que una política emancipadora, hoy día, debe admitir el agotamiento de la política leninista y desplegarse en clave de procesos inmanentes de subjetivación.

A la enumeración del subtítulo del libro –Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror-, bien hubiera podido sumarse “literatura y crítica”. Aun así, nos seguiríamos preguntando por la expresión “tiempo de terror”, que tiende a justificar la conjunción entre Marx y Freud y que conlleva una pregunta sobre la naturaleza de esa temporalidad violenta, que por momentos adjudicamos al terrorismo de Estado de la última dictadura, solo para advertir que esa violencia es aún más estructural y permanente. No porque el terrorismo de Estado sea solo la síntesis más perfecta de reconversión de la sociedad –sería así el opuesto exacto de la idea misma de revolución-, sino porque esa violencia contrarrevolucionaria, por así llamarla, se constituye extendiéndose en el tiempo, como ocurre hoy con el gobierno elegido por la vía electoral en la Argentina.

América Latina vive en tiempos de terror y la política, el psicoanálisis y la religión (así como la literatura y la crítica) se nos abren como campos de elucidación de esa vivencia. El libro de Bosteels restituye una tesis tan sencilla como certera: hay una violencia esencial propia de los procesos de inclusión en el mercado mundial capitalista. Se trata de una violencia histórica que comienza con la espada y la cruz durante la conquista, sigue con la picana y con la cruz durante la dictadura, y se consolida con la exclusión social (y con la cruz) durante los tiempos del capitalismo global y neoliberal. La influencia de la obra de León Rozitchner es fuerte en este tipo de enfoques. Tiende a “desentrañar” (una expresión muy suya) la subsistencia del terror como condición de institución de la acumulación de capital, como lógica represiva consolidada en el nivel del Estado y como esencia de la separación que se transmite en el campo imaginario vinculado a la religión.

En 1965, el Che Guevara publica, en el semanario Marchade Uruguay, “El socialismo y el hombre en Cuba”, texto en el cual plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, material y moral, cuantitativo y cualitativo, son los términos de una dialéctica que resuelve proponer el problema del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado con que cuenta el poder revolucionario para esa transición, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

Solo un años después de esta publicación, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contreponía dos modelos humanos a partir de dos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas en tanto que ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben estar conectados para que entre ideas y prácticas surja una praxis, una transformación del sujeto. La tarea de crear un hombre nuevo y unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se pone a trabajar sobre la obra de Freud.

III

Unos años después, en 1972 y ya muerto el Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre modelos humanos antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”.

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que, según Rozitchner, ocurre en el plano religioso en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como modelo de “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como modelo de “descubrimiento”, siendo los modelos dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el “carácter político que asume, aquí en Freud, el superyó colectivo. Si toda forma humana no es sino aquella en la cual el sistema histórico se hace evidente en su contradicción, si en cada hombre la contradicción del sistema está interiorizada, sin que se pueda salir de ella a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces Freud nos muestra aquí que la única posibilidad histórica de cura es el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible”.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre –dice Rozitchner- “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo, y Rozitchner había comprendido muy tempranamente en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío –textos que Bruno Bosteels conoce bien-, que esa polémica abarcaba una confrontación filosófica y política en el campo imaginario dominado por la religión. Marx y Freud eran invocados, desde América Latina, para desarrollar una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación de fines de los setenta. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[3] Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

No deja de resultar ilustrativo del actual estado de cosas –gracioso, si no fuese también doloroso- que ese neoliberalismo sea declamado en el presente por el hijo de León Rozitchner, autor de discursos del presidente Macri. El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad esas estructuras simplemente resultan inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna (solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas). Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré- aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación.

La polémica de la Iglesia -preocupada por la comunidad, la pobreza y el carácter divino, y por lo tanto sin historicidad de las estructuras humanas- con los neoliberales sudamericanos se desarrolla, sin embargo, sobre un cierto marco común, expresivo de ese tiempo de terror al que alude el libro de Bosteels. Ese marco común es la exclusión de eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, da lugar a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante. El pastorado –vaticano o neoliberal- vuelve a fijar al sujeto a su condición natural, orgánica y creada. Lo fija a una salud fundada en la estabilidad y lo envuelve con una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente respecto de los fenómenos de violencia que hoy vemos intensificarse en el cuerpo de las mujeres, de los pibes y pibas en los barrios y en la represión política. Una vez más, la teología política es una: la propiedad privada (respecto de la cual solo se discuten sus abusos y excesos) que la política incluso progresista no se atreve a cuestionar, sin advertir hasta que punto su persistencia es subjetivante.

A Bosteels no se le escapa el 2001 argentino, esa emergencia de “máquinas de guerra” sin política socialista, que constituyó la última tentativa de investigación militante –hasta la emergencia reciente de Ni una menos– como recurso de una subjetivación política inmanente. Como muchos de nosotrxs, se pregunta si la apuesta a la inmediata reversibilidad del poder en contrapoder –como escribimos en Colectivo Situaciones por aquellos años, pensando en la historia de las insurrecciones argentinas pero también, señala el autor, bajo la influencia de la filosofía de Toni Negri, inspirada en Foucault y en la historia del obrerismo italiano- no conduce a la impotencia política, por cuanto la fuerza del orden global tiende a absorber todo gesto de autonomía. Bosteels desconfía con razón de las filosofías del “complot” que –como sucede en el libro Imperio– dan lugar a un “optismismo ontológico y unas “irrefutables figuras del saber”, aunque rescata de aquellas posiciones la tesis de la anterioridad de la resistencia al poder que las fundamenta. Quizás sea esa desconfianza lo que haya que pensar a fondo. Menos como un sistema de refutaciones y mas como una ética (en sentido spinoziano) que se niega –como lo hacía Nietzsche- a proyectar saberes o expectativas propias sobre procesos de naturaleza incierta. Bosteels formula preguntas que abren el espacio de ese balance necesario. El libro tiene páginas muy interesantes sobre el papel de la vergüenza como fuerza revolucionaria en los inicios del movimiento obrero y sobre el papel de la vergüenza como duelo interminable tras la derrota, que impone un repliegue, y un goce del repliegue respecto de lo político. Los espectros andan sueltos. Se hace necesario, al libro de Bruno Bosteels experimentar una nueva relación con la vergüenza. Alguna vez el gran pensador italiano Paolo Virno de paso por Buenos Aires se refirió a la vergüenza como la experiencia propiamente humana de no saber que hacer con uno mismo, de no coincidir con la realidad. Una vergüenza que revela, en esa no coincidencia, el camino de la invención posible, de una profunda historicidad.

[1] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina. Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror, Akal, Buenos Aires, 2017.

[2] Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 2007.

[3]Alberto Methol Ferré, Alver Metalli, Francisco, el Papa y el Filósofo, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2013.

La educación de la sensibilidad militante // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Semana Santa como coyuntura

Los militares argentinos, formados en una compresión católica integrista de la patria, concibieron su acción represiva como un acto de soberanía nacional orientado a normalizar situaciones anómalas: indios, gauchos, anarquistas, comunistas, judíos, peronistas, subversivos, negros, piqueteros, putos y putas fueron alternativamente construidos como enemigos internos de quienes había que salvar a la Nación. La obra de exterminio que coronó en el terrorismo de Estado vinculado a la última dictadura no se explica sin los militares, pero tampoco se explica sólo por ellos. La influencia rectora y pedagógica de la Iglesia argentina sobre las Fuerzas Armadas fue absolutamente determinante. Tampoco es posible comprender el papel de los militares durante la década de los años setenta sin estudiar, además, la coyuntura mundial de la guerra fría y la emergencia del neoliberalismo en Inglaterra y en los Estados Unidos. Aunque el hecho más determinante haya sido, quizás, la decisión del gran capital de resolver la intensificación recurrente de la lucha de clases por la vía del terror. La guerra de Malvinas, lejos de retomar la tradición de liberación del ejército de los Andes, consagró una concepción militar elaborada a partir de la racionalidad del terrorismo de Estado: la destrucción de cuerpos disidentes (ESMA) y la entronización de una idea de soberanía nacional que no partía de la movilización de las fuerzas populares –principio sólo expresado por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura- sino de una idea espiritualiza, blindada y desvalorizante de toda experiencia de poder democrático colectivo.

La victoria de Alfonsín sobre el peronismo de Luder y Lorenzo Miguel de 1983 no se entiende sin el movimiento de reconfiguración del espacio político, en términos de un antagonismo entre democracia y dictadura. Los juicios a la Junta Militar y la imposibilidad de replantear la estructura de la dependencia –expresada en el mecanismo del endeudamiento externo- determinó el proceso de la llamada “transición a la democracia”. Según el periodista Horacio Verbitsky, los juicios a la cúpula de las Fuerzas Armadas fueron pactados en un almuerzo con los llamados “capitanes de la industria”, quienes condicionaron su apoyo a cambio de imponer al nuevo gobierno los lineamientos de una “economía de guerra”. Pero ¿aceptarían las Fuerzas Armadas, que habían derrotado a las organizaciones revolucionarias y populares y transformado en un sentido reaccionario al país, ser sacrificadas en nombre de un tiempo de buenos negocios y de una ilusoria paz social fundada en el recitado de la Constitución Nacional?

El alfonsinismo fue un fenómeno “hegemónico” (como dicen los lectores de Laclau): teñía el significante democrático cuyo contenido esencial era la derrota popular. De modo que su idea de democracia apenas desbordaba los límites de una concepción parlamentaria de la forma de gobierno. Fueron años de “cretinismo parlamentario” (como dicen los lectores de Lenin). El radicalismo había sido uno de los partidos políticos -no el único, ni mucho menos- que más cuadros había aportado a la dictadura. “Democracia”, durante los años ochenta, quería decir ausencia de violencia o de conflicto. Parecían convencidos de que la sociedad entera aceptaría cerrar sus antagonismos y cuestionamientos en un clamor por el equilibro y la moderación generalizada. Su célebre teoría de los dos demonios racionalizaba esa concepción aplicada a concebir un mundo sin lucha de clases ni horizonte alguno de transformación social. El alfonsinismo fue el primer intento fracasado de constituir un ultracentrismo político por la vía de exclusión de todo actor considerado inadecuado para el espacio procedimental de república (el peronismo y los sindicatos, los militares y la derecha católica, las izquierdas y las organizaciones sociales). La consigna “democracia o dictadura” permitía ligar el repudio al terrorismo de Estado con un disciplinamiento de todo desborde social, pasivo de ser acusado de desestabilizador. Esa racionalidad política, que se acodaba en una idea resignada y defensiva de la democracia, fue la que preparó y viabilizó las políticas de impunidad a los genocidas y las políticas de ajuste apoyadas en la legitimidad de las urnas, experimento que el menemismo luego extremó con un sentido único de la perversión.

Los carapintadas constituyeron un desafío a la hegemonía alfonsinista proveniente de un actor disminuido en el bloque de poder. La humillación de Malvinas, el juicio a las Juntas Militares, la ruptura de las cadenas de mando inherente al Estado terrorista y el desprestigio en que habían caído unas Fuerzas Armadas a las que Alfonsín quería fuera del juego político, alimentaron un movimiento de rebelión castrense ante el que Alfonsín se conmovió al llamarlos “héroes de Malvinas” (esa misma incapacidad de sobreponerse a la prepotencia de las Fuerzas Armadas volvió a hacerse presente de modo trágico durante la toma del regimiento militar de La Tablada). Pero no se trató solo de Alfonsín. Con Cafiero y Menem, la renovación peronista -agotada cuando el segundo venció en una interna al primero en 1988- asumía los elementos básicos de la narración alfonsinista y solo los organismos de derechos humanos y un puñado de corrientes de izquierda asumieron sin claudicación el programa elaborado durante años de lucha por la verdad, la memoria y la justicia. Esa derecha “revolucionaria” no logró influenciar seriamente al peronismo. Recuerdo haber asistido a la expulsión una columna de carapintadas por parte de militantes sindicales peronistas en una movilización –¿año 90, 91?- gigantezca de la CGT de Ubaldini

2. Semana Santa como aprendizaje

La crisis de Semana Santa –¿esa santidad habrá estimulado a los cruzados del Crislam?- marcó el retorno de los militares a la acción política reivindicando lo actuado durante el terrorismo de Estado, pero también la fuerza de una enorme reacción popular que trascendió por mucho la legitimidad de las conducciones políticas de los principales partidos políticos. Esto forma parte de los primeros recuerdos internos de la vida política de muchos de los que hoy tenemos cierta edad. Los canales de televisión, todos bajo gestión estatal, trasmitían en cadena nacional consignas en defensa de la democracia. Los militares parecían haberse dividido en dos: “rebeldes” (carapintadas) y “leales” (dispuestos a responder la orden de represión del gobierno civil). Las plazas (la de Mayo y la de los Dos Congresos) reunían a todos aquellos dispuestos a rechazar en la calle el retorno del terrorismo de Estado, pero la idea de “defender la democracia” empezaba a fallar, puesto que muchos de los que allí la cuestionábamos por estrecha, abatida y formalista, aun así la preferíamos –porque en su marco podríamos disputar en mejores términos su contenido- antes que cualquier rebrote de poder genocida que temíamos y creíamos todavía posible. Marchábamos –como lo hicimos siempre después- contra la pervivencia del terrorismo de Estado y al mismo tiempo contra una democracia diseñada sobre fondo de ese poder genocida. Ese modo de estar en la plaza fue corporizado por las Madres de Plaza de Mayo con su consigna “no hay rebeldes, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Esa disposición a decir la verdad, a no claudicar, esa decisión de abrir un espacio político no violento pero activo e insumiso fue un gesto decisivo en la formación de la sensibilidad política de parte de una generación.

Las Madres de Plaza de Mayo representaron el reverso de la dictadura, pero también de la democracia de la derrota. Su negativa radical a aceptar una normalidad fundada en la desaparición de aquellos a quienes el Estado se llevó vivos coronaba en una exigencia excepcional: no habrá legalidad legítima hasta que no aparezcan con vida. Es decir: no hay transacción posible con la herencia del terrorismo de Estado. Esa sigue siendo la principal enseñanza de la generación de los padres de los desaparecidos. Como luego lo explicó el filósofo León Rozitchner, el terrorismo de Estado sobrevive en la concentración de la propiedad privada y en la destrucción de los cuerpos indóciles. En torno a las luchas por los derechos humanos –abuelas, madres, sobrevivientes, luego hijos-, se formó el único contrapoder capaz de ligar luchas sociales en torno a un programa que apuntaba a invertir esta fusión perversa entre terror y represión. Esa lección, el legado imperecedero de las Madres, tuvo un capítulo central en aquel fin de semana largo de 1987. Y en su nombre hemos gritado que el ascenso de Milano –ahora detenido por causas de lesa humanidad- era el correlato de la renuncia a avanzar sobre los pilares de la concentración del capital. En nombre de ese legado sabemos que se precisa hoy de nuevos organismos de derechos humanos, ligados estrechamente a la violencia en los territorios, y al salvajismo que introduce la dinámica financiera y rentística de la acumulación de capital.

La Semana Santa activó un sistema de alertas en las militancias. El retorno del terrorismo de Estado hubiese sido un fracaso completo para los movimientos populares y la muerte segura para muchos cuadros y militantes que buscaron reaccionar ante la mediocre respuesta del sistema político (la famosa Ley de Obediencia de Vida). El posterior disciplinamiento de las Fuerzas Armadas vino de la mano de Menem y de su alineamiento con el gobierno de la familia Bush. Por lo que en la década de los años noventa, las Fuerzas Armadas dejaron de ser la expresión de una amenaza real y el aparato del orden y la represión interna transmutó. La hegemonía neoliberal de aquellos años implicó una modificación micropolítica de la sociedad que incluyó la generalización de la tarjeta de crédito y la socialización de las prácticas de control. Las instituciones políticas que surgieron de estas articulaciones colectivas se aliaron con prácticas difundidas de racismo, patriarcalismo y clasismo, sobreviviendo la racionalidad del genocidio más en la economía y en el filamento de los vínculos que en la retórica de la seguridad sublimada. Y aunque el alineamiento de los organismos de derechos humanos con el gobierno de los Kirchner restó vigencia al sistema de resonancias entre derechos humanos y luchas sociales que se había cristalizado en 2001 mientras eclosionaba el sistema político, hubo de su parte un intento (que es preciso evaluar en su complejidad, porque hizo convivir avances institucionales con barbarie policial y empresarial) de llevar esos discursos al propio Estado. Aquella sensibilidad militante gestada en aquella Semana Santa sigue siendo el capital más importante con que cuentan los sectores populares para desanudar la perpetuación de la fusión neoliberal de Propiedad y Terror (entre deuda y criminalización que estudia hoy día el historiador Bruno Napoli), a condición de volver a invertirla en la articulación de nuevas luchas sociales cuyos lenguajes son otros. La lección de la Semana Santa de 1987 es el rechazo a una concepción estrecha de la democracia.

La represión a los docentes esboza un nuevo escenario // Entrevista a Alejandro Horowicz en Clinämen

Publicada en 11 de octubre de 2017

Edición a cargo de Facundo Abramovich

Diego Skliar

-¿Qué tal Alejandro? ¿Cómo estás?

A.H -

Qué tal? Como andan ustedes?

DSK- Muy bien. Sabés que en esa charla que estábamos citando del libro [Ante la máquina] vos nos dijiste allí por 2015, antes de las elecciones, que la diferencia entre Scioli y Macri era que Macri era el programático, que Scioli iba a improvisar y que la diferencia podía estar en la gradualidad con la cual terminaban aplicando el binomio ajuste/represión. La pregunta es finalmente: ¿el futuro llegó hace rato y ajuste y represión es lo que vivimos en Argentina?

Alejandro Horowicz- Sí, no sólo pero sí. Acá conviene entender dos cosas: un dato que viene a la diferencia de si ganaba Scioli o si ganaba Macri y la diferencia más importante para mí es la legitimidad pública para ejecutar esta política y esa legitimidad a Macri le va de suyo: lo votaron para que haga ésto que está haciendo, no para que haga otra cosa. Acá no hay ninguna clase de confusión ni ninguna clase de confundidos.

No estoy diciendo que todos los que lo votaron sabían eso, pero ese era el sentido de la votación y ese termina siendo el sentido de la política. Es verdad que, cuando alguien piensa para los demás algo, no necesariamente se incluye personalmente. Y ese es un grave error. Lo que le va a pasar a otro también me puede pasar a mí. La mayoría de los maestros reprimidos votaron a Macri.

Diego Sztulwark - Alejandro muy claro. La pregunta sería por este tipo de disociación que tal vez se da más en la política por el cual el momento de votar pongo en juego un conjunto de representaciones de las cual puedo sentirme exento, es decir, docentes que están votando a un candidato sin confusión para que aplique este programa muy disociado respecto de su propia inclusión en el proceso político que se abre.

AH- Sí, y esto tiene que ver con la enorme dificultad que tienen los integrantes de la sociedad argentina para percibir a que clase social pertenece. Cuando vos le preguntas a militantes del subte de qué clase social son, te dicen que son de la clase media. Cuando vos le preguntás al gerente general de la Ford de qué clase social es él, te dice que es de la clase media. La idea de que el gerente general de una empresa multinacional y un trabajador del estado, en condiciones muy particulares pero del estado al fin, no se considere uno un integrante del bloque de la clase dominante y el otro un trabajador, habla de por sí de la dificultad que tiene para asumir responsabilidades políticas en la sociedad de la que forman parte. Si vos le hubieras preguntado a Victoria Ocampo o a José Alfredo Martinez de Hoz de qué clase social eran, no tenían ninguna duda qué te iban a contestar y ninguno de los dos se le hubiera ocurrido explicar que era de clase media.

Natalia Genaro - Alejandro. Con la acción represiva del gobierno en el paro el Jueves, en las movilizaciones del Jueves y después del Domingo, percibimos que cambia -de alguna forma- el escenario de las luchas sociales.. Y lo que quería preguntarte es como se organizan las resistencias en un contexto donde el estado no puede ser interpelado como antes, es decir, que no puede ser interpelado en términos de derechos.

AH - Mirá... Acá hay que entender que el enfrentamiento es un enfrentamiento político, acá hay que entender que las concepciones que están en juego sobre las mismas palabras suponen interpretaciones antagónicas y que la hegemonía discursiva de cada una de éstas palabras supone victorias y derrotas políticas reales. El kirchnerismo permitió que un conjunto de palabras pudieran interpretarse en simultaneidad de distintos modos y, según quién, se leían de un modo y según quién de otro y había un cierto espacio para que esta ambigüedad tuviera cierta condiciones de existencias relativas. Al cambiar las condiciones económicas primero y políticas después, ésta situación ya no admite semejante cosa: la idea de que un sindicalista es simplemente un hombre que negocia mejores o peores condiciones de trabajo de sus representantes, es una idea donde la política no se pone en juego. Simplemente lo que estamos discutiendo es la distribución del ingreso. Lo que aquí se está planteando es básicamente que cada modelo político tiene una distribución del ingreso y que éste modelo político tiene ésta distribución del ingreso. Y el que quiere quebrar ésta distribución del ingreso tiene que enfrentar a éste gobierno.

DSzt- Te quería hacer una pregunta por las cuestión de los Derechos Humanos. A partir del 24 de Marzo de parte del gobierno pero también de parte de los intelectuales de la plataforma que lanzó La Nación, se está haciendo un argumento por el cual es legítimo por un lado reivindicar el orden institucional, es legítimo reivindicar demandas pero, los que lo reivindican, siempre pueden ser acusados o de mafiosos y corruptos o de reivindicadores del terrorismo o, en última instancia, de padecer patologías. Independientemente de que en algunos casos esto sea así, se lo dice como un discurso general para deslegitimar un poco el marco que los Derechos Humanos abrieron, no sólo como conjunto de demandas específicas, sino como tono general en que se inscriben todas las demandas populares. Te quería preguntar si a vos te preocupa ésto, si crees que en torno al código que los DDHH pudieron ofrecerle a las luchas sociales para digamos ser una suerte de sensibilidad común para hacer reivindicaciones políticas, si ésto lo ves en peligro o no, sobre todo por el Domingo [represión a docentes] que fue una escena muy violenta, avanza mucho sobre lo que es permitido y no permitido en términos de visibilidad públicas en términos de lo que se puede hacer con un docente digamos en una plaza pública.

AH- Mirá... el tema no puede no ser preocupante porque es el tema del clima general de una sociedad. Y el clima general de una sociedad son las condiciones de visibilidad de sus propios problemas, las condiciones de interpretación de esos problemas y, por cierto, las condiciones políticas sobre los que se actúa sobre ese conjunto problemático. Cuando vos mirás el discurso político que baja desde el presidente en adelante, donde vos podés plantear como punto conceptual la crítica explicita al pensamiento crítico. Esto es rarísimo, no recuerdo ningún otro caso, de ningún otro gobierno que haya fundamentado con tanta explicitación su voluntad de con qué modelo analítico se contraponía. Y ésta contraposición está lejos de ser ingenua y está lejos de ser una chicana académica. Cuando yo digo que el pensamiento crítico le ha hecho mal a la Argentina estoy diciendo que la crítica le hace mal al gobierno argentino. Y un gobierno al que una cosa le hace mal va evitar que suceda. Y como la crítica no es simplemente discursiva sino son pies caminando por las calles -entre otras cosas-, ocuparse de que esos pies no puedan caminar por esas calles consiste en un modo material de impedir la crítica. En consecuencia, hay que entender que esto no es un exabrupto ni la oración mal hilvanada por un presidente con dificultades gramaticales sino una política de gobierno clara y firmemente sostenida. Hay que entender básicamente que este gobierno ha desenmascarado el conjunto de su política, la puesto en el centro de la escena pública y la sociedad que hasta acá tenía algún derecho para argumentar que no sabía, hoy no tiene ningún derecho para argumentar semejante cosa y, por eso, los que se movilizaron el 1ro de Abril hicieron saber cual es la linea de conceptualización que arranca en 1975 y culmina hoy. La continuidad está marcada, entre otras cosas, por la edad de los que marcharon y por los argumentos que esgrimieron. Al gobierno no le molesta que los militares estén presos, le molestan los motivos por los cuales los pusieron presos porque, en última instancia, esos militares desobedecieron las ordenes del bloque de clase dominante cuando les indicaron que había que retirarse. Y esa parte de mandarlos presos no les parece de ninguna manera mal, lo que les parece mal es que los manden preso en las condiciones en donde se ponen en entredicho la política que ellos ejecutaron que fue la política de la dictadura burguesa terrorista.

N.G- En relación a esto que estas diciendo, Alejandro, como sabemos para generar gobernabilidad no alcanza con controlar los aparatos represivos del estado sino que es necesario generar una hegemonía cultural. Y, en ese sentido, en que consensos crees que se apoya este gobierno

A.H - El planteo es muy sencillo: ésta distribución del ingreso no es discutible. Como esta distribución del ingreso no es discutible porque este es el modelo político que se votó y esto es la democracia, por lo tanto aquel que ataca el modelo político que organiza este orden, ataca la democracia. De modo que la democracia es el gobierno, el orden político es el programa que se votó y se está ejecutando y aquel que ataca esto es un subversivo.

DSk- Ante el desenmascaramiento del macrismo que mencionabas: ¿Cuáles te parecen que tienen que ser las estrategias posibles de resistencia?

A.H - Acá consiste en entender que si yo explico esto no le pasa nada al que sostiene al macrismo y me escucha, a él no le molesta que esto sea así. Cuando yo digo: "tengo derecho a hacer huelga", él no dice "no tenés derecho de hacer huelga", el dice "las huelgas no sirven para nada". Por lo tanto si vos querés ser un idiota tenés derecho a ser un idiota, nadie te lo va a impedir. Entonces: o las huelgas sirven para algo o ellos terminan teniendo razón.

DSk - O sea que te sigue pareciendo que las herramientas de paro/movilización, tienen que ser efectivas o hay que seguir

luchando para que lo sean.

A.H - Sin ninguna duda. Pero esas herramientas no pueden estar vaciadas de contenido. Si el paro es simplemente parar, si no hay argumentos detrás y debajo del paro, si no hay una propuesta política que muestre un horizonte diferente al del paro, que muestre que el paro es un instrumento para construir otra cosa, nosotros simplemente vamos a repetir la situación de los 13 paros generales de la CGT contra Alfonsín, en la cual el paro demostró que no servía para nada.

N.G- Me interesa preguntarte qué es o quién es lo que lidera este momento político porque en realidad también vemos que son liderazgos muy débiles. Pienso en un gobierno que ni siquiera puede contra una serie de movilizaciones masivas en su contra o, al menos, no a fines a él, ni siquiera puede convocar una movilización propia sino que sus simpatizantes se tienen que imponer como movilización oficialistas pero también en una oposición que no tiene un liderazgo claro y en un movimiento sindical donde son los trabajadores los que tienen que obligar a sus representantes a tomar ciertas decisiones, es decir, en un contexto de liderazgos débiles: ¿Qué te parece que lidera este contexto político social?

A.H - La ausencia de liderazgos fuertes, lo dijiste vos. Acá hay un problema básico que vale la pena entender y es el siguiente: el gobierno es un gobierno extremadamente débil. Simplemente que no hay ninguna voluntad política en frente para que ésta debilidad se pague en política. El gobierno era sumamente consciente de su propia debilidad desde el arranque, por eso se movió en principio con cierta -vamos a decir- "pies de plomo". No avanzaba de cualquier modo, enunciaba discursivamente pero se trababa todo el tiempo en los momentos de ejecución -se trababa a medias, pero se trababa-. El punto es que lo que se plantea aquí, más allá de la conciencia de los enfrentamientos, es la gramática misma de esos enfrentamientos. El paro general de la CGT y la confluencia de esto no sólo organiza una masa dinámica sino que pone en peligro la política general del gobierno. Si esa movilización se cristaliza en dirección política, el gobierno tiene enfrente un antagonista de esta densidad. Por lo tanto, para el gobierno esa batalla es decisiva porque se juega su propia sobre-vivencia y el término que hacia a la dinámica y el puente de ésta situación era la lucha de los docentes. Si la lucha de los docentes, que es la lucha donde el estado tiene las herramientas inmediatas no puede resuelta en favor del gobierno, las otras luchas no van a ser resueltas de ningún modo en favor del gobierno. Y la prueba absoluta son los bancarios. Cuando vos mirás como lo segmentos de la sociedad argentina que tuvo ganancias extraordinarias más notables no tiene mayor inconveniente en dar el aumento que absorba la diferencia en el costo de vida, el gobierno impide esa paritaria porque si eso pudiera ser posible, toda la política se vuelve complicada o irrecorrible. El gobierno juega, entonces, sobre los docentes la estructura general de su existencia política y lo hace fortificado por una movilización muy particular, una movilización de jerontes una movilización que al mismo tiempo es una movilización auto-convocada pero que al mismo tiempo conviene no equivocarse: no se trata del poder del gobierno de convocarlos sino del poder de los convocados de auto convocarse en función del gobierno. Y ellos se auto-convocan para esto.

