Sin categoría - Lobo Suelto!

Clinâmen: ¿Qué pasa cuando la calle vuelve a mostrar más vitalidad que las instituciones políticas?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Igor Peres, sociólogo de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, sobre la sucesión de manifestaciones masivas durante los primeros meses del gobierno de Macri. Intentan poner límites a políticas del gobierno, son más dinámicas que el sistema político, expresan un malestar micropolítico. Y comparamos la situación con la de Brasil.

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Clinâmen: “La democracia dejó de funcionar, la fase que sigue es la autoorganización»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el pensador italiano Franco Berardi (Bifo). El capitalismo murió y vivimos atrapados en su cadáver. Valor de uso y valor de cambio: la producción de utilidad en la sociedad actual. El resurgir del nacionalismo en Europa, el avance de las derechas. Las sublevaciones en Grecia, el 15M. La red de trabajadores cognitivos. El papel de los jóvenes. Sabotaje de la maquinaria técnica y redefinición de lo político.

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Clinämen: “No hay patrones sin laburantes, los que generan riqueza son los trabajadores”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Víctor De Gennaro, dirigente gremial y social, referente y uno de los fundadores de la CTA, sobre la importancia histórica y actual de pensar la centralidad de la clase trabajadora en las transformaciones históricas de nuestro país. Autonomía en el sindicalismo y nacimiento de la CTA. Historia de las luchas populares en Argentina. Salida de la dictadura. 2001, kirchnerismo y contexto actual.

Bajar parte 1

Bajar parte 2

Ex libris: Achille Mbembe// Verónica Gago y Juan Obarrio *

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ex libris: “perteneciente a la biblioteca de alguien”. (“placa impresa al inicio de un libro”)

Crítica y clínica

Con este libro, el lector de habla castellana accede, por fin, a la biblioteca de una de las voces mayores del campo de las humanidades contemporáneas, a nivel mundial. Esta Crítica de la Razón Negra, que profundiza y a la vez desplaza a la perspectiva kantiana que evoca el título, constituye la primera publicación relevante en traducción al castellano de la creciente y asombrosa biblioteca de Achille Mbembe, uno de los mayores cultores de la teoría postcolonial. Este evento intelectual profundiza perspectivas críticas y vías de lectura y pensamiento iniciadas en su libro de mayor suceso, De la Postcolonie, y continuada recientemente en Sortir de la Grand Nuit. Circularon anterioremente traducciones de sus ensayos sobre necropolítica y sobre el gobierno privado indirecto. El texto actual incorpora y expande esos conceptos clave pero, sobre todo pone en debate, a través de una disección meticulosa, dos palabras-figuras: África y Negro.

Ex libris: a modo de sintética presentación de las problemáticas abordadas por Mbembe, diremos que un cierto hilo de ariadna une el discurso y excurso que va de esos libros al actual: el presente texto profundiza la disección de la matriz del poder colonial, y de la construcción de la subjetividad colonial iniciadas en textos anteriores, trasladándola desde África y el momento inmediato de la post-independencia a un terreno global y al contexto contemporáneo. Las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala planetaria, que perpetúan dinámicas de racialización y segregación, son aquí definidas como el momento del “devenir negro del mundo”.

Si, por una parte, el filósofo africano Valentin Mudimbe describió la biblioteca colonial que fue construyendo a lo largo de siglos la idea de África que impera en Occidente, puede decirse que a lo largo de más dos décadas Achille Mbembe ha venido pacientemente desmontando muchos de los basamentos de esos saberes, a la vez que elabora una portentosa biblioteca postcolonial, erigida sobre un suelo de pensamiento crítico y apuntando a un horizonte emancipatorio. Se trata de una colección de libros que desgranan diversas hilaciones de una misma idea: la del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo.

Este libro lleva la firma indeleble de Mbembe, un gran estilista de la lengua francesa que, evocando series de imágenes del África poscolonial, desglosa algunos de los temas clásicos que atraviesan sus textos: los aparatos de captura coloniales y neocoloniales encarnados en los campos de lo fiscal, las finanzas y las burocracias que generan territorios segregados y poblaciones flotantes, contextos donde emerge fuertemente la centralidad de la figura histórica del esclavo. Sobre todo, el texto continúa el estudio del lugar crucial que ocupan la violencia y las diversas figuras de la muerte dentro de estas dinámicas de poder.

Ex libris: de la biblioteca Mbembe nos llega ahora este libro, marcado por el prefijo ex: el del exterior, el exceso y el excedente. En efecto, se trata de un libro que arriba a Latinoamérica y a España desde el exterior de Occidente. Incluso, más allá de límites geográficos, el libro les es externo en el sentido del “pensamiento del afuera” que planteaba Foucault. Este texto es una heterotopía, un lugar de exterioridad con respecto a sistemas de pensamiento hasta ahora hegemónicos.

Ex libris: se trata de un texto del exterior que realiza una crítica inmanente de la mundialización, a la vez que enarbola un trabajo de lo negativo, desde el afuera del capitalismo y la modernización: como un pensamiento de lo que los excede.

La trayectoria histórica de construcción y destrucción de lo negro que el texto traza abarca continuidades entre colonialismo, esclavitud, apartheid y globalización neoliberal. Se trata de ver a contraluz y en perspectiva histórica la posición del cuerpo negro con respecto a dinámicas de intercambio, de trabajo y de valor. Este posicionamiento se da en una dialéctica, un vaivén, entre estructuras de segregación y alienación, y la potencialidad de la esperanza, de la creación, en suma, de la libertad.

En este movimiento, el texto desarrolla, entrelazándolos, los registros de la crítica y de la clínica. A partir de un descoyuntamiento originario, se trata de desplazarse hacia una posible reunión o comunión: remontar lo desmontado, hacia un nuevo potencial de la comunidad, desde el análisis a la cura.

Crítica I

Ex libris: Las problemáticas del exceso y el excedente son aquí analizadas desde diversos ángulos: ya en De la Postcolonie, Mbembe había seguido las huellas de un plus valor de sentido que marcaba lo excesivo, hasta lo grotesco, que lo político poscolonial heredaba del régimen colonial. Aquí se prosigue esa perspectiva, pero focalizando el análisis en el modo en que la figura de sujeto negro existe en exceso, internalizada y expulsada a la vez, respecto de la razón moderna occidental. Así como la colonia, decía Fanon, era a la vez un espacio paradójico de contigüidad y rechazo, el negro es un excedente, un resto constituyente de lo moderno, a la vez que, atado ineludiblemente a la problemática del trabajo, es también el generador del excedente material que va a fundar el capitalismo moderno. El problema del excedente va a ser profundizado en el texto en relación a las nuevas modalidades contemporáneas de producción y extracción de plusvalor en el capitalismo actual.

Ex-libris: Uno de los hilos –a la vez histórico-conceptual-político-narrativo– que anuda las palabras-figuras África y Negro es la cuestión del extractivismo. De modo tal que expoliación y despojo se expresan en una sucesión de humanidades a la vez productivas, a la vez suspendidas (una variante más ambigua de la negación) como origen del capitalismo: hombre-mineral, hombre-metal, hombre-moneda. Una humanidad que no surge ni de un mero efecto óptico –lo negro– ni de un origen estricto –África–, sino de un encuentro: el esclavo de origen africano en América, dice Mbembe, es una figura singular del Negro que logra universalizarse como elemento fundamental de un modo de acumulación a escala mundial.

En ese punto, América forma parte ya de ese encuentro y, por tanto, deviene un pliegue ineludible de las palabras África y Negro, con el acontecimiento revolucionario de Haití como uno de sus momentos más filosos. Su incorporación se conecta también con una tensión política que Mbembe deja traslucir en sus páginas: “resistir las sirenas de la insularidad” (como logra hacerlo la poética y la política de Aime Césaire) al punto tal de pensar en un Todo-Mundo (como propone Edouard Glissant). Ni Otro, ni Tercer. El mundo entero. Lo cual implica también asumir de modo radical la marca que caracteriza nuestra época según insiste Mbembe: el fin de la centralidad histórica e ideologica de Europa.

África y Negro se tornan entonces nombres de una cierta mundialización; o, dicho más directamente: nodos constituyentes del mercado mundial que se triangula de modo transatlántico. En este esquema, la construcción del Negro es un procedimiento que se consolida en el siglo XVII a través de la racialización de ciertos elementos clave: el trabajo, el sistema penal, la prohibición del sexo interracial, los permisos para la portación de armas y la reducción de la movilidad de los esclavos. En el siglo XXI lo negro es racializado a partir de otros dispositivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la seguridad y la movilidad. La tesis que el texto propone debatir es si la raza, sus invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden político, tal como lo hacía bajo el orden colonial.

Por eso, para la actualidad, más que una deconstrucción de lo Negro, Mbembe hipotetiza un devenir negro del mundo. Es una fórmula para denunciar la expansión de lógicas de desposesión articuladas con una nueva norma de existencia que reduce drásticamente el campo de lo posible. El devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze –autor que se halla muy presente en este libro-, sino que refiere a una radicalización de prácticas imperiales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra inconfundible.

El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.

Así, el texto describe el modo en que históricamente la razón negra funcionó como conjunto de prácticas y discursos que fabricaron al negro como sujeto de raza y como “exterioridad salvaje”: programas de dominación y fabulación para explotar su valor y descalificarlo moralmente. Pero la razón negra, advierte Mbembe, es un texto que no deja de modificarse según variantes múltiples y contradictorias y que, por tanto, no pertenece al pasado.

El texto analiza otra declinación del prefijo ex: la del capital que se auto-produce ex nihilo, es decir una producción casi teológica de una totalidad que aparentemente surge de la nada. El neoliberalismo (como fase contemporánea de una nueva escalada del capital, donde el dinero pareciera realizar su fantasía de crearse a sí mismo en el corto plazo) sería entonces el momento de la acumulación capitalista a la que (co)rresponde, con urgencia, la crítica de la razón negra. Justamente porque la humanidad –o la idea misma de hombre nuevo- es recodificada, produciéndose una división no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de deudas y aquellos que son calificados como “humanidad superflua”. El neoliberalismo correspondería así a la época del “devenir negro del mundo”; y este estudio de la razón negra es así tanto crítica del colonialismo y del capitalismo como clínica del sujeto (pos)colonial.

La definición misma de la práctica colonial como una concordancia entre la lógica de las razas y las lógicas del beneficio, la fuerza y la corrupción amplían el concepto hasta volverlo una matriz del presente, incluso si se considera que Europa ya no es el centro del mundo. En tal sentido, si el poder colonial, como argumenta Mbembe, es una forma de poder constituyente por el modo que ata las poblaciones y el territorio a lógicas de raza, burocracia y negocio, nuestro presente (pos)colonial continuaría la lógica de tal poder, ahora bajo una sintaxis que se inscribe sobre nuevas figuras de lo negro, por ejemplo en el cuerpo de los migrantes o de trabajadores denigrados.

Más allá de las heterogeneidades y diferencias, las ideas modernas de libertad, igualdad, incluso de democracia son, desde esta perspectiva, históricamente inseparables de la realidad de la esclavitud y de las formas en que continúa hoy esa matriz de explotación. Lo negro, pensado de este modo, es un modo de nombrar nuevamente los elementos del mercado mundial, ahora compuestos a mayor velocidad y escala y según la necesidad de nuevas relaciones serviles (más afines a las lógicas del neoliberalismo, basadas en la industria del silicio, las tecnologías digitales y las finanzas).

Crítica II

La crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos, fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas y, al mismo tiempo, permanentemente renovadas como “materia prima” con la que se fabrica, dice Mbembe, el excedente y la diferencia de la (pos) modernidad capitalista.

Se vuelve aquí al momento extractivo, un término clave también del debate global –y especialmente latinoamericano– actual. El mismo “yacimiento de fantasías” y de riquezas que África y el Negro implicaron para la empresa colonial y, más tarde y en sentido opuesto, reivindicativo para la imaginación surrealista, anarquista y etnográfica, tienen en América latina su doble. Podrían calcarse algunos debates sobre el dualismo y la transfiguración como imágenes que contrapuntean el dominio sobre la población negra y su valoración como promesa de un pueblo liberado respecto de las valoraciones que formularon la cuestión indígena. La crítica al dualismo como oscilación entre lo oscuro y el vitalismo, entre lo siniestro y la autenticidad, se debe a que -para Mbembe- los polos comparten, como movimiento especular, demasiados puntos de cercanía. Por eso, se propone problematizar el gesto de inversión, incluso cuando la “razón negra” se positiviza y funciona como llamado a la revuelta, a la insumisión, volviéndose bandera de movimientos de afirmación.

Sin embargo, aquella contra-fabulación que creció al calor de las utopías críticas, de los deseos insumisos de identidad, no dejan de tener una fuerza de archivo y de llamado a una comunidad que busca participar de una mundialización en su época a través del abolicionismo, el internacionalismo políglota, la desnacionalización de la imaginación y las resistencias al capitalismo. Se toca aquí una fibra muy interesante para pensar políticamente, en Latinoamérica y otras regiones del Sur, más allá de la estricta distinción entre lo racial y lo étnico, con sus confinamientos continentales, y sobre todo para aprovechar la maquinación y las experiencias libertarias negras e indígenas sin proponerlas como una cuota de pureza y autenticidad capaz de aislarse de los desafíos actuales que complican las divisiones estrictas entre, justamente, primer y tercer mundo.

Clínica I

El texto de Mbembe evoca un devenir histórico-político que va de los espacios de la colonia o la plantación a un presente de campos de refugiados y asilados, sitios del trabajo precarizado, o asentamientos de las urbes globalizadas donde se hacina una población excedente, expulsada de los sistemas políticos y económicos.

En el trasfondo de estas reflexiones se hallan los cursos de Foucault que, cita Mbembe, definieron la raza “no con un sentido biológico, sino como clivajes histórico-políticos de diferencia de origen, de lengua, de religión y sobre todo como un tipo de lazo que se establece a través de la violencia de la guerra. A esta perspectiva foucaultiana, que analiza históricamente la lógica del estado desde el nacimiento de la biopolítica en el siglo diecinueve hasta el comienzo del neoliberalismo, Mbembe la articula con la mirada de Fanon sobre la violencia colonial y sus dimensiones psicológicas y sensoriales.

Así, la raza, para Mbembe, aparece hoy como “lenguaje privilegiado de la guerra social”: se actualiza bajo la ideología de la seguridad y expande los mecanismos de optimización –bajo el clivaje riesgo/protección– como declinación de las figuras ciudadanas. La raza, como máquina productiva de ciertos sujetos, organiza así una “nueva economía política de lo viviente”. Fanon y Cesaire son los guías de Mbembe en su disección de la “parte maldita” (Bataille) de la violencia originaria colonial, con su obstrucción de la emergencia de una subjetividad postcolonial autónoma, a través del rechazo a la diferencia, y la represión de toda similitud entre colonizador y colonizado, procesos pulsionales que para Mbembe se replican hoy en la dimensión político-sensorial de la globalización neoliberal.

Una vez más, África y Negro van más allá de sí mismos: estos nombres designan, en otras regiones del mundo, un modo de la injusticia amparada en la producción de sujetos de raza. Las invariantes del racismo reaparecen bajo la sintaxis del pensamiento genómico, de la selección de embriones, de la mutación de las estructuras del odio.

“El capitalismo racial es el equivalente de una vasta necrópolis que descansa en el tráfico de muertos y de osamentas humanas”, dice Mbembe subrayando la política mortífera en que la racialización de los sujetos descansa y se reinventa. Ese fondo constituyente y material del universalismo capitalista tiene en la expropiación y la violencia su moneda de cambio y explicita el modo en que la acumulación siempre necesita de suplementos o subsidios raciales. La cuestión de la necropolítica, de la administración masiva de poblaciones a través de una economía de la muerte a gran escala, que Mbembe desarrolló en ensayos anteriores, encuentra en este texto su verdadera dimensión histórica y geopolítica. Esa reflexión sobre la dimensión necropolítica del gobierno y de la acumulación del capital interpela hoy, por ejemplo, a quienes piensan la violencia estatal y paraestatal en México y a quienes, a su vez, ligan esa conflictividad con una resistencia amplia a la coerción social y al disciplinamiento territorial que implican los proyectos neoextractivos bajo tramas pos-soberanas (de México a Sudamérica).

La cuestión del retorno de la violencia, de la emergencia de estas nuevas violencias, vuelve a exigir, como lo hizo Fanon, un saber “partisano”: “No quise ser objetivo. Por otra parte, esto es falso: no me fue posible ser objetivo”, declaraba. Y continúa Mbembe, tras citarlo: “Se trataba, primero, de acompañar en la lucha a todos aquellos que el colonialismo había herido, descerebrado y transformado en locos – se trataba, allí donde fuera posible aún, de cuidar y curar”. La dimensión crítica es simultáneamente clínica (cuidar y curar) como tarea política, como diferencia ética. Tal como en América latina sucede a partir de las masacres perpetradas por las dictaduras militares, no se trata de una victomología, sino de algo que va más allá: un saber que surge de las luchas, de construir un lenguaje contra esa fuerza necropolítica que, como recuerda Fanon para el caso colonial, está “animada en su origen por una pulsión genocida”. La violencia ética del colonizado, bajo las tres funciones que aquí son apuntadas (destruir lo que destruye, asistir-curar y dar sepultura a los caídos) reúne características que podrían trazar una genealogía popular de los derechos humanos no como discurso universal e inofensivo, sino como forma de contrapoder que las organizaciones sociales forjaron como modo de inaugurar la época de la posdictadura en Latinoamérica.

Clínica II

Este texto, al igual que los recientes trabajos de Mbembe, es a la vez un diálogo privado, nocturno y una carta abierta, en vigilia, a Frantz Fanon y su obra. A esta impronta se agrega ahora la cuestión del exceso y del excedente venida de la obra de George Bataille.