DSk - Muchas gracias Alejandro.

DSzt - Si me parece que, digamos, está claro que a nivel de la opinión pública puede siempre confirmar lo que cree y hay quien dirá que el gobierno pone orden y hay quien dirá que el gobierno cumple la ley y estaremos los que diremos que a pesar de que es un exabrupto hay elementos de continuidad, que hoy Alejandro señaló bien, entre la dictadura y el macrismo aún si son dos fenómenos completamente diferentes ese elemento de continuidad, ese mismo patrón de orden, que como explico muy bien Horowicz puede festejar que los militares se hayan autonomizado en la época de Malvinas respecto del programa de las clases dominantes pero no festejan las razones por las cuales están presos porque efectivamente las clases dominantes de éste es país quieren efectuar el mando y han conseguido por primera vez llegar por vía elecciones con un programa propio al gobierno. Entonces si nosotros tenemos claro que a pesar de que cada uno puede creer lo que quiera, pensar lo que quiera, repetir lo que quiera, lo que si hubo es un cambio objetivo esta última semana y es que hay una exigencia mayor para quien quiera movilizarse, la amenaza sobre las movilizaciones es muy fuerte, es violenta, la idea de desacreditar radicalmente a quien se está movilizando a crecido mucho después de las movilizaciones de marzo y entonces lo que parece a mí que se plantean una serie de preguntas que son las siguientes: no tanto, como decimos hasta ahora, ¿Podrá sustentarse el programa de Macri auto sustentarse en el tiempo? ¿Vendrán esos capitales que ellos dicen que van a venir? ¿Podrán ganar las próximas elecciones? Todas estas preguntas sobre como les va a salir a ellos su gobierno según su términos creo que queda sustituida por otra: ¿Qué pasa si en realidad el gobierno de Macri, como dice Alejandro yo creo que con mucho criterio, está dependiendo sólo de un proceso político y no tanto de un proceso económico -Es decir de la capacidad que tenga de disciplinar luchas sociales en los próximos meses-? Si eso fuese así, el problema es que sobre cada lucha puntual recae directamente el problema del futuro político del país

DSk - En ese sentido la conferencia de prensa de la CGT el día de la huelga es tremenda. Porque de algún modo lo que dicen es nosotros estamos hoy de huelga y además somos los garantes de la pacificación en la Argentina, por lo cual si nos ponemos adelante de los movimientos sociales y de la izquierda y somos quienes negociamos con el gobierno y paramos el país, estamos garantizando también la continuidad de este gobierno.

DSzt - A mi me parece que todos los sectores sindicales que siguen al Papa Francisco tienen claro que ellos quieren en dos años ganar las elecciones y que mientras arman acuerdos de gobernabilidad en situaciones lo más favorablemente posibles para el movimiento sindical.y social, pero la marcha de los docentes, la marcha de las mujeres, la marcha de los DDHH no están inscritas en este compromiso de estabilidad. No están inscritas en ese compromiso de acuerdo, no están simplemente pensando en ganar las elecciones en dos años, están pensando -como pensamos muchos- que al gobierno hay que ponerle un límite ahora porque si se llega a consolidar este sistema político, como dijo Horowicz, y este sistema de ingresos y la percepción de cada uno de nosotros, que tenemos que acomodarnos al orden que ellos nos imponen, el próximo recambio político puede ser sobre una estructura consolidada.

DSk - De hecho eso se ve en la cotidiana cuando incluso movilizaciones docentes dicen "no estamos piqueteando", "no estamos cortando una ruta", ahí se ve el avance de un modo de gobernar a micro-escala, no tiene que ver con un cambio de un presidente sino con una manera de gobernar.

DSzt - Y por eso creo que hay que pensar muy seriamente el hecho de que la marcha de los docentes es la marcha de la comunidad educativa, esto está difícil de plantear en las propias escuelas, hay padres y personas que asumen un compromiso, una implicación y está después un discurso -no digo directamente macrista- pero si un discurso de indiferencia general de satisfacción por el cumplimiento del orden, la idea de que los docentes se cortan solos. No sé si se está pudiendo explicar lo suficientemente bien lo que implica que las condiciones de las escuelas y el salario de los docentes por un lado, es parte del salario indirecto de la clase trabajadora, de todas las personas que tenemos que ir a trabajar y dejar a nuestros hijos para que los cuiden, para que estén bien y para que los formen. Del otro lado, lo que dijo Alejandro: la represión del Domingo es un aviso de disciplina miento brutal, esto hace que el problema de los derechos humanos y el problema de la lucha política pasen a primer orden, no es posible creer que en la lucha de los docentes se juegan sólo salarios, se están jugando el sistema de obediencias al sistema de distribución del ingreso por lo tanto el tipo de indiferencia que yo noto estos primeros dias con respecto a los docentes después de la represión del domingo es preocupante y es de esperar que esta semana se revierta.

MARTES 11 de Abril de 2017, Entrevista en CLINAMEN en La mar en coche, radio LA TRIBU a Alejandro Horowicz

Tener un cuerpo // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay formas de pensar que invitan a la travesía, a la aventura, a un deslumbramiento que deja temblando el cuerpo. Son prácticas del saber que comunican un estado de revuelta, de insumisión. Un estado sensible. Y que por eso no sólo se enuncian sino que se tejen en los gestos y destellan en los modos en que la palabra hace pasar un viento o transmite calor. Son filosofías que conectan con el deseo colectivo que no se traduce inmediatamente en palabra ni se reduce a un catálogo de demandas.

Las presencias de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui(Bolivia) y la psicoanalista y crítica de arte Suely Rolnik(Brasil) en la asamblea de la Escuela de Técnicas Colectivas -coordinada por Silvio Lang- y el coloquio Cerca de la revolución -organizado por IDAES y Sur Global de la Universidad Nacional de San Martín- produjo una escena de pensamiento común con un conjunto de colectivos e investigadorxs, militantes, artistas y estudiantes, que transitaron durante dos días el CentroCultural Paco Urondo.

Ellas son autoras de libros fundamentales como Sociología de la imagen -Silvia Rivera Cusicanqui- y Micropolítica. Cartografías del deseo -Suely Rolnik junto a Félix Guattari-, los dos editados por Tinta Limón. Ambas tienen trayectorias de activismo, estuvieron presas y exiliadas e hicieron de esos momentos una experiencia de permanente elaboración política. Ambas entienden que la memoria del cuerpo, de sus traumas y conmociones, a veces se obtura con palabras encubridoras que generan la alucinación de estabilidad. Ambas apuestan por prácticas descolonizadoras en el inconsciente y en la lengua, porque dan espacio y tiempo a los gérmenes que anuncian lo porvenir cuando son pura fuerza aun sin forma, acciones que no se agotan en reivindicaciones; resonancias de insurrección que se abren paso inventando territoriosexistenciales. Porque ambas, además, desconfían de los modos compensatorios con que el poder intenta negar lo que las revueltas dejan abierto como preguntas, su verdadera alteridad epistémica. Porque no se ahorran pensar los límites de ciertas izquierdas -las que se supone que agitan rebeliones- y, en particular, de la llamada “izquierda-macho”. Porque ellas prometen fidelidad sólo a los desplazamientos que envuelven un pensamiento que es siempre conexión con el saber-del-cuerpo.

Aquí unas notas tomadas de los encuentros y enconversaciones con las invitadas, explorando su filosa afinidad (se habían visto una vez y ahora se reencontraron después de varios años). Son escenas, casi como un mapa de conceptos condensados y jirones fragmentarios de charlas que quieren transmitir el espíritu asambleario. Tal vez sirvan para inspirar más asambleas o conversaciones, sea para convertir en grafitis o para dar rienda suelta aapropiaciones inesperadas.

Comunidades Temporalmente Autónomas

Silvia Rivera Cusicanqui dice que sólo fuera del Estado se desea lo heterogéneo; es decir, lo manchado, lo que no es liso ni sencillo, lo que hace de la diferencia una cuestión contenciosa y no de marketing. Reivindica lo que muy pocxs: un Estado débil contra la “excitación neuronal que las elites criollas” (nuevas y viejas) sienten por su “recuperación”.

Silvia, inscripta en el linaje de las artesanas libertarias sobre quienes ha escrito, está empeñada en las nuevas formas de comunidad, en redescubrirla. “Hay muchos tipos de comunidades y comunalidades, especialmente aquí en el sur donde otras estrellas nos miran. Yo parafraseo al Hakim Bey -poeta y ensayista anarquista- y pienso en comunidades temporalmente autónomas”. En esa clave lee la productividad de la contradicción que no se resuelve y que habita las comunidades contemporáneas, tejiendo una condición de heterogeneidad estructural que resiste a la unidad estatal: como una corriente eléctrica que fuerza al pensamiento.

“Reivindico también el anarquismo contra el escencialismo indígena que es formal, que reivindica un purismo étnico y que no deja de encubrir una relación servil con el poder, bajo el ropaje del revanchismo, del ahora nos toca a nosotros”. Bajo cierta idea de lo plurinacional, argumenta, no dejan de acumularse jerarquías según superposiciones coloniales, como las clasificaciones pigmentocráticas (por matices en el color de piel) que latían aun en la abstracción de las retóricas ciudadanas y republicanas de otros momentos. Por eso la pluralidad entendida como heterogeneidad radical es la que se practica en un “nivel no estatal de resistencias”.

“Confío en la capacidad de decisión política de espacios autónomos. De ahí surge la alteridad epistémica de las revueltas: relaciones no jerárquicas, donde se cuida el control de base a las y los dirigentes, donde no hay una impaciencia por suturar el rito como rito estatal folklorizante, donde la relación con la tierra implica relaciones con sujetos no humanos y otras formas de producir valor”, dice Silvia mientras se siente que en cada frase se sedimentan formas perseverantes de la crítica y años, muchos años, de experiencia política.

Fragilidad y experiencia de las fuerzas

Suely Rolnik organizó su exposición de modo tal que parecía una sesión de esquizoanálisis multitudinario -y de hecho esta invención de Guattari y Gilles Deleuzese despliega en grupos.

Mientras, miles de mujeres se reunían a unas cuadras de allí, en la Plaza de Mayo, en la asamblea feminista a cielo abierto. Así sucede con frecuencia en Buenos Aires en estos meses. “¿Por qué hablar de inconsciente-colonial-capitalístico?”, preguntó Rolnik bajo techo. Y respondió con más preguntas: ¿cómo sería desplazarnos en nosotrxs mismxs y en nuestros entornos?, ¿por qué esto tiene una relación directa con la resistencia micropolítica?, ¿qué tendría que ver el pensamiento con el saber-del-cuerpo? ¿cómo todo esto se vincula al sur?

Para Suely, las asambleas de las mañanas de la Escuela de Técnicas Colectivas habían producido el ambiente donde estas preguntas hacían sentido, encontraban cobijo pero, sobre todo, resonancia. “La clave es el desplazamiento que se plasma en el cuerpo y en la lengua. Plasmar lo que la vida pide, lo que pide paso con urgencia a través de nosotras”.

Había hecho referencia a la intervención de lxs colectivos YoNoFui y NiUnaMenos, a las activistas trans Marlene Wayar y Susy Shock, como historias de desplazamientos. “Aquí se siente cómo el movimiento de mujeres ha activado una energía micropolítica que se percibe en cada colectivo, en cada conversación, en cada ocupación de espacios”, comentó luego al atravesar la plaza, donde quedaban pequeños grupos dispersos.

¿Qué son esos desplazamientos sobre los que se volvió una y otra vez? “Un momento donde se disocian las fuerzas, como experiencia extrasensorial, extrapsicológicay extrasentimental de las formas con que contamos para decirlas y representarlas. Las fuerzas son lo extraño yproducen extrañamiento porque hacen colapsar mi repertorio de acciones conocidas, mis referencias a mano, lo cual me desestabiliza. El primer intento es siempre volver a lo familiar, a las formas conocidas, a la alucinación de control”. Ahí la función clave es la “función burocrática del yo” dice Suely, porque estructura la angustia según tres pares de cerrojos: me quiere/no me quiere; me reconocen/no me reconocen; estoy excluido/estoy incluido. “La angustia es de blancos”, lanza Suely para reconectar la dimensión colonial del inconsciente con la función estabilizadora del yo a partir de la producción de angustia. “Otra cosa es el malestar y la fragilidad que es el estado de inestabilidad cuando la pulsación a la que nos lleva un nuevo problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente, haciendo lugar a la producción de diferencia”. Hay que tener cuidado, advierte, porque el conocimiento de la academia puede ser totalmente “tóxico” al respecto: llena agujeros para no dejar respirar al momento de inestabilidad. Justo entonces, en el momento frágil, escuando lo que actúa es el deseo, no el sujeto. No podemos reducir la subjetividad al sujeto, si es que tomamos en serio que nos mueve el deseo.

Pachakuti: el tiempo en conmoción

Silvia comenta que en el aymara hay cuatro personas para el singular y una es plural pero justamente sin dejar de ser singular. Es un yo que habla de nosotros sin dejar de ser primera persona. Tampoco existen las palabras ser y estarcomo verbos: son sufijos de temporalidad, cuya pronunciación varía el énfasis sobre las palabras donde los sufijos se agregan. Esas variaciones son desplazamientosen la lengua que expresan otros modos de nombrar vinculados a experiencias concretas. A un concepto en particular Silvia dedicó varios comentarios sobre sus formas de traducción: chuymachtaña significa esforzarse, perseverar, pero a la vez poniendo corazón, pulmón e hígado. Órganos fundamentales para el pensamiento con los que se anima la perseverancia de lo que deseamos, de su materialización en ciertos modos de estar, de amar, de pelear, de pensar.

“En vez de hablar de revolución yo prefiero hablar de pachakuti que es a la vez revuelta del cosmos, femenino y masculino, y también a la vez renovación y catástrofe, fuerzas humanas y no humanas. De este modo se sustrae la pura vocación progresiva con que carga la palabra revolución”. Para Silvia, la noción de pachakuti también permite expresar un choque de temporalidades que se palpa en la actual crisis civilizatoria, que es también crisis de las palabras. “Así planteadas, estas son cuestiones no recuperables por el multiculturalismo neoliberal ni por el nominalismo del poder”, agrega. Y además, dice, “nos permite pensar algo que se repite: por qué los indios ponemos los muertos y los criollos los ministros”.

Variación y encuentro

Silvia y Suely se conocieron en 2009 en Colombia. En un encuentro sobre performance y política. “Yo ni sabía lo que era una performance”, recuerda Silvia a carcajadas, sobre todo porque después de verla mascando su coca mientras hablaba hubo quien la felicitó por haber realizado una. Las dos tuvieron una afinidad que recuerdan inmediata. “Sentimos que hablábamos desde otro lugar”, dicen ambas. “Hay que recuperar la palabra hippie, la vibra, porque sentimos una vibración” dice Silvia. “Es el soplo vital”, agrega Suely. “Claro, el ajayu en aymara”.

Y así las variaciones se continúan…

¿Qué las conectó?

SR: Creo que coincidimos en que es fundamental crear un ritual desde el cual una se va reconectando con el cuerpo y desde ahí se encuentra una palabra. En ese tránsito se desarma el fantasma del trauma que es el trauma colonial-capitalístico. Haber podido atravesar el trauma del abuso del machismo a mí me permitió entender mejor que esta explotación de la fuerza vital es el abuso. Hace poco escuché a una mujer de las FARC que fue violentada varias veces y cuando uno de los victimarios quiso atacar a su hija ella lo mató. Escuché su testimonio y no entendía bien las palabras, pero seguía como ella iba de respiración en respiración. Nos convocaron a “expertas”. Yo no podía decir mucho sobre el “contenido”, pero en el timbre de la voz se escuchaba la asfixia. Y creo que si pusiéramos un parlante a todxs aquellxs que sufrieron un trauma de humillación de raza, de clase, de sexo, que es un acto de abuso de expropiación de la fuerza vital que hace sistemáticamente el capitalismo-colonial, sentiríamos ese mismo ritmo, que es una forma de respiración y agitación en el cuerpo.

SRC: Por eso desconfío a veces de la impaciencia por las nuevas palabras. Prefiero dejar la escucha a eso que no queda dicho, por ejemplo, cuando hablamos de movimientos sociales. Me interesa más la fuerza destituyente y el momento de indeterminación porque permite convocar también referencias no sólo eurocéntricas, no sólo legibles desde el contenido. Creo que el lenguaje indio está también colonizado y por eso debemos recuperar su potencia de abstracción, de conceptualización, para pensar justamente estas cosas. Yo estoy atenta siempre a los discursos que quedan bajo el radar. En ese sentido defiendo la micropolítica, que es un movimiento de sístole y diástole y que hace lugar a lo que queda sin decirse en los momentos que parecen de másvisibilidad y euforia.

La expropiación, el cafishIo y la explicación

“Lo común se construye, no está dado, pero es justamente esa potencia vital de cooperación lo que se nos expropia de modo permanente. Tenemos que hacernos fuertes en los momentos de reapropiación de esa potencia colectiva”, dice Suely. En esa clave entiende la eficacia de una intervención que es a la vez ética, clínica y política: “Esa expropiación es un trauma porque es un abuso. Hacer la travesía del trauma, de la expropiación de nuestra pulsión vital, es lo que implica el desplazamiento: la reapropiación de la pulsión vital”. Los efectos traumáticos del “miedo y de la humillación” de los procesos coloniales -en sus diversas fases y repeticiones y en su escalada en el momento de hegemonía financiera-, organizan “operaciones” de subjetivación “más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial”. Por eso, la actualidad de la insubordinación de los inconcientescolonial-capitalísticos.

Para poner imagen a esa expropiación Suely utiliza la figura del cafisho: el que explota y gestiona la fuerza vital. “¿Cómo se rompe el hechizo que le da consistencia al cafisho?”, pregunta a la audiencia. Y fue ahí cuando Silvia la completó por lo bajo:”Ahí es cuando nos matan”en consonancia con una de las comentaristas de la conferencia, Cecilia Palmeiro, quien puntualizó que es justamente cuando esa función del cafisho se cae, lo que permitiría pensar la escalada de violencia machista contra las mujeres, como el gesto desesperado de afirmación de un poder que se ve en peligro. Al día siguiente, Silvia retomaría ese momento para pensar en el poder de la parodia como sistema de autodefensa al mismo tiempo que armaba un tabaco en un patio de San Telmo y sonreía socarrona.La risa fluye entre ellas y puede sentirse como ponen el cuerpo en ese gesto, en todos los gestos. Un cuerpo vibrátil -concepto de Suely, parte de unos diez pasos que narró también con la ironía de la receta- para oponer a la “sordera” de los afectos que estructura el inconsciente colonial capitalista. Pero cómo fluir por fuera de esa estructura, cómo sostenernos en esa resistencia. “Tenemos que hacerlo desde sinergias colectivas. Si no hay campo colectivo, no hay de dónde sacar coraje”.

Clinämen: Contra la pedagogía de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación a partir de las ideas de la antropóloga Rita Segato respecto de la violencia machista como estructurante del campo social y planteando la necesidad de una contra-pedagogía a pedagogía de la crueldad.

Clinämen: Estética de la crueldad

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el dramaturgo y activista Silvio Lang. El macrismo como producción de imágenes para el goce de la violencia. ¿Cómo las imágenes de felicidad se adecuan a la norma en formas de imágenes blancas sobre fondos embarrados? Imágenes – encuentro, imágenes – acontecimiento.

El significante errante // Henri Meschonnic

Publicada en 11 de octubre de 2017

Traducción: Raquel Heffes ^[1]

En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo sofoca. Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es encarnar mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista como violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.

En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun teniendo que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la opinión. En primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia más que a la polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.

Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, ése es su trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.

La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen las cosas más importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal o cual discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión mantenida entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el sentido de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones… Diferentes estilos de polémica que implican varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.

A modo de epígrafe en Critique du Rythme^[2] puse la frase de Mandelstam: “En la poesía, siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión sobre lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es sólo desde el punto de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las posiciones alcanzadas. Por lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que del punto de vista de representantes de las posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido en el infinito y la historia, no puedo más que resistirme a todo lo que se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se abre más a la utopía.

La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto la ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos inseparables. Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar y del tiempo.

Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.

Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema tan de moda de recurrir a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.

Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una veintena de años atrás, una reacción, del todo sociológica, enfrenta a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con los últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Por ir más lejos.

Es la importancia del plural no externo sino interno. Es así que son las lenguas judías. El judío siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo datan ya de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.

La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio, sino como agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.

Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Pero ahora es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de laicismo está a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone precisamente lo religioso.

Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema como éste. Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser que se vea claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá también se tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.

Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista, pero es místico de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la cultura. Implica desde luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que, por otro lado, el problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como lengua nacional. Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el idish. Hasta entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.

Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es lo político, y una espiritualidad de la tierra.

No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser también una pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar tampoco, es todo lo que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.

El significante errante recuerda al judío errante. Que está ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la vez poética y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la idea cristiana de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco. Necesita reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquier otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri.

Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Quizá lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.

Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen un sentido, las vidas tienen un sentido…

Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la contradicción entre dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo que ella tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un nuevo comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.

Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin embargo el punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la debilidad más grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico y lo histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta –si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en la historia.

En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío, sí, hay un sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por cierto: parece hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente. El primer sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación hay vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.

Una colectividad que hace, de su propia historia, su sentido, o varios sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las formas que se le hace tomar a la historia.

Potencia de la nada, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en más no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse ^[3]”. Pensándose “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta el “rechazo de toda idolatría” (p.19)

^[1] L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 (N.T.)

^[2] Critique du Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

^[3] Manès Sperber, Être Juif, préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).

Contracoherencia micropolítica // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

El odio fascista llegó a ser en su tiempo estetizante y suicida, un deseo de movilización total para una conflagración sin transformación en la que el fin era la propia muerte.

El fascismo de hoy, fascismo del último hombre, carente de toda voluntad, ya no es lo que era. Se trata de una epidemia propiamente neoliberal que ataca a poblaciones aterrorizadas por la diferencia vivida como amenaza de las jerarquias en nombre de las cuales se está dispuesto a matar y se mata. No es creíble oponer el Amor a tal Odio, como ocurre en ciertas iglesias (las pasiones con mayúscula se convierten en términos trascendentes, teológicos). El odio como el amor son ambas pasiones igualmente necesarias y dependientes entre sí. Sin ellas los cuerpos quedan desposeídos de los medios para su reconocimiento. ¿O no hay acaso odios absolutamente necesarios, que alimentan rechazos vitales? ¿Y desde cuando los amores que cuentan se dirigen al cielo y no a naturalezas bien concretas?.

La puesta de Silvio Lang musicaliza, canta y baila la trivialidad asesina, la desensibilización general que crece entre nosotros. «Diarios del odio» debe ser otra cosa que autocomplacencia sobradora para conciencias progresistas. Es parte de un programa de investigación militante sobre los modos del goce de las imágenes del crimen con que lo neoliberal crece entre los adoquines. Desentrañar ese tejido, resistirlo al nivel de los ritmos y las fibras es la base de una contracoherencia desafiante, micropolítica, a la altura de la amenaza que sufrimos.

[fuente: http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/]

Clinämen: ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Juan Grabois, referente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP). El cambio de escenario a partir de la represión de la policía en el Comedor Los Cartoneritos de Lanús. ¿Qué pasa cuando “reprimir suma votos”? La forma sindical para las luchas sociales. La perspectiva del Papa Francisco. El escenario electoral de cara a las legislativas.

Clinämen: No al 2×1, potencias de la plaza

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Qué marcas y desafíos dejó la masiva marcha para repudiar el 2×1? ¿Es posible trasladar esa fuerza a otras luchas relacionadas? La gran tarea de evidenciar los múltiples reversos de la misma moneda.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Los ‘70 en la Universidad del Salvador: militancias de izquierda y Guardia de Hierro

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Carla Torres, ex presidenta del Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. ¿Por qué se le entregó una distinción a un represor? ¿Qué papel jugó Guardia de Hierro en la Universidad? ¿Jorge Bergogolio ocupó algún rol? La investigación sobre los, al menos, 33 desaparecidos de esa casa de estudios. La búsqueda de documentación y los frenos que USAL pone en la actualidad.

De qué son bandera los pañuelos // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. Por qué esto, y qué se afirma

¿Por qué el 2×1 a genocidas encontró una reacción en contra tan impresionante? ¿Y qué se afirma en ese rechazo? ¿Qué se juega en ese consenso, virtualmente unánime, de que entre tanto palazo gubernamental -y vital-, este no podíamos dejarlo pasar? En la plaza había gente muy distinta entre sí (“¡capaz alguno que agitaba el pañuelo votó a Macri!”), pero eso no es tan importante como entender qué dimensión de valor es común entre aquellos juntos mas no revueltos. No importa tanto quiénes fueron, sino qué de lo común sensible sostuvo como intolerable que los torturadores murieran libres.

2 …si ya nos venían pegando abajo.

Ciertamente el Gobierno viene aplicando políticas de drástica gravedad desde que asumió; en sus primerísimos días, entre la quita de retenciones y la devaluación, multiplicó la renta de la oligarquía en proporciones y celeridad acaso nunca gozadas por los dueños de la tierra. Y desde entonces, mientras agigantó la deuda externa, implementó muchísimas medidas con impacto palpable en la materialidad cotidiana de las vidas: los tarifazos, los aumentos en transporte y peajes, la suspensión de paritarias, los despidos, la recesión con inflación, la eliminación de trabas para la importación de manufacturas. Etcétera. Son medidas que afectan de manera mucho más inapelable la vida “de cada uno”. Sensibles y dañinas para la vida concreta; para una cierta concepción de la vida, la vida concebida en el plano de la Realidad, lo que se reclama como “mundo real”: mercantilismo y “liberalismo existencial”. El orden económico-político de la privacidad. La Realidad nos dice: más allá de lo que te guste pensar sobre vos y la vida, más allá de fantasías, opiniones y ensueños, bajo apuro vos no sos ni más ni menos que una realidad económico-privada. (En efecto, la Realidad nos apura, alta y cotidiana apurada)

3 …y esto no tocaba la vida de “cada uno”.

El 2×1 no toca nada del relato prosaico y seco de “la vida de cada uno”. “Si viajo en un bondi y se sube Muiña, no lo reconozco”. Pero la movilización no fue moral, ni adhesión opinológica. Al fin y al cabo derrotamos -en esa bola- a un acuerdo compuesto por el PEN, la Corte, la Iglesia, las FFAA, parte sustancial de la corporación de prensa… El vínculo con la reposición de la impunidad para los genocidas es sensible, no es moral. Una prueba -aunque sé que no le hace falta, lector- es la velocidad, lo rápido con que se multiplicó la movilización. No se construyó la convocatoria: se lanzó y todos supimos que ya estábamos ahí (casi que se señaló). De hecho, tuvo relativamente escasa difusión por parte grandes medios; tuvo algo de clandestinidad masiva(dimensión de existencia en las vidas multitudinales que no es visible salvo cuando se corporiza. La clandestinidad masiva, por cierto, existe en las antípodas del regimen de la Realidad corporacionista, donde solo gozan de reconocimiento de existencia los cuerpos con algún grado de corporativización).

La multitud de “cada unos” que se juntó -o se mostró junta- en la plaza, expresa una dimensión de la vida tocada por el intento de reponer la impunidad a los genocidas, que no coincide con la verdad mercantil sobre la vida. Una dimensión que no coincide con los grandes aparatos de individuación, que resiste a la codificación mediática de nuestra presencia. Una dimensión excesiva respecto del liberalismo existencial.

Habría que pensar: cómo es que las luchas en planos de la vida que forman más parte de la Realidad mercantil corporativa (como los ajustes de salario, nada menos), venimos perdiendo, mientras que cuando toca moverse por algo que no responde a cálculos individualistas de subjetividad empresarializada, triunfamos.

4. Propietarismo existencial (uno tiene su vida, tiene)

El triunfo del liberalismo existencial (plantea el libro El llamamiento, del “Comité invisible”, editado localmente por Folía) es el hecho político fundamental de las últimas generaciones, aunque ha pasado desapercibido como suceso, y consiste, simple y llanamente, en la evidencia naturalizada de que cada uno tiene su vida. Una complejísima construcción histórica, de larga genealogía, ha elaborado esta segmentación privatizante de la vida, ¿no? Una maravilla.

Cada uno tiene su vida, y vos lo sabés.

Veamos tanto el “cada uno” como el “tener”. “Cada uno”: la vida, la concepción práctica de la vida, la vida como producto histórico-político, se funda en yo y no en nosotros (y nosotros era fundante de la subjetividad no sólo en vastas versiones de la humanidad, sino que también es el sustrato en que abreva cada vida naciente). En todo estás vos, y vos sos uno, propiamente único. Pero además, cada uno tiene su vida, la tiene. Es decir que el sujeto es previo a su vida, a la vida: es y tiene, existe el sujeto y tiene su vida. Es, por tanto, su guardián. La vida como propiedad, como mercancía -la vida como valor de cambio-. Propietarismo existencial.

La subjetividad de “uno” que tiene su vida prefigura al sujeto como vigilante de ese bien, como maquillador de esa criatura, pero también como capataz, proxeneta de su vida (así le escuché decir a Lobo Suelto)…

En la antigua Roma, contaba Ignacio Lewowicz, lo “privado” designaba no afirmativamente lo que es de alguien, sino lo que queda privado para la comunidad. Una tierra privada no es tanto algo de alguien, sino algo que no es de todos. La vida privada -el premio occidental- es menos la vida de uno que el nombre de la enajenación de la vida de cada cuerpo respecto de la sensibilidad común.

5. Madres amigas

El liberalismo existencial es el bioma en que vivimos como parte, en el bondi, en la sala de espera para el estudio médico, en los bares, todos saben. Pocas cosas lo desmienten: la reacción contra el 2×1 es una de ellas. Algo que no concierne a “tus cosas” tocó un lugar común sensible. (Un lugar que demostró, además, no sólo alta potencia política sino independencia del kirchnerismo. Las organizaciones kas estaban como uno más, no dieron ellas el tono).

“Cuando vi por la tele que les estaban pegando a las Madres de Plaza de mayo, no lo dudé ni un segundo y salí a pelear”. Así decía un amigo al contar cómo vivió el veinte de diciembre del dos mil uno. Un amigo, propiamente, si, como le escuché decir a Silvia Duschatzky, un amigo es quien te saca de tu egoísmo.

El egoísmo, en el régimen del liberalismo existencial, es destinal. El viento de lo dado produce egoísmo. Hay composiciones, encuentros y alianzas por cálculos egoístas, por supuesto; dicho esto sin juicio moral. Liberalismo existencial: soledad saturada, soledad enajenada, pero soledad: no compartir los problemas, no compartir efectiva y afectivamente los problemas, y las alegrías (compañero: con quien se comparte el pan).

Se vio también el año pasado, cuando el Gobierno (no recuerdo si un juez o fiscal, activamente partícipe de la política gobernante) intentó detener a Hebe de Bonafini. En cuestión de horas, una banda de cuerpos se apersonó, para mostrar la densidad colectiva de ese cuerpo de Madre: cuerpo no detenible. No era un simple cuerpo de la Realidad. Algo de esas Madres, y lo que portan, es la médula de lo no domeñado de la vida local. No es un cuerpo sin más, es un cuerpo con más: es más que único. Ellas nos sacan de nuestro egoísmo; ellas son las amigas; son un fundamental principio de amistad política en Argentina.

6. Puesta en nosotros

¿Viniste? ¿Dónde estás? ¿Nos encontramos? Incontables mensajes cruzaban, ese miércoles, nuestra vivísima inmaterialidad, dulce enjambre no siempre empalagoso. Pero combinar encuentros era casi imposible: el lugar, la plaza primordial de la Argentina y su extenso derredor, estaba disuelto como espacio trazable por la voluntad individual. La magnitud de la voluntad colectiva fundía a los cálculos personales. “No te podías encontrar con quienes querías, pero en ningún momento te sentías solo”. Juntura, complicidad, estar en confianza. “Y en otras situaciones masivas podés sentirte más solo que en soledad”.

En el bondi, yendo, se convenía logística con cualquiera (dónde bajar, por dónde agarra chofer, etc), sin necesidad de explicitar que se estaba yendo al mismo lugar. Porque ya se estaba en el mismo lugar. En la pizzería posterior se hablaba animadamente con cualquiera, se regalaban cervezas… Una atmósfera sensiblemente distinta -especial- tomaba esos lugares consabidos. Un ambiente donde los guiños y los gestos tenían entendimiento inmediato; un lugar donde cualquiera podía asumir que éramos nosotros. La ajenidad mutua estaba aminorada. Mucho más aminorada que en otras marchas donde también se da (esa nosotrificación, puesta en nosotros). Incluso hasta la del 24, donde, un poco más que en esta, “cada uno iba desde su lugar”. Acá más bien se había tocado un lugar común donde ya estábamos.

7. Pañuelos, banderas blancas

Es el nosotros, más que un partido, quien puede ponerle cotos al neofascismo simpático, al propietarismo, al garquismo, a la Realidad corporacionista, a la subjetividad pura del capital…. Los partidos valen si vehiculizan potencia nosótrica. Pero el partido, de por sí, es subjetividad política del orden de la Realidad, y acaso abroquele al fascismo, pero lo crispa, le da blanco para su reacción… El nosotros lo deja solo, y no se muestra tan fácil de golpear: los líderes, y los “puntos sólidos” en general, tienen una incidencia sustancialmente menor en el nosotros -esto, claro, hace también a su fragilidad-. La Realidad niega al nosotros, en “el mundo Real” no existe (hasta a las más consistentes organizaciones nosótricas puede leérselas, con mirada violenta, buscando por qué cálculos existen).

Es que el nosotros no sacraliza nombres propios. “Madres de plaza de mayo”, por ejemplo, no es un nombre propio (es una designación, o mejor aún: un señalamiento que nomina). La política centrada en los nombres propios es parte del propietarismo existencial. Las Madres no: sus pañuelos blancos, esos pañuelos cuyo dibujo tiene algo de nido, de espacio albergante, esos pañuelos blancos de las Madres fueron, el miércoles de la marcha, banderas blancas. Banderas blancas que llevan nombres, claro que sí: en tu corazón.

8. Nombres propios en tu agitación

Cuarenta días antes, había habido una movilización en defensa de la privacidad de las vidas, de los que quieren reglas claras del capitalismo sin más (“estar tranquilo”). Una marcha para limpiar de impurezas el liberalismo existencial (“quiero romperme el orto tranquilo sin que nadie me rompa las pelotas”, que la vejación sea desde atrás así puedo sostener la ilusión autogestiva de vida libre…). La diferencia icónica entre ambas movilizaciones es radical. El 1A, lejos de banderas blancas llenas de decisiones sensibles, ofrecía una saturación de símbolos patrios. Se agitaban banderas, vestían remeras, se portaban gorros celeste y blancos, se cantaba el himno, se alentaba al nombre del país; hasta la marcha de San Lorenzo cantaban, corderitos de dios… Acaso había más productos albicelestes que personas; la saturación era indudablemente síntoma de una desesperación, o, al menos, de una tapadera: evitaban preguntarse con un mínimo de profundidad qué tenían de común los presentes. Los símbolos patrios, despojados de toda experiencia sensible de fraternidad, son un aglutinador abstracto, general, sin sujeto vivo (con sujetos que lo que ponen es una representación de sí). Así usados, los símbolos patrios son placebos de comunalidad. El placebo de comunalidad propio del liberalismo existencial.

9. Aglutinadores “viruseros”

Cuenta Rubén Mira que Mariátegui planteaba que es más difícil distinguir a un comunista de un fascista que de un liberal, porque es más difícil distinguir entre dos personas con valores que entre una con y una que se desentiende de afirmar abiertamente… Pero una diferencia sustancial está en que el comunista afirma la semejanza universal, afirma la igualdad de todos los hombres (varones y mujeres…), mientras que el “nosotros” fascista siempre es excluyente. De hecho, la declamación nacionalista del 1A, por su insistencia, por su barroca repetición, hasta por lo rebuscado de sus recursos (¡la Marcha de san lorenzo, por Alá!) es xenófoba.

(Los aglutinadores de identificación colectiva placébicos, tienen algo burroughsiano: lo que decimos como si fuera propio pero es una entidad externa introyectada y animándonos, como el virus del lenguaje…).

10. Crueldad, asesinato y semejanza

El liberalismo existencial es componible con estos aglutinadores de colectividad placébica y virusera. Ambos implican una negación del principio general de semejanza, del principio de igualdad. Dela fraternidad.

Lo cual invita a ver otra diferencia entre un comunista y un fascista, pensando en nuestra historia: la aplicación de tormentos, la violación como regla, el robo de bebés, el arrojo cotidiano de cuerpos al mar, en fin, la crueldad, es propia del fascismo. Eso que se llama extrañamente inhumanidad.

La tortura por supuesto implica un cierto reconocimiento al otro; la saña reconoce que hay alguien… pero crueldad (¡lejos de limitarse a una función informacional!) es una técnica de producción de desemejanza. Niega activamente la forma humana; reconoce en la negación la humanidad. Los actos llamados inhumanos no es que no sean humanos (de hecho desde cierto punto de vista lo son mucho más que comer o coger, prácticas animales…), sino que buscan negar la condición humana -es decir semejante- de un cuerpo.

Matar no implica por sí una negación de la semejanza. El pelotón de fusilamento, por caso y como muchos recordarán, tiene como función disminuir la carga conciencial de haber matado (evitar concebirse como asesino), ya que no puede establecerse qué bala mató… Por eso los asesinatos de los guerrilleros no son crímenes de lesa humanidad: son atentados contra la vida de las víctimas (y contra su posición), pero no contra la humanidad que hay en ellas en cuanto tal. No niegan su condición humana.

11. Desaparecidos, número hermano

Un argumento difícil. No se sabe cuántos son los desaparecidos. Son tretina mil, claro: es un número fundado en una contundente verdad del alma. Ahí tenemos una verdad -común, multitudinal- que resiste al vil orden de la Realidad. Porque la exigencia de que “muestren la lista de los 30 mil” es una exigencia del imperio de la Realidad, propia de la racionalidad donde papers con números son la realidad verdadera.

No se sabe con exactitud inapelable cuántos son porque su destino fue la desaparición. El número es no-precisable por la atrocidad de no dejar cadáver. Ni contar los muertos nos dejaron. Y ahora, con redoblada crueldad, niegan el número que surge de la impresión de las víctimas. Hijos de yuta -no parecen hijos de madres (el texto donde habla la hija de Etchecolaz –ella no Etchecolaz-, cuenta que la madre quiso rajar con los dos hijos; la madre quería huir del horror. De la crueldad. No era suya.)

No se sabe cuál es el borde preciso del conjunto de muertos; el conjunto no tiene un nombre propio preciso. Es un conjunto abierto. Por eso entramos cualquiera. Es un espacio nosótrico sin propiedad. El espacio de los derechos humanos es el espacio de un conjunto abierto de hijos faltantes, que nos instituye como hermanos. Hermanos maternizados. Por eso “no es una reivindicación, sino el espacio sensible donde pueden fundarse todas las reivindicaciones”, como señaló Diego Sztulwark.

12. Cómo es posible el mal (qué produce…)

El torturador, que busca negar que los cuerpos combatientes están animados por la humanidad común, repone el viejo e inagotable misterio del mal. ¿Cómo es posible el mal? ¿Cómo es posible el goce en la aplicación de tormentos, en la negación de la humanidad a los cadáveres? ¿Para qué sirve el mal, qué sirve, qué da, qué produce? Lo dicho: para la tortura es necesaria una cancelación de la empatía. Es necesario que la jeta del otro no diga no matarás. Es necesario negar que estamos hechos de lo mismo (y por lo tanto podríamos componernos…). Esta negación es condición de posibilidad de la crueldad, y, a la vez, es producida por la crueldad. Pero la afinidad electiva entre crueldad y capitalismo es, en realidad, evidente, en este día, y cada día.

13. Movilización del derecho a la empatía

La indiferencia es también una exigencia de la vida contemporánea. Una de las “operaciones necesarias para habitar -o tolerar- las circunstancias” (como definía Lewkowicz la subjetividad) de la vida en Monstruópolis. La vida práctica en el mercado laboral, en el mercado de consumo, en la calle, en la noche, en las redes sociales, la vida en la ansiedad, en rendimentismo y el cagazo, requiere de grandes bajones de la empatía (algo así decía también Rita Segato para explicar las violaciones y femicidios).

Con la empatía reglando -con reglas empáticas- no se podría vivir en el orden de la Realidad.

La empatía herida, la herida empática, es un dolor esencial en la vida contemporánea. Un trago que embuchamos antes de empezar el día, antes de despertar, antes de soñar. La ajenización mutua de las vidas. Que es condición de la carrera del Valor. Su techo anímico, también. Ese dolor es un dolor común. Ese dolor es el que fue tocado por el intento de reposición de la impunidad a los genocidas, al genocidio, a la tortura y la crueldad.

El rechazo al 2×1 implica una afirmación: la afirmación de la empatía como potencia.

La defensa de un umbral mínimo de empatía, de un cierto grado de la semejanza que resiste; de un cuántum mínimo de comunalidad que aguanta: en esto consistió la puesta en nosotros, la movilización de la multitud. Nos tocaron allí, en ese frágil y ajustado estrato a donde sin necesidad de ser idénticos, somos nosotros. ¿Qué más puede, este deseo empático? ¿Qué fronteras activas y potencialmente crecientes tiene su sensibilidad?

* Escrito por Agustín Jerónimo Valle en base a una conversación con Verónica Cetrángolo, Nicolás Bacal, Juan del Bene, Lucía Scrimini, Rubén Mira y Jerónimo Liñán.

Contracoherencia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Se anuncia hoy en los diarios una nueva ofensiva del gobierno nacional y los sectores conservadores de la política, el empresariado y la Iglesia Católica contra las conquistas y la simbología de los derechos humanos. Desde el último 24 de marzo esta tentativa fue constante y negacionista. Así lo muestra la estúpida discusión sobre el número de desaparecidos. Esto fue así hasta que 500.000 personas rechazaron en las calles el fallo de la Corte que aplica el 2 x 1 a un genocida. ¿Qué pretenden los impugnadores de los movimientos de derechos humanos?

Una primera respuesta es que el gobierno de Macri considera los derechos humanos una bandera del kirchnerismo, adversario político a quien desea debilitar. Se trata de una respuesta escuálida y miope, no importa lo difundida que pueda estar entre unxs y otrxs. Si una premisa efectiva se verifica en esta historia es que los derechos humanos constituyeron la única respuesta certera contra el terrorismo de estado, que no es cosa del pasado sino fundamento del orden económico y político vigente durante la posdictadura.

Lo que llamamos derechos humanos en la Argentina es, como todos sabemos, el tejido de una densa historicidad urdida por familiares, sobrevivientes y activistas de toda clase que durante décadas hicieron un trabajo ético fundamental en torno a la memoria, la verdad y la justicia. Lo que está en cuestión, en ese tejido, es su capacidad de extenderse a trevés de diferentes capas de la sociedad, acogiendo diferentes luchas -como sucedió con el movimiento piquetero y las demás figuras de la crisis del 2001.

Ese tejido, principal experiencia democrática en la vida del país durante las últimas cuatro décadas, ha dado muestras de una cierta irreversibilidad (¿no es esa, al menos, la impresión al ver a los hijos de los represores comenzando por fin a decir en público su verdad?). Quizás haya derecho a creerlo, después de todo estos más de 40 años de grandes manifestaciones colectivas de justicia se hicieron desde posiciones minoritarias, y la enorme mayoría del tiempo contra los partidos políticos y el estado.

Lo primero a comprender, entonces, es porqué se ataca ahora esta experiencia colectiva de justicia. Imposible responder sin incluir en el razonamiento el modo en que los últimos años se discute la cuestión de los derechos humanos como ligada al kirchnerismo. El kirchnerismo es un capítulo innegable en esta historicidad, fue la compleja experiencia de articulación, en una zona común, entre gobierno y buena parte de los organismos. En lo que de esa zona aparezca como sospechoso para el paradigma de transparencia empresarial persecutoria, el gobierno actual previsiblemente golpeará con contundencia.

El símbolo mayor de esa estrategia es la prisión de Milani que se produjo durante el actual gobierno y no cuando correspondía: durante el gobierno de Cristina, cuando era jefe del ejército y se lo acusó en causas de Lesa Humanidad. Por innegable que el kirchnerismo sea en esta historia (el apoyo a los juicios, la exEsma, etc) no conviene confundir los términos y hacer de esa parte (el kirchnerismo) un todo (el movimiento de derechos humanos). Esa operación de reducción de un proceso siempre más complejo, rico y abierto a uno de sus momentos es exactamente la operación que lleva a cabo el macrismo. ¿Quién sino el gobierno actual se interesa más por esta sustitución que encierra el potencial de las luchas de los derechos humanos en una expresión política particular?

Si a alguien le interesa plasmar la ecuación derechos humanos igual kirchnerismo es al propio macrismo. Es preciso entonces enderezar el razonamiento: el verdadero enemigo de la derecha argentina no es el kirchnerismo, sino esta historicidad de las luchas por la memoria, la verdad y la justicia y su capacidad de expandirse a las luchas sociales. Es a esta historicidad a la que se apunta y a la que se quiere quebrar. Lo que se pretende desmontar es la dinámica abierta desde una sensibilidad apta para reunir diferentes luchas populares en torno a un mandato común frente al estado.

La plaza contra el 2 x 1 –tan conectada con la marcha del 3 de junio ni una menos- ha corroborado que ese fenómeno de sensibilización se encuentra vigente a pesar de todo (¿más vigente que nunca, incluso?).

No es contra el kirchnerismo que apunta el gobierno, sino contra esta historicidad. Y la razón de este ataque es, después de todo, bastante clara: el neoliberalismo -que no es, por cierto, patrimonio del marcismo- es centralmente competencia, exclusión, empresarialidad, goce centrado en el narcisismo y violencia. Su instauración pone en acto lo que Rita Segato ha llamado una “desensibilización” de las personas respecto de lo otrxs y por tanto de lo colectivo como tal.

La percepción que las derechas (no solo el macrismo, por supuesto) tienen del peligro de las luchas de la memoria, verdad y justicia y su poder de expansión es correcta y no obedece solo al pasado sino sobre todo al presente. Su intento de desactivarlas guarda una profunda coherencia. La plaza contra el 2 x 1, la marcha del 3 de junio muestran la vitalidad de una contracoherencia que no se las hará nada fácil.

“No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy». Entrevista a Franco Berardi, “Bifo”

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Bifo tiene una mirada que atraviesa los planos personal y político, técnico y afectivo, de sufrimiento psíquico y de explotación de los cuerpos, de la ética y el arte, de los procesos de subjetivación individuales y de lucha colectivos. En Clinamen vamos teniendo conversaciones siempre ya empezadas sobre estos temas, que se hilan en el pensamiento de Bifo.

Su último libro publicado en Argentina, “Fenomenología del fin”, habla sobre la mutación de la sensibilidad en la modernidad tardía. En la era de las relaciones inmateriales domina una desensibilización que separa a las mentes, ultraconectadas en circuitos abstractos, de los cuerpos. Esto ocurre a escala de los individuos pero también a escala colectiva. No hay salida, dice Bifo, si la masa de trabajadores no se liga con su cuerpo. No hay salida si el lenguaje no se liga con la lengua materna, con lo sensible material. El vínculo corporal con la madre como sustrato original de la producción de sentido. El vínculo corporal con los otros como instancia fundamental de producción del mundo.

En nuestros modos de vida actuales y en el seno de la coyuntura política que vivimos en la región la identificación de estos problemas se vuelve cada vez más vital. Ser capaces de identificar cómo la financierización de la economía avanza subordinando lo concreto a lo abstracto, tanto en el nivel de la producción de valor como en el de la producción de los cuerpos y los afectos. Advertir que no se trata de dos órdenes distintos – el de lo social y el de la economía, el de la vida y el del dinero- sino de un mismo mecanismo común de desmaterialización. Es a través del triunfo de ese código que los poderes pueden apelar a la idea de unión y armonía social a la misma vez que combaten todos los espacios materiales de conjunción, de producción de nuevos sentidos.

Creemos que no se trata de una lectura pesimista de nuestra época, sino de una visión capaz de detectar los nudos críticos donde se sostiene el entramado político y social del que somos parte. Y de poder revelar, al mismo tiempo, los potenciales de contrapoder. ¿Qué gestos de subversión de estos mecanismos de sujeción conectiva encontramos? En el contexto de la Argentina de la posdictadura podemos señalar tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres.

Los movimientos sociales, que Bifo define como “desplazamientos” (la misma palabra que usa para definir el deseo), son capaces de interrumpir el orden político a través de la ironía. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. “Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy” dice Bifo.

¿Qué significa una vida an-afectiva y por qué en tu libro “Fenomenología del fin” afirmás que estamos en un diagrama de poder conectivo que desensibiliza la vida?

Bueno, cuando hablo de desensibilización en la época digital no es mi intención definir de manera rigurosa o dogmática una forma rotundamente establecida. Me interesa una tendencia, eso es importante, es una tendencia que intento definir en este libro. Desensibilización; la tesis principal de este libro es que en la transición desde la esfera de la comunicación alfabética, de la comunicación corpórea a la esfera de la comunicación digital, algo muy profundo se verifica, no sólo en la disposición física de los cuerpos, sino también en la generación del significado, del sentido, es el proceso mismo de significación lo que está cambiando. Para decirlo de manera rápida, simple, yo diría que es el cuerpo de la madre el tema central de mi interés. La formación de las generaciones alfabéticas, de las generaciones del pasado, del tiempo pre-digital, era una formación lingüística basada, fundada sobre la voz, la voz de la madre, la voz de un ser humano. No importa que sea la madre biológica, la voz que según Agamben es el punto de conexión, de conjunción entre el sentido y la carne. Bueno, hoy vivimos en un tiempo en el cual está creciendo una generación que aprendió más palabras por una máquina que por una madre, que por la voz de un ser humano. Algo muy profundo está cambiando, lo que está cambiando es que la generación de sentido, que la generación de significado no se verifica al interior de una relación corpórea, física, singular, sino que se verifica cada vez más en términos digitales, entonces desingularizados.

Y en este reemplazo de la voz por las imágenes, en este proceso de desfeminización que supone la cultura digital, ¿qué es lo que perdemos?

No me gusta mucho poner el problema en términos de qué ganamos y qué perdemos. Lo que me interesa es sobre todo individuar, definir una forma nueva de la comunicación entre seres humanos, es decir que cada vez más la formación del sentido pasa a través de una correspondiente sintáctica, lo que llamamos pattern recognition, el reconocimiento del modelo abstracto que contiene en sí mismo el sentido. En la comunicación predigital, la producción de significado era algo de absolutamente singular, era vinculado a un contexto, a una relación de tipo pragmático, erótico, carnal, situacional, de todas maneras. Es la situación la que está cancelada en la comunicación de tipo digital. Naturalmente no se verifica de manera abrupta, no pasamos de un día al otro, de una forma humana a otra forma humana, lo que me interesa es la emergencia de una forma nueva de proceso de significación.

Ante este cambio en el proceso de significación y ante esta situación que queda cancelada, como modo del aprendizaje según comentabas, la pregunta es ¿qué patologías aparecen también en esa transición de una lengua materna a la otra, en el cambio hacia esa lengua materna digital?

Cada mutación implica un sufrimiento, implica una patología, hay algo que se hace difícil, doloroso, en la relación comunicacional, en la dimensión existencial. ¿Qué se está verificando? Se está verificando que nuestro tiempo está dedicado cada vez más a la conexión sintáctico digital y cada vez menos a la conjunción de cuerpos y un espacio singular y contextualizado. Esto se manifiesta como una especie de rarificación, de devenir raro, de devenir menos cotidiana la relación entre cuerpos. Los cuerpos pierden la empatía que tenían en el tiempo precedente. Yo creo que estamos viviendo una especie de debilitación de la empatía, esto podemos verificarlo en la dimensión de la política, en la dimensión de la sociedad. La solidaridad social que se hace tan rara, tan difícil, es un efecto, una manifestación de la empatía que la raza humana está perdiendo o redefiniendo, puede ser. Yo no puedo saber cómo la mutación se manifestará en el tiempo. Yo creo que esta mutación se manifiesta hoy como patologías que son patologías de soledad, por ejemplo, o que son patologías de depresión o de pánico, porque la infoesfera, el universo mismo de la información que está alrededor de cada individuo, esta dimensión se acelera y se hace cada vez menos sensual. Es la sensualidad lo que estamos perdiendo. Este libro del cual estamos hablando, “Fenomenología del fin”, es un libro sobre la sensibilidad; esencialmente lo que me interesa es la evolución y la mutación misma de la sensibilidad, lo que significa la palabra sensibilidad. Yo señalé que la sensibilidad es la capacidad de entender algo que no se puede decir en palabras; esa es la sensibilidad. También en la vida cotidiana decimos de la persona, ese no es sensible porque es capaz o no es capaz de entender la ironía, de entender las alusiones, de entender lo que no decimos pero decimos sin palabras. Eso se está perdiendo, porque la digitalización implica un proceso de sintactizacion de la comunicación, cada vez menos podemos entender los matices de la comunicación y cada vez más tenemos que reconocer un pattern, reconocer una forma sintáctica. La mutación implica necesariamente una plasticidad del cerebro, de la mente y una plasticidad del lenguaje mismo. Pero esta plasticidad no puede desarrollarse plenamente sin un sufrimiento. El tiempo en el cual vivimos es el tiempo en el cual la mutación se manifiesta de manera esencialmente patológica.

Ahora en tu libro, vos haces una genealogía de esta voluntad de abstracción y vas detectando en la cultura occidental previa, por ejemplo en el puritanismo norteamericano, en la historia de las religiones, toda una suerte de historia de este ideal de perfección digital. Dado que es un pasado en el que hubo nazismo, en el que todos estos antecedentes religiosos reaccionarios ya estaban actuando y que la política también tenía momentos muy oscuros y no todo lo que queda atrás es un humanismo brillante, ¿no hay en tu manera de construir tu argumento una suerte de idealización o nostalgia por esta sensibilidad del pasado? En el actual momento que caracterizás como de desensibilización, ¿no aparecen también posibilidades de ir detectando nuevas formas de sensibilización o de contra-sensibilización?

Esa pregunta es una pregunta muy rica, de implicaciones, pero muy difícil de contestar, porque tiene diversos lados. Primera cuestión: el peligro de una nostalgia de la dimensión cultural, comunicacional del pasado. Lo reconozco, para mí, es casi inevitable una referencia al pasado de la comunicación humana como una referencia que puede ser nostálgica, tal vez, pero a nivel teórico mi intento es de evitar, si lo logro, una tonalidad nostálgica de mis consideraciones, porque lo que me interesa es valorar, analizar las diferentes formaciones culturales, antropológicas y comunicacionales en su complejidad. Por ejemplo: lo que tú dices es que hay una referencia al humanismo del pasado, que puede tener un elemento de mistificación, de ideología. Intento explicar este nivel: qué ha sido del humanismo y qué ha sido de la política que el humanismo ha hecho posible en la historia de la modernidad. Me refiero por ejemplo a un texto de Maquiavelo, no recuerdo si lo he citado también en el libro, pero me parece muy útil para entendernos. Maquiavelo en “El Príncipe”, su libro más conocido, un libro en el cual habla de la formación misma de la política, en cierto punto dice que el príncipe, el político es alguien que tiene la capacidad de someter, de subyugar la fortuna, que es femenina, que es caprichosa, que es como una mujer caprichosa y tiene que ser sometida a la voluntad masculina. Este texto, en este sentido, este texto de Maquiavelo es muy importante porque de un lado nos permite entender que en la historia de la política moderna hay un elemento de violencia machista muy profundo, muy determinante, no se puede cancelar esta idea machista de una dominación sobre el carácter femenino de la naturaleza y el carácter femenino de lo que Maquiavelo llama la fortuna. ¿Qué es la fortuna? La fortuna es la imprevisibilidad de los acontecimientos, es la imprevisibilidad de la vida cotidiana; esta imprevisibilidad para Maquiavelo es el objeto de la dominación masculina y política. Entonces puedes ver que cuando hablamos de humanismo tenemos que también hablar de una forma que es esencialmente machista, que el hombre del que habla el humanismo es un macho, es un hombre es el sentido sexual, en el sentido marcado por la cultura masculino moderna. La política es la capacidad masculina de dominar y de someter la infinita imprevisibilidad de la fortuna, es decir, de los acontecimientos. Entonces puedes ver que humanismo y dominación están estrechamente vinculados en la historia de la modernidad pero, al mismo tiempo, humanismo significa la potencia de la voluntad. Sólo al interior de la dimensión humanista moderna se puede imaginar que el hombre pueda dominar la naturaleza y conocer la naturaleza de manera reductiva, de manera útil a una reducción y a una potencia. Cuando en el tiempo digital, en la época de la mutación digital, cuando la infoesfera se hace infinitamente rápida, infinitamente compleja, en este punto la fortuna no puede ser dominada, es decir, la riqueza, la imprevisibilidad de los acontecimientos, de las informaciones, del posible, se hace infinito y la potencia humana, es decir, masculina, en el sentido de Maquiavelo, se hace débil, se hace incapaz de elaborar esta hipercomplejidad. Aquí se encuentra el sentido de la razón principal de la crisis contemporánea de la política: la política como fuerza de dominación, como capacidad de la voluntad de dominar la riqueza infinita de la naturaleza, la política se hace impotente. La impotencia de la política contemporánea, en este sentido, es la impotencia de un conocimiento que no logra conocer bastante, que no logra conocer en el tiempo, en el tiempo acelerado de la digitalización en la red. En este punto, el humanismo pierde su vitalidad, es una crisis que es la crisis también de la política. ¿Tenemos que ser nostálgicos de la política, tenemos que ser nostálgicos del humanismo? No, la nostalgia no es justificable en este caso y sobre todo nunca es una potencia del conocimiento. Tenemos que reconocer la ruptura radical que se está determinando y que acompañar la mutación que estamos viviendo, pero para acompañar, en este sentido, el punto de vista más útil es la sensibilidad, no la política, no la reducción cognoscitiva.