Se conjugan en el texto de Mbembe un Fanon psíquico, de la vida psicológica del poder, y un Bataille corpóreo, del gasto y la deuda, en suma, de una economía libidinal que estructura lo colonial. La memoria de la colonia, en los discursos anti o postcoloniales, es sobre todo un recuerdo de la deuda, la culpa y la pérdida, que intentan elaborar esas zonas oscuras con vistas a una cura psíquica. “El mundo africano que viene de la colonia será un mundo de la pérdida, ocasionada por el crimen”, escribe Mbembe.

Así, el discurso poscolonial, que intenta curar las herencias traumáticas de la dominación colonial y sus efectos contemporáneos, debe ser, afirma Mbembe, una clínica, un texto terapéutico, que lidie con los “pequeños secretos” de la alienación y del sujeto escindido (entendido en un sentido psicoanalítico y político).

La cuestión de la herida y la cura, de la fantasía y del delirio, se anudan en el trípode del deseo como motor de la máquina colonial: deseo de consumo, de gasto sin condiciones (en íntima conexión con el sacrificio) y de sexualidad (en íntima relación con la muerte). Lo que denuncia Mbembe es que no hay subjetividad exterior a esta “burda trampa de la maquinación imaginaria que fue la mercancía” y que eso implica al propio sujeto colonizado (sujeto-mercancía, doble del esclavo).

De allí la necesidad de la clínica que es también una batalla por el lenguaje: W.E.B. Dubois primero y Fanon luego, se recuerda en estas páginas, sitúan en la desposesión de la facultad de hablar por sí mismo a la causa de quedar como “intruso’, al menos como alguien condenado a aparecer en el campo social como un ‘problema’”. Los nuevos intrusos son señalados como los nuevos “condenados de la tierra”: “aquellos a quienes se les ha negado el derecho a tener derechos; son aquellos que, se estima, no deben moverse de su lugar y están condenados a vivir en encierros de todo tipo –los campamentos, los centros de tránsito, los mil lugares de detención que siembran los espacios jurídicos y judiciales. Son los reprimidos, los deportados, los precarizados, los expulsados, los clandestinos y otros “sin papeles”.

Del prefijo ex, de los amplios procesos históricos de exclusión, adviene el legado de un desafío acerca de cómo volver a construir comunidad, a restañar heridas, a encontrar nuevos sentidos de pertenencia e inclusión.

La propuesta de Mbembe declina hacia una humanidad dedicada a una restitución y reparación infinitas que se materializa en un llamado a una comunidad que debe hacerse cargo de una herida. “Comunidad universal”, propone Mbembe, y allí se respira el kantianismo de su título y, tal vez, del cierre de su libro. Comunidad con dos cualidades-exigencias, dos figuras de la potencialidad: lo abierto y la cura. Lo abierto es aquello que no resulta familiar pero que no es exactamente la diferencia. La diferencia no tiene un valor total y completamente positivo aquí. ¿Qué es la diferencia entonces? “El resultado de la construcción de un deseo” y al mismo tiempo “el resultado de un trabajo de abstracción, clasificación, división y exclusión”. La diferencia aparece como un trabajo del poder incorporado por los propios excluidos. La afirmación de la diferencia, dice Mbembe citando a la crítica negra, es un momento de un proyecto más ambicioso y no su conclusión. Es un programa centrado en superar los límites asfixiantes del presente –y su luctuosa historia basada en la esclavización y el canibalismo modernos–a través de una movilización de “reservas de vida”.

Ese proyecto, de un mundo por venir, es el de un universalismo reparador que, por momentos, semeja un nuevo humanismo que sorprende, como corolario de un relato minucioso por el cual el capitalismo es siempre negación de una parte de la humanidad. Lo común entonces aparece como palabra-llave y es en principio definido por la negativa: “La raza es la negación de la idea de lo común”. La raza y la comunidad aparecen así como polaridades que se excluyen mutuamente, como el antagonismo que define al momento presente por antonomasia. En ese dilema se condensan, tal vez, las nuevas exigencias de una posible universalidad que se propone delinear Mbembe y que, sin embargo, compiten con lo que él mismo señala como una violenta fabricación de nuevos sujetos de raza.

Este texto, en fin, articula el análisis de dos tipos de excedente: por una parte, el plusvalor económico producido por las nuevas poblaciones “negras” del mundo y aun el trabajo (simbólico, material) de los nuevos sectores expelidos como exceso de la sociedad; y por otra parte, el excedente de sentido producido por la condición colonial, un exceso de significado que genera la alienación del sujeto (pos)colonial y que genera exclusión, ya que solo algunos pueden ser capaces de decodificarlo.

A esta historia colonial, que llega hasta el presente, dentro de la cual el sujeto colonizado tenía prohibido “el uso público de la razón” (Foucault) viene a responder el desafío de esta crítica de la razón negra, como un gesto y un habla emancipadores, en la tradición política de la autonomía y la auto-determinación.

Ex libris: con este volumen el lector tiene entre manos un texto con todas las propiedades del lenguaje poético y el pensamiento crítico de Achille Mbembe; un ejemplo de esos libros que, al decir de Caetano Veloso, “pueden lanzar mundos dentro del mundo”

* Este texto presenta a modo de prólogo la edición en castellano de Crítica de razón negra, de Achille Mbembe (Futuro Anterior ediciones, 2016).

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Entrevista a Achille Mbembe:

«La historia de la emancipación humana es una historiade negros»

Macri gato de la cultura // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Poco o nada duró la batalla cultural. Desmantelaron desde leyes enormes a micro programas con un espíritu adolescente que variaba entre ONG y cultural popular y no pasó nada. No pasó nada de nada.

No hay un vacío en ningún lado, no le falta nada a nadie. No se extrañan las dudosas verdades que salían de los talleres de murga, ni los vecinos se agolpan en la puerta del centro cultural porque ya no abre sus puertas la biblioteca popular “Haroldo Conti”. Salvo lxs talleristas nadie extraña los inverosímiles talleres que se daban en cada espacio compañero.

La batalla cultural era polenta cuando se tenía los fierros del Estado, ahora ni micro guerrillas. ¿Micropolítica? Tal vez en un gesto marcadamente romántico se buscaba mantener vivo algo que había muerto hacía ya una década. Sin ir más lejos las radios comunitarias…

La cultura genuina, la que enfrenta a la restauración careta, se nutre del consumo, la fiesta, el viaje y está cargada de afectos. Es la que va a enfrentar a piedrazos a esos corazones ortibas y emprendedores. Un estribillo dice mucho más que toda la Biblioteca Nacional lejana y sola. Ver a Zamba roto es una linda metáfora gede de esta década festiva que nos quieren hacer creer que quedo atrás.

Las horas de viaje, los afectos y sus ternuras, lo que hay en sus nervios, lo que se transa y con quien se arranca es en definitiva la cultura anti gato. En esta verdadera batalla cultural se juega muchísimo, Macri gato es la consigna que mejor condensa el optimismo de lo que vendrá, la pasión de lo que es ahora y la suciedad propia de la cultura real.

Clinämen: «Hoy la calle es de los movimientos sociales»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Emilio Pérsico, dirigente del Movimiento Evita. El macrismo y la derrota del campo popular. El lugar de los movimientos sociales frente al estado. La posición del Evita durante el kirchnerismo y frente al gobierno actual. La economía popular como economía de los trabajadores. El «buen vivir» contra el «vivir mejor». La dignidad del trabajo vs. el consumo de los subsidios.

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Clinâmen: Me.Co.Po: Círculos para crear otras formas de consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Cristóbal Cervera, de la Misión Mercado de Consumo Popular Me.Co.Po. Crear otros circuitos de circulación de bienes. Los círculos de consumidores y la articulación con los productores. Economía popular, prácticas de intercambio no especulativas.

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Clinämen: ¿Qué pasa con las elecciones en Perú?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Víctor Miguel, del Movimiento Sembrar, parte del Frente Amplio de Izquierda en Perú. Las elecciones en Perú. Derechizaciones latinoamericanas. Apoyar al menos malo en el ballotage. La popularidad del fujimorismo. El lugar de las izquierdas.

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Clinâmen: Seguridad y finanzas en el gobierno de Macri

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ileana Arduino, integrante de Ilsed y miembro del equipo en gestión de Defensa y Seguridad de la ex ministra Garré, y Pedro Biscay, miembro del directorio del Banco Central. La concepción corporativa de las políticas de defensa y seguridad. El secreto financiero como valor supremo detrás de los Panamá Papers y el blanqueo. ¿Qué hay detrás de las campañas contra las «mafias» y la «corrupción»? Delito financiero y espectacularidad. La relación entre dinero y política.

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Tela para cortar // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

La presión crece. Una metodista toma los tiempos de producción con cronómetro y el control se respira en la nuca. Nueve operarixs en cada mesa se distribuyen las piezas de tela. Unas manos unen los hombros, otras cierran el lateral y pegan las tres tiras. Mientras, se arman los cuellos y luego se les agrega la etiqueta trasera. Los dedos ágiles parecen hacer pases de magia entre el género que se desliza bajo la aguja. Hay que hacer coincidir las franjas, no dejar frunces. Se cose para las mega marcas Adidas y Nike. Camisetas de primera línea para el equipo de la selección nacional de AFA y para clubes de primera como River y Estudiantes. Últimos modelos deportivos que brillarán en las vidrieras unos días después. Algunas otras prendas también se exportan. Para que esos super logos sean posibles en las actuales condiciones de trabajo, hoy lxs costurerxs no pueden casi ni levantarse de su puesto. Ir al baño se convierte en un lujo y una pesadilla al volver corriendo y ver los cortes acumulados, desobedeciendo al cronómetro.

Mientras tanto, en el Palacio de Justicia, el Tribunal Oral Número Cinco es escenario del racismo desinhibido de la abogada defensora de los empresarios y dueños del taller textil de la calle Luis Viale, donde murieron seis personas en un incendio hace diez años. La “letrada” –como dice la jerga leguleya- habla de lxs trabajadorxs migrantes de Bolivia argumentando que “en el contexto en el que se mueve, su mente es bastante primitiva”, propone justificar la explotación en nombre de que “en su lugar de origen viven en peores condiciones”, cree que puede tratarse de “delitos culturalmente motivados”. No son situaciones muy distantes: son lugares desde los que se difunden socialmente imágenes de racismo y de disciplinamiento laboral frente a los despidos y al ajuste, donde lo que se busca es expandir el miedo como fórmula de explicación de lo que sucede, y de obligar al conjunto de lxs trabajadorxs –más allá de su nacionalidad- al acato a la jerarquía y a las amenazas. Son mensajes que se envían al conjunto de la sociedad y que exceden por lejos al recinto del tribunal o a las paredes de una fábrica. Este martes, sin embargo, la sentencia del tribunal dio un paso promisorio: además de la condena de trece años de prisión a los dos talleristas a cargo del lugar (uno argentino, otro boliviano), también se ordenó la investigación a los dueños de las marcas para las que trabajaba el taller, Daniel Fischberg y Jaime Geiler, así como a los inspectores y a la policía.

Corte y confección

La situación laboral en las empresas textiles está subiendo en temperatura entre el chantaje patronal y las resistencias que empiezan a mostrarse desde lxs trabajadorxs. Todo es cuestión de ajuste: de tiempo y de costos del lado de la empresa Tessicot S.A., donde trabajan 800 personas. Es una entre muchas fábricas textiles donde se respira ya el conflicto, donde los sindicatos por el momento llaman a la paciencia y la calma, y donde lxs trabajadorxs saben que mientras esperan siguen avanzando las amenazas y las listas de futuros despedidxs son el rumor que ni el sonido de las máquinas logra acallar. Sobre cada unx de lxs trabajadorxs (compuesto por un 85% -600 mujeres y hombres- migrantes), el ajuste lastima los cuerpos: tendinitis, dolor de cervicales, lumbalgia, hernias de disco, stress, ataques de pánico y hasta un ACV asaltaron la fábrica en las últimas semanas con acelerada repetición. Las licencias de enfermedad se multiplican y quienes las toman pasan a la fila de los “ajustables” de modo automático.

Pero el cuerpo pone un límite, una frontera de resistencia. “No podemos destruirnos para cumplir con lo que necesita la fábrica, en casa nos esperan nuestrxs hijxs”, grita Rebeca en la asamblea improvisada en el Parque Los Andes, en el corazón del barrio porteño de Chacarita. Justo en diagonal, las vidrieras del outlet de Nike espejarán más tarde las banderas improvisadas que opacan su resplandor.

El mismo día en que Mauricio Macri vetó la ley anti-despidos, en la textil Tessicot S.A., vinculada a la fábrica de hilados Sedamil, se impedía el ingreso de siete trabajadorxs costurerxs. Ya se habían sucedido otros. Sin recibir telegrama previo, la empresa alegó despedirlos con motivos de reestructuración. Cinco de ellxs, ¡oh casualidad!, son los representantes de sus respectivas líneas. Todxs son bolivianxs, que ya soportan un diferencial de salario notable respecto de sus colegas argentinxs. Resisten a la implementación, desde hace un par de meses, del método Lean, que exige un incremento permanente de la productividad. La patronal insufla miedo: amenaza con cerrar frente a la lluvia de importaciones chinas y exige más producción. “Más rápido y mejor hecho”, se les dice en el hombro a cada unx que está reclinada sobre las prendas que se están cosiendo a un ritmo cada vez más insostenible. La botonera, el atraque y la ojaladora ahora son operaciones que quedan fuera de la línea de producción y las hace la operaria de mesa, a quien tampoco se le pueden juntar muchas prendas y a la vez se le exige extremar “calidad”.

Ninoshka ya tiene el brazo inmovilizado pero no deja de vociferar en el medio del frío su situación como responsabilidad de la empresa. Mientras escuchamos su testimonio, se acerca un chico joven: “Trabajo en una fábrica de acá a la vuelta, haciendo muebles y también ya empezaron los despidos y los medios turnos”, comenta. Por primera vez ve en la calle a decenas de trabajadorxs que son sus vecinxs pero que jamás cruzó, siempre escabullidxs a las carreras a buscar el subte, el tren y el colectivo; tampoco imaginó que terminaría invitado a la asamblea improvisada al rato.

Ely también sufre en el hombro unas dolencias que le dejaron fuera de la línea. Está obligada a hacer rehabilitación pero no se aleja de la organización que siente que es lo único que le va a devolver algo de salud. La visibilización del conflicto a través de los medios funciona pero la lista de despidos no deja de ser un fantasma que acosa apenas se vuelve a la rutina. Las delegadas de línea que conversan en la puerta unos días después de la asamblea aclaran que la prioridad sigue siendo pedir la reincorporación de lxs compañerxs. Pero al momento otra trabajadora avisa que los recibos de sueldo de esta quincena ya vienen con el descuento de las horas de paro, porque el gremio no llegó a respaldar la medida. “El argumento que nos dieron es que la notaria pública filmó a quienes pararon la fábrica”, puntualiza. El descontento crece pero también la sensación de que las represalias se sienten en el bolsillo que ya está más que flaco, porque no a todos les dan tickets canasta (otra de las discriminaciones internas) y porque el último aumento fue de 240 pesos.

Tiempo de organización

“Nos tenemos que organizar de cualquier manera. Es nuestra única fuerza”, dice Miriam, una de las activistas que prefiere no dar su verdadero nombre. Hay una lucha concreta por el tiempo de la organización. Lxs trabajadorxs presionan y están dispuestas a pelear la representación de cada línea. “Nos estamos formando entre nosotras para presentarnos en las elecciones de delegadxs internos de la fábrica, que serán en septiembre. Nos juntamos a leer las leyes y convenios, nos juntamos con gente de organizaciones y otras experiencias de fábricas, tratando de prepararnos y saber cómo articularnos sin perder nuestro proceso de asamblea”. En medio del conflicto, se percibe con más nitidez que hace falta hacerse tiempo para la formación. Ese es parte del saldo precioso del conflicto, no exento de complicaciones. “A muchas se nos hace re difícil: trabajamos muchas horas, además sabemos que necesitamos encarar esta lucha poniendo más tiempo, y sobre todo no podemos descuidar a nuestrxs hijxs”, reflexionan, ya fuera de la marcha. “Necesitamos que nos apoyen sin aparatearnos. A la cabeza están lxs despedidxs y los representantes de línea que somos quienes tenemos comunicación permanente con nuestrxs compañerxs aunque no tenemos mucha experiencia política”, explica gráficamente otra de las presentes en las reuniones de formación. Es un aprendizaje acelerado. Agrega Miriam: “Hay que sostener la pelea, ayudarnos a mantenernos firmes a pesar del desgaste y las amenazas y, sobre todo, sostener los vínculos entre quienes fueron despedidxs y quienes aun estamos en la fábrica”. Es mucho trabajo, pero otro tipo de trabajo.

Un, dos, mil talleres

Muchxs de lxs trabajadores textiles han pasado, antes de estar en la fábrica, por talleres textiles mediáticamente denominados “clandestinos”. Mucho se discute de las diferencias pero también de las similitudes de los métodos de trabajo en ambos espacios que, a primera vista, parecerían bien distintos. “Ojo que en la fábrica, de los enchufes comunes, cuelgan un montón de cables y además estamos tabicados. Si algún día hubiese un incendio, sería una tragedia”, dice Ninoshka. Por supuesto el incendio no es una imagen cualquiera.

En estas semanas se sucedieron los alegatos y finalmente la sentencia del juicio por el incendio del taller textil de la calle Luis Viale. Sucedió exactamente hace diez años, marcando un punto de inflexión en la visibilidad dramática de esa realidad laboral. Pero también desde entonces una serie de organizaciones de jóvenes migrantes encararon una manera de politizar realidades que no se agotaban en denunciar la explotación y, mucho menos, en creer que todo se hacía claro si se hablaba de “trabajo esclavo”. Hace un año, cuando otro taller se volvió a incendiar, en la calle Páez, también en el barrio porteño de Flores, esa red de organizaciones mostró su fuerza y su capacidad de construir una narrativa y una voz desde lxs trabajadorxs, que es mucho más compleja, minoritaria y arriesgada que la que le queda cómoda a quienes se deleitan sólo con la denuncia o a quienes tienen recetas ya hechas de la organización del malestar (algunxs con tradiciones de miles de años).