Retomo la segunda parte o uno de los costados de la pregunta que hacíamos. Si en esta mutación sólo nos queda correr atrás de un tiempo al cual nuestra carne nunca llega y, por ende, sólo nos queda estar enfermos por no poder acceder a esa velocidad que se nos impone, bueno, preguntarnos por el lado positivo tal vez de eso. ¿Qué nuevas formas de sensibilidad aparecen en esta mutación?

Claro, eso me permite decir algo más sobra la intención de este libro. Mi intención no es sólo una descripción del proceso que estamos viviendo hoy, es decir 20 años después de la creación de internet. No sólo esto, lo que me interesa es una genealogía de la cultura y de la comunicación digital, una genealogía de una mutación psíquica que se refiere esencialmente a la sensibilidad. Esta mutación no se verifica simplemente como un efecto de una transformación tecnológica; naturalmente, la transformación tecnológica es decisiva en esta mutación, pero hay algo en la cultura moderna que paulatinamente ha venido reparando esta mutación. Es decir, a mí me parece que en la historia de la cultura moderna, de la estética moderna y del arte moderno hay una especie de separación entre la que yo llamo la dimensión barroca de la sensibilidad y una dimensión puritana, que se establece durante la modernidad como una manera de elaboración cultural. El barroco, que ha jugado un papel importante pero no dominante en la historia de la modernidad, representa la infinita complejidad de la infoesfera, de la imaginación de dios, la imaginación de dios es demasiado rica para poder ser reducida a una forma como la razón humana. Entonces hay una dimensión barroca en la historia moderna y hay una dimensión racional que llega a su madurez, a su plenitud con las formas del puritanismo, particularmente del puritanismo americano. La cultura americana, desde su comienzo, desde la declaración de independencia, la historia americana es la historia de una forma política que nace sin pueblo; no hay pueblo, no hay la materialidad del pueblo, el pueblo ha sido totalmente aniquilado en la historia americana, era el pueblo indígena cuya historia ha sido cancelada. Después de eso hay una comunidad que se forma a partir de la palabra de dios, que se forma a partir de la constitución, de una declaración verbal, la historia americana se funda sobre la perfección digital de la palabra de dios, y se funda sobre una simplificación del sí y del no. El barroco no conoce simplificación, el barroco no conoce una oposición digital entre yes and not. El barroco es la infinita riqueza de matices que complican la comunicación y la hacen rica, la hacen ambigua, la hacen irónica. Al contrario, en el mundo puritano, la historia y la comunicación son una historia de lo blanco y lo negro, no hay matices entre ellos. La cultura americana, la cultura puritana repara el pasaje a la digitalización, a la transformación de la comunicación en una sucesión infinita de si y de no, de blancos y de negros, de ceros y de unos. Es a través de esta cancelación, de esta cancelación de la ambigüedad que entramos en un mundo que es el mundo de la desensibilización. El título de este libro, en su original en inglés, es “And. Fenomenology of the end”. En la traducción en Argentina hemos cancelado “and” porque no funciona, “y” no funciona tan bien en el título de un libro, hemos decidido llamarlo “Fenomenología del fin”, pero el subtítulo es muy importante, es más importante que el título mismo. El subtítulo es sobre la sensibilidad, en la mutación de la conjunción a la conexión. Conjunción significa la riqueza y la ambigüedad de una comunicación que se verifica a través de cuerpos, cuerpos rotundos, cuerpos que intentan cambiar signos entre sí, peros sobre todo que se comunican afectividad o se comunican odio, dolor, placer. Pues, la conexión cancela todo lo que de rotundo, de carnal, de ambiguo que pertenecía a la dimensión conjuntiva, para permitir al blanco y negro, al cero y al uno armar significaciones puramente combinatorias.

En el libro decís que los movimientos sociales son la ironía en el lenguaje, que en términos históricos vuelven a oponer una insolvencia semiótica para arruinar un poco este blanco y negro del código. En la Argentina, si hacemos una historia más o menos reciente podemos tomar tres movimientos de sensibilización pública, tres momentos de resistencia a esta alianza de terror y, digamos, código blanco y negro, que serían: las Madres de Plaza de Mayo, el movimiento piquetero del 2001 y el actual movimiento de mujeres. ¿Estas formas de sensibilización pública vuelven a tener el problema de la política, esta forma de la política que en el libro vos decís que de Maquiavelo a Lenin pertenecen a un pasado histórico y no a un presente evolutivo, adaptativo? Temas como la voluntad, la decisión, la interpretación, ¿vuelven a ser problemas que hay que retomar desde estos movimientos sociales o estos movimientos tienen un nuevo escenario en donde sus tareas son otras y, en ese caso, cómo lo ves vos?

Primera cosa, ¿qué es un movimiento social? El movimiento social es como hemos dicho, la reafirmación de la ironía al interior de un código totalmente an-irónico. Pero, ¿qué es la ironía? Intentamos ver bien el significado de esta palabra. Ironía no significa simplemente una broma, algo que no corresponde a la realidad. No, ironía significa la capacidad de ir detrás, de superar los límites establecidos del lenguaje. Cuando Wittgenstein dice en el Tractatus que los límites del mundo son los límites de mi lenguaje, está diciendo que lo que no podemos decir no lo podemos imaginar, lo que no podemos imaginar no lo podemos vivir, no lo podemos actualizar. Entonces la ironía es propiamente la capacidad del lenguaje de olvidarse de sí mismo, de olvidarse de sus límites, de salir de la dimensión sintáctica del significado. Se coloca aquí un problema que hoy se está haciendo muy doloroso: parece que la política como la hemos conocido en la modernidad se ha hecho esencialmente impotente. ¿Por qué? Porque, si entendemos política en un sentido estrecho, en el sentido establecido por Maquiavelo o por Lenin… Maquiavelo en el texto que he citado antes, en “El príncipe”, habla de la política como capacidad de dominación. En este sentido la política está muerta, porque la humanidad no tiene la capacidad de dominar una realidad que ha ido delante de nuestra capacidad de conocimiento y de control político. Pero tenemos y podemos inventar la política. No sé si el nombre, pero a la capacidad de modificar la realidad según nuestros intereses y deseos la necesitamos. ¿Y cómo podemos encontrarla? Te refieres a estos movimientos que han tenido tanta importancia en la historia argentina: el movimiento de las Madres. Es interesante que la figura materna… a mí no me interesa la retórica católica de la maternidad, a mí me interesa muchísimo el cuerpo, la corporeidad, la madre como figura de la corporeidad que entra en el proceso de significación, en el proceso de singularización del sentido, de la interpretación. Es la doxa, la singularidad corpórea que nos permite entender que en el lenguaje no hay solo sí y no, no hay sólo la pattern recognition, en el lenguaje existe la posibilidad de decir algo que no se puede decir. Esa es la política, decir algo que no se puede decir. Yo sé muy bien que en la historia argentina reciente, la ironía ha jugado un papel importante, pienso en los amigos de Etcétera, los Erroristas, pienso en el helicóptero del 23 de marzo que ha producido un efecto de escándalo y de represión mediática. El helicóptero de los Erroristas era la intuición de que hay una manera de utilizar los signos, de utilizar la imagen, de utilizar una forma de comunicación irónica para destrozar el conformismo de derecha. Han sido suficientes estos signos para producir un efecto de deconstrucción de la unanimidad conformista del poder. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. Eso es la ironía.

Y en estos procesos de simplificación, de abstractización y desmaterialización que se dan en época digital, vos decís: hay que tener mucho cuidado de no armar territorios que sean asfixiantes, que cierren nuestras identidades. Y nosotros nos preguntábamos si el deseo puede ser la vía para salir de estos territorios que nos encierran o si el deseo también muta y queda capturado en ese universo desmaterializado.

Claro que sí, claro que el deseo que no es una subjetividad, el deseo es una fuerza, es mucho más un desplazamiento, siempre es un desplazamiento. Y lo que vivimos en este tiempo es una condición paradójica y también un poco espantosa, porque de un lado hay una abstracción financiera, hay una descorporización del poder financiero, el poder financiero que es todopoderoso porque no se confronta nunca con la materialidad, con la corporeidad social, con el sufrimiento, con la miseria, con el dolor. El poder financiero se desarrolla en una dimensión totalmente conectiva, que no tiene ninguna relación con la conjunción. Pero la corpoeridad permanece, la corporeidad no se ha disuelto, no ha desaparecido en la nada, está aquí, aunque se representa a través de una dinámica de identidad, de rabiosa venganza, como se dice revenge, vendetta. Es el fascismo que está resurgiendo en el mundo, es lo que algunos llaman populismo, a mí esta palabra no me gusta. El culto a la identidad, esa es la manera a través de la cual el cuerpo conjuntivo intenta retomar una posición en la historia, pero lo hace a través de la violencia, lo hace a través de ignorancia, lo hace a través de la cancelación de la riqueza de la diferencia entre seres humanos. Entonces, ¿cómo podemos escapar a esta alternativa mortal entre la conexión financiera y un retorno agresivo de la conjunción? Yo creo que la posibilidad de salir de esta alternativa es una dinámica de deseo que sea esencialmente capaz de jugar en la forma de la ironía, en la forma de la extensión detrás de los límites del lenguaje. Tengo que confesar que en este período no tengo mucha fuerza de proposición a nivel político, tengo la impresión que nos encontramos al interior de un túnel en el cual la alternativa entre conexión financiera, abstracción financiera y retorno agresivo de la corporeidad está cubriendo toda la esfera de la acción política a nivel planetario. Es una mutación que se está desarrollando, y cuando se pasa a través de una mutación no podemos saber cómo saldremos de esa mutación, pero lo que yo sé es que hay una sola fuerza subjetiva que puede imaginar esto detrás de los límites del lenguaje… lo que siempre hemos llamado “movimiento”. ¿Qué es un movimiento al final? La definición de movimiento no puede ser sociológica y no puede ser sólo política, el movimiento es un desplazamiento en el sentido preciso de la palabra, el movimiento es un desplazamiento que nos permite ver la realidad desde un punto de vista diferente del punto de vista que teníamos precedentemente. En Hamburgo, los compañeros del movimiento contra el G20, se presentaron con dos grandes acciones irónicas: la primera ha sido una manifestación de los zombies: mil zombies caminando en las calles, pintados de blanco y de gris y de negro, pintados con las caras de la muerte, han caminado en las calles de Hamburgo para decir al mundo que lo que el capitalismo financiero está preparando es un mundo de muerte, un mundo de dolor. Y después está la gran manifestación de los anarquistas y de los autónomos que se presentan con una bandera escrita que dice “welcome to the end”. Esas palabras son las palabras más irónicas que podemos decir hoy: “welcome to the end”. Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy. No olvidar la posibilidad de una afectividad feliz y preguntar por la abolición del infierno, como siempre los amigos erroristas han hecho. Abolir el infierno, ese es el acto irónico esencial que tenemos que hacer en este momento.

Clinämen: Derechos Humanos: los retrocesos y lo irreversible

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Gastón Chillier, director del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS). Los juicios a los crímenes de lesa humanidad. El rol de los servicios de inteligencia. La detención de Milagro Sala. La situación en Venezuela. La agenda de los Derechos Humanos en el país

El inconsciente colonial – Conferencia de Suely Rolnik

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Presentación: Silvio Lang

El feminismo ha vuelto a poner la revolución como posibilidad histórica afirmativa de nuestras vidas frente al "cafisheo" de la energía vital del capitalismo. Esa, quizás, es la hipótesis de partida de las amigas agitadoras Verónica Gago y Marie Bardet, con las que pensamos esas asambleas públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas y los coloquios internacionales "Cerca de la revolución" y "Pasado de revoluciones", que organizamos con la colaboración de otras maricuelas de la academia: Daniel Link y Mariano Lopez Seoane, el 10 y 11 del pasado abril.

1907-2017, cien años de la revolución rusa, es el motivo de nuestra Comuna de Buenos Aires feminista (María Moreno, está detrás del biombo haciendo señas aunque no pudo hacerse presente en esos días). Suely Rolnik de Brasil y Silvia Rivera Cusicanqui de Bolivia son los nombres molotov que hacen estallar toda nuestra afectividad. ¡Cómo no amar a una mujer, o a dos...! Excéntricas de la academia, son perfomers que agitan las pasiones del auditorio. Aquí, la conferencia completa inédita de Suely, que ella llamó "Sobre el inconsciente colonial", en el Centro Cultural Paco Urondo, comentada por Marie y Cecilia Palmeiro; y registrada y documentada por el Laboratorio Audiovisual Comunitario y la Escuela de Técnicas Colectivas. Dejamos liberado este insumo feminista y micropolítico para la revolución que ya empezó.

[fuente: http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar]

Cordoba, el paro que todos quieren romper // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

Panorama del conflicto de transporte

Choferes “voluntarios”, unidades custodiadas, un sindicato nacional en contra y un intendente que desconoce los acuerdos: retrato de la huelga de transporte que paraliza a Córdoba.

Apenas dos semanas después de conmemorarse un nuevo aniversario del Cordobazo, la ciudad de Córdoba amaneció ayer con una postal que remitía mucho a imágenes de décadas anteriores, cuando un pujante movimiento obrero permanecía de pie, con figuras como la del gringo Agustín Tosco y el Negro Atilio López, pero también con fuerzas represivas tomando el toro por las astas. Es que ayer lunes 12 de junio, poco antes de las 7 de la mañana, comenzaron a circular en la Docta las primeras unidades de colectivos que la Municipalidad de Córdoba dispuso en medio de un Plan de Emergencia del Servicio de Transporte, que implicó poner a circular 9 de 72 líneas troncales de colectivos, con unas cien unidades que realizaron los recorridos sin cobrar boletos y fueron manejadas por choferes convocados la noche anterior, vía twitter, por la empresa ERSA, una de las cuatro que funcionan en la ciudad. Un escenario similar a cuando el gobierno de Mauricio Macri convocó a “voluntarios” para quebrar la huelga docente, con la diferencia obvia de lo que implica conducir un colectivo (de hecho hubo más de un choque provocado por estos “colectiveros voluntarios”), amén de que en este caso no fue sólo una expresión de deseo sino una realidad efectivizada con un predio de la Fuerza Aérea funcionando como “cabecera de línea” de los colectivos que circularon todo el día con un gendarme en el primer asiento o efectivos policiales siguiendo cada unidad.

El séptimo día consecutivo de huelga de transporte culminó con versiones encontradas, luego de que a las 23.55 horas el Intendente radical Ramón Mestre (hijo) realizara las siguientes y polémicas declaraciones ante Cadena 3 Noticias:

“Nosotros la información que tenemos es a través de los medios de comunicación. No tenemos ninguna notificación por parte del ministerio de Trabajo. Nosotros queremos que el servicio se vuelva a restablecer, pero vuelvo a repetir: seguimos instando a los trabajadores para que dejen de estar en la ilegalidad y vayan a trabajar, porque actúan en forma individual y en este conflicto quien tiene la representación, la tiene de manera colectiva, porque es la UTA a nivel nacional, por estar intervenido el sindicato UTA Córdoba, quien tiene la representación. Nosotros no ponemos en peligro nada. Si el ministro llega a tomar la determinación de introducir a aquellos que están con derechos individuales a someterse a una conciliación obligatoria, yo ya estoy fijando una posición, y es que nosotros no vamos a permitir que aquello que tiene que ver con las horas no trabajadas, esas no van a ser abonadas y los trabajadores despedidos han perdido sus trabajos”.

Las declaraciones del intendente radical-amarillo se produjeron apenas un rato después de que los trabajadores en huelga hubiesen arribado a un acuerdo con las empresas en el ministerio de Trabajo de la provincia, en el que se comprometían a retornar a sus puestos de trabajo, sin que les descontaran los días de paro y se reintegraran a los empleados despedidos, para seguir discutiendo el trasfondo del conflicto sin la medida de fuerza de por medio. Ya entrados los primeros minutos de hoy, martes 13 de junio, los trabajadores volvieron a autoconvocarse sobre la calle Vélez Sarfield (casi esquina San Luis), frente a la Sede Córdoba de la Unión Tranviaria Automotor (UTA).

Algo más que el salario en juego

La huelga que provocó ya dos denuncias penales, 88 despidos y dos detenidos comenzó el lunes pasado, luego de un primer conflicto desatado el viernes, cuando los choferes de colectivos y las conductoras de trolebuses comenzaron a poner en discusión la paritaria nacional aprobada por el gremio días atrás. La medida se desató por una diferencia, no menor, del 11,5% en los aumentos salariales. Los delegados de base denuncian que para este año solo les corresponde un aumento del 8%, sin retroactivo, y por eso reclaman que el pago del 21% escalonado en tres cuotas para el segundo semestre que se acordó con el gobierno sea en un pago, retroactivo al mes de enero y que sea aplicado a la escala nominal de Córdoba, con lo que el aumento salarial rondaría así en un 32%.

Desde que Ramón Mestre asumió la intendencia de la capital provincial, en 2011, a hoy, el boleto de colectivos aumentó de $2,50 a $12,55. El año pasado, la paritaria nacional cerró en 27%, mientras que la inflación anual fue del 35%. “El índice inflacionario dice que en el primer cuatrimestre tenemos el 11% de inflación, entonces por todo el año tenemos un 33% de inflación y consideramos que un aumento de 8% es una burla y sentimos que es una provocación”, declaró al respecto Érica Oliva, delegada de la empresa Tamse trolebuses. A esto debemos sumarle que en septiembre pasado la Seccional Córdoba de la UTA fue intervenida por la conducción nacional del gremio, bajo argumento de que no se estaban acatando todas las cláusulas estatutarias. El saliente secretario general local, Ricrado Salerno, denunció entonces un “golpe institucional” y desde las esferas nacionales del gremio, sostuvieron que en un mes, o a lo sumo dos, se normalizaría la situación, cosa que no ha sucedido hasta el día de hoy. En el medio, delegados de base comenzaron a tomar cada vez más protagonismo y a denunciar la falta de democracia sindical. En un proceso muy similar al que desarrollaron en su momento los denominados “metrodelegados” del subterráneo de Buenos Aires, estos choferes cordobeses también pusieron en entredicho en estos días la rigidez del “imperio Fernández”, según denominan muchos trabajadores a los modos en que Roberto maneja el gremio, quien luego de declarar que “desde Córdoba no nos van a manejar el sindicato”, firmó un duro comunicado en el cual se expresa –entre otras cuestiones– que “de persistir los trabajadores en el incumplimiento al acatamiento de las directivas de nuestra entidad, quedarán fuera de la cobertura gremial de UTA, debiendo asumir las consecuencias de su incorrecto proceder”. Tras solicitar a sus afiliados que “depongan su actitud”, la conducción nacional de UTA recordó que “solo nuestro sindicato está legitimado para lograr la reincorporación de los despedidos, el cese de las intimaciones y la recuperación de los días perdidos” y exigió a los otros gremios y partidos políticos que se habían solidarizado con la protesta, que desistan su actitud, ya que consideraron que su accionar estaba “socavando las bases del estado de derecho y del sistema democrático”.

Este es el contexto de fondo en el cual se inscribe la huelga de choferes en Córdoba.

Unidad, solidaridad, organización

Con la ausencia de los secretarios generales pero con la participación activa de los cuerpos orgánicos, los principales gremios de Córdoba participaron ayer del acto que se realizó frente a la sede de UTA tras una movilización por las calles de la capital provincial, de la que también participaron organizaciones y partidos políticos, agrupaciones estudiantiles y movimientos sociales, entre los que se destacaron la Federación Universitaria de Córdoba (FUC) y la Federación de Estudiantes Secundarios (FES); la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP); el sindicato de Luz y Fuerza; el Sindicato Único de Obreros y Empleados Municipales (SUOEM); la Asociación de Docentes e Investigadores Universitarios de Córdoba (ADIUC); las dos CTA y el Sindicato único de Recolección de Residuos y Barrido de Córdoba (SURRBAC), cuyo secretario general, Mauricio Saillén, reclamó desde el escenario que se realizara un referéndum revocatorio del mandato del intendente, en contraposición con los dichos de Ramón Mestre, quien había solicitado realizar una consulta popular para que la población votara sobre la posibilidad de hacer del transporte un servicio esencial (postura que el diputado radical, su hermano Diego, también llevó al Congreso de la Nación).

Según el artículo 146 de la Carta Orgánica Municipal, la Revocatoria “puede ser promovida por no menos del diez por ciento (10%) del electorado para revocar los mandatos a las autoridades municipales electivas”, en una elección de carácter obligatorio.

El orden cordobesista contra los trabajadores

Todas las fuerzas del orden se posicionaron durante la semana contra la huelga protagonizada por los trabajadores de UTA: la conducción nacional del gremio; la intendencia de Cambiemos; la gobernación justicialista; las empresas de transporte; la Cámara de comercio y los medios hegemónicos de comunicación, que promovieron cada día una violencia inusitada contra la medida de fuerza, reclamando despidos y fomentando la violencia social. Todas las fuerzas del orden cordobesista alzaron su voz y mostraron unanimidad contra este sector de la clase trabajadora cordobesa, que hoy se debate en torno a un conflicto que comenzó siendo salarial, y que hoy se ha transformado en el principal elemento de una crisis política que atraviesa todos los estamentos de gobierno local y provincial.

[Fuente: Revista Zoom]

Clïnamen: Bifo: “La política está muerta”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el filósofo italiano Franco Berardi (Bifo) sobre Fenomenología del fin: sensibilidad y mutación conectiva, su último libro editado en Argentina. ¿Cómo atraviesan nuestros cuerpos la revolución informática y qué implica la pérdida de sensibilidad? ¿Dónde queda nuestra capacidad de entender aquello que no se puede decir en palabras? ¿Cómo podemos escapar de esta alternativa mortal entre la conexión financiera y el retorno agresivo del fascismo? ¿Pueden los movimientos sociales interrumpir el código a través de la ironía?

Clinämen: La era Trump más allá del personaje

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el sociólogo y activista Ángel Luis Lara sobre los siete meses de gobierno de Donald Trump. Es necesario salir del personaje exagerado para analizar al presidente norteamericano. ¿Qué parámetro de normalidad social leyó Trump? Manifestaciones sociales de migrantes, negros y mujeres. Potencias y limitaciones de los movimientos resistentes.

https://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Polaquito // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los guachines pueden todo y lo que no lo fabulan. Fierros, motos, nevados, historias, hacer algún quiosco, arrebatar viejas solitarias en calles oscuras y esconderse en su pobreza. Pueden mentir que roban y son porongas, porque eso los hace más poronga: saben como hacerlo con las dosis justas de tumba, código penal y desarrollo social y así todos caen.

Empastillados disparan, se toman un bondi al bajo, se enamoran, no toman rehenes, devoran todo, aprenden palabras para poder usarlas en el momento adecuado y siguen construyendo un mundo distinto al relato adulto lleno de derechos, carreras, contenidos, redenciones y largos plazos.

Ser poronga es mejor que ser alumno, hijo, promesa, caso, estadística. Es mejor que esperar, es mejor que ser empleado, es mejor que hacer un curriculum, es mejor que estar lleno de odio y pedir que maten a un pibe, es mejor que estar lleno de culpa y decir que son víctimas.

El Polaquito es ante todo un mentiroso, un partícipe necesario (aunque no lo quiera) de una discusión carente de sentido sobre el futuro de gente careta. Una discusión aburrida y monótona que no le da voz a los pibes. O cuando se la da ya está guionada de antemano.

Ojala el guacho se haya visto en la tele el domingo, reunido con los que quiere de verdad y que a pesar de que todos lo festejen, brinden por su pedantería y sapiencia, en el fondo se haya molestado fuerte porque los ortibas le taparon la cara.

Preguntas a Franco “Bifo” Berardi // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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El último libro de Franco “Bifo” Berardi publicado en Buenos Aires¹ conecta con aspectos decisivos de los procesos de sujeción que determinan nuestros modos de vida y nuestra coyuntura política. Su planteo central consiste en describir la transición de un mundo en el cual la relación entre cuerpos y signos era procesada a través de la sensibilidad -concatenación conjuntiva- a un régimen en el que solo operamos con signos ya codificados, con combinaciones preestablecidas por una previa compatibilización -concatenación conectiva-. Esta transformación obedece a la revolución informática producida en las últimas décadas en el semiocapitalismo -el capital que se valoriza en la producción de signos- y se debe tanto a un cambio tecnológico como a una ruptura ontológica que consiste en la pretensión de autonomía del signo con relación a su referente (en el lenguaje: significante/significado; en las finanzas: dinero/trabajo). En otras palabras, el animal humano sufre las consecuencias de su acción sobre el entorno -la info-esfera, poblada ahora de flujos de información que circulan a velocidad del vértigo- al que ha modificado de un modo irreversible y ahora sólo aspira a adaptarse a él. El infinito de la emisión de la información deviene incompatible con la capacidad de recepción-metabolización del cerebro individual y social: imposible para la mente humana. Esta transformación del entorno resulta así inseparable de una mutación antropológica que el autor describe tanto desde el punto de vista de los nuevos patrones tecnológicos, como desde el nuevo poder de las finanzas y las patologías que asolan a los sujetos.

La revolución digital trastorna el modo en que se vincula el cuerpo con los signos. La concatenación conjuntiva era capaz de captar signos no verbales y asociarlos según dinámicas de creación sensible de la experiencia. La concatenación conectiva, en cambio, se caracteriza por un aumento sin precedentes de la capacidad de manipular signos en velocidad, siempre que esos códigos sean previamente compatibilizados y esté disponible uno de ellos para vincularlos. El efecto de esta mutación en los modos de concatenación tiene para Bifo un efecto de pérdida de sensibilidad, de sensitividad (táctil), de sensualidad (placer-dolor). Pérdida de todos los componentes productores de empatía. La desensibilización general neutraliza el poder crítico de la cultura y anula la disposición del tiempo necesario para los vínculos eróticos, ambos componentes fundamentales de los contrapoderes. La derrota de la sensibilidad es inseparable de una derrota posible que no es achacable a la innovación técnica sino al hecho de desarrollarse bajo las condiciones definidas por grandes corporaciones capitalistas.

Este fenómeno de desensibilización (que abarca una desensualización, una desensitivación) repercute en otra dimensión de la experiencia del pasaje en curso: la consolidación de una disposición evolutiva-adaptativa de la mente al entorno cambiante y la pérdida de un sentido de lo histórico y de lo político fundados en el papel de las facultades exaltadas por el viejo humanismo como lo fueron la voluntad de transformación, la interpretación de la realidad y el poder la decisión. En lugar de voluntad transformación, el paradigma conectivo ofrece códigos para la integración compulsiva, acompañada de toda clase de patologías (fatiga, stress, depresión, pánico); en lugar de la interpretación experimentamos un aumento incesante de la complejidad sin caósmosis (palabra con la que Guattari denominaba la emergencia de una nueva consistencia producto del aumento de la complejidad; la caómosis posibilita nuevas subjetivaciones, no nuevas sujeciones!); en lugar de decisión (elemento central de la política revolucionaria) ordenación de lo caótico por la vía del algoritmo (nueva teología matematizada).