Myriam Carsen, abogada de las víctimas del incendio que actúan como querellantes evaluó al juicio como un hito importante: “Creo que el juicio ha hecho un camino muy distinto al que imaginamos, fue mucho mejor en el sentido que por primera vez la fiscalía se puso al hombro la defensa de lxs trabajadorxs del taller. Este último fiscal (Fabián Céliz) encontró un camino para la investigación y ha jugado un papel importante para saber lo que pasó y lo hizo con compromiso y muy seriamente. Cuando parecía todo perdido, nosotros como querella tuvimos una posición de sostener la necesidad de que el juicio siguiera adelante y lo logramos”.

Los jueces habían intentado varias veces pedir la prescripción, pero una vez que la Cámara de Casación les obligó a hacer el juicio, han mostrado interés en la nueva etapa. “Esto demuestra la utilidad del juicio oral como procedimiento: no es lo mismo leer papeles que escuchar directamente las voces de las víctimas, estar frente a los testimonios de familiares y a los imputados. En esa línea, se impulsó la inspección ocular del taller”, señala. El martes último, tras la sentencia, Carsen dijo a Las/12: “Fue un fallo muy completo aun si no reconoce la imputación del dolo, sí reconoce la reducción a la servidumbre y ordena investigar a los propietarios del local, a su vez proveedores de trabajo, y a los funcionarios y policías por las denuncias de coimas”.

Ni esclavxs ni primitivxs

Hablar de lxs trabajadorxs migrantes como esclavos, sumisos, y primitivos es siempre un tipo de infantilización que históricamente se comparte con la subordinación patriarcal. Por eso, ambas agendas confluyen en el mejor lugar que pueden hacerlo: en la calle. La mudez con que algunas de las mujeres reaccionaron a la pérdida de sus hijxs en el incendio empieza de a poco a descongelarse.

Frente a los argumentos racistas que se escucharon en el juicio, el Colectivo Simbiosis Cultural, activista desde hace años en la búsqueda de justicia por este caso, se pregunta: “¿Es gratis decir todo eso? Si bien entendemos que es el pensamiento de una parte de la sociedad, el tema es que se vuelven a usar esos argumentos en ámbitos jurídicos, por parte de una funcionaria pública, quien tiene a cargo la docencia en la Universidad de Buenos Aires, y que incluso fue a dar clases a Bolivia. Es de una gravedad enorme el pensarnos como sociedad amparando este tipo de discursos en estos niveles, y mucho más como colectividad boliviana, como trabajadorxs migrantes. Nosotrxs no vamos a conceder que se cambie el eje del juicio, de lo que se está juzgando, que consiste en determinar quiénes tienen la responsabilidad de mantener a esa cantidad de personas en esas condiciones, para extraer el máximo rédito económico posible y buscamos trazar todo el continuo que la fragmentación de la producción pretende ocultar”.

La necesidad de poner de relieve las resistencias que se tejen acá y allá, de conectar lo que pasa en una fábrica con lo que se vive en una organización barrial, lo que se discute en términos jurídicos con la violencia institucional, de enlazar la violencia en los territorios con el impacto del tarifazo y así siguiendo sólo es posible en la medida que se cosen las prácticas y los lenguajes para evidenciar la singularidad de lo que tienen en común.

En la escena del juicio por el incendio del taller textil y en la asamblea de lxs delegadxs se visibiliza sólo un eslabón que tiene el desafío de construir sus traducciones y conexiones con otras realidades. Es un trabajo casi artesanal, que insume horas y más horas, pero del que emergen voces potentes. Agrega Sonia, una de las integrantes de Simbiosis: “Si se consideran los argumentos que se hacen contra nosotrxs como argumentos válidos, es porque se quiere hacer entender que en Argentina hay ciudadanos que no podrían reclamar por sus derechos ya que entran en ese “parámetro cultural” otro, que se los deja afuera del derecho. De hecho, para las únicas personas que intentaron reclamar por las condiciones de trabajo y se animaron a denunciarlas, la defensa pidió que se las investigue por “falso testimonio”, en el cual “ellos” cumplen el rol de “sumisos y trabajadores”. Además claro, que eso habilita que se los pueda explotar laboralmente ya que “en su lugar de origen viven en peores condiciones”. Eso no lo podemos tolerar”. Hay que marcar esa frontera de lo intolerable y, como dice Miriam, la única fuerza que tenemos es organizarnos.

Día del padre // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Gris, feo, frio, horrible. Yaqui se protege con gorro, bufanda y guantes, se protege del frio y muchas veces es de lo único que se puede proteger.

Acaban de cancelar un tren y no sabe si molestarse o no. Se aferra fuerte a su carrito lleno de billeteras, fundas de celulares y chalinas de hombre. Va a aprovechar la urgencia de los que se olvidaron del día del padre, justo ella que jamás puede olvidarse de este día.

Si la dejan va a poner el puesto sobre Corrientes. Cada día es más difícil. Cada día son más y siente que cada día puede menos con los machos, los piolas, los ratis y los comerciantes indignados que ni se le animan a los negros pero con ella son bien gritones y prepotentes.

El próximo tren sale en diez minutos, si no hay demasiados contratiempos a las 11 ya va a estar poniendo el puesto. Antes tiene que pasar por lo de Choli, la peruana que aguanta junto a sus hijos el puesto en la calle Peron, casi sobre la bicisenda. Si ella le fía, le va a pedir medias y soquetes. Nunca regalaría nada de lo que vende y mientras el frio se mete por las zapatillas cree que las medias le vendrían bien a ella.

Llegar a la calle Corrientes desde Moreno es casi línea recta, casi que no hay desvíos, ni laberintos. Le gustaría perderse, no volver, bajar en otro lugar y no tener que volver con el carrito lleno y unos pocos pesos en el bolsillo. No volver a la historia de su mamá que viajo desde Oran detrás del tipo que la dejó embarazada y se vino para Buenos Aires. Y después viajo de Flores a Merlo a ese rancho de mierda con el primero que pareció protegerla. Quiere aprender con el viaje, no quiere acumular historias para no entenderlas.

No quiere a un gendarme mentiroso que se va a ir, no quiere a Rodri que prometió pero está en Ezeiza, no quiere que ni vuelva a aparecer el hijo de mil puta de Oscar diciendo que es el padre, no quiere volver a ver a ese tipo que se quedó un par de meses y se terminó llevando lo poco que les quedaba, además de dos celulares y unos pesos.

Los tipos se hacen los papá garrón de vez en cuando, los presos son mejores padres adentro, los gendarmes muestran fotos de sus hijas que están en Chaco solo para pedir un pete, los guachos se tatúan el nombre de su hijo mientras esta en la panza de la mina y después apenas balbucean su nombre cuando amanecidos les duele la noche de pastillas y escabio.

Su mamá, Marcela, la Mecha, aun llora y putea su primer embarazo, el primer tipo que la dejo tirada y se fue, la caída libre de su vida desde aquel día. Sufre las mentiras y llamativamente cree que fue ella la que estuvo mal, Yaqui se enoja de los consejos de la Mecha. De Flores a Merlo, de nuevo a Flores a una pensión. Fuerte Apache, Barrio Mariló, San Miguel y de nuevo Moreno. El viaje la cargo de odio y lucidez. El día del padre es un día de mierda y ahora, además llovizna.

Macri, un príncipe desnudo: ¿seriedad, ironía, cinismo, ignorancia…? Solo juega // Alberto Sladogna

Publicada en 11 de octubre de 2017

El presidente Mauricio Macri enfrentó desnudo el tema de los Panama Papers: “Cuando vino la primera pregunta de los periodistas europeos yo tendría que haber lanzado una explicación, pero vi absurdo que me preguntaran algo sobre una sociedad de mi padre”. Figura como vicepresidente en las dos empresas offshore, no las tapo, al contrario, las colocó sobre la mesa a cielo abierto (reportaje periódico ABC 4/05/2016); antes de terminar esa entrevista subrayó que con todas sus medidas y formas de ejercer su lugar de presidente conserva el 60% de respaldo (¿…?) con Decretos de Urgencia modificó leyes, desbarató instituciones, sin inconvenientes puso sobre la mesa una devaluación cercana del 40%; pese a tener minoría legislativa impuso sus candidatos a integrar la Corte Suprema; con esa minoría logró se aprobara, incluyendo a sus opositores, un blanqueo de capitales no declarados y la afectación de las garantías para las jubilaciones estatales; instauró tarifazos de luz, agua y gas; su ministro de Energía, Aranguren, aceptó tener acciones de una empresa privada a la que debería controlar, luego decretó aumentos de entre 1500% y el 2000% de luz, en ese momento dice“…Consideró que si el usuario nota el precio alto dejará de consumir » (5/03/2016); se produjo una reacción, quizás un poco aumentada por el espectáculo de los gobernadores del sur del país, retrocedió de 1500 o 2000 % a un modesto 400% aceptado por los ciudadanos del sur y los gobernadores; para explicar la diferencia de porcentajes reconoció que está aprendiendo; Francisco Cabrera, como llama Mauricio Macri a su ministro de la Producción, famoso por su escapada erótica a Punta del Este, admitió ante la UIA que la apertura aduanera solo fue un descuido en la gestión.

El Ing. Macri y su equipo tienen un estilo: rompen con las formas anteriores de un espectáculo, llamado el protocolo – foto de su perro , Balcarce, sentado en el sillón de Rivadavia, en Balcarce 50, CABA, foto viral, de gran aceptación en las redes- concluye un homenaje a Manuel Belgrano con una convocatoria de gimnasio “Si se puede…”. En las líneas que siguen trato de interrogar un aspecto ¿Cómo es que juegan con sus cartas exhibiéndolas en la superficie? De qué trata ese juego

En la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA el 28/06]/2016 se efectuó una mesa redonda organizada por la revista Ideas de izquierda, constituyeron la mesa: Horacio González, exdirector de la Biblioteca Nacional, miembro de Carta Abierta; Eduardo Grüner, sociólogo, ensayista, docente universitario; María Pía López socióloga, docente, miembro de Carta Abierta; Christian Castillo, dirigente del PTS, miembro del Consejo Editorial de la revista Ideas de Izquierda. (Ver mesa redonda en https://youtu.be/6vpbQa0OBVE.)

Christian Castillo mostró un aspecto: “Macri está haciendo un cierto favor, una consecuencia inesperada de la acción, diríamos en sociología…Macri está dejando al rey desnudo……”. Convocó el relato de Hans Cristhian Andersen en El traje nuevo del emperador. Dejo de lado su interpretación “…un cierto favor, una consecuencia inesperada de la acción…”, y tomo a mi cargo una precisión: Mauricio Macri no deja al rey desnudo, al pie de la letra, se presenta vestido con la desnudez.

Hans C. Andersen: El juego de vestirse

Andersen relata las desventuras de un emperador aficionado a las ropas, tomado por una desmesura en el vestirse: el emperador era tan aficionado a la ropa que gastaba todo su dinero en trajes nuevos. Cuando inspeccionaba las tropas, cuando iba al teatro o cuando andaba de paseo, su único afán era mostrar sus nuevos vestidos. Se cambiaba a cada rato, de él decían “El emperador está en el guardarropa” .Un día llegaron dos picaros haciéndose pasar por tejedores, proclamando que sabían tejer la más bella tela del mundo… Esa tela tenía una maravillosa virtud: eran invisibles para los que no desempeñaban bien sus cargos o carecían de inteligencia.

El emperador queda atrapado “-Esa ropa no tiene precio, reflexionó el emperador; con ella podré distinguir a los incapaces de mi gobierno y a los inteligentes de los tontos.”. Adelantó a los pillos una considerable cantidad de dinero para que comenzaran a trabajar de inmediato.

Ante estas primeras líneas del relato estaríamos tentados, tanto quien escribe como quienes lean, a lanzar una interpretación: los pillos son en el cuento los representantes o los antecedentes de los actuales medios de comunicación. Los medios de comunicación en la Argentina, en particular, los medios monopólicos tanto en radio televisión y prensa escrita presentan a nuestro actual presidente, el ingeniero Macri, impuesto democráticamente, lo presentan, lo fotografían, lo visten con las mejores ropas; mientras que los medios de la oposición proceden a vestirlo con las mejores ropas de la barbarie civilizada que lleva a cabo. Más allá de nuestros gustos por esta u otra interpretación, al pie de la letra, tanto tirios como troyanos presentan al jefe del ejecutivo vestido; para el oficialismo mediático está vestido de sus mejores galas; para la oposición mediática está siempre vestido con sus peores ropas. En ambos aparece vestido con su desnudez.

El emperador estaba intrigado por la labor de los tejedores realizada a plena luz del día y sin ocultar nada, reflexiona: “-De alguna forma tengo que saber qué han hecho”. Los tejedores no fingían, simplemente hacían funcionar los telares con un hilado invisible. Pequeño detalle: el componente invisible no impedía el armado de un tejido… invisible; Adán Smith lanzó una frase famosa: “La mano invisible del mercado…” (en Teoría de los sentimientos morales, 1759) Es una mano…invisible con efectos subjetivos. Los aviones invisibles gracias a eso causan mayores estragos (avión Lockheed F-117 Nighthawk).

El desnudo fabrica subjetividad

Tratemos de rastrear el componente subjetivo en las andanzas del emperador que propone Andersen ¿Qué es un componente subjetivo de la vida, entre otras dimensiones? ¿Qué es la subjetividad en política? Una respuesta “sencilla” pretende que es solo el territorio del engaño, donde se hace pasar un gato por liebre sin explicar cómo se construye un ciudadano que toma al gato por una liebre. Los picaros tejedores se aprovechan para reduplicar el engaño y hacer de su estafa un hecho que tiene consecuencias, una de ellas abultar sus bolsillos.

Sin dejar de lado estos componentes, convendría añadir como mínimo dos elementos para dar cuenta del aspecto material y constituyente de la subjetividad en la actual práctica política, no sólo allí, también en la vida común y corriente de cualquier habitante del país. La subjetividad no está ya construida, fijada: los ciudadanos que son creyentes al enfrentarse a sus enfermedades son construidos en acto como nuevos creyentes que ayudan a los designios divinos ingiriendo medicamentos. Son creyentes que ya no creen en la omnipotencia divina.

¿Cómo es que las acciones políticas y económicas del presidente Macri lograron vencer en las elecciones y luego continúan obteniendo el respaldo de los habitantes que son afectados por esas decisiones? Baruch Spinoza aludía a que “a los hombres…, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación” (Tratado Teológico-político, prefacio); Wilhem Reich reitera ese deseo que animó a los partidarios de Hitler en su estudio sobre el fascismo; esa cuestión fue reformulada por Michael Foucault: “El adversario estratégico es el fascismo… El fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y nuestro comportamiento diario, el fascismo que nos hace amar el poder, y desear la misma cosa que domina y nos explota”. A su vez en El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I escrito con la forma de comunismo somático por Gilles Deleuze&Félix Guattari “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?”. En estas citas los autores localizan en qué lugar está el objeto interrogado por Spinoza: habita nuestro interior, de ahí una parte de su eficacia. El fascismo no es sin albergar una expresión subjetiva.

La experiencia de las elecciones presidenciales en que el Ing. Macri resultó impuesto de forma democrática es un vértice para iniciar la construcción de respuestas posibles a la pregunta de Baruch Spinoza y la incógnita transmitida por Hans Cristhian Andersen en El traje nuevo del emperador. En concreto tratemos de responder qué permite al Ing. Macri avanzar en forma desnuda con su barbarie civilizada, avanzar desnudo y aplicar de forma desnuda –sin contemplaciones- una política neoliberal que excluirá una cantidad importante de quienes aún le han dado y le dan respaldo.

El monarca tenía dudas, decidió lo siguiente: “Enviaré a mi buen ministro a visitar a los tejedores. Nadie mejor calificado que el para juzgar al lado de la: se distingue por lo inteligente y por lo capaz.” El honrado y viejo ministro entra al taller de los picaros (no se llamaba ni Jaime ni López ni tampoco era el ministro de energía…) Ante el espectáculo exclamó: “! Dios!”, pensó, abriendo los ojos de par en par, “no veo nada”. Sin embargo prefirió no decir ni una sola palabra. Los pícaros le hicieron demostraciones de las maravillosas telas y de los finos diseños. “¡Dios mío! ¿Seré incapaz? No me atrevo a confesar que la tela es invisible para mi” Interrogado por los pícaros respondió “¡Bonito, realmente muy bonito! Poniéndose los anteojos, continuo “ese diseño y esos colores…, Hermosos. Le diré al emperador que he quedado muy satisfecho”.

El gobernante real al no quedar satisfecho con ese testimonio solicitó el de otros colaboradores. A cada delegado del gobierno imperial los pícaros preguntaban “¿No es un tejido maravilloso?”, explicaban el soberbio diseño y los primorosos colores. El delegado reflexiona “! Pero yo no soy un estúpido!… ¿Es que no soy capaz de desempeñarme en el empleo? Raro asunto, pero ya me preocuparé de no perderlo”

Un hilo lógico une al Emperador con sus ministros a las telas invisibles, se trata de una lógica transversal. Andersen no da lugar al testimonio de ninguna mujer ¿Cómo es esa lógica transversal? Es un ejercicio lógico inventado por antiguos soldados coreanos, al menos eso se dice. Más tarde el matemático Martin Gardner lo bautizó como el enigma de “Los tres prisioneros”; nuestro admirado Adrián Paenza incluyó una versión en el tomo uno de “Matemática, ¿Estás ahí?”. También las malas lenguas del análisis recuerdan que Jacques Lacan trabajo una versión desde 1930 hasta 1973 donde aceptó la transversalidad de esa lógica, a la que aún muchos de sus lectores ignoran.

¿Qué dice esa lógica que incluyó al Emperador, sus ministros, sus sucesivos delegados y más tarde al conjunto de sus súbditos? ¿Cómo cada uno aceptaba y sostenía por bueno eso que los iba a defraudar de forma desnuda ante sus ojos?

Andersen convoca a un juego de lógica transversal anticipatoria que construye a cada uno de los participantes. Esa anticipación, algo así como que “Soy más vivo que el otro” o “Camarón que se duerme se lo lleva la corriente” Se trata de una anticipación subjetiva, es la mano de Dios que Maradona supo anticipar ante Peter Shilton, el arquero inglés. Aparece una subjetividad anticipante: 1ro. Un hombre sabe lo que es una tela; 2do. Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres que reconocen una tela; 3ro.”Yo” afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser un hombre al no reconocer una tela. Detectamos frases acompañan esa lógica, la condensa: “Yo me ganó todo lo que tengo, nadie me dio o me da nada”; “Yo soy un emprendedor”. El Yocomo se enseña en la escuela es auto referencial: Yo soy el que dice Yo (Dany-Robert Dufour, Locura y democracia. Ensayos sobre la forma unaria unaria).

“Yo soy el que vi los tejidos hermosos y los diseños extraordinarios de las ropas” del presidente Macri, como sostuvo involuntariamente Christian Castillo (28/06/2016) ¿Cómo? Hoy, nos guste o no, estar desnudo, presentarse desnudo es una forma de estar vestido de…desnudez.

Andersen revela un plus que está en la superficie. El espacio topológico de El traje nuevo del Emperador solo se despliega en la superficie. Paradoja, los engaños se producen en lo único profundo: la superficie, están exhibidos frente a quienes miran sin usar los anteojos para ver “las profundidades” (Cfr. Edgard Alan Poe en La carta robada, sugiero leer la traducción de Julio Cortázar)

El emperador sale a dar su paseo

El emperador marchaba ufano por el desfile. Todos los habitantes de la ciudad habían salido a la calle o lo miraban por los balcones y ventanas. Exclamaban: “¡Qué traje más regio! ¡Qué cola tan adorable! ¡Qué caída perfecta! Nadie reconocía la verdad, temiendo ser tildado de tonto o de incapaz para desempeñarse en su empleo. Nunca traje alguno del emperador alcanzó tales niveles de admiración.

“Me parece que va sin ropa-, observó un niñito. ¡Señor, es la voz de la inocencia!, Lo excusó el padre. Pero de pronto se elevaron murmullos repitiendo las palabras del niño.- ¡Un niñito dijo que el emperador no llevaba ninguna ropa! ¡No lleva ropa! Gritó por fin el pueblo. El emperador extremadamente mortificado, creía que estaban en lo cierto. Pero tras una reflexión, decidió lo siguiente: pase lo que pase, ¡Debo permanecer así hasta el final! Se irguió con más orgullo aún y sus chambelanes siguieron llevándole la cola que no existía.”

¿Qué veía el niño? Miraba el real de la escena, al dejar de ver la realidad compartida. El padre del infante le atribuye algo que el niño no tiene: inocencia. Si los infantes carecen de algo es de inocencia, los adultos, los políticos en particular y sus intelectuales requieren atribuirles “inocencia” para descalificar las intervenciones reales que desarman las escenas de la realidad que ellos construyen. La realidad es una fantasía compartida que muestra destellos de su real. Los infantes adquieren una costumbre terrible señalan el real de tal o cual situación de la realidad a bote pronto toman la bola real, como en el tenis. Los infantes son los mejores detectores de embarazos a los pocos días de que su madre o una mujer para ellos querida queda encinta, a veces lo perciben antes que esas mujeres.¿¿¿…??? La subjetividad real está constituida por los afectos.

La caída de una forma de Dios afectó uno de los teatros de la representación: la política. De ahí que el Presidente Macri presenta sin tantos relatos sus acciones fabricando una subjetividad que le brinda apoyos y al mismo tiempo produce inhibiciones, síntomas y angustias en la subjetividad de sus opositores. Cristina Fernández de Kirchner, en un espectáculo televiso telefónico declaró que ante el juego desnudo del Ing. Macri “Faltan ideas”. Quizás, más bien sobran “ideas” con las que se lo pretende enfrentar, pues ellas no están en la superficie del juego que instaló el neoliberalismo. “¿Qué hay de macrismo en nosotros?” sin hacernos esa pregunta sobre el neoliberalismo que habita en cada uno, será un poco complicado inventar formas de hacerle frente a tanta barbarie…invisible pero barbarie al fin y al cabo.

Clinâmen: El estado de decepción: un balance de la época

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Sebastián «el Ruso» Scolnik, miembro de Colectivo Situaciones, coordinador de publicaciones de la Biblioteca Nacional durante la gestión de Horacio González. Balance y discusión durante el pasaje del kirchnerismo al macrismo. La potencia libertaria que tuvo la Biblioteca Nacional. Trabajar en el estado. El estado de decepción. Macri es la Cultura.

Clinämen: México: la producción estatal del miedo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Roberto Ramírez, del Colectivo Editorial Pez en el Árbol. La represión a las movilizaciones sociales en Oaxaca. La visibilidad del crimen en manos del estado.. La relación con la desaparición de los estudiantes en Ayotzinapa. El miedo como dispositivo de control.

Operación Francis Bacon // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

Francis Bacon. Lógica de la sensación, de Gilles Deleuze. puede ser un libro para confundirnos, pero veremos como su modo de definir la sensación nos recordará nuestra camino de la afección, en Spinoza,como teoría del diagrama social. Si bien, el texto, discurre sobre la pintura de Bacon no es para nosotros un libro de crítica artística. Largamos con el capitulo VI, “Pintura y Sensación”. A Deleuze le interesa ver cómo Bacon piensa de manera directa la sensación. Para ello necesita correr de plano la figuración que vendría a ocupar el lugar que en cierto discursos ocupa la representación, en tanto es un tipo de narración que nos da ya enlazados los elementos. La figura, en cambio, es una sensación, no es una narración dada. Deleuze ve las ideas donde están, entonces, ve ideas por todos lados, y donde hay una idea hay algo para pensar y trabajar. En la pintura de Bacon ve la idea de la sensacióncomo una lógica a pensar que no es la del logos. A la sensación habrá, pues, que sustraerla del régimen de la figuración-representación, porque no viene con la historia que se cuenta. Para ello, al mismo tiempo, habrá que pensar a Bacon-artista como un trabajador de la sensación al que le interesa un tipo de operación de captura del movimiento de lo que acontece y no como una persona que siente una serie de emociones.

La figura es la sensación

Ya en Cézanne -y luego en Bacon- la figuraes una sensación y no es una narración. La figura como forma sensible actúa directamente sobre el sistema nervioso que es carne. Sistema nervioso igual a carne es un tipo de figura del cuerpo que Deleuze distingue. Por la carne, -lo menos localizado y duro, lo más fluido y blando del cuerpo-, viaja la sensación. Mientras que la forma abstracta de la figuración actúa por mediación del cerebro, más cercano al hueso, que es la parte más dura y organizada del cuerpo. La sensaciónno es subjetiva ni objetiva, o bien, es las dos cosas a la vez. Es más bien, una suerte de pliegue por lo cual, por un lado, hay una fuerza objetiva operando sobre el sistema nervioso del cuerpo; y por otro lado, éste pone a trabajar su capacidad de ser afectado. Sin ese poder de ser afectado esa fuerza no tienen nada que decir, sería una pura subjetividad. Pero sería una pura objetivad si todo lo dice la fuerza. Lo que hay, en Deleuze con Bacon, es un objetividad no del objeto a representar, sino una objetividad de la fuerza del objeto. Es lo que Cézanne llamaba “El ser manzanesco de la manzana”: no es la manzana lo que afecta, sino su ser manzanesco. Estamos en presencia de lo que Deleuze llama un pliegue.

La sensación es una lucha.

La sensación es difícil e inacabada. Lo fácil y acabado es el cliché y lo sensacional. Cliché, es todo aquello que es ya pensando y ya visto para nosotros; el conjunto de recursos y representaciones cristalizadas en nosotros. Deleuze piensa que no hay pintor, ni filósofo que no viva atrapado en sus chlichés. Por eso hay que trabajar, hacer operaciones sensibles para salir de ahí. O sea que, la sensaciónes una lucha. La sensación no es obvia. Para que haya sensación tiene que haber alguna disposición para que los clichés den lugar a otra cosa. Si se está muy convencido de que el mundo se adecúa a sus clichés es muy difícil que la violencia de la sensación pueda trabajar. Lo sensacional es esa imagen a la cual nosotros atribuimos el poder de toda sensación: ciertas manera de hablar y de mostrar que absorben inmediatamente la sensación. Hay que vivir la diferencia de la sensación-afección pura. Para experimentar la sensación hay que entrar en el cuadro de lucha de la experiencia sensible: arriesgar un cuerpo. En el cuadro está el cuerpo; en el cuerpo está la sensación de las fuerzas del mundo.

Teoría de la carne no cristiana

La carne del cuerpo trabaja con las fuerzas del mundo de la sensación que actúan en él. La carne es un aparato de registro, de comprensión, de relación. Se trata de lacarne comprendiendo más que la carnecomo objeto de comprensión y descripción. El mundo aparece en la carne. La carne está en el centro del mundo. Deleuze está dialogando, aquí, con Merleau Ponty (“Lo visible y lo invisible”), sin decirlo. Merleau Ponty cuando elabora su “filosofía del quiasma” concibe a la carne como un elemento universal más, una de las grandes dimensiones de todo lo que existe. La carne no es sólo la carne del cuerpo humano, sería de todo lo que es “extenso” en Spinoza. Es un sentido no teológico de la carne, no es que el verbo se hace carne como en el cristianismo. No hay ningún logo que se encarna. El problema, aquí, por el contrario, es ver cómo los cuerpos piensan, pueden, construyen, significan, se relacionan desde la sensación. Para ello, Deleuze, conecta, también, con “el cuerpo sin órganos”, de Antonin Artaud. Este cuerpo es un cuerpo que está pensando, es decir, trabajando o dándole lugar a las fuerzas del mundo. Sin los órganos que el cuerpo forma provisoriamente para poder relacionarse con lo que lo afecta toda la dimensión de la sensación no sería inteligente. Cuando decimos con Spinoza “no se sabe lo que puede un cuerpo”, es porque un cuerpo esta siempre a abierto a un conjunto y de relaciones, y no sabe lo que puede antes de ser afectado de diversas maneras. No sabemos lo que somos hasta que no somos afectados en los múltiples encuentros. Conectando a Cézanne con Valery, Deleuze, plantea que la sensación es directa, afecta sin el rodeo de una historia narrada y, a la vez, no cesa de pasar de un nivel a otro. “Por eso la sensación es agente de deformaciones del cuerpo”, dice Deleuze. Mientras que lo abstracto y lo figurativo que apunta al cerebro mantiene los niveles de percepción del cuerpo. La violencia de la sensación, en cambio, constituye un nuevo cuerpo.

Cuerpos deformes

Deleuze hace una distinción entre un cuerpo con y un cuerpo sin órganos. La figuración-representación se dirige al primero, que consiste en un cuerpo organizado como un conjunto de órganos fijos y determinados por un organismo; y el segundo, un cuerpo abierto al juego de las intensidades. Este cuerpo se convierte en una superficie por la cual circulan las intensidades y los órganos no operan según un mapa previo, ese mapa que Artaud llamaba “el juicio de Dios”. Y la sensación, para Deleuze, constituye niveles que nos constituyen como sujetos sintientes, genera una multiplicidad de fuerzas en el cuerpo que no estaban. “El cuerpo es fuerza”, dice Nietzsche. Hay cuerpos-fuerzas. Los niveles que la sensación crea son los órganos provisorios que el cuerpo arma para recibir la fuerza de esa sensación. La sensación esta siempre en un pliegue entre la fuerza recibida y la operación que hace el cuerpo afectado, que se dispone más a trabajar sobre el deseo de otro dominio que sobre su propia constitución. Son las deformaciones de las figuras que pinta Bacón. El deforme Artaud dirá: “No quiero obedecer, quiero probar mi relación con las fuerzas”. El grito de Artaud es un grito-sensación. Es pura intensidad, pura potencia o violencia de sensación para actuar. La sensación es un juego de traducciones: ¿cómo reconstruyo de manera intensiva lo que enfrento de manera extensiva?¿Cómo reconstruir un horror sin quedar capturado en una representación previa al horror para experimentarlo como un dominio nuevo de potencia?

(Reseña para el Grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark, encuentro del 26 abril de 2016)

Los derechos son de plástico // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Desde el Ministerio de Trabajo al Banco Central, pasando por la cartera de los Agro-negocios, se incuba una nueva imaginación estatal que intentará poner en caja a la economía popular. Tan berreta como cínico y astuto, el exótico relato de los funcionarios macristas deberá medirse con la expansión de una fuerza productiva que no tiene margen de espera.

El cambio de escenario es veloz. Ya no se habla de paritarias sino de mantener el empleo. De fantasear con un Ministerio de Economía Popular pasamos a marchar contra el ajuste y los despidos. En apenas unos meses, el gobierno del PRO logró reconfigurar el escenario del trabajo, empujar de una manera inesperada el mapa de alianzas sindicales, hacer de las reincorporaciones un marco perverso de negociación y evidenciar que la precariedad es capaz de una serie de matices casi infinita.

Mientras, en los barrios se pronostica que la economía informal, popular y multiforme va a ser, a la vez, el sector que más crezca y el que más sufra. Ese engorde será proporcional, apuestan algunos referentes, a la inflación y el enfriamiento de la economía. Sin embargo, lo que parece funcionar como colchón a la caída del consumo que ya se siente es un fortalecimiento de los segmentos más sumergidos, ilegales y desregulados que supieron combinarse con las economías informales como modo de hacerlas prosperar, autonomizarse y aguantar –también antes– la pérdida de poder de compra de los subsidios. Se trata del mismo dinamismo que convirtió a esas economías en combustible de endeudamiento popular, de nuevos negocios financieros, y que hoy marca un elemento clave de su fragilidad. Todo el tinglado precario de planes sociales y contrataciones se desmoronará a distintas velocidades sobre ellas: hacia su interior (la parte formal de la economía informal, como se le llama a las cooperativas) y hacia sus laterales (la parte más violenta con que se conecta la informalidad: transas, aprietes y pelea por los negocios inmobiliarios).

populismo financiero

El directorio del Banco Central, presidido por Federico Sturzenegger, convirtió hace unas semanas en tarjeta de débito a los plásticos mediante los cuales se cobra la Asignación Universal por Hijo (AUH) y los planes o programas de ayuda social. La disposición, que fue impulsada desde el ANSES, se conecta con la extensión del beneficio a monotributistas de bajos ingresos y también es el medio por el cual se hace operativa la devolución del IVA de la canasta básica para la población beneficiaria. Esa devolución, claro, se concreta “en la medida que las compras se hagan con tarjeta de débito de las cuentas en las que se acreditan beneficios laborales, asistenciales o de seguridad social”, pero el reintegro se hace en función del saldo “independientemente del origen de las acreditaciones” (Resolución de Directorio N° 165).

Los efectos de esa modificación, según los argumentos del propio Sturzenegger, corresponden a una idea más estricta y radical de extender la “inclusión financiera” para los sectores populares. La argumentación oral se quiere desprejuiciada: ¿por qué una cuenta AUH no debiera permitir a sus beneficiarios usar y contratar otros servicios financieros? De este modo, se trata de convertir a los beneficiarios (un término que remite a cierta pasividad) en una categoría más dinámica y afín con la nueva época: clientes. Para eso se habilitó a las cajas de ahorro por las cuales se cobran los planes sociales, para que en ellas se puedan depositar fondos de otras proveniencias (con un límite del importe de dos salarios mínimos por mes) y para que se adhieran a pagos automáticos (esto sí sin límites de ningún tipo).

Se quiere dar lugar así a una bancarización stricto sensu. Expandiendo y completando un proceso que se inició hace ya varios años por medio de la bancarización compulsiva de los beneficios sociales, se escribe un nuevo capítulo que conecta financierización y derechos. Esto significa que los derechos sociales son mediados por instrumentos financieros que, por supuesto, nunca son gratis. Las finanzas exhiben así su capacidad constitucionalizante: es decir, de producir derechos, enlazarse con la producción jurídica y anudar, de un modo que antes era insospechado, inclusión social y negocio financiero, consagrando nuevas modalidades de explotación que no dejan a nadie afuera.

¿Qué implica que alguien que cobra 966 pesos por AUH –según el último aumento– pueda en esa misma cuenta ingresar otros fondos? En primer lugar, permite la extracción de dinero en cualquier cajero pero también “el retiro en efectivo en los comercios adheridos”. Fiesta de intereses, se escucha detrás de bambalinas. En segundo lugar, esas cuentas que estaban exentas de chequeo por el origen de sus fondos (mientras reciben sólo dinero del estado, se supone que es en blanco y por tanto operan bajo un “régimen simplificado” de control), ahora podrían entrar en colisión con otras normativas ya que se desconocería el origen de su capital. Sin embargo, y a pesar de las advertencias, la modificación no tuvo observaciones legales.

Esas miles de cuentas podrían convertirse en canales de blanqueo para ingresos provenientes de las llamadas economías informales, algunas al borde de lo ilegal, todas en un tembladeral de rebusques que se calientan y aceleran mientras suben los precios. De este modo, tendrían la chance de ingresar al sistema financiero bancario flujos de efectivo que provienen de los miles de empleos, emprendimientos, changas y negocios de diversa escala de ese famoso 40% de la economía “en negro”, que hoy representa uno de los puntos más sensibles del mapa político y económico de Argentina. Así, el sistema financiero consigue sangre nueva: se alimenta de un flujo de trabajo producido en condiciones completamente precarias, de fuerte dinamismo en su capacidad de articulación territorial y muy desiguales en términos tributarios y de ingresos. Por eso no es tan importante controlar de dónde vienen los fondos, sino que se les pueda sacar provecho a través de los bancos y las organizaciones financieras no bancarias.

marca personal

Buena parte de los despidos que se dieron al interior del Ministerio de Trabajo tienen que ver con programas que intentaban convertir o al menos generar algún tipo de contacto, entre la población receptora de los planes sociales y ciertas formas de empleo flexible: subsidios destinados a cooperativas y emprendimientos, al empleo joven, a pasar de la noción de pasantía a “entrenamiento laboral”. De boca del actual Secretario de Empleo, Miguel Angel Ponte, ex directivo de Techint, salió la propuesta de cambiar la noción de “trabajo decente” (ya bastante polívoca, pero que condensaba una polémica sorda con la de “trabajo digno” que supo embanderar a los movimientos piqueteros) por la de “personalización laboral”. Se trata de una idea que recoge todos los clichés neoliberales y que quiere limpiar de un plumazo cualquier reminiscencia a que un trabajador pertenecería a cierto tipo de colectivo social (uno bastante particular, diría Marx). Entonces, ya no se habla de trabajadores sino de personal, y esa personalización supone que el trabajo se puede “customizar” (sic) a medida de cada quien.