El semiocapitalismo digital -captado con el método “operaista” de la lucha de clases como “composicionismo” (lectura de las variaciones de los aspectos técnicos y subjetivos de la cooperación proletaria)- resulta inseparable del poder de las corporaciones sobre la programación y los mecanismos de sometimiento del “intelecto general” (del que hablaba Marx). No se plantea para Bifo, por tanto, la cuestión de un deseo de retorno al pasado (nostalgia de la explotación fordista de la fuerza de trabajo) ni una fobia a la tecnología. La única fobia que el texto registra se dirige al capital, y es expresada en términos estéticos como el rechazo al purismo de raigambre teológica que prepara el espacio liso en el cual el signo se deslinda del cuerpo sensual y productivo y se entrega al código, conectividad sin resto al que se subordinan las formas de trabajo y sobre el fondo del cual reina el poder financiero. Este purismo, curiosamente, ha afectado a su más serio oponente, el leninismo, cuya pureza revolucionaria (vinculada por Bifo a una expresión del cristianismo ortodoxo ruso) ha conducido a un voluntarismo catastrófico. De manera que ya no contamos con la política revolucionaria clásica para rechazar el dominio semiocapitalista actual, ¿con qué responderemos entonces para evitar el colapso?

Preguntas a Bifo

- Partir de una lectura en dos bloques homogéneos de la época “conjuntiva” y de la “conectiva”, ¿no produce un efecto demasiado contundente? Si la transición es tan plena y lograda, ¿no se nos pierden matices y posibilidades necesarios? Por ejemplo, ¿no cabe preguntar por la presencia de lo sensible al interior del mundo organizado por el paradigma conectivo? Y esta sensibilidad, ¿cómo se da en el mundo actual? ¿Se presenta solo de modo patológico?

- ¿El fin de la política tal y como la tomamos de Lenin implicaría el fin de toda política? Siguiendo esta vía, ¿no se corre el riesgo de idealizar el pasado de una cultura humanista como si ella no hubiera sido también la más deshumanizante?

- En el contexto de la Argentina de la posdictadura, contamos con tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de Estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal del paradigma conectivo: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres. ¿Cómo leer este potencial de contrapoderes en la época de la conectividad?

Reivindicar Arsenal // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Reivindicar a ella sin dudas, reivindicar la exaltación del consumo, el amor y el viaje desde cada barrio del conurbano. Reivindicar que ella puede, que se atraganta Leuco, lo que puede un cuerpo, que Duran Barba sonríe, que las Madres la quieren. Reivindicar las texturas, colores, entusiasmo y olores de esos cuerpos. Reivindicar todo, a pesar de las diferencias de una tribuna VIP de millonarios y un campo lleno de casi runflas que no llegan a fin de mes.

Reivindicar que no hace tanto había motitos por todos lados, cuotas, Cocas chorras, plata en cada movilización, laburantes volviendo al barrio, bolsones de arena en la vereda. Reivindicar los chizitos en lugar de las tutucas y que no se podía conseguir un puto salón de fiestas para un 15 sino lo reservabas con tiempo. También que si ibas el sábado ya no había asado, el aire prendido a 23 toda la noche, navidad en Santa Teresita, pedir empanadas seguido, los múltiples subsidios, los senegaleses enfrentando a la Federal y a los pibes mirando con desdén a la bonaerense. Reivindicar los nuevos derechos, a los becarios del Conicet buscando el verdadero color de bandera. Y ante todo reivindicar que no quedan dudas de que el consumo libera.

Tiempo histórico y traductibilidad // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Sobre el libro “Huellas, voces y trazos de nuestra memoria”.

“...un secreto compromiso de encuentro está entonces vigente

entre las generaciones del pasado y la nuestra”.

Walter Benjamin

El poeta Henri Meschonnic distingue historia de historicidad. El historicista encuentra el sentido en las condiciones de producción de sentido, mientras que la historicidad reivindica lo intempestivo, es decir, la capacidad indefinida que tiene la creación de sentido de seguir actuando más allá de su propia situación. Esta distinción poética nos ayuda a entender un tipo de disputa que se ha abierto en nuestro país en torno al tiempo histórico.

El último 24 de marzo las organizaciones convocantes a la marcha leyeron un documento en el que se recordaba a las organizaciones revolucionarias de los años setentas. De inmediato, el aparato comunicacional del orden interpretó ese recuerdo como una reivindicación lineal de las prácticas guerrilleras. Más allá del aspecto canallesco que tienen estas operaciones interpretativas que buscan criminalizar todo acto autónomo de la memoria, queda la pregunta de: ¿cómo entendemos ese recuerdo? Me parece un tema interesante, importante y hasta urgente de abordar.

Durante la misma marcha del 24 de marzo, muchos dirigentes políticos cuestionaron la consigna “Macri, basura, vos sos la dictadura”, con un previsible reconocimiento de que Macri era un presidente electo por los votos y que por ende había que ayudarlo a terminar su gobierno. Es la pobre idea de democracia que sostiene la enorme mayoría de nuestra dirigencia política y sindical. Por supuesto que tenemos muy claro que el gobierno de Macri corresponde a un régimen parlamentario. La derecha ha creado por fin su propio partido político y ha llegado al gobierno. No hay confusión al respecto. Pero no es ésta la cuestión. De nuevo: ¿qué recordamos cuando recordamos la dictadura?

II.

Cuando decimos “Macri es la dictadura” estamos hablando de la historia. Del enorme esfuerzo fallido de las clases dominantes de este país a lo largo de siglos por imponer un orden definitivo, en el que las clases populares se hagan presentes sólo para obedecer. La última dictadura será recordada por lo sangrienta, pero ella no es sino un momento particularmente concentrado de esfuerzos históricos más dilatados. La historia de la Iglesia y las fuerzas de defensa y seguridad del país, la historia del empresariado de este país deben ser revisadas una y otra vez para tomar conciencia de las relaciones internas que existen entre endeudamiento financiero, represión y criminalización interna y centralidad de la iglesia sosteniendo espiritualmente a los custodios del orden. Cuando vemos cómo se aplica hoy un programa neoliberal recargado, habría que ser muy desmemoriado para no ver -en otras condiciones que claramente preferimos-, las continuidades con el programa del terrorismo de Estado. Más aún: la llamada democracia abierta en la postdictadura tiene aún hoy al terrorismo de Estado como fundamento. Cuando hablo de terrorismo de Estado como fundamento del orden democrático me estoy refiriendo a la íntima relación que se establece entre violencia del poder y concentración de la propiedad privada.

A esta historia, que recordamos y estudiamos, y que a pesar de eso, por momentos sentimos que vuelve a repetirse como una pesadilla, se opone la “historicidad”. En ella no se trata sólo de conocer lo que pasó antes para entender lo que pasa ahora. Sino que al conocimiento de los contextos históricos se suma la necesidad de hacer un ejercicio de lo que podemos denominar “traducciones”. ¿En qué sentido traducciones? (no lo había pensado antes, pero precisamente Meschonnic, además de poeta es un eminente traductor). A ver si soy capaz de aclararme en este aspecto. Decíamos con Meschonnic que hay una historicidad que remite a aquello que sigue actuando más allá de su propio tiempo. Hay ahí algo de mucho interés. Cuando los organismos de derechos humanos “recuerdan” a las organizaciones revolucionarias no intentan repetirlas al pie de la letra. Su relación con ellas es de otro orden, y en ningún caso se trata de desconocer las diferencias de contextos históricos. Hace falta entender otra cosa ahí. Tal vez podamos decirlo así: lo que se trata de recuperar es lo que hay de intempestivo en la acción de ruptura del tiempo de la dominación que intentaron las organizaciones revolucionarias. Su tentativa suponía salir del orden que organizaba las miserabilidades de su tiempo. Y en ese punto podemos encontrar su acción. También hoy queremos eso, podemos imaginarlo, quienes acompañamos a los organismos de derechos humanos cada 24 de marzo. Ahí hay una primera posibilidad para la operación de “traductibilidad”. Un mismo deseo de intempestividad o rebelión respecto a la época. Podemos conectar una idea, una acción y un pensamiento de otra época precisamente para salirnos de nuestro propio tiempo. Podemos hacerlo porque ya esa acción y ese pensamiento desobedecían a su propio contexto histórico. Hoy podemos escuchar y recordar mucho de aquellos años para alimentar, desde nuestra perspectiva y en nuevas creaciones políticas, lo que rechazamos de este presente.

La relación entre historicidad y “traductibilidad” (la expresión es de Antonio Gramsci). Me refiero al singular espacio político creado por los organismos, lxs sobrevivientes y lxs activistas a partir del 77. Pienso sobre todo en las Madres de Plaza de Mayo. Al pedir, en plena dictadura, por los cuerpos secuestrados y desaparecidos, al ir construyendo el repudio a la tortura y al asesinato cobarde, al defender una ciudadanía que debía partir desde la preservación de los cuerpos (como recordará León Rozitchner en su libro sobre Malvinas) se fue creando una sensibilidad antagónica al tipo de soberanía del terrorismo de Estado. Al comienzo, Massera se reía de los familiares. Los veía como el espectro inofensivo del enemigo derrotado. Sin embargo, ese espacio, caracterizado por un nuevo poder de sensibilización colectiva, no hizo sino crecer. A lo largo de cuatro décadas se convirtió en la pedagogía de un contrapoder de masas. De los pañuelos blancos a los cortes de ruta piqueteros de 2001 se corona, de un modo extraordinario, un derrotero muy rico de enseñanzas. En torno a la sensibilidad expandida alrededor de la lucha por la memoria, verdad y justicia se construyó un espacio para que las luchas populares se reconozcan, se articulen y formulen demandas comunes ante el Estado. Y precisamente aquí aparece esta segunda idea de traducción que nos interesa valorar. Traducción de luchas populares diferentes entre sí, sin que una lucha principal las aplaste a las demás. Traducción más que principio hegemónico. Esa traducción no se dio en el aire sino en un espacio sensible, que hace posible reconocer lo común entre las diferencias. Ese espacio de traducción, sobre fondo de un sensible expandido, parte de las madres y se extiende, en toda la postdictadura argentina, por todo el campo social. Y a mí me parece muy evidente que la derecha argentina -y cuando hablo de la derecha argentina no me refiero sólo a Macri, sino que incluyo, por lo menos, a la Corte Suprema de Justicia, a los otros dos poderes del Estado, a buena parte de la dirigencia política de otros partidos, a buena parte del empresariado pero también al Episcopado Católico Argentino, por no decir a la Daia y otros actores menores- quiere pegar ahí, en esa capacidad de traducción propia de la historicidad que está en la constitución de los grandes momentos de las luchas populares. Ven bien, esa es su coherencia histórica.

III.

La reacción popular al fallo de la Corte Suprema del 2x1 a favor del represor Muiña activó este principio de historicidad. Medio millón de personas en la calle obligaron a los tres poderes del Estado a retractarse. La temporalidad de la calle interrumpió y le puso claros límites a la temporalidad del Estado, que habitualmente es la de la impunidad. Siempre es posible decir que la lucha focalizada en los derechos humanos de los setentas no alcanza. Que mientras se logra frenar el 2x1, el país adquiere deuda externa de un modo impúdico y que nos tocará a generaciones soportar esa carga. Y es cierto! Pero no deja de ser cierto que la marcha del 2x1 conecta con la marcha del 3 de junio (la de Ni una Menos). Y que previo a esa marcha un grupo de mujeres activistas hicieron una manifestación ante el Banco Central diciendo “desendeudadas nos queremos”. No se trata sólo de tener claro el vínculo entre deuda y violencia, finanzas y represión a nivel intelectual. Además de eso, es preciso crear “traducciones” muy concretas y nuevas en ese espacio sensible común que abre la lucha por los derechos humanos.

Y creo que hoy estamos en ese punto: la lucha contra el terrorismo de Estado, como fundamento perdurable del orden político, se traduce bien en la lucha contra el patriarcado como fundamento actual de la economía. No se trata de demandas parciales o aisladas, sino de secuencias de historicidad. Cada una de ellas retoma por su cuenta una misma trama sensible que pone en el centro de las luchas el cuidado de los cuerpos y su deseo desobediente como lugar desde el cual antagonizar con la insensibilización general de las vidas que nos propone “lo neoliberal” (como explica tan bien la antropóloga argentina Rita Segato). Cada una de estas luchas barre entero el campo social proponiendo un ejercicio de traductibilidad, con el horizonte puesto en destruir un orden basado en la propiedad privada concentrada y sustituirlo por una experiencia diferente, fundada en el juego de lo común. Los relatos conmovedores -textos e ilustraciones- contenidos en Huellas, voces y trazos de nuestra memoria nos muestran de qué materia emotiva está hecho este camino (en el libro se leen las siguientes frases, pertenecientes a los lxs seis autorxs, hijxs de desaparecidos: “¿Así se escribirá el silencio”?; “De mis viejos aprendí que el mundo necesita de cada uno de nosotros si queremos hacerlo más feliz”; “sistema autoproclamado democrático sobre las tumbas ausentes de esta generación”; “aceptar los términos de una reconciliación es renunciar a reconocer los motivos que produjeron la ruptura en primera instancia. Aceptar que lo mejor que se puede hacer es este Estado, esta sociedad, este cementerio”; “El tiempo cae donde tiene que caer. Nadie puede escapar de su historia”; “profunda necesidad de escapar”; “El contacto piel a piel con mi bebé, me generó esa memoria corporal primaria y germinal, mostrándome y recordándome que yo también tuve esos primeros abrazos ese primer contacto con la piel de mi madre y mi padre; esas horas a su lado, mirándolos, escuchándolos, hablándoles, conviviendo. Por más que haya durado poco, sé que esos momentos existieron y fueron fundamentales para ser quien soy hoy, y para poder escribir estas líneas”; “comencé a divergir de los caminos aceptados socialmente. Poco a poco me sumergí en el enojo hacia las normas y los mandatos e inmediatamente me sentí atraído por algunos movimientos contraculturales, principalmente por la escena punk- harcorde del Buenos Aires de los noventa. Con esta nueva rebeldía emergiendo afloró en mí un sentimiento complejo”; “Hay historias difíciles, que no se cuentan o que se cuentan poco. Creo o aseguro que esta es una de ellas. No lo digo porque sea la mía, porque lo que te voy a contar les pasó a muchos otros chicos también. Lo digo porque duele un poco, y a veces un poco mucho. Pero siempre, siempre, al final del día lo que queda es el amor”; “Aprendí a refugiarme en el dibujo, antes de conocer mi historia”). Son historias que conocemos, pero necesitamos seguir contando. En ellas las primeras palabras -mamá, papá, abuelas, abuelo- están cargadas de sentido político inmediato. Son esas figuras familiares las que operan la traducción, la historicidad. El epígrafe de este texto -la cita de Benjamin, tomada del libro- nos advierte sobre esta carga intergeneracional: todas las generaciones van a una cita perdida, a encontrarse unas con otras. Y el hecho de que la cita esté olvidada no hace que dejamos de acudir. El pasado está en el presente. Ya no es la memoria nostalgiosa la que aquí conmueve sino el amor que resiste y sensibiliza, que se ofrece -incesante- a las operaciones de traducción entre luchas de distintos tiempos, entre los intentos de desobedecer el presente.

Italia, 2002: Por la resistencia global a la guerra global del Movimiento de los y las Desobedientes // Mabel Bellucci*

Publicada en 11 de octubre de 2017

El historiador marxista británico Eric Hobsbawn proponía que el siglo XX era el más corto de la humanidad ya que se inició con la Revolución Rusa de 1917 y finalizó con la caída del Muro de Berlín en 1989. En un juego comparativo con tales propuestas, el filósofo Edgard Morín llama a pensar que el nuevo siglo comenzó con la revuelta de Seattle, en l999, contra la reunión de la Organización Mundial del Comercio (OMC).

No cabe duda que uno de los acontecimientos más significativos a partir de dicha batalla ha sido el protagonismo relevante de diversos colectivos de jóvenes en la dinámica del movimiento de resistencia global. Más específicamente, en las protestas internacionales que se fueron desarrollando hasta llegar a Génova, en 2001, contra la Cumbre del G-8. Sin olvidar, sus intervenciones masivas en los II Foros Sociales Mundiales de Porto Alegre, en 2001 y en 2002. Al mismo tiempo, no podría desconocerse dentro de este linaje el desempeño de grupos de jóvenes excluidos y de las barriadas pobres, hinchas futboleros, rockeros, punkies, motoqueros, estudiantes secundarios y universitarios, activistas sociales, de derechos humanos y políticos, que con sus cuerpos enfrentaron la más feroz represión que tuvo nuestra democracia, durante las sangrientas jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001.

En esta dirección, los colectivos de juveniles constituyeron uno de los elementos decisivos de la dinámica de estas nuevas rebeliones y acciones directas protestarias que se llevaron a cabo tanto en el marco internacional como nacional. Un ejemplo de lo señalado residió en los Monos Blancos (Tutte Bianche) de fácil reconocimiento por sus uniformes blancos, sus cascos y sus protecciones basadas en escudos de plástico y objetos no ofensivos. Surgieron a mediados de 1995 como una expresión de lucha sustentada en la acción directa no violenta. Procedentes de los denominados centros sociales – espacios contraculturales ocupados por diversas fracciones de las izquierdas libertarias- se focalizaron en el Norte de Italia: Leoncavallo en Milán, Rivolta en Venezia, Mestre y Pedro de Padua. A la vez, tuvieron una notable capacidad de convocatoria y movilización, con un objetivo simple y claro: ocupar las calles.

Sus primeras acciones consistieron en pequeños actos de desobediencia en Roma contra la precarización laboral y el desempleo, por lo tanto, su gesta de insubordinación consistió en no pagar el boleto del transporte público como un llamamiento a la resistencia. Sin embargo, su «verdadera» presentación en sociedad como una fuerza de acción político-social fue en octubre de 1998 durante las protestas que se efectuaron en la ciudad de Trieste en torno a las violencias desencadenadas contra los inmigrantes irregulares. Recuperaban como referentes históricos una multiplicidad de experiencias y miradas contrahegemónicas del amplio espacio autonomista italiano. Sus iniciativas políticas estaban animadas por la fuerte influencia de la propuesta obrera de la década de los sesenta con Potere Operaio, el grupo de izquierda extraparlamentaria más representativa del operaismo ,la corriente marxista que encabezó ,en particular, Mario Tronti (entre los fundadores de la «Clase de Opera») que había propuesto una lectura innovadora de El Capital con su texto, Obreros y Capital. No obstante; el surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) de Chiapas también jugó un papel de fuerte impacto político en el nacimiento de Los Monos Blancos.

Este colectivo se autoproclamó como «un ejército de soñadores nacido para desaparecer». Sus integrantes intentaban interpelar a los sectores subalternos y explotados: pobres, niños, indios, campesinos, gays, lesbianas, travestis, artistas, obreros precarios, prostitutas, jóvenes en paro y amas de casa, entre otras tantas franjas de exclusiones.

A la hora de preparar las movilizaciones, usaban escudos y protecciones corporales como forma de demostrar su postura defensiva y no-violenta. Su gran derrota se produjo en 2001, en Génova, sede central del grupo, con la gran represión contra el movimiento de resistencia global, quienes habían conformado una contracumbre llamada el Genoa Social Forum (Foro Social de Génova). La misma se proponía coordinar a los 700 grupos y asociaciones, de múltiples inspiraciones políticas, ideológicas y culturales, interesado en protestar por la ilegitimidad de los Jefe de Estado y de gobiernos. Sostenían que pocos hombres poderosos tomarían decisiones que afectarían y condicionarían a pueblos sin representación en el G8.

Sin más, las fuerzas de seguridad italianas dinamitaron la lógica de su estrategia con la violencia física directa montada por 20.000 policías y militares. En esa ocasión asesinaron al joven Carlo Giuliani. El gran error ideológico de los Monos Blancos fue no entender el salvajismo que el sistema neoliberal berlusconiano utilizó frente a las acciones de resistencia civil.

Entonces ellos y ellas tomaron la decisión de disolverse en un movimiento más amplio y heterodoxo, el cual reuniese a una diversidad de fracciones juveniles. Así, al poco tiempo se presentaron como Los Desobedientes.

Después de un año, en Bolonia al lado del Teatro Polivalente Ocupado, con la participación de centenares de personas que, en toda Italia, habían alzado la voz, decidieron darse una primera cita ineludible de la Desobediencia. En octubre de 2002, con los Tute Bianche, los Jóvenes Comunistas, los centros sociales de la ex-Carta de Milán, la asociación “Ya Basta”, los y las desobedientes de la Red No Global Campanien y la Red R.A.G.E de Roma, se constituyó la desobediencia civil organizada después de los amotinamientos en Génova.

El profundo debate entre las diferentes voces presentes en Bolonia generó una voluntad común de conformar el “Movimiento de los Desobedientes”, en el interior del general “movimiento de movimientos” Había un objetivo central que primaba: sostener la contestación contra la globalización neoliberal y la oposición a la Guerra Global Permanente, militar, económica y social. Bajo la consigna “construir conflicto buscando el consenso” y “con la humanidad contra la dominación, violar las leyes injustas” experimentaron prácticas desobedientes a las subjetividades y a las fronteras del conflicto social más diverso y heterogéneo. Y con un manifiesto Por la resistencia global a la guerra global, mayo-junio de 2002, el Movimiento de las y los Desobedientes de Italia se presentó a todo el movimiento de movimientos.

POR LA UNIFICACIÓN DE LAS LUCHAS SOCIALES
POR LA AUTONOMÍA Y LA CREATIVIDAD DEL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

CARTA ABIERTA DEL MOVIMIENTO DE LOS Y LAS DESOBEDIENTES

A la sociedad civil, a los movimientos, a las redes y a las singularidades en camino, construyendo otro mundo posible hace un año, en estos días nos encontrábamos en todas las ciudades italianas y del mundo para recoger el desafío de los Ocho Grandes de
la Tierra, citados para julio en Génova.
Los mensajes oscuros de intimidación y represión recogidos en Goteborg y Barcelona no nos detuvieron. No detuvieron una movilización que seguía un camino de crecimiento constante, desde Ámsterdam a Seattle, desde la selva Lacandona a Porto Alegre, de Seúl
a Bolonia, desde Johannesburgo a Praga, desde la misma Génova a Washington, desde Nápoles a Québec.
El movimiento global afirmó como nunca, aquel julio en Génova, su novedad y singularidad. Movimientos de lucha y cooperación contra el neoliberalismo, redes de prácticas libertarias y solidarias,
organizaciones políticas y sociales y, sobre todo, individualidades compusieron, aún con mil dificultades y obstáculos, contaminaciones entre diferencias y determinaciones comunes. Se asedió al G8, se rechazó reconocer su autoridad y por eso se sufrió una represión sin precedentes, confiada al gobierno de Berlusconi y a los aparatos de
estado italianos e internacionales. Un joven, Carlo Giuliani, cayó asesinado. Miles fueron perseguidos por las calles. Centenares secuestrados y torturados.
El movimiento global se adueñó de Italia, de la vida de sus ciudades: ocupó las calles defendiéndose contra aquella represión, en lugar de disgregarse. Se abrieron nuevas vías, que todavía perduran, a todas las articulaciones y a la descripción de una cartografía inédita del conflicto social y de una nueva construcción civil. El movimiento, que adoptó un nombre recogido del primer encuentro en Porto Alegre, el de los Foros Sociales, cuando ha conservado el espíritu de Génova, no se ha expresado nunca como sujeto único sino como a auténtico movimiento de movimientos.
Las que y los que se encontraron y reconocieron en el estadio Carlini de Génova y en la manifestación de desobediencia civil en via Tolemaide, que tuvieron que ver la sangre de Carlo Giuliani derramada sobre el asfalto de piazza Alimonda, que realizaron juntos la
reflexión sobre esa muerte repentina, decidieron afirmar su conciencia de cómo aquella represión había arrollado la misma práctica, pero también de cómo un nuevo valor se había generado a partir de la experiencia, un valor de socialización y de protagonismo
común, en la desobediencia al dominio y en el rechazo del orden presente.
Afirmaron la voluntad de experimentar una extensión y una transformación de la práctica desobediente, que se adecuara a la producción de subjetividad y que promoviese el conflicto y el consenso. Nos constituimos en Laboratorio de la Desobediencia Social
para contribuir con un nuevo experimento. Después llegó el tiempo de la Guerra Global Permanente. Con las matanzas del 11 de septiembre el trágico juego de espejos en el que se delinea el orden imperial, la guerra infinita con la que se reproduce dominio y exclusión, control y separación, ha impuesto sus errores.
Llegó la guerra, pero en Italia el movimiento no se detuvo: lo que había surgido de Génova logró rechazar el enfrentamiento contra el gobierno capitalista de la globalización y sus políticas neoliberales con su resumen estructural, un orden de guerra, militar pero también
económica y social, llegando así al segundo Porto Alegre. Precisamente frente a la férrea recodificación de la guerra permanente, la capacidad de iniciativa del movimiento ha mostrado elementos de un nuevo ciclo de producción de conflicto. En ese momento, cientos de miles de personas no dejaron de demostrar la nueva capacidad de reunirse en las mismas calles y en el mismo camino para manifestar la insurgencia de millones: contra la guerra tanto como contra los ataques al trabajo de la patronal industrial, contra la privatización de la enseñanza tanto como contra las leyes racistas. El movimiento avanzó más allá de los propios espacios que se había otorgado, ocupando las escuelas y los ateneos, las fábricas, los barracones y las hileras productivas del trabajo migrante. Difundió su autonarración, desplegando los instrumentos de la comunicación independiente, sustrayéndose a los monopolios de la oficial, pero también abriendo frentes. Ha superado la propia red de relaciones de una sociedad civil dividida por el saliente de la guerra como por una
espada, y se ha expresado como conjunto de movimientos sociales. Nosotros mismos, en las organizaciones y lugares donde se había producido en un inicio el experimento de la desobediencia, nos encontramos con que ésta se había convertido en el nombre común de la insubordinación. El experimento se había difundido, diseminándose en nuevas redes y en una producción renovada de sujetos, motor de conflicto. De ahí la decisión de reconocernos como movimiento entre los movimientos, para dar valor a esta diferencia y a esta difusión:
movimiento de las y los desobedientes. Sin embargo, nunca hemos estado solos. Después de tres huelgas del sindicalismo de base, después de la evocación desobediente del tema de la lucha general por los derechos, del movimientos estudiantil y del, nuevo e importante,
de los inmigrantes, apareció por fin en el horizonte la huelga general de los grandes sindicatos.
El conflicto social, redesplazado y redeterminado por el movimiento de Génova, ha tomado cuerpo y ha encontrado su punta de lanza en el terreno del enfrentamiento directo entre capital y trabajo y en sus articulaciones tradicionales. Un cuadro distinto que ha planteado al movimiento de movimientos nuevas preguntas, nuevas exigencias de perspectiva. Una reflexión que, sin embargo, se ha dispersado tras la estela compleja de un hilo trazado sobre los hechos menos visibles: el de la naturaleza global del movimiento y el de la globalidad del tema que éste había planteado, la decisión común.
Nosotros mismos, desobedientes, habíamos interpretado este límite: por ejemplo, apartándonos hasta ahora de la preparación del primer Foro Social Europeo, programado desde la última reunión de Porto Alegre para el próximo mes de noviembre en Florencia. Así como todo el movimiento italiano señaló su ausencia de una cita que debería
haber representado la primera oportunidad práctica de esta preparación: la contracumbre de Barcelona, que ha superado el techo de participación alcanzado en Génova. Mientras, se acerca una nueva cita europea, la de la contracumbre de Sevilla contra la plataforma
antisocial de la UE y reaparece el riesgo de un encuentro fallido por parte de los movimientos italianos.
Nosotros, desobedientes, aún contando con la experiencia extraordinaria de la participación en la caravana de Action for Peace en Palestina y la afirmación en ésta de una nueva acción contra la Guerra Global Perman ente, a través de la adopción de cuerpos y lenguajes prácticos de protección directa de los civiles y de diplomacia de base, hemos descubierto esta dificultad. No hemos sabido sustraernos a los términos viejos y estrechos de la
movilización clásica y ritual que no podía sino favorecer a quienes siempre han confiado en la muerte y no en la vitalidad de los movimientos. No hemos sabido reconducir la innovación, en términos de práctica y de pensamiento, representada por lo que habíamos aprendido en el corazón de la Guerra.
Las divisiones verificadas en Italia han sido un regalo al apartheid de Sharon y al desarrollo, sin demasiados tropiezos, en Israel de uno de los laboratorios más avanzados de la Guerra Global.