La consigna está siendo lanzada en reuniones de equipo y, aún si permanece vaporosa, se complementa con una descripción de las tres economías realmente existentes: la ordinaria o economía blanca; la economía social (“los choriplaneros” es la definición técnica); y la economía de base, compuesta por quienes no pueden ser beneficiarios de política pública porque “chorrean mierda”. El nuevo lenguaje oficial se conjuga con el del policy making, pintando un cuadro de lo más desinhibido del pensamiento político que circula entre los funcionarios de alto rango.

El cambio político y de estrategia en el Ministerio de Trabajo no es sólo cuestión de marketing, expresa un plan para la población sobrante con especulaciones de un desempleo que llegaría a más del 17% tras los primeros meses de gestión. A modo de lapsus pero como desliz sintomático del nuevo horizonte, en algunas reuniones se nombra sin querer al Ministerio de Agricultura como Ministerio de Agronegocios. En ese tándem –agrobusiness y desocupación– se entiende que José Anchorena (apellido de una línea terrateniente de larga data), director económico de Fundación Pensar y ahora a cargo de la Subsecretaría de la Programación Técnica y de Estudios Laborales, diga a la vez que el “auto-reconocimiento indígena” no tiene mucha credibilidad y que debería implementarse algo más cercano a exámenes de ADN para justificar la entrega de subsidios o reconvertirlos a artesanos que puedan vender sus productos por plataforma Etsy, como en Estados Unidos. Ya lo escribió, en el diario La Nación, debatiendo la ley anti-despidos que re-bautizó como “cepo al trabajo”: “El mercado laboral es un organismo dinámico cuyo gran objetivo es crear oportunidades”.

pooles de prenda

La imagen de un mantero senegalés empujando con furia a un policía de la Metropolitana se viralizó, tal vez, porque condensaba una acción concreta y decidida frente a una serie de atropellos que encontraron menos resistencia de lo que se imaginaba. Al menos por ahora.

El sector de vendedores ambulantes, feriantes y todo el arco de lxs trabajadorxs del sector textil (de las fábricas que cosen para grandes marcas, a los talleres textiles llamados clandestinos) están siendo chantajeados por una doble pinza: la amenaza patronal de que si no hay auto-ajuste las importaciones de China inundarán el mercado; y la embestida securitista contra la informalidad por medio de denuncias y llamado social a su represión. Hay miles de cooperativas de costura en todo el país (las máquinas de coser fueron uno de los implementos más entregados por las gestiones anteriores del Ministerio de Desarrollo Social y de Trabajo) y hoy podrían caer en la denuncia de la gente de a pie que se promueve desde el conglomerado patronal nacional a través de www.argentinailegal.com (volviendo realidad una app que ya anticipó Capusotto).

Algunos emprendedores de la economía informal tal vez logren dar el paso y reinventarse como pequeños importadores de prendas, haciendo pooles de inversión para comprar containers. Aun así, les será difícil seguir vendiendo al mismo ritmo. Otrxs trabajadores ligados a las economías regionales, de las que depende una mano de obra también sumamente precarizada, muchas veces migrante y vinculada de modo estrecho a eslabones de la economía informal (recolectores de fruta, ladrilleros, yerbateros, etc.) verán reducida su porción de ingresos. Más aún si se tiene en cuenta que, según especialistas en el área, durante la década pasada no hubo avances cualitativos a favor de su regulación o de una institucionalidad que hoy funcione verdaderamente de obstáculo. En paralelo, la quita de muchos subsidios provenientes de la desaparecida Subsecretaría de Agricultura Familiar –como ya pasa en todo el cordón fruti-hortícola de la zona sur de provincia de Buenos Aires– obliga a los productores de alimentos a vender cada vez más barato para garantizar su circulación o a conseguir canales alternativos de compras comunitarias directas, las que ya proliferan en varias ciudades del país.

incorrecciones políticas

Bajo el nombre de economías populares se intentó pensar la mutación del desempleo a formas de empleo que se mixturaban con los planes sociales, los emprendimientos y el reconocimiento como derecho social de una serie de actividades que emergieron en la crisis de 2001 y luego se consolidaron como estratos importantes para una buena parte de la sociedad. La Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) incluso se propuso pensar una forma sindical que acompañara ese reconocimiento del nuevo mundo laboral pos-salarial, tratando de ensanchar por abajo la imaginación sindical. Muchas otras organizaciones e iniciativas con trayectorias diversas ya venían desplegandoestrategias similares. La referencia práctica es un conjunto variopinto de actividades productivas que nunca estuvieron desvinculadas de la llamada economía formal ni funcionaron como un archipiélago de solidaridad. Las finanzas se encargaron de ser el código de articulación más veloz y astuto de esos espacios que, cuando se articulan priorizando identidades políticas, luchan aun por preservarse bajo la lógica de la distinción. Las nuevas políticas financieras, del agrobusiness y de gestión del empleo entienden los códigos de estas interconexiones sin guardar ninguna corrección política. Queda por verse hacia dónde estas economías populares (heterogéneas, intermitentes y cambiantes) se siguen expandiendo. Que van a seguir creciendo, que no caben en la etiqueta de trabajo nacional y que tienen un desafío sobre su capacidad de auto-defensa, es de lo único que podemos estar seguras.

[Nota publicada en la Revista Crisis: http://www.revistacrisis.com.ar/]

Clinâmen: «Sólo la movilización social puede conformar un nuevo orden político»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Alejandro Horowicz, economista, investigador y autor, entre otros estudios, de «Los cuatro peronismos». Caracterización del gobierno de Macri. ¿Qué es el peronismo hoy, y qué queda del kirchnerismo? Las fuerzas de oposición y el papel de las organizaciones sociales. ¿Cómo incide la crisis global? ¿Es posible imaginar en el corto plazo la constitución de un bloque que enfrente con éxito al bloque actualmente en el poder?

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Buda y Descartes. La tentación racional // Diego Sztulwark y Ariel Sicorsky

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conciencia, deseo, error // Presentación de Franco Berardi (Bifo)

(Traducción de Fernando Venturi)

En el teatro filosófico universal es difícil imaginar dos figuras más distantes. Buda y Descartes son del todo diferentes.

El primero es una figura legendaria, un nombre detrás del cual se esconde un inmenso espacio de diálogo, prácticas rituales y terapéuticas, iluminaciones y terrores que han atravesado las civilizaciones orientales en los últimos dos mil quinientos años y la civilización californiana en los últimos cincuenta años; en el presente, la mutación de la evolución transhistórica y posthuman(ístic)a.

El segundo es una figura histórica, de contornos históricos definidos, que señala con precisión el pasaje a la modernidad como época de la racionalidad que define sus límites.

Sin embargo, la elección que Diego y Ariel realizan al escribir este ensayo tiene un sentido que me interesa retomar desde el punto de vista del tiempo actual, desde el punto de vista de este vertiginoso inicio del tercer milenio que nos pone de frente a la posible desaparición de la humanidad como cuerpo colectivo e histórico, pero también frente a la posibilidad de una eternidad del hombre como pura conciencia, del hombre abstracto y separado de su corporeidad histórica y biológica.

El cerebro sin cuerpo del autómata, que las tecnologías y las ciencias de la inteligencia artificial hacen visible en el horizonte de nuestro tiempo, es la otra cara del cuerpo sin cerebro que se agita con violencia demente sobre el fondo de un planeta sobrecalentado y exhausto.

¿Qué hacen juntos Buda y Descartes? Señalan el perímetro de la conciencia: la traza incancelable (en tanto que invisible) de la presencia humana en la trama de la automatización (en curso) de la facultad cognitiva humana. Conciencia es entonces aquello que permanece irreductible a la técnica, la intensidad irreductible al autómata, la intención que no puede reducirse al plano extensivo del “intelligere”: pues la conciencia es efecto del deseo.

La conciencia es el conocimiento compartido de ser este cuerpo que desea.

¿Pero no es quizá el deseo la causa del error? Veremos.

Diego y Ariel han reunido estos dos personajes incompatibles partiendo del hecho de que uno y otro fundan su certeza sobre el acto incierto de la meditación. Meditación, reflexión, autorreflexión, duda, ilusión e iluminación. El espejo profundo, el espejo íntimo, el espejo en el cual el sí mismo se refleja sobre el fondo del mundo, el espejo desde el cual el mundo emerge como fondo del sí mismo.

La creación del mundo no es otra cosa que la creación del sentido del mundo, o sea, no es otra cosa que un acto de extroversión de la conciencia. Cuando buscamos el sentido (o mejor dicho cuando buscamos construir sentido) nos esforzamos por capturar dentro de formas comunicables el caos inagotable de la nada-de-sentido, el ambiente del cual provenimos y al cual retornamos, el polvo que somos y que volveremos a ser.

El sentido del mundo está en aquellas formas (conceptos) que nos permiten entonces suspender el caos en un espacio que llamamos conciencia.

Consciente es la mente que se interroga sobre la existencia del mundo y sobre la existencia del yo interrogante (la mente que se asoma al abismo del cogito, o al abismo budista de la impermanencia).

La creación del mundo es toda una con el proceso de significación, con el deslizamiento interminable desde una atribución de sentido a otra: las formas no tienen ningún fundamento ontológico, no corresponden al diseño de ninguna mente originaria. Solo en la esfera de nuestro discurso ininterrumpido el sentido tiene sentido, y solo la comunicación desde un agente de sentido a otro agente de sentido transforma el panorama (histórico) del existente como fondo de la conciencia.

La certeza del ser se funda sobre una convención que no solo es la convención lógica sino, sobre todo, es la convención (el convenir) del percibir, del circunnavegar, del respirar y del respirar juntos o conspirar. El ser es por tanto conspiración, y esto lo sabe Buda, quien nos invita a liberarnos de los fantasmas que emergen de la conspiración; y esto lo sabe Descartes quien funda el mundo de la racionalidad moderna sobre la serena aceptación del fantasma conspiratorio (¿del íncubo?, ¿del sueño?), que encuentra en Dios al garante al cual no podemos sino encomendarnos con confianza racionalística.

El punto de contacto entre Buda y Descartes, lo que nos permite hablar de ellos conjuntamente, es la importancia que ambos atribuyen a la meditación, a la autofundación de la conciencia como acto de reflexión del saber sobre el agente del saber (de la conciencia sobre el ser consciente, del cogitosobre la duda metódica).

En el espacio teológico de la cultura judeo-cristiana el mundo existe y las cosas suceden porque la mente de Dios, siempre despierto y vigilante, mantiene la realidad con un esfuerzo constante de atención. George Berkeley nos recuerda que el ser en efecto, consiste solo en ser percibidos. ¿Pero percibidos por quién? Por la ininterrumpida e incansable atención de la mente de Dios. En la mitología hinduísta, al contrario, se imagina que el mundo toma forma en el momento en que Dios se queda dormido, así es como se inicia, de su desatención, el infinito caos de la existencia.

Una vez más nos encontramos frente a la cuestión de la emanación del mundo del acto de autorreflexión de la conciencia, la conciencia de Dios (o la inconciencia de Dios que en el fondo hace lo mismo).

Comparando las experiencias de meditación de Buda y de Descartes, Diego y Ariel examinan la relación entre conciencia y realidad, o sea la emergencia de la realidad del acto significante de la conciencia. La lección que deriva del pensamiento budista sugiere que la infinita concatenación del ser es tan solo un efecto ilusorio producido por la mente que se autoengaña, y por tanto concibe la meditación como proceso de autocuración que nos guía fuera de la red del samsara ilusorio.

¿Pero podemos proponernos suspender la rueda del samsaraantes de haber recorrido hasta el fondo el camino de la experiencia que al final reconocemos como ilusión, que al final se hunde en la comprensión de la impermanencia (que antes que nada es impermanencia de la conciencia que reflexiona, del espejo en que el mundo impermanente se refleja)?

No podemos.

Hay una desproporción originaria en la relación entre la mente y el mundo, hay una desmesura, una irreductibilidad que conocemos bien pues es el origen de la dinámica misma de la conciencia.

Si, como sugiere Wittgenstein, “los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje”, entonces la dinámica de la conciencia pone en movimiento la transformación del mundo, pues la conciencia es constantemente empujada a transgredir los límites del lenguaje como proyección del mundo compartido.

Buda venció en su batalla contra Mara cuando se liberó de sus ilusiones, cuando comprendió finalmente que incluso el sujeto de la ilusión (el yo que se ilusiona) es una ilusión destinada a desvanecer.

De modo semejante, Descartes se concentra sobre la relación entre la duda y el sujeto de la duda. Sin embargo al final disuelve la duda fundando la certeza del cogito y las implicaciones de existencia que el cogito trae consigo. De este modo abre el largo paréntesis que nosotros llamamos “modernidad”.

La duda es superada en la certeza moderna del ser: esta certeza se funda sobre la indudable existencia de aquella duda, por tanto del sujeto de la duda, por tanto del mundo que el sujeto del cogito constituye en colaboración con la mente de Dios. Un Dios matemático, un Dios técnico con el cual podemos entrar en comunicación solamente luego de haber establecido la existencia del sujeto cogitante.

La dinámica de aquel mundo que la conciencia instituye a partir de la reflexión sobre el carácter ilusorio de sus proyecciones es comprensible en términos de error. El pensamiento budista nos invita a desconfiar de esta dinámica ilusoria, que se funda sobre el apego a nuestras proyecciones, y nos invita a liberarnos del error.

Pero el error es el acto que nos permite salir de los límites del lenguaje y por tanto descubrir nuevas dimensiones del mundo. Suspender el error significa entonces suspender la propensión histórica de la conciencia, la intención, la tensión, la extensión de la conciencia (que es conciencia de la evolución del tiempo).

Siguiendo las lecciones de Buda, Diego y Ariel dicen que el error no es la expresión de la mala constitución de la comprensión sino que es el poder del deseo el que somete el sujeto a la ilusión. ¿Deberíamos entonces evitar caer en la trampa del deseo, puesto que somete la conciencia a su propia ilusión?

Es la pregunta que jamás he sabido responder.

Es la pregunta que no responderé.

Clinämen: El gesto de Hebe

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la respuesta de Hebe de Bonafini ante la actuación de la justicia en su contra y las movilizaciones que se generaron en su defensa. El significado de Hebe para las militancias. Las Madres de Plaza de Mayo en el contexto político actual. El valor de la ley en un estado policial.

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Clïnamen: Salir de la cárcel: ¿cómo es la libertad cuando el «afuera» te deja afuera?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Liliana, María y Alejandra del colectivo Yo no Fui, que están presentando un nuevo número de su revista «Yo Soy». ¿Qué les espera a las mujeres al salir de la cárcel? El balance de las políticas de Derechos Humanos de la década pasada desde la cárcel y desde las organizaciones. Adentro y afuera: el continuo entre la cárcel y los barrios pobres. Entrar a la cárcel: la «guerra contra el narcotráfico» como dispositivo de control y encierro de las mujeres pobres. ¿Cómo se crea un espacio de organización entre el encierro y el afuera?

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Lo diabólico // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Qué hace un cuerpo cuando ya no es obediente respecto del modo en que fue constituido, o de la imagen que de él existe, o cuando sus órganos dejan de actuar de acuerdo al mapa de esa creación? Se histeriza: empieza a ser cargado por un conjunto de fuerzas e inventa los modos de relacionarse con esas fuerzas. Ahí, se deforma. La crueldad en Artaud, según Deleuze, es la violencia que hace perder la buena forma. Sin embargo, en ese deformarse hay creación. La herida, el desgarro, la destrucción de la buena forma es lo que hace que empiece a aparecer algo que Deleuze llamará anomal.No es normal, ni anormal, más bien, se autonomiza del problema de la norma, pasa cuajar por su cuenta. Este juego del cuerpo y de las fuerzas tienen algo de diabólico, de abierta rebeldía a dios (“Para terminar con el Juicio de Dios”, Artaud).

El teatro de las fuerzas

Cuerpo sin órganos es el producto de una práctica de desgarramiento o deformación del cuerpo. Y ello se lo hace por medio de lo que Artaud llamaba atletismo afectivo. ¿Qué es lo que se busca cuando un cuerpo es desorganizado o sale de la organización de sus órganos? ¿Qué se gana cuando el cuerpo sale del mapa organizado y pasa a un mapa intensivo? Lo que se gana es un cuerpo abierto al campo de los afectos o intensidades. Con la crueldad pasamos al cuerpo sin órganos y obtenemos la figura como pura presencia donde cada uno de sus órganos actúa de forma polivalente. Este atletismo afectivo es como los atletas con los músculos, la misma pasión por la fuerza, pero no en los músculos si no en el plano de los afectos. El “teatro de la crueldad” de Artaud da este cuerpo de un activismo de los afectos. La crueldad es el punto de pasaje entre la buena forma y la figura afectiva. Los afectos son el punto donde los fuerzas tocan el cuerpo; un afecto es la singularidad de una fuerza tocando otra fuerza. La histeria es este cuerpo ultra-afectado porque los órganos se han vuelto polivalentes. Si como define Spinoza el cuerpo es la capacidad de afectar y ser afectado el cuerpo sin órganos aumenta la capacidad infinita de ser afectado hasta convertirse en un registro muy sutil sobre las fuerzas. Por un atletismo afectivo se pasa del teatro de la representación al teatro de las fuerzas. En este teatro se desgarra la forma para captar la figuraque es pura presencia de los afectos, donde éstos son fuerzas. Se trata de darle forma a estas fuerzas.

Comunidad de las artes

Para Deleuze el arte es el problema de cómo lo no orgánico de la vida se sirve de lo material y lo orgánico. En la pintura, por ejemplo, nos servimos de un conjunto de aspectos técnicos, que varían según las épocas, al servicio de una relación con lo no orgánico: la presencia de fuerzas en el cuerpo. Estás fuerzas para Deleuze son básicamente pictóricas. La pintura capta un tipo de materialidad que es la de las fuerzas. Lo que es más fluido en el cuerpo –su sistema nervioso- se escapa de lo que es más estructurante en el cuerpo –los huesos y los órganos. En la música el problema será la traslación. La fuga de la música organiza todas sus disposiciones técnicas para darnos la experiencia de la desterritorialización. “Hay una comunidad de las artes, un problema común”, se trata de “captar fuerzas”, dice Deleuze en el capítulo 8 de, Francis Bacon. Lógica de la sensación. La fuerza es la condición de la sensación: si la fuerza no afecta no hay sensación. La sensación hace sentir algo pero lo que sentimos no es la fuerza: necesitamos al pintor, al músico para que hagan visibles y sonoras las fuerzas. La música y la pintura se vuelven sobre las fuerzas para saber qué son. Las “nociones comunes” de Spinoza serán estás “ideas expresivas” que son las figuras que crea la comunidad de las artes con las “fuerzas insensibles” del mundo. La sensación se vuelve sobre las fuerzas y produce un sentido sobre ellas. “La vida es un proceso de humanización de las fuerzas”, dirá Deleuze, en “Pericles y Verdi. Filosofía en François Chatelet”. Cuando la sensación se vuelve sobre las fuerzas encuentra “el grito”, que Deleuze teorizará desde el Van Gogh de Artaud.

Micropolítica del cuerpo

Suely Rolnik dice que el cuerpo tiene dos planos: una de la representación que llama “sujeto” -es el cuerpo organizado, donde tenemos un mapa de referencias y categorías que nos permiten vivir. Luego, reconoce una zona que llama “fuera-del-sujeto”, que no capta referencias, ni categorías, si no las fuerzas reales del mundo que desestabilizan al sujeto. Esta zona podríamos llamarla, usando la noción de Artaud con Deleuze, cuerpo sin órganos. La subjetivación occidental se ha hecho fuerte en el primer plano, mientras que cada día soportamos menos las desestabilizaciones del mundo. Por lo general, reaccionamos de dos grandes maneras: o con culpa porque cuando nos desestabilizamos creemos que estamos fracasando e intentamos compensarlo con las mil formas que las actuales micropolíticas nos proveen; o bien, paranoicamente, adjudicando un mal a otro cuando lo que está sucediendo es una desestabilización afectiva. El cuerpo sin órganos, en cambio, no otorga una función única a cada órgano, si no una capacidad plástica de ligar con las fuerzas que nos desestabilizan para construir territorios existenciales. La desestabilización no es el horror sino la vida misma. La vida como una “tormenta”, dirá Felix Guattari, donde podemos trabajar para crear formas nuevas, figuras, territorios existenciales. Cada vez que nuestro mapa de referencias y categorías no funciona podemos reactualizarlo activando esta zona afectiva. El juego representación-sensibilización está en movimiento, pues. Se trata de lo que hacemos para romper con “el juicio de dios”, con la semejanza, con el régimen de representación hasta hacer aparecer el caos de la fuerza del mundo. ¡Qué aparezca lo diabólico!

(Reseña del encuentro del 24 de mayo de 2016 del grupo de estudio “Spinoza y nosotros”, coordinado por Diego Sztulwark)

Hay para todos // Verónica Gago – Esneider Polanco – Cesar Giraldo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los dirigentes del mercado popular San Andresito de Colombia dicen tener un capital político: multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, dice uno de ellos. En este ensayo, colaboradores del IDAES (UNSAM) analizan su historia, organización y el impacto de la ley anticontrabando. ¿Legalidad versus democratización del consumo?

Hace algunas décadas, la isla colombiana de San Andrés era un puerto libre y un buen plan de compras para las clases medias que querían conseguir electrodomésticos sin impuestos y, de paso, disfrutar del mar de los siete colores, una singularidad de aquel lugar paradisíaco. Por entonces, y debido a la política de protección económica, los electrodomésticos eran aún productos caros. Por eso, algunos comerciantes vieron la oportunidad: compraban los cupos de los viajeros para poder adquirir una cantidad significativa de mercancías y luego revenderlas. En los años sesenta del siglo pasado, parte de ellos se localizó en la hoy llamada Plaza La Mariposa, en el Sector San Victorino, de la ciudad de Bogotá.

Ahí se cruzaron con los vendedores ambulantes que ofrecían cachivaches, cortaúñas y ungüentos para curas milagrosas. Un desalojo los unió en la necesidad de buscar otros espacios, irse de esa zona céntrica del mapa. “Vamos y experimentamos”, recuerdan que se dijeron y se arriesgaron a comprar la primera bodega. Al principio se ubicaron en el sector de la Sabana y Paloquemao de la ciudad. Luego se expandieron a la Zona Industrial de Puente Aranda, creando el Mercado San Andresito de la 38, el mercado popular más grande de Colombia. Así, el nombre del santo de la isla migró y hoy bautiza a los bulliciosos mercados que se multiplicaron y se dispersaron en otras ciudades del país, existiendo en la actualidad un total de 57, todos bajo el mismo nombre. Hoy, sin embargo, están en pie de guerra.

El San Andresito de la 38 bulle en la mañana del primer sábado de septiembre de 2015. Sobre las veredas, los negocios en primera línea abren a galerías interiores que ocupan varias manzanas, divididas por rubros. Lo que empezó siendo una única bodega con puestos, hoy se despliega en 47 galerías y galpones. O, como prefieren llamarlo aquí de modo más justo, “centros comerciales”. “Si el gobierno pretende acabar con nuestra forma de vida al favorecer a las multinacionales con esta ley de Anti-Contrabando, acá vamos a una guerra civil”, dice Albeiro Camacho Rodríguez, presidente de FESACOL, la federación que agrupa a todos los San Andresitos de Colombia. Se refiere a una ley que está en discusión, contra la que hay movilizaciones y de lo cual no se deja de hablar.

Sus oficinas están en un primer piso de la feria, tapizado de afiches de campaña. Camacho Rodríguez se postula como concejal, presentándose como representante del “comercio y la seguridad”. En la misma lista, como candidato a alcalde, Ricardo Alcalde exhibe dos de sus atributos más destacados: haber sido ganador del premio nacional de Alta Gerencia y ser ex presidente del Fondo Nacional del Ahorro. Los dirigentes están convencidos de que es hora que la fuerza comercial feriante se traduzca en representación política. Por eso se han lanzado a la campaña. Dicen que el presidente Juan Manuel Santos fue apoyado por los comerciantes informales pero que, apenas asumió, su discurso viró hacia la clave de considerarlos como parte de la “ilegalidad”. “Hace setenta años que somos comerciantes: es claro que si nos tildan ahora de delincuentes es porque ven nuestra fuerza creciendo”, especulan en una geometría imbatible.

Hoy los San Andresitos son el lugar donde todas las clases sociales tienen la posibilidad de adquirir de forma barata productos nacionales e importados. También allí se rebuscan la vida un gran número de familias, quienes a fuerza de empeño, solidaridad y habilidad para el negocio han logrado prosperar. Por eso se indignan: sienten que el ataque del gobierno y las multinacionales a través de la ley de Anti-Contrabando apunta directo contra su modo de vida y busca criminalizarlos.

Hay para todos

En los pasillos atiborrados, se cuenta que fue Bernardo –un comerciante fundador de los San Andresitos– quien le dio el nombre en los años setenta. La referencia funcionó de inmediato: por el nombre, era claro que en esos lugares se encontraban los productos extranjeros imposibles de conseguir en el país. Además de electrodomésticos, whisky, perfumes franceses y ropa novedosa. Consumir esos productos había dejado de ser una exclusividad para quienes podían viajar al extranjero. Wilson, un comerciante que por tres generaciones ha trabajado en el sector, explica la función trasnacional y globalizadora de los mercados populares: “los San Andresitos tienen una misión: crear la función social de darle a todas las clases sociales la posibilidad de adquirir productos de todo el mundo”. Esto, a su vez, permitió que se convirtieran en un centro de aglomeración de productos de alta tecnología, que innovaba de forma continua su portafolio para mantenerse a la vanguardia del mercado.

En sus calles se mezcló lo nuevo y la desconfianza por lo nuevo. Porque los sectores populares empezaron a adquirir productos que estaban reservados para las clases altas y, al mismo tiempo, era el único sitio donde se podían hacer las reparaciones y adaptaciones de dichos productos, utilizando la inventiva criolla. Quienes trabajan en los comercios populares se encargan de ser facilitadores de la vida de las personas. Bastaba que el cliente tuviera una necesidad para que los comercios pensaran en una solución. Cuando algunos artículos no se conseguían, eran muy caros o simplemente las industrias no los fabricaban, algunos de los comerciantes se especializaban en construir lo inexistente. Los comerciantes cuentan que, aún para necesidades particulares, siempre hay técnicos o tecnólogos, quienes pueden reparar electrodomésticos deteriorados cuyos repuestos no se consiguen, o realizar adaptaciones que la industria estándar considera imposibles. Por ejemplo, a un precio muy económico “el sonido de tu auto puede ser potenciado a niveles estratosféricos, tu viejo computador puede ser convertido en una máquina poderosa con el último software, y tu celular inservible puede revivir con una pila nueva y duradera”.

La relación con el consumidor se vuelve personalizada, y se genera confianza por los lazos de credibilidad que se construyen en una relación permanente y renovada. Es habitual encontrar que los clientes del comercio popular confían en los vendedores bien sea por la asesoría y la amabilidad con la que son atendidos o por los bajos precios que pueden encontrar allí, y porque ponen la cara a la hora de los reclamos. Estas instituciones son las que hacen prevalecer la tradición comercial de los trabajadores de los San Andresitos. Esto se expresa en su eslogan “bueno, bonito y barato”, a lo que habría que agregar, “con la garantía personal de quien lo atendió”.

El comunismo de las marcas

La ley Anti-Contrabando apunta a proteger las marcas. Su subversión es una de las causas por la cual en la feria se puede vender barato y “democratiza” los usos exclusivos a través del consumo popular. Pero también bueno y bonito: los otros adjetivos que completan el slogan de la feria. “¿Saben la historia del chino Chalon?” nos pregunta Albeiro Camacho. “Le confeccionaba todos los pantalones a Diesel y Diesel desplazó en ventas a Levi´s. Pero al tiempo el chino Chalon registró Diesel Grooting y ahora está desplazando a Diesel. Y, claro, ¡son igualitos, pero más baratos!”. Acá hay ropa buena. También la número dos, que es la genérica. Pero se sabe bien cómo funciona en China: “Tenés mil camisas Tommy (Hilfigher), seiscientas van a la marca, cuatrocientas al mercado negro. Así Tommy está en todos lados y no le falta a nadie (risas). Porque todos queremos a Tommy, ¿o no?”. Los locales caros de Santa Fe Plaza, El Andino, Unicentro o Plaza Central en Bogotá muchas veces ofrecen prendas número dos, pero sus compradores no se dan cuenta de que están pagando lo que cuesta el alquiler de esos lugares.

La explicación del dinamismo asiático, de este desplazamiento veloz, es política: “los chinos son populares, son comunistas: eso hace que les interese la venta por volumen, es decir, que las marcas lleguen a todos. ¿Quiénes mejor organizados que ellos para lograrlo?”. China aparece en estas ferias populares como una experiencia del comunismo de las marcas: baratas y para todos. Reproducción que homogeneiza sin perder el aura del prestigio. Multiplicación de las marcas que a la vez no hace más que incrementar sus ventas. Proliferación de distinciones sin dejar de apostar al volumen. Marca-gato (sospechosa) o réplica full: formas de competencia a la renta monopólica de la marca, erosión por abajo y por adentro del superlogo. En Colombia, el 70% de la ropa que se vende se importa de China. Algunas prendas, sin embargo, se traen sin terminar: “eso es para darle acá el terminado así se bajan los impuestos que se paga a la importación, ya que no tributa lo mismo un insumo que un producto terminado”.

Dentro del comercio de los San Andresitos se puede encontrar toda clase de mercancía y variaciones múltiples. En ropa existe la clasificación de autenticidad 01, 02, y 03. La número uno, la más cara, es la prenda o producto original, que paga todos los impuestos y las franquicias correspondientes. La dos tiene los materiales originales como la anterior, pero no paga las franquicias. La tres, la más barata, tiene materiales de menor calidad que los originales. Manuel, comerciante del sector, afirma que el hecho que existan diferentes productos garantiza que se multipliquen las posibilidades de consumo, poniendo en juego diversas referencias de autenticidad.

Aquí se puede vender barato por tres razones: porque se pagan bajos alquileres (lo que no implica que no haya negocio inmobiliario), porque hay mecanismos de préstamo que permiten no caer por completo en la explotación de los bancos, y porque no se dejan engatusar por las marcas de prestigio. O, mejor aún, porque hacen una práctica de subversión de ese prestigio. La primera razón tiene que ver con las zonas diferenciales de la ciudad: existe facilidad para montar negocios en locales comerciales donde los arriendos están muy por debajo de los que cobran en los centros comerciales acreditados. Eso permite al comerciante reducir costos a niveles mínimos. Pasa lo contrario con los elegantes locales de las zonas chic de la ciudad: allí el 80% de lo que se paga es el costoso arriendo, el derroche del encopetado dueño, y la franquicia de la marca de la prenda. Eso significa que el cliente está pagando por una serie de conceptos que no tienen que ver directamente con el producto que compra.

La segunda razón por la que se logra abaratar la vida es eludir la trampa de la formalización, lo cual permite otras vías de financiamiento que no son las del sistema financiero de los créditos de altos costos. Así, además, se evita el riesgo de que la información caiga en manos del Estado para perseguirlos. Aquí los feriantes prefieren ahorrar y utilizar sistemas propios de financiación como son las “cadenas”: un grupo de comerciantes hace un aporte periódico (mensual o semanal) y lo recaudado se rifa de tal manera que a cada uno le corresponde el total de forma consecutiva. Un comerciante dice que “la cultura del ahorro aún prevalece, el sistema financiero es una amenaza, nos auto financiamos y así garantizamos nuestro diario vivir”.

Otra modalidad reciente son las cooperativas para hacer de forma conjunta las importaciones. Por ejemplo, un grupo de comerciantes trae uno o varios containers de mercancía, y de esta forma se hace una sola gestión administrativa y se reducen los costos. Esta modalidad la practican los perfumeros y licoreros, y los que están trabajan con llantas (gomas), gafas (anteojos), electrodomésticos, computadores, ropa y zapatillas, entre otros.

Confianza, previsión y mercado inmobiliario

La confianza es una característica difundida en la trama de este comercio popular. Según los testimonios de los fundadores de la feria, una institución importante es la palabra como base del pacto comercial, aunque reconocen que se ha ido desapareciendo en las generaciones contemporáneas. Efrén, un comerciante de vieja data, relata que hace dos décadas no era necesario traer un gran capital para poder trabajar en los San Andresitos, bastaba con ser disciplinado y lograr buena paga, así se iba construyendo el crédito y las relaciones de confianza. “Los maneros [1] por ejemplo, comenzaban de cero en el comercio popular, poco a poco, y a medida que acreditaban su clientela comenzaban a trabajar con el dueño de la mercancía por una temporada, luego si les iba bien sacaban su propio local y desarrollaban su actividad comercial con los clientes ya fidelizados”.

Otra modalidad que muestra la solidaridad práctica entre los comerciantes es el hecho de prestarse los productos: “así se tiene la posibilidad no sólo de contar con la mercancía de su local comercial sino también la mercancía de los vecinos, esto amplía las posibilidades de poder ofrecer más cosas y obtener mayores ganancias en las ventas”. De esta forma, siempre pueden generar ingresos monetarios, no sólo con su propia inversión, sino con la de todos.

El concepto de solidaridad y mutuo apoyo entre los comerciantes puede leerse como una clave que les permite a estas redes de comercio desarrollar sus propios sistemas de protección social ante lo que se percibe como ausencia del Estado en tales funciones. Así, su seguro frente a las contingencias es la familia y su pensión generalmente es la vivienda. En cuanto a la familia como red de apoyo, es habitual recorrer el comercio y encontrarse con locales comerciales donde los familiares colaboran en el negocio. Para los jóvenes se convierte en el primer espacio para incorporarse en la vida del trabajo. Esta es una oportunidad para muchos comerciantes de poder vincular la familia al negocio y así lograr un esfuerzo colectivo para el reparto de los gastos en el hogar. La familia se refuerza como mecanismo de protección de ingresos monetarios.

La vivienda auto-construida es otro elemento clave para comprender la proyección futura que permite la feria. Se ahorra y se construye una vivienda, primero un piso y luego otro. Los alquileres son la forma de la jubilación de los comerciantes informales. Cuenta un dirigente antiguo: “tuvimos que inventar una forma de asegurarnos el futuro. Acá le dicen ‘la política de la plancha’: construís tu casa y dejás los cimientos para un piso más. Ese alquiler te va a salvar la vida de viejo”. El mercado inmobiliario informal se vuelve así el reaseguro de un ingreso futuro y la forma más contundente de ahorro: una modalidad de la autogestión de las jubilaciones que el Estado ya no garantiza y una evidencia de la desconfianza hacia los bancos. “Imaginense que no le vamos a dar nuestra plata a los bancos. Lo más seguro es construir”, explica otro de los dirigentes. Queda explícita la racionalidad que emparenta el dinamismo de ese mercado inmobiliario que trepa hacia lo alto con los ingresos que vienen del comercio.