La huelga del 16 de abril debía para nosotros transformarse de «general» en «generalizada». Gracias a este concepto, que de hecho se convirtió en una idea asumida por todas y todos, se logró finalmente dar cuerpo y alma al viejo discurso sobre la huelga de ciudadanía.
Las iniciativas de generalización producidas en el día de la huelga, en lo que a nosotros se refiere, dejan un balance de difusión extraordinaria de acciones de desobediencia social, pero también confirman que cuando la gestión es demasiado tímida en la articulación de un discurso que proponga las diferencias como parte viva, visible y conflictual para la contaminación y recomposición de la multitud, prevalece la división en trayectos que
anteponen el logo a la centralidad del conflicto, proclives a un enfoque reducido a la delimitación y la compartimentalización.
En la reciente cita de las elecciones administrativas, algunas organizaciones desobedientes se implicaron en proyectos, diferentes entre sí, de incursión en ese ámbito, a un nivel próximo y vinculado a la cotidianeidad del hacer de las redes sociales, el nivel de los
nexos administrativos.
Los experimentos, diferentes también en sus resultados, confirman en nuestra opinión la centralidad del tema de municipalismo, de las articulaciones que éste conlleva, como los elementos de participación y democracia directa. Como otros datos que, gracias al hecho de que alguien lo hace, sin miedo de ser «excomulgado», nos dibujan un cuadro que dice a las claras que una cosa es hablar de la «crisis de la representatividad» y otra dar por descontado que ésta provoque la «crisis de los partidos». Una cosa es decir que debemos superar
los símbolos y no convertirlos en un fetiche, y otra decir que esto ya ha sucedido. Los símbolos y los partidos, en estas elecciones, cuentan, y cuentan mucho.
Las acciones contra la guerra no han incidido mínimamente en la formación de consenso, que ha venido determinado en su mayoría por el antiberlusconismo. Se han iniciado las reflexiones, pero lo cierto es que todos los nudos están por desatar y todos los caminos por
recorrer. Está claro que ya existe una red de administradores, concejales de ayuntamientos grandes y pequeños que tienen como prioridad el desarrollo de iniciativas de ruptura en el ámbito municipal. Reivindicamos toda su positividad y potencia. La fallida movilización de los movimientos con ocasión de la llegada de George Bush II a Roma y a Pratica di Mare para la cumbre OTAN-Rusia debe ser utilizada por todos para abrir una reflexión.
Como desobedientes partimos de la autocrítica, pero la decepción por no haber conseguido, en primer lugar, desempeñar nuestro papel, no puede hacernos olvidar que los problemas son de naturaleza general y nos afectan a todos. En nuestra opinión, son de al menos dos tipos: uno tiene que ver con el mecanismo de reconocimiento, participación y atracción de los foros sociales. En nuestra opinión, hoy es necesario decir con fuerza que lo importante es el espíritu de Génova y no un logo, entre otras cosas incapaz de atraer, de convertirse en motor como lo fue durante algunos meses. Debemos superar la idea de que «aferrándose» o manteniendo burocráticamente el simulacro de los lugares del movimiento, se hace movimiento.
Debemos salir de nosotros mismos, redescubrir porqué sentimos una necesidad, porqué hay un montón de gente que participa, comparte, se siente implicada. Podríamos discutir durante mucho tiempo porqué el mecanismo de los foros sociales se han vuelto inservibles en muchísimas partes del país. En algunos casos, menores por lo general, han sido el primero y único lugar y tal vez por eso han mantenido su capacidad de ser reales. Pero debemos empezar a decir esto, sin miedo de que signifique el final del «espíritu» de Génova.
Transformar los foros sociales en una especie de maqueta preconstruida no ha hecho ningún bien al movimiento. Comencemos por decir que los lugares, los espacios públicos son múltiples y funcionan si son capaces de atraer, cada vez, de medirse con el
convencimiento y con la capacidad de producir acción política, conflicto y consenso. Librémonos de esta inercia sagrada de nuestros modos de actuar. Nos haremos a todos un favor. El otro gran problema es la calle. No podemos ocultarnos el hecho de que el límite es de naturaleza profundamente material y política al mismo tiempo.
¿Qué hemos sido capaces de proponer como acción colectiva en Pratica di Mare? ¿Otro desfile enorme y ordenadísimo? Después de Génova, después de lo que ocurrió, debemos replanteárnoslo. La práctica de la ilegalidad, es decir, de la producción desde abajo de
nueva legalidad contrapuesta a las leyes injustas del imperio, ya sea la limitación de la libertad de manifestarse o la imposición de políticas criminales que provocan la muerte a millones de seres humanos cada año, no es un nudo «táctico» y mucho menos «técnico».
desde el bloqueo del acceso a la reunión de la OMC en Seattle en el 99 hasta Génova, esto es lo que hemos sido capaces de hacer. Desde el desmontaje de un Mc Donalds realizado por Bové a los del centro de internamiento de inmigrantes en Bolonia, esto es lo que
hemos hecho. Liberar el deseo de cambiar y producir sentido al hacerlo, pensar la relación con la ley, el orden constituido como una relación no inmutable. Esto significa para nosotros también forzar el uso, la delimitación de conceptos como «sociedad
civil», «hacer sociedad», «conflicto», «consenso», «transformación». Después de Génova hemos pensado poco al respecto. Por eso consideramos importante plantearnos primero a nosotros mismo y luego a todos la pregunta. La respuesta, está claro, no puede ser sino el
fruto de grandes contaminaciones.

POR LA AUTONOMÍA Y LA CREATIVIDAD DEL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

Querríamos que se abriese sobre estos temas un debate público. Una consulta que llene de discusiones y balances todas las realidades presentes hasta ahora en nuestra experimentación, con la que retomar el trabajo interrumpido de un nuevo mapa del conflicto y de las prácticas desobedientes, a partir de los laboratorios locales que
deberían convertirse en protagonistas; durante el cual nadie hablará por las y los desobedientes, sino como desobediente, con toda sus particularidades. Mientras a agencia de comunicación, instrumento del que nos hemos dotado para la comunicación interna y externa y para la verificación de las decisiones, permanecerá como referencia de
servicio para la propia consulta, estructurándose poco a poco de acuerdo con sus resultados.
Una consulta activa, porque somos conscientes de que sólo un relanzamiento de la acciediente podría contribuir al relanzamiento de la dinámica conflictual total del movimiento de movimientos. Como tal participaremos en las jornadas de Sevilla para orientarse hacia un camino de relaciones prácticas continentales, entre desobediencias
diferentes, capaces de iniciativa común: a fin de que el Foro Social de noviembre en Florencia, en cuyo proceso de construcción nos introducimos ahora tardíamente, no sea presagio de nuevas divisiones en el movimiento y por encima de él, sino que sea de verdad un pasaje fundamental para la unificación de las luchas sociales.
Una consulta activa, porque estará dirigida hacia fuera de nosotros. Para abrir la discusión sobre las formas y las prácticas de la decisión común en el conflicto, frente a la multiplicación de las posibilidades y de los sujetos de su ejercicio en los próximos meses.
Para abrir la discusión sobre cómo esta decisión común puede señalar el camino de la construcción de momentos y lugares abiertos de democracia radical. Activa, porque deberá no interrumpir sino proseguir y vivificar los experimentos de desobediencia social, ante
todo dirigiéndose al universo de las desobediencias que no se denominan como tales pero que también hacen valer una subjetividad de movimiento capaz de sostenerlas.
Especialmente activa en la producción de nuevos recorridos de red alrededor de la propuesta de la renta básica garantizada y de su capacidad de vincularse a la multiplicación de instancias de conflicto en la combinación de las figuras del trabajo vivo, de
realizar una aportación a la continuidad de la lucha por la unidad del trabajo organizado y del precariado social que lo atraviesa y lo circunda.
Activa, además, en el mantenimiento de la experimentación de la desobediencia en el frente central del futuro de la batalla sobre los derechos, en el frente del movimiento del trabajo migrante, relanzando las acciones contra los centros de internamiento temporal
e insertándolas en el trabajo contra la ley Bossi-Fini y contra la discriminación y el las políticas sociales securitarias.
Activa, en fin, pero no en último lugar, para que en Génova se realicen asambleas del movimiento de movimientos abiertas de verdad a la exhibición de su capacidad conflictual, sin timidez ni envidias ni prevaricaciones ni medias palabras. Y para que el día del 20 de julio en Génova, un año después de su asesinato escuche con nosotros Carlo Giuliani, en una nueva y auténtica manifestación global, esta vez no para invocar sino para afirmar, con los ojos y las voces de todos y en todas las lenguas del planeta, dos simples palabras: VERDAD Y JUSTICIA.

Desde un lugar indiferente, Italia, Europa, Planeta Tierra, Mayo-

Junio de 2002, año segundo de la Guerra Global Permanente

MOVIMIENTO DE LAS Y DE LOS DESOBEDIENTES

Rajoynato, municipalismos, sistema de contrapoderes // Raúl Sánchez Cedillo

Publicada en 11 de octubre de 2017

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1. Sobre las características del rajoynato, contingencia y necesidad

2. La larga historia del “sistema político de pluralismo limitado”

3. El atolladero estratégico tras el final de la hipótesis populista. Podemos y la tortuga. Las paradojas de la autonomía de lo político.

4. Ecología abierta de contrapoderes en red. Municipalismos, pluralismo institucional, procesos constituyentes y fijación constitucional.

5. De lo orgánico a lo cyborgánico y del partido a la plataforma

Vivimos en el rajoynato. Desde 2012 Mariano Rajoy ha conseguido validarse como la opción menos mala para la supervivencia de la constitución material del régimen del 78. No le han faltado pruebas de fuego: la corrupción sistémica de su partido; la crisis de la deuda pública de julio de 2012, salvada in extremis por la intervención de Mario Draghi; el desafío del soberanismo en Cataluña, que este otoño lanza su último envite; el mayor ciclo de protestas y movilizaciones de los últimos 40 años que dio comienzo con el 15M; al mismo tiempo, mantiene unido a su partido a pesar de las tentativas de romperlo o de imprimirle un giro aún más derechista y contrarrevolucionario por obra de los Aznar, Aguirre y los ex combatientes del periodo ETA; y, por último, la emergencia de una alternativa institucional al vigente sistema de partidos y de formación de la voluntad política –el nexo partidos-IBEX35, para simplificar[2]– de la mano de Podemos y de las confluencias municipalistas a lo largo y ancho del Reino de España. Cuando escribimos, las suertes del gobierno de Rajoy parecen ser oscuras ante el irresistible ascenso del PSOE de Pedro Sánchez. Sin embargo, la partida no está ni mucho menos cerrada, y trataremos aquí de explicar por qué.

1. Sobre las características del rajoynato, contingencia y necesidad

Si hablamos de rajoynato lo hacemos para señalar, en primer lugar, que se trata de una solución provisional que sólo puede entenderse unida a la persona del actual presidente del gobierno; y, en segundo lugar, que se trata de una solución de excepción. En este sentido, el rajoynato es la forma específica del estado de excepción de intensidad variable que rige en todo el planeta. Tal estado de excepción rige en particular en la Unión europea, desde que la crisis del modo de acumulación financiera puso fin a la hegemonía del extremo centro neoliberal en prácticamente todos los países miembros de la UE, con la excepción de Alemania y el frágil retour à la normalede la Francia de Macron. En efecto, no entenderemos la persistencia del rajoynato, ni las claves de su posible desestructuración y desestabilización, fuera de una mirada que adopte el sistema europeo como base del análisis.

Sin embargo, no cabe hacerse ilusiones. Tras el desconcierto inicial de las élites europeas ante la profundidad y la virulencia de la crisis del modelo de acumulación financiera, el futuro inmediato de la democracia liberal se juega en torno a distintas variantes del “pluralismo político limitado”. Esto quiere decir que el cursor político se está desplazando hacia la derecha sin dejar de apuntar en sentido “de arriba abajo”. Lo que se está configurando en los países de la Unión es una tentativa de containment de las amenazas antisistémicas. La principal diferencia respecto a la doctrina del containment elaborada por George F. Kennan es que la principal amenaza para las democracias liberales oligárquicas no es un sistema de Estados socialista, sino un conjunto abigarrado de procesos de ruptura, de disolución y destitución que no pueden quedar comprendidos en una sola entidad hostil cual fuera el “comunismo” o, en los últimos 40 años, el “terrorismo”. Las diferencias entre la amenaza antisistémica que expresan las revueltas y levantamientos antioligárquicos de 2011 respecto a la amenaza que expresan las fuerzas del “fascismo blanco”[3]europeo son manifiestas y no merecen aquí mayor comentario.

Pero la ceguera de los comentaristas políticos de la democracia neoliberal se expresa en su generalización del uso del término “populismo” para englobar todos estos fenómenos. De esta suerte, el “momento populista” adolece ab ovo de esa heteronomía y/o heteronominación en los contextos europeos. Decirse “populista” es ya en la práctica defensivo y no ofensivo, hasta tal punto que con el tiempo uno puede acabar como Íñigo Errejón, diciéndole al PSOE aquello de: “¿Qué es populismo? ¿Y tú me lo preguntas? Populismo eres tú”. Ningún momento populista ha tenido relevancia alguna en la historia política europea, ni, como estamos comprobando, habrá de tenerla en los próximos años. De hecho, el espantajo del “populismo” está siendo utilizado con relativa eficacia por las elites neoliberales del subsistema europeo, a pesar de o tal vez gracias a Donald Trump.

2. La larga historia del “sistema político de pluralismo limitado”

La experiencia de la República de Weimar fue una fuente de aprendizaje para el pensamiento antidemocrático español de los años 30 y 40[4]. La obra académica y política de Javier Conde y de su discípulo Jaime Linz está atravesada profundamente por la enseñanza del catolicismo fascista de Carl Schmitt y su teoría del Estado y de la norma política y jurídica. No en vano, Carl Schmitt es el pensador de la guerra civil como fundamento de lo político. Y fue la “Gloriosa cruzada” del 18 de julio de 1936 el elemento existencial fundante de toda norma surgida del franquismo, incluida nuestra forma del Estado y en buena medida nuestra constitución vigente. Tal vez entendamos mejor este marco variable de la estrategia de dominio político de clase –variable pero al mismo tiempo isomorfo en un sentido estructural y funcional– si planteamos que la solución fascista y exterminista que da la victoria al franquismo determina una acumulación primitiva de poder de mando, y que esa acumulación permite abordar el problema de las clases populares, el desarrollo capitalista y las compatibilidades del régimen franquista con el subsistema europeo occidental con una capacidad de maniobra extraordinaria. Del “Estado campamental” (que corresponde al ejercicio del caudillaje) al sistema político de “pluralismo político limitado” –una monarquía “vacante” según las Leyes fundamentales de 1947– tiene lugar un despliegue estratégico innegable, que sólo puede comprenderse remitiendo al contexto de sobredeterminación anticomunista bajo hegemonía estadounidense, que produce un nuevo enfoque de las relaciones entre democracias constitucionales liberales y dictaduras anticomunistas. La continuidad del régimen franquista, esto es, la unidad política existencial amenazada por el movimiento obrero y el movimiento comunista internacional, sólo podía garantizarse con arreglo a un esquema dinámico de desarrollo capitalista controlado, donde los agonismos internos del régimen franquista permiten definir un “pluralismo político limitado” y donde las economías de escala fordistas definen el horizonte de “modernización” en torno al cual se crea el proyecto estratégico de la “sociedad de clases medias”. Paz, seguridad, modernización, ascenso social se tornan un proyecto viable en los márgenes políticos e industriales del proceso de integración europea[5]. El anticomunismo inherente al “sistema de pluralismo político limitado” vive en el régimen franquista tardío como alternativa interna del “Estado del desarrollo” o del “Estado plan” del fordismo avanzado. La gran prueba de fuego de esta estrategia sobredeterminada vendrá con la desaparición física de Franco y el inevitable cambio en la forma del Estado.

Hoy, la paradoja es que, tras los efectos de la dictadura comisaria en la UE, vivimos ya en una república de facto bastante sui generis. Presidencialista y ejecutiva, provisional sine die. La dictadura comisaria en vigor en la UE impone que las mayorías parlamentarias respondan a la verticalización y ejecutivización de las decisiones. En este marco, si es preciso romper un partido que es un pilar del régimen, como el PSOE, no se ha de vacilar en hacerlo. Desde 2012 no hay una verdadera jefatura del Estado conforme a la Constitución de 1978, porque falta el imperium y apenas queda una brizna de auctoritas. La república regente de Rajoy anula la división constitucional de poderes y el papel de la Jefatura del Estado porque se coloca como suplementación del poder constituido y al mismo tiempo, por su carácter de solución excepcional, no puede formular ni operar ninguna actuación en la que entren en juego las fuentes del poder constituyente, salvo aquellas, jibarizadas, del parlamento salido del sufragio, pero no en tanto que poder legislativo y de control, sino como cámara consultiva. De este modo, lentamente, el 15M habrá asestado el golpe decisivo a la Segunda restauración, abriendo el tiempo de la república presidencialista vacante en la que vivimos.

Sin caer en las comparaciones estrambóticas que amalgaman a Rajoy a un discípulo de Sun Tzu, lo cierto es que Rajoy presenta las cualidades que exige la fase actual de la crisis civilizatoria del capitalismo. Si Nikolai Bujarin veía en las teorías de Böhm-Bawerk, supuesto refutador de la teoría del valor marxiana, una “economía política del rentista[6]”, hoy cabe decir que Mariano Rajoy es el político adecuado para la gestión del tour de force del bloque de poder financiero y rentista que domina la Unión Europea. Mariano Rajoy actúa administrando y esperando, como se espera la renta y se teme su retraso o su merma. En una situación como la española y en una coyuntura como la europea-global, Rajoy sabe que los axiomas de la continuidad del Estado y de los intereses que tiene bajo su potestad garantizan, con el rigor de los vencimientos, su posición de única opción viable en la jefatura del Estado y en el cargo de primer ministro de la república regente de la renta parasitaria. La forma del futuro en Rajoy es la del vencimiento.

Renta y por ende procura de la seguridad. Renta y, por lo tanto, cálculo actuarial de los riesgos. Rajoy regenta una empresa de seguros, que es a lo que más se asemejan las estructuras estatales con pretensión nacional en la actualidad. Si extendemos el comportamiento criminal de las instituciones financieras al conjunto del sistema de partidos, cabe decir que el rajoynato vende seguridad, plazo fijo para el conjunto de perceptores de rentas del Estado, de pensionistas a funcionarios a parados de larga duración, mientras que garantiza la salvación para todos los perceptores de renta variable vinculados a las instituciones financieras. Para el resto, Rajoy vende “acciones preferentes”, hipotecas subprime, todo tipo de productos tóxicos gubernamentales. El “sentido común” vinculado y promovido hasta la saciedad por el rajoynato consiste en lo siguiente: solo la obediencia política produce renta y/o supervivencia. Quienes pretenden terminar con el régimen podrían terminar a su vez con la jerarquía de las rentas garantizadas de obediencia política. A quienes aducen, como en nuestro caso entre muchos miles, que un régimen político de crecimiento basado en la renta parasitaria y en la destrucción de fuerza productiva y de los potenciales ecológicos es inviable y ha de terminar estallando, con consecuencias gravísimas para la mayoría y para la cohesión social y territorial, el rajoynato replica con la hoja de servicios desde 2012 hasta hoy: un país mutilado y sin otro futuro que el de un persistir vegetativo, pero que si no hubiera respetado la regla de la obediencia al poder de mando financiero europeo y a sus jerarquías de la renta, estaría en camino de su propia desaparición histórica y política, o probablemente habría abandonado la senda constitucional, con consecuencias sociales inimaginables.

De esta suerte, para entender la relativa estabilidad del rajoynatotenemos que entender la transacción de expectativas sociales y políticas en las que se basa: el miedo que promueve activamente es un miedo basado en la gubernamentalidad neoliberal, no en el recurso posible a la violencia del Estado. Se trata de que individuos, familias, entidades colectivas, introyecten ese cálculo de riesgos, en el que la identificación con el tronco histórico de la forma Estado española por parte del rajoynatosirve de título de garantía de una mediación contra un peligro sistémico que es entendido como riesgo ambiental, desguarnecimiento, precariedad ontológica generalizada. La forma misma de la “estabilidad” en la que se basa el rajoynato –la garantía de las rentas y de su jerarquía parasitaria mediante el desarrollo y la promoción estatal de las sucesivas burbujas inmobiliarias, de obra pública y del capitalismo de plataformas– contiene la certeza de la recesión, pero no como un riesgo mortal, sino como un estado específico con el que ha de medirse el sistema de pluralismo político limitado. Aquí reside la gran diferencia respecto al periodo del franquismo tardío y del régimen de pluralismo consolidado por la constitución de 1978 o, si se quiere, por la Segunda restauración borbónica. Ni en el Reino de España ni en el conjunto de la UE cabe hablar hoy de un sistema de Estados del desarrollo, sino de una completa financiarización de las fuentes de poder de los Estados (y, en esa medida, de una redefinición radical de su supuesta soberanía), donde estos funcionan como “Estados de (in)seguridad”[7].

Cabe preguntarse qué habrían hecho hoy los cerebros politológicos de la transición, de Conde a Linz. ¿Es el rajoynato un régimen autoritario de pluralismo limitado, o más bien es esa la tendencia a la que apunta la triple alianza aún en vigor, a pesar de Pedro Sánchez?

Recordemos también que, en ciertos pasajes, Gramsci considera que la “forma” misma de la democracia en su versión democrático liberal de Estado de derecho, es la hegemonía política de la clase burguesa en cuanto tal.

Rajoy persiste porque mide los choques según la ocasión propicia y porque es capaz de conocer a los adversarios a partir de sus fechas o motivos de vencimiento, de su proceder en el tiempo del proceso político normal. Las inyecciones de liquidez y solvencia del BCE; la reforma laboral de febrero de 2012; el comisariamiento fiscal de las instituciones públicas por obra de la llamada Ley Montoro; la acción concertada de transferencia de rentas populares hacia el sistema del IBEX35 aseguran las bases del reinicio del proceso de la burbuja, en las condiciones de una grave inseguridad social para las clases subalternas y empobrecidas. La definición y el control relativo de esa temporalidad ha sido la mejor garantía de domesticación de la alternativa antisistémica que al menos hasta las elecciones del 26 de junio de 2016 podían expresar Podemos y las confluencias.

No obstante, la gran vulnerabilidad de Rajoy está en las des-coyunturas, en los puntos de inflexión, donde opta por la mínima acción y por la acción vicaria, tal y como acostumbra, a sabiendas que nada, salvo su ausencia de obra, está en sus manos. Pero en tales momentos se exige tanta inacción como intervención decisiva, se exige acción y representación soberana de la misma. Tal era la coyuntura del primer semestre de su gobierno, y solo Draghi con su intervención decisiva vino a modificarla desde su despacho de Francfort. El rajoynato entra en crisis cuando las protestas y sus capacidades de afectar y ser afectadas salen de los circuitos de neutralización política parlamentaria y mediática y construyen un sistema red de contagio, enunciación, deliberación, desobediencia. Las grandes conmociones de la opinión pública son un veneno corrosivo para la lógica actuarial del rajoynato, incapaz de prever los acontecimientos, de medir su importancia y extensión, de establecer gradientes de seguridad-miedo en condiciones de neutralizar y desactivar los grandes procesos de contagio y subjetivación colectiva asociados a todo sistema red de protestas. Tal es el plano hojaldrado de un sistema de contrapoderes, en cuyas consistencia y persistencia la radicalidad democrática, la autonomía y la condición distribuida inherente a los municipalismos cobran un papel decisivo, que estaba ausente en el 15M.

3. El atolladero estratégico tras el final de la hipótesis populista. Podemos y la tortuga. Las paradojas de la autonomía de lo político.

En el momento en que escribimos, pagamos la cuenta de las irreversibilidades: de una manera u otra, con entusiasmo o con canastos de reservas, le hemos entregado la capacidad política a Podemos, a los gobiernos municipales, a una leva de representantes, asesores, liberados, creciente en número y crecientemente cansada, desorientada e impolítica. Y, aunque es ley de vida en todo ciclo de neutralización o restauración, todavía al margen de los circuitos de corrupción y expolio de rentas.

La “máquina de guerra mediático-electoral”, que había sido el as en la manga de la mayoría de los dirigentes y fundadores de Podemos para establecer el modelo de partido-empresa en el Congreso fundacional de Vista Alegre en noviembre de 2014, ha venido a enfangarse en la viscosidad del tiempo financiero y fiscal del rajoynato.

Hoy se plantea a todas luces el problema de cómo salir de la trampa, del trade-off entre conservación del poder institucional y movilización no controlada en el que se ha dejado atrapar Podemos y buena parte del municipalismo. La enfermedad, que ya conoce casos terminales, se conoce popularmente como “gobernismo”.

Sin la energía negativa del espacio político que se creó entre 2009 y 2010 la probabilidad de un 15M habría sido muy escasa. Y sin la consistencia expansiva y destituyente del 15M el sistema de partidos e instituciones de la Segunda Restauración habría permanecido casi intacto. Como ha recordado recientemente Isidro López[8], si en vez de un sistema red abierto y autopoiético, indigerible por el sistema vigente, las fuerzas del 15M se hubieran empleado en armar un artefacto político electoral inmediato, el tiempo constituyente de la sociedad de las luchas se habría visto truncado, facilitando no solo la recuperación por parte del sistema de partidos y medios, sino también y sobre todo malogrando la vacuna contra las variantes de la guerra entre subalternos y de fascistización de las clases medias en descomposición.

El proyecto de autonomía de lo político que promueve Podemos ha entrado en una fase regresiva, quién sabe si terminal. Esto se entiende mejor si decimos que, cuando surgió, Podemos podía aspirar a resolver algunos de los problemas que estaban bloqueando el proceso constituyente de otra sociedad desde su big bang en el 15M: en primer lugar, el problema de expulsar del gobierno central a las elites políticas de la austeridad y el expolio financiero (simplificando, el “PPSOE” y sus variantes catalanas); gobernar deshaciendo los agravios o restituyendo los derechos y conquistas destruidas; y, por último pero no obstante lo principal, gobernar las libertades, esto es, desarrollar una gubernamentalidad que no es pasiva ni activa, sino estratégica respecto a las tensiones, las demandas, las constricciones y sobre todo los contrapoderes en el espacio tiempo político. Esto quiere decir gobernar desde la conciencia estratégica de los límites y las servidumbres del “gobierno del Estado”, es decir, adoptar una modalidad “perversa” de la gubernamentalidad neoliberal. Esta alberga potencialidades de las que carecen, en el marco geopolítico europeo, las ilusiones musculares del “gobierno fuerte” tan caras a lo nacional-popular en sus distintas variantes, así como las aspiraciones de “alma bella” que quieren un gobierno que no gobierne, que deje hacer o se subordine a los mandatos desde abajo de la ciudadanía, los “organismos de gobierno popular” si existieran o incluso los “contrapoderes” entendidos como grupos de presión social organizada. En tanto que perversa, esta gubernamentalidad es capaz de actuar sobre las acciones posibles de los otros, a partir de un diagrama de agonismos y antagonismos políticos y sociales de la formación social española y europea. Esta gubernamentalidad perversa no aspira, con sus acciones estratégicas, a gobernar los desequilibrios sociales sino a preparar las condiciones más favorables para los procesos constituyentes que recorrer la sociedad. Ni activo ni pasivo, sino estratégico. Cabe concebir de esta manera el “menos malo” de los gobiernos posibles.

No cuesta pensar que un gobierno de Podemos + confluencias habría podido abordar con cierto éxito los dos primeros problemas. Nada lleva a pensar, sin embargo, que, en el caso de Podemos (y muchísimo menos en el caso de IU o de las tentativas de “partido orgánico” en curso) se conceda la menor relevancia o estudio al tercer problema. Lo mismo puede aplicarse, a nuestro entender, a experiencias organizativas de “notables” como Barcelona en Comú, hoy centro del “partido orgánico” catalán con el nombre de Un País en Comú.

4. Ecología abierta de contrapoderes en red. Municipalismos, pluralismo institucional, procesos constituyentes y fijación constitucional.