Amenazas, impuestos y politica

Si bien los comerciantes de San Andresito han desarrollado estrategias para competir en el mercado, sacar adelante a sus familias y defenderse frente a los riesgos de la vida, en la actualidad tienen unas amenazas concretas que se acercan como nubes de tormenta. FESACOL se vuelve un actor clave en este escenario. También provee servicios jurídicos porque, argumentan, están intentando combatir a los monopolios incluso en este terreno. La aspiración a la igualdad por el consumo debe traducirse en que no sean tildados de contrabandistas y que se hable de ellos con otro lenguaje que no sea el de la corrupción y la estafa. Y la pelea se da en las urnas, en la calle y en los tribunales. Albeiro Camacho, su dirigente, explica la relación entre política electoral y política fiscal. La cuestión de los impuestos es otra de las preocupaciones que amerita meterse en política: “Aunque nos digan ilegales, aquí se pagan muchos impuestos” subraya una y otra vez. ¿Por qué entonces no habría representación si hay tributación?, se podría haber preguntado Hannah Arendt si hubiera pasado por ahí. Camacho pone más elementos a esta pregunta y subraya el problema de su contabilidad tributaria: “no tenemos cómo cuantificar todo lo que aportamos, cifras enormes en relación a lo que se gana, y eso el sistema político lo tiene muy claro”.

La economía informal tiene una gran capacidad de comercio gracias al impulso popular y, al mismo tiempo, desafía y compite con los monopolios. Es un tejido que amortigua y contiene frente a las crisis económicas, y le pone otras fechas al ciclo económico: “Cuando se hace la entrega definitiva de la economía a las grandes multinacionales, se abre este espacio”, asegura Camacho. “El gobierno tiene maquillado el déficit hoy por los ingresos del petróleo. El aumento del dólar compensa, pero se avecina una crisis”. En la calle dicen que se huele cuando vienen malos tiempos y se preparan porque saben también que funcionará de cobijo para quienes se vean sacudidos por las inclemencias de la inestabilidad económica. Los San Andresitos ya tienen un entrenamiento al respecto.

En perspectiva latinoamericana, nos dice Camacho: “Nuestros países se volvieron más consumistas, por eso los gobiernos empiezan a tolerar lo ilegal, más allá de que lo admitan o no. Además, ellos saben que nosotros definimos elecciones”. El anudamiento va al centro del asunto: consumo popular, economías que están en la frontera móvil de lo legal y lo ilegal, y las elecciones.

Y un tipo de consumo que no es cualquiera: alimenta una fantasía de desclasamiento o de superación de la pertenencia de clase. “Acá se consigue lo más moderno de electrónica –¿viste el local de Apple? – y la última moda. Acá no nos privamos de nada”, nos dice con gran sonrisa un vendedor jovencísimo, que conoce los recovecos de la feria desde bien pequeño.

Hoy, agregan varios comerciantes, “es menos rentable que nunca ser empleado”. Incluso los que tienen un empleo formal deben completarlo con “rebusque” para mejorar un poco la calidad de vida. Hay un tránsito entre quienes van y vienen. Por un lado, es el primer trabajo posible y real para muchos jóvenes. Por otro, “podés salir de acá, encontrar otro trabajo, pero si te echan, acá siempre podés volver y no te piden ni libreta militar ni ser mayor de edad”, cuenta un vendedor, tercera generación de puesteros. Los viejos, discapacitados o excluidos del mercado también vienen a hacer sus últimos años de vida activa aquí. El mundo laboral y comercial que se articula en este comercio evidencia así su carácter discontinuo, pero no transitorio, a la vez que su función de estructura estable frente a la precariedad laboral del mundo asalariado entendido de modo más tradicional.

El rebusque permite subsistir en el comercio popular. Y es que las grandes cadenas, con la complicidad del gobierno, se están convirtiendo en una amenaza creciente para el comercio popular. Uno de los ejemplos más citados es el lobby abierto del consorcio chileno-francés Macro-Jumbo, o el colombo-francés Casino-Éxito, pero también otras marcas, especialmente de ropa. La trama del comercio popular intenta ser cada vez más aislado a la hora de competir en laa porción del consumo de las familias colombianas. Según Camacho, los grandes almacenes de cadena compiten por la venta de productos idénticos que los sectores populares también comercializan. La diferencia es que las grandes plataformas de cadena adquieren descuentos significativos en sus productos por la cantidad y por las pautas comerciales. Una de las desventajas del comercio popular son los medios de pago que manejan para sus clientes, pues prevalece el efectivo. Los comerciantes se resisten a manejar otros medios de pago por su costo administrativo y porque consideran que es una buena fuente de información para las autoridades fiscales que los quieren perseguir.

Existe entonces una competencia desigual de estos monopolios con el comercio popular, pues los almacenes de cadena importan con unos precios de referencia muy por debajo de los comercios populares. Si dada la situación, el comerciante minoritario adquiere mercancía por debajo del precio de referencia de la clasificación de Aduanas Nacionales, esta entidad no cree en aquel precio y por tanto aplica los precios de referencia que suelen estar muy por arriba del precio conseguido.

Los dirigentes de San Andresito dicen tener un capital político que hacer valer en términos de lazo social: coinciden en que multiplicar el consumo evita la división resentida entre pobres y ricos. “Mantenemos a raya la brecha de clase”, precisa uno de ellos. Que los chicos y chicas de Ciudad Bolívar puedan comprarse Adidas influye en que no se consideren siempre excluidos de las marcas de distinción y, por tanto, un modo de regulación de violencia en los barrios. Es una perspectiva que los reafirma en su liderazgo popular, que los blinda de legitimidad frente a las ofensivas de criminalización. Recuerdan la escena del último mundial: “a nadie le faltó la camiseta de la selección y no todos pagaron los 170 mil pesos que vale la original, ¿no? Eso es gracias a nosotros”.

El murmullo del mercado sube a las oficinas de FESACOL a medida que avanzan las horas de la mañana. Tomamos “aromáticas”, las mismas que se venden en la calle y la perfuman. Después de la entrevista con Albeiro Camacho los autores de este texto recorren las bodegas. Verónica compra juguetes para llevar a la Argentina, César la camisa de tierra caliente que le hacía falta, y Esneider invita a los tres a un almuerzo en el restaurante que queda en corazón de San Andresito, que se llama León –adonde lo llevaban su papá y su abuelo, dos generaciones de feriantes-, donde prueban la mejor comida criolla que se puede conseguir en Bogotá.

***

[1] Palabra utilizada por los comerciantes del sector para referirse a los intermediarios que ponían a circular la mercancía entre quienes la tenían para la venta y los clientes, apropiándose de una porción monetaria del negocio, una utilidad. Los primeros comerciantes de los San Andresitos se consideraban que eran maneros: vivían de una comisión. Algunos no aspiran a tener un negocio propio, aspiran a hacer lo del diario. Lo particular de los maneros es que saben donde esta la mercancía y quien la necesita.

[Fuente: http://www.revistaanfibia.com/]

Clinämen: Agite en época de enfriamiento

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Silvio Lang, director de teatro, tras la presentación la opera El Fiord: el agite en época de enfriamientos; cómo mover otra cosa en épocas de ontología neoliberal, cuando en el campo del arte las estrategias de resistencias se hacen cargo de problemas que la política y la teoría política no saben, no quieren o no pueden desarrollar.

Descargar de acá

Clinämen: Colombia: ¿una paz para los pueblos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Manuel Rozental, activista de movimientos indígenas y populares de Colombia. ¿Cómo son los acuerdos de paz entre las FARC y el gobierno nacional? ¿Qué esperar del tan mentado «fin de la guerra»? La llamada «lucha contra el narcotráfico» y las masacres populares. La guerra como mecanismo de la economía extractiva. El blindaje de la explotación privada de los territorios como condición del cese del fuego.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

La temporalidad de la lucha social en el fin de ciclo “progresista” en América latina // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Más allá del fin de ciclo

Cuando el pensamiento político se despega, por la fuerza de los hechos, de la pulsión de la revuelta e intenta asimilar sólo analíticamente las razones del declive, se arriesga a caer en una percepción estrechamente historicista: capaz de dar cuenta de las condiciones históricas de los fenómenos que le preocupan pero inepta para comprender qué sucede con las subjetividades –con las prácticas y pensamientos– que permanecen dispuestas a romper con los consensos de época, para ir más allá de ella. De allí que el mayor desafío intelectual del momento sea aproximarse al complejo juego de mutaciones que experimenta la región latinoamericana sin ceder a los llamados al orden y a la normalización que invisibilizan el acumulado de redes de resistencia presentes en su heterogéneo territorio.

Tras una década larga de sucesivas crisis sociales y la renovación “progresista” en los elencos gubernamentales en varios países del continente, hoy se habla –desde distintas perspectivas- de un fin de época o cierre de ciclo, vinculado al fin de los mandatos de tales gobiernos o al hecho de que éstos subsisten ya sin poder desplegar los elementos que permitieron, en su momento, caracterizarlos como progresistas o populares, evidenciando la precarización de los dispositivos de inclusión social que pusieron en juego.

En efecto, los acontecimientos empujan a una lectura en tal sentido. Las últimas elecciones en Argentina y Venezuela han acelerado la dinámica que ya habíamos advertido en las elecciones presidenciales de Brasil: la constitución de un bloque político íntegramente conservador, de tipo empresarial-securitista, que ensaya una nueva articulación del paisaje configurado durante el período de los gobiernos que llegaron al poder tras intensas revueltas populares.

Y sin embargo la imagen de un “fin de ciclo” no resulta del todo conveniente¹, porque busca pensar el proceso regional en términos de un puro cierre a nivel de los gobiernos, sin considerar el carácter hojaldrado de la realidad política sudamericana: es decir, la pluralidad de dimensiones en las que se juegan tanto continuidades como discontinuidades que remiten a lógicas más profundas que las referidas por el sistema político. Para tener en cuenta estas heterogeneidades, resaltan tres niveles. Primero, regional: la experiencia de la última larga década de gobiernos que intentaron desplegar una voluntad política no-neoliberal nunca llegó a dominar al conjunto de la región; y a la inversa: sobre todo a nivel de la articulación entre las finanzas y lo social se produce un conjunto de continuidades que se vuelven opacas cuando se absolutiza la división entre gobiernos progresistas y conservadores. Segundo, a nivel nacional: cada una de estas experiencias necesita ser considerada a nivel subregional y sobre todo a niveles nacionales evidentes, dado que allí se juegan diferencias históricas fundamentales. Tercero, a nivel de las secuencias temporales: se simplifica demasiado cuando se acepta periodizar a partir de la consideración exclusiva de la duración de determinados gobiernos –los de signo “progresista”, por ejemplo– en detrimento de otras temporalidades que determinan el juego político y que, a la larga, son vitales para considerar complejamente los procesos en marcha.

Lo que más nos interesa, en este sentido, es reabrir la problematización de las prácticas populares y su relación con un horizonte de conflictividades y luchas que se disuelven como perspectiva en los análisis que ahora sólo entienden las derrotas electorales de modo moralizador (con argumentos progresistas paternalistas, i.e.: “los pobres no reconocen los beneficios que obtuvieron”) o simplemente de fatalismo corporativo (lamentando que la autonomía de la política finalmente no puede contra poderes fácticos como los medios de comunicación, las empresas, etc.).

Desde nuestra perspectiva, este tipo de análisis muestra el último efecto retórico de la teoría de Laclau: una década de pedagogía machacona sobre el carácter discursivo de la política y la noción de pueblo constituida sobre la falta lacaniana no sólo inocularon abstracción en la práctica política, sino que también condujeron al desconcierto cuando el ‘significante flotante’ resultó hegemonizado desde la derecha. La derrota política revela así el carácter aéreo y perezoso de la maniobra teórica del populismo frente a la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.

Neodesarrollismo y neoliberalismo

En el periodo de mayor apertura y experimentación de estos gobiernos, esto es, a la salida de crisis del modelo neoliberal de los años 90 protagonizada por una serie diversa de movimientos sociales, los discursos oficiales adquirieron un empuje y una capacidad de cuestionamiento notable respecto del llamado ciclo previo caracterizado primero por dictaduras militares represivas y luego por gobiernos democráticos forzados a aplicar las recetas del “consenso de Washington” (apertura de importaciones, endeudamiento, ajuste económico, privatizaciones).

Emergió así una nueva voluntad política de tonalidad neodesarrollista, apoyada en una retórica de crecimiento con inclusión social, que incluso motivó un debate sobre su carácter “postneoliberal”. En los hechos, esa voluntad combinó un proceso de concentración de la decisión política con una porosidad oscilante a la participación de fuerzas populares, y su vocación neodesarrollista se mixturó con tres tendencias perdurables: 1) la inserción de tipo neo-extractiva en el mercado mundial; 2) unas micropolíticas organizadas en torno a las condiciones neoliberales del lazo social; y 3) una hegemonía nunca del todo revertida y especialmente relanzada del sector financiero en el modo de acumulación.

Desde la perspectiva de las luchas de los últimos años se alcanza a vislumbrar cómo neodesarrollismo y neoliberalismo están lejos de excluirse mutuamente al modo de un binarismo simple -como tal vez lo fuera en el pasado. Al contrario, estos años hemos visto funcionar verdaderas zonas de indiscernibilidad e incluso complementariedad, en las cuales elementos de ambas racionalidades se entremezclan en proporciones variables. Estas transacciones ocurren frente a cierto desconocimiento voluntarista por el cual se niega la persistencia de condiciones neoliberales (reduciendo al neoliberalismo a su definición “desde arriba”), como en todo aquello que en el orden desarrollista acaba impulsando y constituyendo las premisas de un relanzamiento de la razón neoliberal.

Sobre la base de esta coexistencia se hacen perceptibles tanto los cortes respecto de los discursos clásicamente neoliberales de los años 90, como su readecuación, a partir de un mestizaje de figuras (económicas, estatales, subjetivas) que antaño se presentaban a sí mismas como una alternativa frente a la hegemonía de los mercados y las finanzas.

Un campo particularmente notable para pensar esta mixtura es la expansión del consumo, y especialmente del consumo popular, inextricablemente ligado al subsidio estatal y las políticas sociales, a los dispositivos de endeudamiento y a nuevas violencias. Al no modificar la estructura de la propiedad de los modos de producción ni las imágenes de felicidad que el consumo viabiliza y cuya confección se corresponde con los centros de poder de los países centrales del capitalismo global, el fenómeno de inclusión por acceso al consumo (que sustituye históricamente a la experiencia de inclusión vía salario) se sostiene en la capacidad del estado de pactar con el capital rentístico –financiero y exportador– un orden de cosas en el cual una parte de esa renta es capturada por el estado para alentar la circulación monetaria y un tipo de consumo basado en bienes no durables.

La violencia emparentada al tipo de consumo que así se alienta tiene múltiples facetas y todas ellas muestran los límites de una cierta concepción de “inclusión social”:

1. Imposibilidad de cuestionar el patrón neoextractivo que implica violencia estructural sobre comunidades, sobre el territorio, y sobre los parámetros de consumo de alimentos (como en este dossier lo señala Jorge Millones para el caso de Perú).

2. Generalización del criterio por el cual todo territorio y todo vínculo es subsumible a la dinámica de valorización y de producción de renta (como lo señala el caso del etnodesarrollo como maquinaria financiera hacia las comunidades en Guatemala, analizado por Gladys Tzul).

3. Dualización del estado: al lado de las funciones de regulación pública del estado democrático prolifera un “segundo” estado (como lo argumenta Rita Segato) que opera al interior de la dinámica rentística regulando ilegalmente el capital no declarado, las redes de narcotráfico y trata, y la producción de espacios de hiperexplotación laboral, trazando además una genealogía directa con las conformación históricamente patriarcal del Estado.

4. La generalización de un paradigma de individuación que se torna intolerante con toda otra presencia que interrumpa el ideal de consumo, libre tránsito, comunicación fluida y estabilización del espacio privado (como lo muestran la multiplicación de linchamientos en varios países del continente).

5. La proliferación del racismo, el clasismo y el sexismo por efecto de una introyección de las nociones de éxito y fracaso del universo neoliberal exacerbado a nivel micropolítico.

6. La segmentación de espacios jerarquizados a partir de accesos diferenciales a la seguridad, que promueve una “guerra civil” por la defensa de la propiedad entre los barrios periféricos y las zonas ricas, pero también al interior de las zonas más populares.

7. El incremento del uso de las fuerzas de seguridad públicas y privadas para constreñir a todos aquellos que bajo los efectos del estímulo a la realización vía consumo no tienen cómo efectivizar ese acceso de modo legal (ref. materiales IIEP).

8. El aprovechamiento por parte del mundo empresarial de modos de vida y de trabajo sumergidos a partir de la estructura rentística de la acumulación para forzar modos de precarización/ultraexplotación (desde esta perspectiva puede leerse el análisis de Huáscar Salazar Lohman para la actualidad de Bolivia).

Un aspecto fundamental de este modo de pensar la inclusión por medio del consumo y las nuevas modalidades de violencia que involucra tiene que ver con los mecanismos de explotación financiera. Éstos están ligados a los dispositivos de deuda dirigidos a las clases populares, a través de la multiplicación de fuentes de crédito no-reguladas (a partir de lo cual las grandes entidades bancarias se desdoblan bajo procedimientos legales e ilegales), que funcionan como base y sostén de la dinámica de consumo.

Como venimos insinuando, la persistencia del neoliberalismo junto al ciclo de gobiernos progresistas es más visible cuando se pasa de una percepción polarizada a una percepción de ensamblajes. Es lo que sucede también con las dinámicas del llamado neoextrativismo. Lejos de desmentir al neodesarrollismo, ambas dinámicas se interpenetran y sostienen mutuamente. Nos interesa profundizar este enfoque para lograr extender la crítica del neoextractivismo y hacer de su racionalidad un modo de comprender más ampliamente la hegemonía de la apropiación rentística de la riqueza social. La racionalidad (la articulación de infraestructura técnica y financiera y la acumulación vía la producción global de renta) involucrada en las economías extractivas que abarca mucho más que los llamados recursos naturales ofrece la posibilidad de pensar la extracción como una operación más general del capital (como lo argumentan S. Mezzadra y B. Neilson, 2012 y 2015), un tipo de operatoria que vemos también funcionar en la forma rentística de apropiación del valor producido en las redes sociales y urbanas, es decir, como una de las formas prototípicas de concebir la explotación social (término que tiende a desaparecer en la crítica convencional y puramente ambientalista de los recursos naturales, como lo desarrollamos en Gago y Mezzadra, 2015).