Cuando no se ven las ventajas comparativas de acometer una reforma o una revolución, porque el adversario no termina de pudrirse y dividirse y los interesados en la revolución no parecen ni suficientes ni lo bastante resueltos, entonces conviene centrarse en construir en las luchas las instituciones de contrapoder. Solo las instituciones de contrapoder permiten estar en condiciones de hacer de la revolución una reforma radical y de la reforma radical una revolución profunda.

Parafraseando a Artaud, tenemos una tarea: en finir avec la topologie conventionelle: no solo izquierda/derecha, también abajo/arriba. Es necesario romper con las dicotomías entre horizontalidad y verticalidad. Ahora bien, ¿cómo hacerlo? En nuestro caso, cuando hablamos de verticalización de los contrapoderes, ¿en qué se distingue ello de “jugar” en el terreno de la autonomía de lo político? Sin duda tenemos que introducir la noción de un operador de transformación topológica que transforma el espacio tiempo y sus texturas en su proceso de constitución política y ontológica.

La noción de contrapoder dista mucho de ser clara. Mucho menos claro está que podamos utilizarla como una noción operatoria en la coyuntura europea hoy. Cuando, en relación al electoralismo de Podemos y otras fuerzas –basado, no lo olvidemos, en la idea de que “hay que tomar el gobierno (o las funciones ejecutivas del Estado) para luego poder introducir políticas de cambio”– se introduce la objeción de que no puede haber cambios legislativos efectivos, ni actos de gobierno transformadores viables sin luchas populares, sin iniciativas desde abajo, sin “contrapoderes sociales”. Y se trata de una objeción justa, que no hace mucho Pablo Iglesias recogía como enmienda de la narración unilateralmente electoral y mediática previa a las elecciones generales del 26J de 2016[9]. Allí, los contrapoderes forman parte del proceso de construcción del “bloque histórico” y de su “partido orgánico”[10]. En este esquema, incomparablemente más realista que la fábula taumatúrgica del Blitzkrieg electoral, hecho de “transversalidad” y de las que se antojaban formidables cadenas equivalenciales, lo que se hace es devolver la problematización allí donde había quedado varada, a la crisis del eurocomunismo de finales de la década de 1970. No fueron Santiago Carrillo, con su indigesto Eurocomunismo y Estado, ni las piezas de Enrico Berlinguer al respecto –entre el golpe contra la Unidad Popular chilena del 11 de septiembre de 1973, el “compromiso histórico” y la gran derrota sindical y política del otoño de 1980 frente a la FIAT– los que contribuyeron a arrojar luz sobre este problema. Antes bien, debemos a los últimos trabajos de Nicos Poulantzas la exposición más adecuada del problema de la destitución, la ruptura y la “toma del poder”. Aunque junto a la exposición del problema nos queden las aporías de la práctica, que tampoco el ciclo latinoamericano de los 2000 ha conseguido superar. Como sabemos, Poulantzas combina una crítica rigurosa de la concepción del Estado como objeto, instrumento, o sustancia (proponiendo en su lugar una concepción relacional y estratégica del Estado como condensación de relaciones de fuerzas entre clases, que su vez son cambiantes en la lucha) con el señalamiento de las aporías en las que incurren tanto la concepción socialdemócrata (y por añadidura eurocomunista) como las concepciones de la ruptura revolucionaria mediante la resolución favorable de la situación de “doble poder”. Simplificando, para Poulantzas ambas concepciones son incapaces de pensar la articulación del Estado de derecho con las formas consejistas y de radicalidad democrática, apostando por unas en menoscabo de las otras[11]. Aquí es donde un concepción débil, “alternativa” o “resistencialista” de los contrapoderes tampoco puede ayudarnos a pensar la situación actual. Los “contrapoderes”, entendidos como dispositivos y organismos de lucha y decisión radicalmente democráticas –cuando lo son– no pueden aislar al Estado, ni desarrollarse “desentendiéndose” de este. En primer lugar, como hemos recordado, porque el Estado es solo una “forma”, un “centro de gravedad desde el que se ejerce la dominación” (Poulantzas) y en cuanto tal es móvil, flexible, relacional y estratégico. Y, en segundo lugar, porque si tales contrapoderes expresan intereses y proyectos de lucha de clases emancipatorios, podremos tener un campo distribuido y difuso de batallas, pero no podemos evitar la atracción del centro de gravedad estatal hacia una dualización.

Sin dejar de poder reconocerse en los esquemas de la modernidad y de sus antagonismos (antimodernidad) y alternativas de constitución (altermodernidad), en la medida en que manejamos una idea materialista de poder tenemos que apuntar a los rasgos de novedad que todo poder histórico presenta. Si hablamos de contrapoder lo hacemos de contrapotencia, esto es, de un operador productivo y constitutivo.

Señalemos para empezar las operaciones críticas necesarias para trabajar estratégicamente con la noción de contrapoder:

A) Inmanentización del poder como relación. En este sentido, si el Estado es una forma en la que se condensan relaciones de fuerzas (de poder de mando) entre las clases, la forma Estado es inmanente respecto al campo social de los contrapoderes. Esa inmanencia es completa cuando la forma Estado, financiarizada, relativizada, interdependiente en las redes híbridas de poder global, está subsumida plenamente en ciclos de acumulación que son completamente políticos, es decir, ciclos cuya dinámica solo se explica a partir de una matriz de antagonismos globales de clases.

B) Unilateralización, donde mediante esta operación lo que tenemos ya no es el par, siempre asimétrico-transcendente, entre Poder y contrapoder(s) o Estado y resistencias: el Poder no es más que un concreto “plegado” de contrapoderes; el “gobierno” es un contrapoder; todo poder es una relación que presupone gradientes de potencia (de trabajo vivo) que se ejercen estratégicamente para construir poder de mando, dominio, subordinación, obediencia, consentimiento. Pero tales operaciones son completamente isomorfas: tan ejercicio de contrapoder son las maniobras financieras, fiscales y policiales del rajoynato como, por ejemplo, lo son las iniciativas del independentismo catalán. Contrapoder(s) y/o contrapoder(s), uno(s) frente, con, contra otro(s). Ninguna transcendencia, sino sólo, como escribe Spinoza,el hecho de que “los peces gozan del agua y los grandes se comen a los chicos”[12].

C) Pluralización; los contrapoderes son multiplicidades; consisten en distribuciones combinables, composibles, ensamblables, pero siempre en dimensiones de multiplicidades fractales, de donde siempre tenemos un número fractal de contrapoderes, esto es, donde las distribuciones posibles no son reducibles a la unidad. Las relaciones fundamentales entre distintas distribuciones de contrapoderes son de antagonismo o de agonismo, y en el proceso real siempre tenemos distribuciones mixtas de comportamiento de antagonismo y agonismo entre distribuciones concretas de contrapoderes. Los procesos de inteligencia estratégica determinan centralizaciones, enjambres, dualizaciones, diseminaciones de los contrapoderes, pero solo en la cabeza de los teólogos de lo político encontramos la Unidad que no sea puramente táctica o estratégica, nunca sustancial o estructural, tanto en las distribuciones de forma Estado como en las concatenaciones de contrapoderes.

D) Positivización; estas características, que remiten a una positividad del contrapoder en cuanto tal, y a afirmar que el poder de mando (o todo Poder o Estado con mayúsculas) precisa ser un contrapoder como condición de su resultado eficaz, nos lleva a prescindir provisionalmente de las nociones del contrapoder entendido como función negativa, correctiva o equilibrante. Tal es el caso de las procedentes de la tradición liberal (las funciones constitucionales del contrapoder, entendido como countervailing power, checks and balances; la función de contrapoder en la división de poderes del Estado de derecho); también de las de la tradición teológico política y iusnaturalista (el ius resistentiae que, por derecho natural, legitima el tiranicidio) y de la tradición socialista y comunista (tanto la dialéctica negativa del “contrapoder” à la Holloway como el doble poder bolchevique y leninista; pero tampoco nos encontramos en el horizonte inconcluyente y irresoluble de los “contrapoderes en la democracia de la influencia”, tal y como los conciben François-Bernard Huyghe y Ludovic François)[13].

Con tales consideraciones en mente, se presenta un problema que podríamos definir como el problema de la democracia del común en el juego de las dualidades. Lo teológico-político se presenta como un juego de dualidades insolubles salvo como mediación o Aufhebungrecuperadora.

Lo político se encierra en la dualidad, y admite la terceridad como mediación o como transcendencia: desde el modelo de la Trinidad al de la separación de poderes. La ruptura con lo teológico político pasa por un tratamiento dividual de la numeración. De esta suerte, el tres no es la captura en la triangulación edípica o dialéctica, sino que es el desvío, la inmediación de una serie n-1. Con el tres comienza la multiplicidad[14].

En este esquema de un sistema de contrapoderes, el papel del municipalismo resulta crucial. El carácter radicalmente democrático al que se prestan con rasgos de cercanía y concreción las instituciones de gobierno municipal ya ha sido señalado con frecuencia. Pero cabe prestar atención a las metrópolis y ciudades del Reino de España como una red capaz de soportar redes bayesianas de contrapoder, capaces de determinar una fijación constitucional de su autonomía y de sus formas de democracia. Atendiendo al problema de la unidad soberana, el sistema de contrapoderes, que tiene en el municipalismo su estrato fundamental, se muestra capaz de llegar a pactos constitucionales que permitan estabilizaciones relativas

Asimismo, las batallas internas del movimiento municipalista desde 2015 son una buena ilustración de esa evolución –no necesariamente feliz, no hace falta decirlo– de las redes bayesianas de contrapoder. Por ejemplo, en el caso de Ahora Madrid, el objetivo compartido de ganar o al menos consolidarse como contrapoder en el ayuntamiento madrileño permitió un juego arriesgado, pero finalmente eficaz, entre estrategias agonistas y antagonistas. La apuesta y el método de Ganemos[15], basado en la radicalidad democrática y en su reflejo en los métodos de votación digital (el sistema Dowdall, para simplificar), tuvo que enfrentarse a la estrategia casi antagonista de Podemos Madrid, que llegó incluso a jugar al juego de la gallina, amenazando en el último momento con una espantada de la confluencia. Ganemos Madrid, en lugar de amilanarse, decidió hacer algo imprevisible, que fue publicar tales amenazas, que se habían hecho fuera de los focos. Esto hizo que la posición de partida de Podemos, que fue siempre a la zaga de Ganemos en el proceso madrileño, tuviera que rectificar y avenirse a la confluencia en los términos de radicalidad democrática que habían fijado las asambleas de Ganemos. Se trata de uno de los ejemplos más logrados de la validez de las estrategias ago-antagonistas o convergentes, que presuponen la imposibilidad de consensos duraderos entre actores e intereses heterogéneos, pero permiten hacerlos bayesianamente productivos en un cuadro pluralista de agentes y contrapoderes.

5. De lo orgánico a lo cyborgánico y del partido a la plataforma

Tras la resaca del periodo electoral, comprobamos que la idea de un “partido orgánico” de inspiración gramsciana tan sólo apunta, en las condiciones presentes, a dar un nombre digno a la suma de siglas, grupos y corporaciones de la sociedad política y civil de la izquierda. Pero ese sumatorio no solo dista mucho de ser orgánico, por más voluntarismo o “liderazgo” que se le inyecte, sino que es también completamente insuficiente. Conforme a nuestra propuesta de un sistema de contrapoderes, entendido como máquina ontológica y política del cambio constituyente, el “partido orgánico” sólo puede ser una parte, cuyo papel determinante, subordinado, táctico, etc., dependerá de las composiciones de los vectores éticos, políticos del sistema red de contrapoderes, que a su vez dependen en grado determinante de las evoluciones del rajoynato y del subsistema europeo.

Por el contrario, si, gracias a la experiencia reciente, conseguimos librarnos de la superstición de la autonomía de la esfera de lo político-estatal y consideramos el funcionamiento real de los sistemas red desde el 15M, lo cierto es que necesitamos un proceso ciborganizativocompletamente distinto. No se trata de establecer una dicotomía entre un partido (o la criatura aún desconocida llamada “partido movimiento”) y sus inevitables jerarquías y liderazgos, frente a una organización distribuida, relativamente anónima o de débil personalización. No, no se trata de una reformulación de esa vieja cuestión. Se trata más bien de que, en la dimensión bio y tecnopolítica política del poder, la rebelión, la explotación y la emancipación, que es en la que vivimos, sólo un enorme proceso de trabajo, evaluación, inferencia y decisión colectivas, multitudinario, distribuido, puede hacer verosímil la apuesta por una democracia contra la austeridad y la dictadura comisaria actuales.

El proceso ciborganizativo es el único que puede dar cuenta de la potencia política adecuada a cada singularidad de contrapoder, en el que el telos del proceso no es (sólo) “el Estado”, “el gobierno” o “los parlamentos”, sino el proceso de transición a una sociedad en la que las instituciones del común son hegemónicas respecto a las instituciones del capital, y en la que los actos de gobierno y las instituciones coercitivas están sometidas, de facto y de iure, al procedimiento ciborgánico de validación en el sistema de contrapoderes. El proceso ciberorganizativo construye los algoritmos y prepara las decisiones de la constitución del común en cada momento de su determinación política, histórica y geográfica.

Las redes aprenden, y los contrapoderes también. La tradición bendita de la multitud y del Estado dice que los muchos son caóticos y no se pueden organizar. Esa es la justificación de la unicidad y la transcendencia del poder, corregida por un sistema de controles y contrapesos. Sin embargo, cada vez más sabemos que no hay decisión sin computación previa, y que la mejor computación es la distribuida. Y asimismo sabemos que la computación implica algoritmos y que los mejores algoritmos son los que pueden ser controlados y revisados de manera distribuida (léase democrática, abierta, autónoma). La inferencia bayesiana nos remite a la retroalimentación mutua entre hipótesis creíble y probabilidad basada en la iteración de hechos compatibles con la hipótesis. El sistema red creado en el 15M es una red de creencias, una red bayesiana de inferencias y decisiones constituyentes. Tal es el método con el que ensayamos y erramos desde 2011[16]. El largo 2011 hispano no ha dicho aún su última palabra.

[1]Quiero agradecer a Gerald Raunig por su estímulo a la escritura de este texto, preparado para un libro colectivo sobre los municipalismos de próxima publicación en http://transversal.at/books

[2]Véase Rubén Juste, IBEX 35: Una historia herética del poder en España, Madrid, Capitán Swing, 2017.

[3]Usamos esta definición, producto de una discusión en curso con Antonio Negri, como una manera provisional de denominar a las nuevas fuerzas de la derecha racista e islamófoba europea.

[4]En este parágrafo me apoyo en los distintos trabajos al respecto a Gregorio Morán, Carles Sirera y Emmanuel Rodríguez, entre otros.

[5]En este sentido, las resonancias entre la retórica de la gran conmemoración franquista de los "25 años de Paz" en 1964 y el discurso de seguridad y estabilidad en tiempo de zozobra que emite el rajoynato no pueden pasarse por alto.

[6]Nicolai Ivanovich Bujarin, La economía política del rentista, (1927), en https://www.marxists.org/espanol/bujarin/obras/austria.htm

[7]Véase Isabell Lorey, Estado de inseguridad, trad. de Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.

[8]Comentario personal de Isidro López en redes sociales.

[9]Un comentario crítico de la discusión en Emmanuel Rodríguez, “El post-Podemos: contrapoder o «movimiento popular» a golpe de silbato”, https://www.diagonalperiodico.net/la-plaza/31567-post-podemos-contrapoder-o-movimiento-popular-golpe-silbato.html

[10]Recordemos las observaciones de Gramsci en los Quaderni sobre la noción de “bloque histórico”: “El pensamiento de Croce debe pues, por lo menos, ser apreciado como valor instrumental, y así puede decirse que ha atraído enérgicamente la atención sobre la importancia de los hechos de cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, sobre la función de los grandes intelectuales en la vida orgánica de la sociedad civil y del Estado, sobre el momento de la hegemonía y del consenso como forma necesaria del bloque histórico concreto”; Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Vol. IV, México DF, Ediciones Era, 1986. p. 135.

[11]"Cómo emprender una transformación radical del Estado articulando la ampliación y la profundización de las instituciones de la democracia representativa y de las libertades (que fueron también una conquista de las masas populares) con el despliegue de las formas de democracia directa de base y el enjambre de los focos autogestionarios: aquí está el problema esencial de una vía democrática al socialismo y de un socialismo democrático"; Nicos Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México DF, 1987, p. 313-314 (la cursiva es nuestra).

[12]Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, cap. 16, “De los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo y de las supremas potestades”, trad. de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza.

[13]“Un poder disperso, en redes, resultado de un equilibrio entre juegos de influencia. Un poder, en definitiva, cuya naturaleza no se revela nunca mejor que a través de su contrario absoluto: las nuevas formas de la protesta. Paradoja en la paradoja: esas fuerzas de protesta participan a su vez del poder (o del no poder) como elemento de críticas, de inspiración, de influencia a fin de cuentas”, François-Bernard Huyghe y Ludovic François, Contre-pouvoirs, París, Ellipses, 2009, “Introduction”.

[14]Sobre estas cuestiones, véase Dividuum. Maschinischer Kapitalismus und molekulare Revolution, Band 1, de Gerald Raunig: http://transversal.at/books/dividuum

[15]Véase Montserrat Galcerán, “El «método Ganemos» o aprendiendo a hacer política en común”, Diagonal, junio de 2015, https://www.diagonalperiodico.net/la-plaza/27036-metodo-ganemos-o-aprendiendo-hacer-politica-comun.html

[16]Un problema actual y que está de lejos de haberse expuesto y detallado es que la Internet social y todos los protocolos de comunicaciones entran/en en un régimen de ciberguerra. El proceso social subjetivo-algorítmico-energético tiende a configurarse en su interior como guerra. Esto impide localizar las condiciones genéricas de formación posible de sistemas-red socio-algorítmicos de tipo autopoiético como el 15M.

Clïnamen: Tres muertes en el conurbano

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Conversamos con el periodista Diego Genoud a partir de su investigación sobre las muertes de Julián “Iki” Darío, Omar Ibañez y César Méndez en el conurbano bonaerense. Las organizaciones sociales y las militancias barriales. La exposición de quienes se oponen a los grupos narco y la especulación inmobiliaria con complicidades políticas. Y de bonus track, un análisis de Diego sobre el resultado de las PASO.

Podemos desde las prácticas autónomas de lucha e investigación construir un diagnóstico de las coyunturas políticas actuales en Latinoamérica? // Conversación con Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

entrevista radial en Vitrina Distópica

¿Podemos desde las prácticas autónomas de lucha e investigación construir un diagnóstico de las coyunturas políticas actuales en Latinoamérica?. Aproximándonos a las diversas inteligencias grupales en la historia reciente de argentina y de otros procesos de politización latinoamericanos, ¿cuáles son las urgencias y los desafíos que hacen emerger una nueva imaginación política para traducir las transformaciones del capitalismo y la sofisticación de los mecanismos de explotación del cuerpo y las subjetividades?. Desde la experiencia del ex-colectivo Situaciones ¿Cuáles fueron las coyunturas históricas en Argentina que lo constituyeron y las estrategias e inventivas que propusieron para enfrentarlas?¿Qué pistas nos entregan las inventivas políticas, como lo fue la investigación militante, para traducir el contexto actual de una pedagogía de la crueldad y una desensibilización entre los grupos sociales?. Frente a este contexto ¿cómo asumir una sensibilidad del desafío entre colectivos, grupos sociales, microprácticas de organización que logren interrumpir la codificación neoliberal de la vida?

¿Deberíamos permanecer en silencio frente al surgimiento de una nueva Shoáh? // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 11 de octubre de 2017

Algunos periódicos alemanes y centros culturales judíos han criticado duramente el título de la performance “Auschwitz on the beach” que, junto con Dim y Stefano, pretendíamos realizar el próximo 24 de agosto en Kassel, Alemania, en el contexto de Documenta 14.

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Dado que respetamos la sensibilidad de aquellos que se sienten ofendidos por este título, decidimos cancelar la performance, pero en las siguientes líneas procuraré responder a los argumentos que puedan ser interpretados como una mala comprensión de nuestro proyecto, o como una señal de hipocresía y manipulación de parte nuestra.

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Algunas voces críticas, como por ejemplo Jorg Steinback, autor de un artículo titulado “Das ende der kunst” (“El fin del arte”) publicado por el periódico alemán Hessische Allgemeine el día 18 de agosto, nos acusan de relativización del nazismo y del holocausto, porque nos atrevemos a nombrar el símbolo de más extrema inhumanidad –Auschwitz- y a poner dicho nombre en relación con lo que ahora mismo está sucediendo en el Mar Mediterráneo.

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¿Deberíamos aceptar la idea de que el Nazismo no puede ser contextualizado y analizado en tanto resultado de una situación social, política y psíquica específica?, ¿Por qué deberíamos aceptar la idea de que ningún elemento relativo al nazismo pueda resurgir en la historia del mundo?

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La identificación del Nazismo como una manifestación del mal absoluto, sin relación a un contexto histórico determinado, es una forma peligrosa de auto-absolución del poder. El nazismo no emergió como una extraña jugada de algún dios maligno ni como una inexplicable manifestación del mal, sino que surgió en un contexto social, político y psíquico preciso. Fue el efecto de una larga humillación y empobrecimiento de la sociedad alemana. La ideología criminal basada en la discriminación racial y el exterminio étnico debe analizarse al interior de este contexto específico.

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En Junio de 2016, mientras los británicos votaban el Brexit y los americanos escuchaban a Trump, Zbignew Brzesinski publicó un artículo titulado «Toward a Global Realignment» (“Hacia un re-alineamiento global”).

Según Brzesinski: «Las periódicas masacres de sus antepasados (…) a manos de los colonos y conquistadores en busca de riquezas, generalmente procedentes de Europa occidental (…) llevaron a cabo en los dos últimos siglos la eliminación de los pueblos originarios en una escala comparable con los crímenes Nazis cometidos durante la Segunda Guerra Mundial. Masacrando literalmente a miles, quizás millones, de víctimas… la sistemática humillación y el duelo interminable son parte de una fuerza poderosa que ahora está resurgiendo, ansiosa de venganza, no sólo en el Medio Oriente Musulmán, sino incluso mucho más allá.»

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¿Deberíamos acusar a Brzesinski de anti-semita? No creo: Él se limita a decir que el Nazismo es la manifestación más extrema e inhumana de una larga tradición de inhumanidad que atraviesa la historia del colonialismo moderno, y que puede resurgir en el mundo actual de múltiples modos: como revancha de los oprimidos, que hoy pueden acceder a armas de destrucción masiva, o también como una explosión racista por parte de la población blanca occidental desempoderada y deseosa de una venganza supremachista.

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La intención de nuestra performance poética, que hemos decidido cancelar, era encender una alerta: en nuestro tiempo la extrema inhumanidad del nazismo se en encuentra en pleno resurgimiento, y el Mediterráneo es uno de los teatros de esta emergencia.

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Diez años de políticas de austeridad han empobrecido enormemente a los trabajadores europeos y lesionado el tejido social, especialmente en los países del sur de la Unión Europea. La democracia ha sido suprimida: las decisiones políticas tomadas por los electores han sido ignoradas en nombre de la salvación del sistema bancario: La humillación del gobierno griego de Syriza en 2015 es el punto más alto de este proceso de destrucción de la democracia.

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La impotencia política y la destrucción del tejido social han resultado en la humillación de los trabajadores europeos. La traición sistemática de los partidos de izquierda ha generado un consenso cada vez más favorable a la derecha política y, más grave aún, una ola de xenofobia y de agresión racista que atraviesa a gran parte de la población europea.

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El mito moderno de la potencia está agotado. La envejecida población blanca es cada vez menos capaz de modificar el estado de cosas por medio de la acción política. No deberíamos subestimar el significado de la humillación para la población blanca occidental: los agredidos tienden a identificarse con el agresor más poderoso, tal como lo demuestra la victoria de Trump en los Estados Unidos.

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En esta situación, la población migrante ha sido señalada como el chivo expiatorio perfecto. Se la ha identificado como la responsable de una crisis que ha sido generada por el capital financiero y que no guarda ninguna relación con la inmigración.

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Las políticas de cierre de fronteras impuestas por la clase dirigente europea -en un intento por obtener consenso popular- y la denegación constante de permisos de ingreso a Europa han producido, por un lado, un sistema ilegal para el cruce del mar Mediterráneo, y por otro, la creación de una muro alrededor de europea. Los inmigrantes están obligados a entregar su dinero a las redes ilegales de tráfico de personas, que hacen “posible” la travesía del Mediterráneo en condiciones de extremo peligro y precariedad.

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Innumerables inmigrantes han muerto durante su travesía en el desierto o en las aguas del Mediterráneo. La carnicería masiva de la que somos testigos es una consecuencia directa de la negativa de los europeos a hacer frente a su responsabilidad histórica y política en esta crisis.

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Tras el fortalecimiento militar de la frontera balcánica y el cierre de las fronteras griegas, ahora es el turno de la frontera italiana, sellada con la colaboración de la guardia costera Libia, vinculada con las redes ilegales de tráfico de personas.

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Recientemente, el gobierno italiano, traicionado por la Unión Europea, y presionado por grupos políticos racistas de extrema derecha (Liga Norte y M5S) ha decidido seguir la metodología de rechazo a la inmigración adoptada por la mayoría de los países del continente.

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Se acusa a las ONGs de ser cómplices de la inmigración ilegal, por lo cual se les obliga a someterse a un código de restricción o a abandonar su lugar en el Mediterráneo. La ONG “Médicos sin fronteras” ha decidido dejar el campo de operaciones, y otras ONGs están siendo sometidas a procedimientos judiciales, ya que son acusadas de colaboración con los traficantes. Ahora el flujo de inmigrantes se ha reducido gracias a la alianza con la guardia costera Libia, que es conocida por sus vínculos con las redes de traficantes.

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Los inmigrantes pagan a los traficantes por el transporte pero durante la travesía el bote es detenido por la guardia y devuelto a Libia, donde deben intentar por segunda vez el cruce ilegal del Mediterráneo, pagando nuevamente.

En la mayoría de las ocasiones, durante este regreso forzado a Libia, son detenidos en campos de internamiento en los cuales son sometidos violentamente a situaciones de esclavitud, tortura y muerte.

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Durante la década pasada, la Unión Europea se ha transformado en una máquina de depredación financiera, produciendo una transferencia de recursos sin precedentes desde la población asalariada hacia el sistema financiero.

En la medida en que no seamos capaces de confrontar el cinismo imperante, que deviene política a partir del rechazo y el exterminio de la población migrante y de la constante utilización de dicha población como chivo expiatorio, Europa terminará por convertirse en una máquina de expulsión y aniquilación masiva.

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Está claro que, en las presentes condiciones, las políticas de cierre y externalización de las fronteras equivalen a exterminio. Incontables migrantes han muerto intentando cruzar el mar y otros incontables están siendo detenidos, esclavizados y torturados alrededor de todo el Mediterráneo.

Dicho Exterminio está basado fundamentalmente en la discriminación racial.

¿Podemos seguir afirmando que estos hechos no guardan una íntima relación con el fenómeno histórico llamado Nazismo? No es una cuestión de cantidades ni de escalas. Pero la disposición cultural y el comportamiento político de los gobiernos y de las poblaciones europeas han vuelto a traer a la escena el comportamiento de aquellos alemanes, quienes construyeron un chivo expiatorio en los judíos y las comunidades romanas durante los años de la segunda guerra mundial.

No sabemos cuántos árabes, afganos, africanos, sirios han muerto en el mediterráneo o en los centros de internamiento diseminados en el territorio que abarca desde la frontera balcánica hasta Ceuta. Lo que si sabemos es que la carnicería actual es sólo el comienzo de un masivo baño de sangre.

¿Podemos aún permanecer en silencio?

21-08-2017

Traducción al español: Sol Prado y Franco Castignani

Volver de la plaza // Pedro Yagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Volver de la Plaza

Por Pedro Yagüe

¿Cómo pensar la Plaza del viernes? ¿Cómo entender esa Plaza llena, repleta, que terminó chorreando angustia por sus diagonales? Ahora que los jóvenes militantes se ocupan de compartir balances, de evaluar consecuencias y posibilidades, yo, que desde hace tiempo no soy joven ni militante, voy a escribir estas palabras para entender lo que siento: una fuerte desconfianza, una tristeza distante que me aleja, día a día, de lo que se aleja de mí.

Decir Plaza, al menos para nosotros, es decir democracia. Y nuestra democracia es nombrada, pensada, y sobre todo sentida, como ausencia de dictadura. Así nos lo enseñan en la escuela. Pero esta ausencia es tan sólo a medias: ausencia efectiva en tanto forma de gobierno, pero presencia indiscutible en lo jurídico, económico y subjetivo. De allí el difícil lugar que la dictadura ocupa en el presente. De allí la dificultad, también, de tener una teoría actual sobre la violencia. El terror estatal permanece como fundamento de nuestra democracia. La violencia política también.

Pero esto no es evidente. Nuestro presente no nombra el terror sobre el que se asienta: permanece encerrado en el infinito abstracto de la ilusión democrática. Imagina, convencido, que la violencia física ya no es necesaria, que el enfrentamiento abierto es cosa del pasado. Y ésta, como toda ilusión, lleva en sí la realización de un deseo: el deseo de eludir la violencia, el deseo de obtener lo que se obtiene con sangre y enfrentamiento, pero sin la sangre ni el enfrentamiento. La ilusión democrática es la permanencia en la fantasía de que se puede obtener pacíficamente lo que se quiere, como si el terror estatal hubiera desaparecido de la historia.

Sin embargo, cuando los atajos de la ilusión se topan, como siempre, con las exigencias de la realidad, la decepción es ineludible. Y la realidad histórica se nos vuelve insoportable. La violencia vuelve a mostrarse como el fundamento real de la política y la ilusión democrática de una vida pacífica y bienpensante se parte en mil pedazos, entregándose hombres y mujeres a la frustración. Entonces pasa lo siguiente. Todos pareciéramos vivir una terrible pesadilla cuando en verdad lo que sucede es lo contrario: despertamos del sueño tranquilo, ilusorio, de los años felices del humanismo democrático.

Pero la desilusión no siempre es inmediata. Encuentra sus permanencias, sus raíces firmes en la moralidad bienpensante a la que solemos llamar progresismo. Y el progresismo, como buen humanismo, responde a la búsqueda de orden y normalidad. Es la forma más extrema, y por lo tanto más delirante, de la ilusión democrática. Es la creencia en la comodidad amable de la vida cultural. Es el deseo de un orden sereno sin culpa ni muerte. Y hoy, ya bajo la espada de Cambiemos, el progresismo se nos revela como la nostalgia de un orden feliz que se imaginó sustraído de la violencia política.

Pero la decepción no conduce siempre al abandono de la satisfacción imaginada. Muchas veces, lejos de reconocer y repensar las circunstancias reales del mundo exterior, hombres y mujeres se entregan a la repetición de lo mismo. Y allí la fantasía se perpetúa: se inventa un malo caricatural (“la derecha”, “los fachos”) y se los vence en el plano retórico con todas las suspicacias e ironías al alcance. Pero esto, claro está, no puede sino ser sintomático: caricaturizar al enemigo es una resistencia a pensarlo. De esta manera, el progresismo se perpetúa en la ilusión de que se puede ganar evitando el enfrentamiento explícito, evitando el uso político de la violencia. Todo se desenvuelve en la teatralización, en la simulación del combate.

Y esto, hay que decirlo, no puede ser separado de la experiencia política de los años kirchneristas. Gratis es caro, se dice. Y ahora se está pagando el precio de aquella lucha simulada.

Por eso la sorpresa frente a cada derrota electoral. Porque el enfrentamiento sólo es imaginario, y en la fantasía siempre nos descubrimos vencedores. No hay derrota de la que aprender, no hay balance que sacar. No hay crítica sobre las propias prácticas, desprovistas, claro está, de todo cálculo y preocupación por su eficacia. La política se transforma en la farsa de la teatralización, en un conflicto performático. Carteles por las calles, músicos en protesta, centros culturales conmovidos: una intelectualidad firme junto a sus convicciones.

¿Cómo salir de esta ilusión democrática dentro de la que, querramos o no, muchos de nosotros nos encontramos? Quizás intentando pensar aquello que la ilusión nos impide: la violencia y su relación con la política. Pero la pregunta no puede ser “violencia sí o violencia no” porque nunca en la historia hubo vida –y mucho menos transformación social– sin violencia. La pregunta debe ser otra: aquella que interroga su sentido político. ¿Somos capaces de una violencia que pueda crear nuevas relaciones entre nosotros? ¿O no contamos, cuando la asumimos, sino con aquella forma que reproduce el terror y la distancia sobre el que nuestro delirio colectivo se organiza? Se trata de enfrentar en serio a la violencia, de mirarla a los ojos, y reconocer hasta qué punto estamos dispuestos a asumirla sin fantasías ni facilismos.

En política, decía Merleau-Ponty, no existe el derecho a equivocarse: sólo el éxito torna razonable lo que al principio era valentía y esperanza. De allí la importancia fundamental de dos factores: el coraje y la eficacia. En el enfrentamiento real la muerte es una posibilidad concreta. ¿Estamos preparados para ello? ¿Hay ganas, coraje? El macrismo sí está dispuesto al enfrentamiento físico. Tiene con qué, sabe dónde pegar, y sabe lo que ahí se pone en juego. Sabe que si da la batalla la gana, y que necesita mostrar esa victoria para seguir avanzando. El macrismo avanza y avanza, buscando una resistencia que no aparece. Y cuando aparece es débil: minoritaria cuando está dispuesta a asumir la violencia política, mayoritaria cuando permanece en el pacifismo de la ilusión democrática.

La llegada del macrismo al poder (primera vez en la historia que un partido político gana las elecciones nacionales con un programa explícitamente de derecha) no puede entenderse sin esta ilusión pacifista del humanismo bienpensante. Por eso la insistencia. Y pensar esta ilusión es pensar hasta qué punto estamos dispuestos a asumir el carácter violento de la política. No escribo estas palabras desde una exterioridad. Todo lo contrario.

Entonces me pregunto: la plaza del viernes, esa Plaza que con justa razón exigió la aparición con vida de Santiago Maldonado, ¿pone en entredicho la lógica progresista que nos llevó al macrismo? ¿O la refuerza? ¿Con qué otros métodos contamos, además de la Plaza y de “exigir la renuncia de…” cuando la realidad muestra con crudeza el fundamento violento de la política? ¿Cómo dejar de ir a la plaza y perderse de la constitución de esa fuerza que uno necesita? ¿Cómo ir a la plaza sin desconfiar de la repetición infinita de lo mismo? No encuentro ahora respuestas para estas preguntas. Sólo la convicción de que, para contestarlas, debemos desconfiar de nosotros mismos, debemos despojarnos de la ilusión democrática que niega la reflexión política sobre la violencia.

***

Puede que estas palabras parezcan anacrónicas, puede que sean leídas como una apología a una violencia auténtica o un llamado a la agresión inmediata. Nada más lejano. Estas ideas que escribo parten de un diagnóstico: no está dando la fuerza para el enfrentamiento directo. La violencia directa lleva en sí, al menos hoy, el germen de la derrota. Y la derrota en política es la muerte. Pero esto no puede condenarnos tampoco a la ilusión de que algo puede conseguirse sin enfrentamiento. Por eso la pregunta que queda –y para la que hoy no tengo respuesta– es aquella por las condiciones en que esa fuerza puede ser suscitada. La pregunta por las condiciones en que la violencia política debe ser asumida.

Estas pocas páginas, con su apuro, con sus torpezas, vienen escribiéndose hace años. Vienen escribiéndose al calor de una Argentina delirante, encerrada en la fantasía que siempre nos deja triunfales, impolutos, mientras la realidad avanza y avanza, volviéndose cada vez más dolorosa.

Las pibitas y los pibitos son peligrosos // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Las pibitas y los pibitos son peligrosos, lo son porque desde muy chicas saben dónde queda desarrollo social de la Muni, porque saben ir solos al juzgado de San Martin, porque saben cuál es el auto de la directora, porque saben que la psicopedagoga es una traidora, porque le revisan la mochila al trabajador social, porque saben la clave de la tarjeta, porque saben el tono y la cara a la hora de pedir. Su peligrosidad reside en que la caretean: reciben sonrientes la bolsita de caramelos de todos los días del niño que se festejan por ahí, la taza de chocolatada en la copa de leche, los inflables en la plaza de Sol y Verde que llevaron de parte del concejal. Pero en esa sonrisa esconden una venganza. No les gusta esa mirada condescendiente, esa solidaridad, ese entusiasmo militante que parece ensañado con ellos.

Son peligrosos porque no les cabe la escuela, prefieren el tren, ser corridos por la policía, perderse en cualquier feria, contar historias, decir que van al bajo, verduguear a los que tienen uniforme de escuela, cagar a piedrazos los techos vecinos, vender medias con el hermano en el centro, trepar un árbol, conocer un transa, sentir en la boca el sabor de un enfrentamiento, deambular.

Son peligrosas porque saben de la muerte, del ocultamiento de la madre, de la traición del hermano. Saben también decir padrastro sin confiarse, saben no quedarse solas con el tío, saben acompañar a la abuela los días de cobro, saben guardarse un canuto, saben dónde queda Ezeiza, Magdalena, Caseros y la Unidad 8 de Los Hornos.

Saben que tienen que aprovechar antes de ser adolescentes, saben que la inocencia aún les garpa, saben que los consideran menos enemigos de lo que son, saben que no los pueden psicologiar, saben lo que puede un cuerpo. Son peligrosos porque saben que no pueden confiar, porque en algún momento te va a re caber por ortiba y adulto, porque saben quiénes son sus enemigos, porque miran la vida desde otro lado, porque a pesar de todo se nos nota el miedo.

Fuera de lugar // Entrevista a Julien Coupat

Publicada en 11 de octubre de 2017

Julien Coupat respondió a estas preguntas de Le Monde desde la prisión de La Santé. Fue detenido junto a otras ocho personas el 11 de noviembre de 2008, acusados de sabotear las líneas de alta velocidad de la SNCF y, también, de la redacción de un libro subversivo, La insurrección que viene. Pocos días después de publicar esta entrevista, Coupat -el último de los detenidos que permanecía en prisión- fue puesto en libertad tras pagar una fianza de 16.000 euros. Julien Coupat fue miembro del comité de redacción de la revista Tiqqun. En castellano, de la onda Tiqqun, se ha publicado también Llamamiento [NdelE]

Entrevista realizada por Isabelle Mandraud y Caroline Monnot

Estas son las respuestas a las preguntas que hemos planteado por escrito a Julien Coupat. Encausado el 15 de noviembre de 2008 por “terrorismo” con otras ocho personas interpeladas en Tarnac (Corrèze) y París, se le acusa de haber saboteado las catenarias de la SNCF. Es el último que permanece todavía en prisión (ha pedido que algunas de sus palabras estén en cursiva).

– ¿Cómo vive su detención?

– Muy bien, gracias. Estiramientos, carreras, lecturas.

– ¿Puede recordarnos las circunstancias de su arresto?

– Un grupo de jóvenes con pasamontañas y armados hasta los dientes irrumpieron violentamente en nuestra casa. Nos amenazaron, nos esposaron y nos trasladaron, no sin antes haber destrozado todo. Nos llevaron secuestrados a bordo de potentes bólidos circulando por las autopistas a más de 170 km/h de media. En sus conversaciones se refirieron frecuentemente a un tal señor Marion [antiguo jefe de la policía antiterrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como aquella en la que golpeaba a uno de sus colegas, con buen humor, en medio de una fiesta de despedida. Nos secuestraron durante cuatro días en una de sus “prisiones del pueblo” fastidiándonos con preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno.

Quien parecía ser el cerebro de la operación se excusaba vagamente de todo este circo explicando que era culpa de los “servicios” de arriba, donde actuaban toda clase de gentes que nos tenían muchas ganas. A fecha de hoy, mis secuestradores siguen actuando. Algunos sucesos recientes mostrarían incluso que continúan causando estragos con total impunidad.

– Los sabotajes en las catenarias del SNCF [la Renfe francesa] en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué opina sobre esto?

– En el momento de nuestra detención, la policía francesa ya está en posesión de un comunicado que reivindica, además de los sabotajes que nos quería atribuir, otros ataques que se habían producido simultáneamente en Alemania. Esta octavilla presenta numerosos inconvenientes: la echan al correo en Hanóver, está redactado en alemán y sólo se envió a periódicos al otro lado del Rhin, pero sobre todo no cuadra con la fábula que los medios han creado a nuestra costa, la de un pequeño núcleo de fanáticos que atacan al corazón del Estado colgando tres pedazos de hierro de las catenarias. Desde entonces se cuidarán mucho de mencionar este comunicado, ni en el procedimiento, ni en la mentira pública.

Es cierto que [en el comunicado] el sabotaje de las líneas de tren pierde mucho de su aura de misterio: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania por vía férrea de los desechos nucleares ultraradioactivos y de denunciar de paso el gran fraude de “la crisis”. El comunicado concluye con un muy SNCF “agradecemos a los pasajeros afectados por su comprensión”. ¡Qué tacto tienen estos “terroristas” después de todo!

– ¿Se reconoce en los calificativos de “movimiento anarco-autónomo” y de “ultraizquierda”?

– Déjeme recomenzar un poco más atrás. En Francia, actualmente vivimos el fin de un periodo de congelación histórica cuyo acto fundador fue el acuerdo aprobado entre gaullistas y estalinistas en 1945 para desarmar al pueblo con el pretexto de “evitar una guerra civil”. Los términos de este pacto podrían formularse así, por hacerlo rápido: mientras la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba toda perspectiva seria de revolución. La ventaja con la que juega y de la que disfruta, desde hace cuatro años, la camarilla sarkozista, estriba en haber tomado la iniciativa unilateral de romper este pacto al reconciliarse “sin complejos” con los clásicos de la reacción pura: sobre los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia, o la identidad nacional.

Frente a este poder en guerra que osa pensar estratégicamente y dividir el mundo en amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda queda paralizada. Es demasiado cobarde, está demasiado comprometida y, por así decirlo, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder que no se atreve a tratar como enemigo y que le arrebata uno a uno a los más astutos de sus elementos. En cuanto a la extrema izquierda a la Besancenot, cualesquiera que sean sus resultados electorales, y aunque haya salido del estado grupuscular en el que vegetaba desde siempre, no tiene otra perspectiva más deseable que ofrecer que el tono gris soviético a penas retocado con Photoshop. Su destino es decepcionar.

En la esfera de la representación política, el poder establecido no tiene nada que temer, de nadie. Y desde luego no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunar, las mismas que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En estas condiciones, la única fuerza que puede ir directamente contra la banda sarkozista, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. De hecho, sólo ella, en los disturbios que siguieron la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo de 2007, ha sabido elevarse por un instante a la altura de la situación. Sólo ella, en las Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o de facultades, ha sabido hacer encuchar otra palabra. Este análisis sumario del teatro de operaciones ha debido imponerse bastante pronto porque las informaciones generales hacían aparecer, desde junio de 2007, bajo la pluma de los periodistas a las órdenes (y en particular en Le Monde) los primeros artículos que desvelaban el terrible peligro que harían pesar sobre toda vida social los “anarco-autónomos”. Para comenzar, se les atribuía la organización de disturbios espontáneos, que en tantas ciudades saludaron el “triunfo electoral” del nuevo presidente.

Con esta fábula de los “anarco-autónomos” se ha diseñado el perfil de la amenaza al que se ha empleado dócilmente la ministra del interior, con detenciones focalizadas en redadas mediáticas, para dar un poco de carne y algunas caras. Cuando ya no se llega a contener lo que desborda, todavía se puede asignarle una categoría y encarcelarlo. Ahora bien, la de “alborotador”, en la que ahora se cruzan desordenadamente los obreros de Clairoix, los críos de las ciudades, los estudiantes que bloquean y los manifestantes de las contracumbres, siempre eficaz en la gestión corriente de la pacificación social, permite criminalizar los actos, no las existencias. Y es la intención del nuevo poder atacar al enemigo en cuanto tal, sin esperar a que se exprese. Esa es la vocación de las nuevas categorías de la represión.

Poco importa, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia para reconocerse “anarco-autónomo”, ni que la ultraizquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria durante los años veinte y que desde entonces no ha producido jamás otra cosa que inofensivos volúmenes de marxología. Por lo demás, la reciente fortuna del término “ultraizquierda”, que ha permitido a algunos periodistas con prisas por catalogar sin dar golpe a los amotinados griegos de diciembre pasado, debe mucho al hecho de que nadie sabe lo que fue la ultraizquierda, ni siquiera si ha existido alguna vez.

En este punto, y en previsión de los desbordes que sólo pueden sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorralada, dentro de poco la utilidad policial de las categorías no debería ya sufrir debates. Sin embargo, no podríamos predecir cuál de ellas, si la de “anarco-autónoma” o de “ultraizquierda” se ganará finalmente los favores del Espectáculo, con el fin de relegar en lo inexplicable una revuelta que todo justifica.

– La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de bascular hacia el terrorismo. ¿Qué piensa de esto?

– Una alegación tan patética sólo puede ser hecha por un régimen a punto de bascular hacia la nada.

– ¿Qué significa para usted la palabra “terrorismo”?

– Nada permite explicar que el departamento de información y de seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado, con conocimiento de la DST, la ola de atentados de 1995, no figure entre las organizaciones terroristas internacionales. Tampoco hay nada que permita explicar la repentina transmutación del “terrorista” en héroe durante la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o últimamente en “talibán moderado”, en función de los últimos virajes de la doctrina estratégica americana.

Nada, excepto la soberanía. En este mundo es soberano quien designa al terrorista. Quien rechace participar en esta soberanía se abstendrá de responder a vuestra pregunta. Quien codicie algunas migajas de la misma se sacrificará con prontitud. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de estos dos ex-“terroristas” convertidos, uno, en primer ministro de Israel, el otro, en presidente de la Autoridad Palestina, habiendo recibido ambos, para colmo, el Premio Nobel de la Paz.

La imprecisión que rodea la calificación de “terrorismo”, la imposibilidad manifiesta de definirlo, no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, corresponden al principio de algo que sí que podemos definir muy bien: el antiterrorismo, del que constituyen más bien la condición de funcionamiento. El antiterrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contrainsurgencia, de la guerra denominada “psicológica”, por decirlo de manera educada. El antiterrorismo, al contrario de lo que querría insinuar el término, no es un medio para luchar contra el terrorismo, es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político como terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de provocaciones, de infiltraciones, de intimidación y de propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la “acción psicológica”, de la fabricación de pruebas y de crímenes, también mediante la fusión de la policía y de la administración de justicia, de aniquilar la “amenaza subversiva” al asociar, en el seno de la población, al enemigo interior, al enemigo político, al afecto del terror.

Lo esencial, en la guerra moderna, es esta “batalla de los corazones y de los espíritus” donde se permiten todos los golpes. El procedimiento elemental es, aquí, invariable: individualizar al enemigo con el fin de cortarle del pueblo y de la razón común, exponerle bajo los rasgos del monstruo, difamarle, humillarle públicamente, incitar a los más viles a colmarlo de escupitajos, animarles al odio. “La ley debe ser utilizada simplemente como otra arma en el arsenal del gobierno, y en este caso no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de los miembros indeseables del público. Para una mejor eficacia, convendrá que las actividades de los servicios judiciales estén vinculados al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible”, aconsejaba ya en 1971 el cabo Frank Kitson [antiguo general del ejército británico, teórico de la guerra contrainsurgente], que algo sabía de esto. Una vez al año no hace daño, en nuestro caso, el antiterrorismo ha sido un fracaso. En Francia no están dispuestos a dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por una duración “razonable” es una pequeña venganza bien comprensible, vistos los medios movilizados y la profundidad del fracaso; como es comprensible el empeño un poco mezquino de los “servicios”, desde el 11 de noviembre, por endosarnos las maldades más caprichosas a través de la prensa, o por espiar a cualquiera de nuestros camaradas. En estos últimos tiempos, los arrestos acompasados de los “allegados de Julien Coupat” han tenido el mérito de revelar cuánto ha podido influenciar esta lógica de represalias en la institución policial y en el corazoncito de los jueces.”

Hay que decir que en este asunto algunos se jugaron buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo], otros el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre señor Squarcini [director central de la información interior], otros la credibilidad que nunca tuvieron y que jamás tendrán, como Michèle Alliot-Marie.

– Usted salió de un medio muy acomodado que hubiera podido orientarle hacia otra dirección…

– “Hay plebe en todas las clases” (Hegel).

– ¿Por qué Tarnac?

– Vaya allí y lo entenderá. Si no lo entiende, me temo que nadie podrá explicárselo.

– ¿Se define a sí mismo como un intelectual? ¿Un filósofo?

– La filosofía nace como un duelo charlatán por la sabiduría originaria. Platón ya interpreta la palabra de Heráclito como algo salido de un mundo que ha desaparecido. En el momento de la intelectualidad difusa, no veo qué podría especificar al “intelectual”, si no es la extensión de la fosa que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud para vivir. Tristes títulos, en verdad, si no hay más. Pero, ¿exactamente para quién habría que definirse?

– ¿Es usted el autor del libro La insurrección que viene?

– Este es el aspecto más formidable de este proceso: un libro entregado íntegramente al expediente del sumario, interrogatorios en los que pretenden hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que te manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas las líneas ferroviarias para conmemorar el golpe de Estado bolchevique de octubre de 1917 ya que se menciona en La insurrección que viene, un editor es convocado por los servicios antiterroristas…

En la memoria francesa, hacía tiempo que no se veía que el poder tuviera miedo por culpa de un libro. Normalmente se consideraba que, mientras los izquierdistas se dedicaran a escribir, al menos no hacían la revolución. Está claro que los tiempos cambian. La gravedad histórica retorna.

Lo que fundamenta la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre un pensamiento y una vida; lo que constituye la acusación de asociación de malhechores es la sospecha de que esta coincidencia no se dejaría al heroísmo individual, sino que sería objeto de una atención común. De forma negativa, esto significa que de ninguno de los que firman con su nombre tantas críticas feroces del sistema vigente se sospecha que pongan en práctica la menor de sus firmes resoluciones; el insulto es de bulto. Desgraciadamente, yo no soy el autor de La insurrección que viene y todo este asunto debería terminar más bien por convencernos del carácter esencialmente policial de la función autor.

Soy, en cambio, un lector. Al releerlo, hace tan sólo una semana, he comprendido mejor la agresividad histérica que emplean en las altas esferas para perseguir a los presuntos autores. El escándalo de este libro, es que todo lo que figura en él es rigurosa, catastróficamente cierto, y no deja de confirmarse cada día que pasa un poco más. Porque lo que se comprueba, bajo la apariencia de una “crisis económica”, de un “hundimiento de la confianza”, de un “rechazo masivo de las clases dirigentes”, es realmente el fin de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que en Occidente regula todo –la relación de los seres entre ellos mismos, no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Hay, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de dominio al que ningún sortilegio policial ofrecerá remedio alguno.

No será aplicándonos penas de prisión, de puntillosa vigilancia, controles judiciales y prohibiciones de comunicar con el motivo de que seríamos los autores de esta constatación lúcida, que lograrán desvanecer lo que se ha constatado. Lo propio de las verdades es escapar, desde que se enuncian, a los que las formulan. A los gobernantes no les habrá servido de nada llevarnos a los tribunales, todo lo contrario.

– Usted lee Vigilar y castigar de Michel Foucault. ¿Este análisis le parece todavía pertinente?

– La prisión es realmente el pequeño secreto sucio de la sociedad francesa, la clave, y no el margen, de las relaciones sociales más presentables. Lo que se concentra aquí en un todo compacto no es un montón de bárbaros asalvajados como les gusta hacernos creer, sino más bien el conjunto de disciplinas que afuera tejen la existencia llamada “normal”. Vigilantes, comedor, partidos de fútbol en el patio, horarios, separaciones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: es necesario haber estado en prisión para tomar la medida plena de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelario.

Considerado desde este ángulo inexpugnable, no es la prisión la que sería una guarida para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que parece una prisión fracasada. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria por el chocolate [hachís], la tele, el deporte y el porno, reina en todas partes con menos método. Para terminar, los muros elevados sólo esconden a las miradas esta verdad de una banalidad explosiva: las vidas y los espíritus son exactamente iguales a ambos lados de las alambradas y a causa de ellas. Si se busca con tanta avidez los testimonios “del interior” que expondrían al fin los secretos que la prisión esconde, es para ocultar mejor el secreto de lo que es: el de la servidumbre de los que se consideran libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de sus gestos.

Toda la indignación virtuosa que rodea la negrura de las celdas francesas y sus reiterados suicidios, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria que pone en escena para las cámaras a los carceleros devotos del bienestar del detenido y a los directores de prisiones preocupados por el «sentido de la pena». Resumiendo: todo este debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Incluso forma parte de su eficacia, ya que permite combinar el terror que debe inspirar con su estatus hipócrita de castigo “civilizado”. El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de estragos que el sistema francés dispone en torno al deternido de manera más fanática que ningún otro en Europa, ni siquiera es escandaloso. Cada día el Estado lo paga con creces en sus suburbios y sin duda sólo es el principio: la venganza es la higiene de la plebe.

Pero la impostura más notable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar a los criminales cuando no hace sino gestionar las ilegalidades. Cualquier patrón -no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -no sólo el de Hauts-de-Seine–, cualquier poli sabe que las ilegalidades son necesarias para ejercer correctamente su oficio. El caos de las leyes es hoy tal, que se trata de no respetarlas demasiado, y en cuanto a los estupefacientes, se trata de regular sólo el tráfico y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida.

La división no es entre legal e ilegal, como pretende la ficción judicial, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y los que se deja en paz como requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes hace tiempo que se extinguió y no es la pena a lo que condena la justicia: la pena es la justicia misma. No cabe que mis camaradas y yo “clamemos por nuestra inocencia”, tal y como la prensa escribe ritualmente, sino derrotar la peligrosa ofensiva política que constituye todo este proceso infecto. He aquí algunas de las conclusiones a las que llega el espíritu tras releer Vigilar y castigardesde la Santé [conocida prisión de París]. Podríamos sugerir, visto lo que los foucaltianos hacen desde hace veinte años con los trabajos de Foucault, que se les interne una temporada por aquí.

– ¿Cómo analiza lo que les pasa?

– Desengáñese: lo que nos pasa, a mis camaradas y a mí, le pasa a usted también. Es, por otra parte, en este punto, la primera mistificación del poder: nueve personas serían perseguidas en el marco de un procedimiento judicial de “asociación ilícita con fines terroristas” y deberían sentirse particularmente afectados por esta grave acusación. Pero no hay “caso Tarnac”, como tampoco hay “caso Coupat” o “caso Hazan” [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todos los sentidos y que se vuelve feroz, como todo poder, cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe ya no tiene otro apoyo que el miedo que inspira cuando su visión ya no suscita en el pueblo más que el odio y el desprecio.

Lo que hay ante nosotros es una bifurcación, al mismo tiempo histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma del gobierno a un paradigma del habitar al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure, a escala planetaria, este desastre climatizado en el que coexisten, bajo la férula de une gestión “sin complejos”, una élite imperial de ciudadanos y unas masas plebeyas situadas al margen de todo.

Hay, desde luego, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y los que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana.

La revuelta tiene condiciones, no tiene causa. ¿Cuántos ministerios de la Identidad Nacional, despidos estilo Continental, redadas de sin papeles o de opositores políticos, chiquillos liquidados por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan de privar de título a los que osan ocupar sus facultades, hacen falta para decidir que semejante régimen, aunque esté instalado por un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna legitimidad para existir y sólo merece ser derribado?

Es una cuestión de sensibilidad. La servidumbre es lo intolerable que se puede tolerar infinitamente. Como es un asunto de sensibilidad y esa sensibilidad es inmediatamente política (no porque se pregunte “¿a quién voy a votar?”, sino “¿mi existencia es compatible con esto?”), para el poder es una cuestión de anestesia a la que responde administrando dosis cada vez más masivas de distracción, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia no funciona, este orden que ha reunido contra él todas las razones para sublevarse intenta disuadirnos con un pequeño terror ajustado.

Mis camaradas y yo sólo somos una variable de este ajuste. Sospechan de nosotros como de tantos otros, de tantos “jóvenes”, de tantas “bandas”, por desvincularnos de un mundo que se hunde. En este único punto, no mienten. Felizmente, a la pandilla de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de jovencitas, toda esta corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Louis Napoléon version Disney, de Fouché dominical que de momento gobierna el país, le falta el más elemental sentido dialéctico. Cada paso que hacen hacia el control de todo les aproxima a su pérdida. Cada nueva “victoria” de la que se jactan expande un poco más el deseo de verles a todos vencidos. Cada maniobra por la que se imaginan fortalecer su poder termina por volverles más odiosos. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el coraje.

Fuente: http://blogs.publico.es/

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