A su vez, la extensión de la crítica al neo-extractivismo que proponemos contribuye a profundizar una comprensión menos culturalista del fenómeno llamado populismo, poniendo el eje en la condición de las masas urbanas no como subsidiadas sino como explotadas y contribuyendo, de este modo, a imaginar formas de articulación entre luchas “rurales” y “urbanas”.

De la analítica a la perspectiva de luchas

El desplazamiento analítico que intentamos pretende ligar con una perspectiva de movimientos y luchas que recorren el campo social. Esta convergencia tiene varios obstáculos en el campo del conocimiento. Uno de ellos es un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares, desconfiando de las micropolíticas como retaguardia activa (para usar una expresión de Silvia Rivera Cusicanqui). Otro es el prestigio del cinismo y las descripciones puramente fetichizadas de las relaciones sociales que completan el trabajo de totalización abstracta y coherentizan al extremo el funcionamiento del capital.

El desafío que proponemos es sostener una práctica cartográfica activa, un mapeo de los conflictos y las tensiones que no pretenda simplificar ni escamotear los lenguajes y problemas que surgen en las propias luchas, tanto desde el punto de vista de la crítica que despliegan, como del modo en que se piensa un más allá de la situación actual. Sin embargo, esa cartografía tendrá fuerza en la medida en que problematice los modos de vida sin convertirse en una crítica moral o un idealismo nostálgico. Esto implica exponer el funcionamiento concreto de una infraestructura de bienestar popular: es decir, las capacidades de una producción y reproducción de lo social que sabe por momentos antagonizar y producir disputa por la decisión política y por momentos replegarse frente a violencias que no tiene cómo enfrentar.

Comienza tal vez aquí una nueva etapa de la investigación en torno a qué es y cómo funciona hoy lo popular, sobre las relaciones que suponemos entre lo popular y lo común, las variaciones de lo comunitario, sobre sus posibilidades de composición y sobre las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.

Sobre la investigación

Nuestra actividad investigativa de los últimos años ha intentado asumir la dinámica política descripta indagando sobre: 1) la reconstitución de modos de explotación laboral intensiva tanto en eslabones sumergidos de determinadas ramas productivas (como sucede por ejemplo en la agricultura, o en los talleres textiles en su mayoría a cargo de trabajadorxs migrantes); 2) como en las formas de explotación propiamente financieras (especialmente dirigidas a captar renta de los sectores populares y a intervenir sobre la disputa por la tierra); 3) las modalidades de una renovada pedagogía de la crueldad en las prisiones (ref. Yo no fui-IIEP); así como 4) las múltiples formas de territorialización de un nuevo conflicto social en tanto variables de una misma forma de valorización rentística que introduce violencia y que tiene sesgos contra-insurgentes a nivel continental.

En estas líneas de investigación que desarrollamos en Argentina pero en estrecha colaboración y co-investigación con colectivos de otros lugares de la región se pueden reconocer algunos rasgos de esta relación entre lo popular y lo común a la que hacíamos referencia. En efecto, esta relación deberá ser pensada a partir de experiencias de diversos países de América Latina como la resistencia al despojo de la riqueza social que ha puesto en marcha la persistente lucha anti minera de los últimos años en Perú (que Jorge Millones narra a partir del caso de las impugnaciones al Proyecto Conga); la disputa por la autonomía de usos y criterios por parte de comunidades que en Guatemala lidian con las microfinanzas (que Gladys Tzul problematiza); una nueva demarcación geopolítica respecto de los avances neodesarrollistas que en regiones de Bolivia, por ejemplo, alcanzan una profundidad que el neoliberalismo previo no había logrado (como sostiene Salazar); la caracterización de los fenómenos de violencia social a partir de rasgos patriarcales como motor persistente de una desafiante derecha política (como explica Segato).

Pretendemos, en definitiva, leer nuestro presente estallando los simplismos que todo lo dividen en términos de una escena unificante (apertura/cierre; éxito/fracaso) para rehabilitar la complejidad de la experiencia que lxs activistas de las luchas históricas de la región conocen bien: una micropolítica cotidiana trabajosa y poco eufórica que, sin embargo, se construye como espacio concreto de experimentación de procedimientos, formas de hacer, producir y valorar. Es en ese plano donde se confrontan las sinuosidades de una construcción que no tiene una planificación lineal de cómo esos acumulados históricos se transforman en contrapoderes. Sin embargo, es desde allí que surgen las percepciones de lo que se vuelve insoportable, de los modos de entretejer una resistencia y las acciones prácticas que vuelven a plantearse de modo situado qué es una eficacia política aquí y ahora.

Las finanzas como campo de batalla de la subjetividad

Elegimos conceptualizar esta trama latinoamericana a partir de una cierta indagación sobre el papel del capital financiero a partir no de su dinámica interna (y sus aspectos técnicos), sino de su conexión privilegiada con las subjetividades populares. Así planteado, este campo de investigaciones permite comprender de un modo no simplista –ni economicista, ni politicista– el proceso histórico llamado neoliberal, atendiendo tanto a la articulación del modo de acumulación de capital, como al mundo de estrategias en que se determinan dichas subjetividades populares.

Este vector de investigación que relaciona finanzas y procesos de constitución de subjetividades populares tal vez permita leer en términos de un continuo cambiante pero procesual la reconfiguración de subjetividades que antes eran catalogadas como excluidas y que ahora son interpeladas y convocadas, desde su vitalidad, para una nueva modalidad de explotación. Al tiempo que esa interpelación accede a este campo de batalla entre mundo popular y finanzas para replantear desde allí el problema de la igualdad como premisa, y no como promesa, como hace el paternalismo del progresismo y de cierta izquierda. Así, un enfoque de las finanzas como código de movilización capaz de generalizar un tipo de explotación cuya temporalidad se acomoda al deseo y a la estructura de la promesa por medio de una serie de aplazamientos que subordinan las posibilidades del aquí y ahora, nos permite comprender en inmanencia las reglas que rigen, y las contraconductas que surgen, en este campo de batalla. Y porque, finalmente, encontramos –retomando a Rita Segato- en esta captación de lo financiero el fundamento de nuevas soberanías, en el sentido que Deleuze advertía comentando a Foucault: que la formación de soberanía se define tanto por realizar “operaciones de extracción” (formas de explotación) como por “decidir sobre la muerte” (lo que cada vez más se desarrolla como una “necropolítica”).

Una cartografía de este tipo busca comprender al mismo tiempo las posibilidades autónomas de los atisbos de un vitalismo popular, como las estrategias concretas que puedan limitar los momentos más agresivos del poder explotador.

* Este artículo ha sido publicado en inglés en The South Atlantic Quarterly 115:3, July 2016 y en español en http://www.euronomade.info/

Referencias bibliográficas

AAVV (2015): Conversaciones ante la máquina. Para salir del consenso desarrollista, Tinta Limón, Buenos Aires.

Colectivo Juguetes Perdidos (2014), ¿Quién lleva la gorra?, Tinta Limón, Buenos Aires.

Deleuze, G. (2015): Curso Foucault. La subjetivación, Cactus, Buenos Aires.

Gago, Verónica (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón, Buenos Aires.

Gago, V. y Mezzadra, S. (2015): “Para una crítica de las operacionesextractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52.

Gago, V., Picotto, D. y Sztulwark, D. (2014): “El intelectual orgánico o el cartógrafo (o ¿cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?)”, Youkali, revista crítica de las artes y el pensamiento nº 17, Madrid, diciembre de 2014 http://www.youkali.net/youkali17-2b-Gago.pdf

Gutiérrez, R. y Salazar Lohman, Huáscar (2015): “Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la trans-formación social en el presente”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.

IIEP. 2014. “Comprensión estratégica. Pistas para la investigación política en el nuevo conflicto social”, en http://www.iiep.com.ar/materiales.php y entrevista con José Luis Calegari (por Neka Jara y Diego Sztulwark) 2014, disponible en http://anarquiacoronada.blogspot.com.uy/2014/07/balance-politico-del-acampe-en-varela.html

Mezzadra, S. and Neilson, B. 2012. “Extraction, Logistics, Finance. Global Crisis and the Politics of Operations”, in Radical Philosophy, 178: 8-18.

Mezzadra, S. and Neilson, B. 2015. “Operations of Capital”, in South Atlantic Quaterly 114:1, Winter 2015, Duke University Press.

Mezzadra, S. and Sztulwark, D. 2015. Political Anatomy of the South American Conjuncture: Images of Development and New Social Conflict in the Present Period”, Viewpoint Magazine, https://viewpointmag.com/2015/08/06/political-anatomy-of-the-south-american-conjuncture-images-of-development-and-new-social-conflict-in-the-present-period/

Revista Crisis y Céspedes, Martín. 2012. Toda esa sangre en el monte, disponible en https://www.google.com.uy/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-8#q=toda%20esa%20sangre%20en%20el%20monte

Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. “Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro”, en revista El Apantle, Nº 1, Puebla, México.

Segato, Rita. 2013. 2013. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (The Writing on the Body of the Murdered Women of Ciudad Juárez). Buenos Aires: Tinta Limón.

Yo No Fui. 2015. “La pedagogía de la crueldad sobre los cuerpos de las mujeres presas”, disponible en http://www.iiep.com.ar/materiales.php

1 Desde esta óptica politicista, se genera otro efecto: en la situación de Bolivia y Ecuador todo parecería depender de la capacidad de ambos gobiernos de lograr su re-elección indefinida (algo ya fracasado en el caso de Correa, y por verse en febrero en el caso de Morales), como único modo de sustraerse al “fin de ciclo”.

Clinämen: ¿Cómo entender lo que sucede en Brasil?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre actualidad y coyuntura política en Brasil con el sociólogo brasileño Igor Peres. ¿Es el inpeachment un «golpe»? La denuncia de corrupción y la moralidad de la opinión política. Las manifestaciones sociales en las calles: 2013, 2015, 2016. ¿Qué aprender de las izquierdas? Conocimiento técnico e imaginación política.

Clinämen: Ante el «fin de ciclo», la temporalidad múltiple de lo político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre el carácter plural de la temporalidad política de la coyuntura argentina y regional, borrada una y otra vez con la expresión «fin de ciclo». El tiempo de los gobiernos y el tiempo de las luchas. La multiplicidad espacio-temporal de los momentos políticos. Imaginarios populares ni neoliberales ni neodesarrollistas. Abrir la mirada, disputar a la derecha la imaginación política.

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El camino del loco: una experiencia ¿desmanicomializadora? // Fernando Stivala

Publicada en 11 de octubre de 2017

«La gente normal es aburrida.

Prefiero conocer personas

que tengan algunos trastornos mentales,

gustos extraños o adicciones. «

Aclaración paranoica (y necesaria):

Esta experiencia surge como desprendimiento de prácticas del Frente de artistas del Borda, experimentación auto-investigativa. Sin el par sujeto-objeto.

Necesidad de estar en común sin las exigencias conocidas.

Tenemos la intuición de que en los amigos locos hay pistas para rastrear esa necesidad.

¿Por qué?

Una: no entran en las técnicas de autoayuda para tener amigos, para socializar.

Relación no tecnificada, hay que inventarla.

Sin el imperativo de unidad, mando, pertenencia, buenos modales. Sin contrato social, ¿qué queda?

Demasía-dispersión-multitud.

¿Es posible vivir con otros así?

Esta pregunta nos llevó a experimentar.

Insisto: sin un sujeto desfaectado que solo observa. Sin un objeto fijo a describir.

Sin sujeto ni objeto hay situaciones, encuentros, territorios de donde salimos y entramos. Conjunto de cuerpos en ciertas relaciones. Esas relaciones las experimentamos de distintos modos. Intentamos no rechazar ese estado de afecciones, lo tomamos como insumo, y nos preguntamos porque sentimos lo que sentimos. A partir de ahí armamos (pensamos) territorios para ver que pasa en ese nuevo estar en común.

El conocimiento tiene que ver con esa experiencia que tenemos, por eso decía que no hay sujeto del conocimiento constituido frente a un objeto a describir. Nos metemos en el supuesto objeto, conocemos más y descubrimos que no está hecho, no es inerte, y no tiene que ver con nuestras representaciones.

Más que el par sujeto-objeto somos cuerpos vivientes con afecciones, y tratamos de aprehender a conocer a partir de la experiencia de vincularnos.

El encuentro con los otros no es lo que buscas, la potencia es el encuentro con lo no estereotipado, con lo que no tiene imagen, no solamente con lo lindo de contar. La historia de la potencia no es la historia de un sujeto que se presenta con sus triunfos, ni logros personales.

La potencia es el conjunto de accidentes no siempre dignos pero que abrieron posibles que no existían.

No se trata de embellecer la potencia.

Hobbes artista:

El Frente de artistas del borda es una organización que tiene como fin la desmanicomialización a través de producciones artísticas de calidad. Si es necesario aclarar “de calidad” estamos mal, pero su mención tiene la intención de discutir el supuesto objeto loco ya no solo en relación al imaginario negativo que produce, sino también en relación a esa mirada complaciente que puede generar.

Esto nos abrió nuevas preguntas.

¿Por qué es necesario producir?

¿No podría ser otra forma encanutada de normalización?

¿Cómo deconstruir los imaginarios sociales en torno a la locura sin idealizar ni normalizar los padeceres?

¿Estas intenciones no siguen siendo el maquillaje de los cuerpos vivientes que mordimos el anzuelo que nos puso la figura del: salvador – curador – terapeuta – neurótico – normalizador – socializador – colonizador – homogeneizador ?

¿No sería rearmar el viejo pacto social?

¿No seríamos los Hobbes disfrazados de artistas?

¿Cómo crear nuevos territorios que no respondan a los viejos pactos sociales con fines socializadores para el estar en común?

No sabemos, entonces probamos.

Mundos divertidos:

Marcelo Percia dice que “la locura no es una fatalidad personal, es una sensibilidad inaudita, hendidura por donde entra el dolor de toda la sociedad.” Quienes no soportan ese dolor ven diagnósticos, víctimas, show tinellesco.

Cuenta que “el deseo respira el dolor que produce la civilización que enloquece. Y en ese dolor deseante el deseo puede desear estares en común más justos e iguales”. Distintos.

Los diagnósticos nos dan vivencia de que no hay salida ni entrada. El encierro acontece cuando no existen comunes delirantes. Por eso creemos que en la locura hay pistas para fugar de los estares en común conocidos y asfixiantes de los rótulos.

Inventamos “el camino del loco” para que no quedar desfasados, solos y te declaren demente. Comandos que aferran, por momentos, puntos de demencia. Un estar en común de desorbitados sin amos, ni jefes, ni banderas, ni ideales a los que haya que responder.

Es un proyecto de desatar mundos inauditos, o al reves, de ver mundos inauditos donde suele haber unidimensionalización (etiqueta) de la existencia. Aburrimiento: universión de los hechos. Universidad de la vida.

“El deseo desorbitado puede desear mundos inauditos”.

Liberar los inauditos es un resto de potencia que el pensamiento necesita. Decisión del pensamiento no voluntaria. Decidir pensar que lo existente no agota lo posible. Desgarradura del vivir y del pensar. No soportar el mundo como está: automático, repetido, acatador, aburrido.

Por eso creemos importante incluir la dimensión de la diversión. Posibles versiones de lo viviente.

Encantar puntos de demencia:

“¿Son posibles estares en común sin la lógica adhesiva de la propiedad privada, de la unión fanática?

¿Son posible estares en común donde se sostengan proximidades y distancias a la vez?”

¿Cómo? Amamos lo raro, lo inexplicable, lo demencial.

Si hay un Marlon Brando lo libidinizamos, lo seguimos, lo rodeamos. Si hay un streeper, lo mismo. Si hay problemas de amor, inventamos terapias de pareja.

¿Es posible una comunidad sin estados de sujeción, ni metas?

¿Se puede vivir con otros sin el proyecto de civilización?, ¿sin las intenciones de convivencia, aprendizaje, buenos modales?

Y la pregunta siempre inhibitoria: ¿y si le pasa algo?

¿Cuáles son los límites?

Un ejemplo: tema dinero. Todos ponemos guita para las salidas o viajes. No para que se manejen bien y tengan la concepción de ahorro de la clase media. Que lo gasten en lo que quieran. No queremos normalizar, pero si igualar en las condiciones. Obviamente sin el imperativo de la igualdad tonta. Si un amigo te dice: “hoy no tengo, bancame” claro. El tema es si se congelan el dar y recibir: otro problema del estar juntos.

Por eso nos preguntamos ¿cómo cargar con experiencias desmanicomializadoras a cuestas sin revisar las cristalizaciones manicomiales que se hacen pasar por propias cotidianamente?

Una compañera cuenta que “muchas de las intervenciones que hacemos a favor de la desmanicomialización solo buscan justificar (sin saberlo en el mejor de los casos) un rol, un yo profesional”. Entonces buscamos estar atentos, que nuestro rol de coordinador psicológico por ejemplo no sea el que acompañe al pobre compañero internado hasta la puerta del hospital.”

Se pregunta: “¿Cómo desandar la dependencia que el hospital construyó?, ¿cómo desandar la necesidad de ser necesitados que la facultad construyó?, ¿cómo destruir los lugares de víctima?”

“Cada uno y cada una puede más de lo que le supone el rol, ¿cómo construir estares en común sin la suposición de lo que podemos?

Cualquier pretensión que funcione como imperativo obtura la sensibilidad. En lo sensible no hay caridad, identidades, ni suposiciones.”

Demasía y soledad:

Inventar caminos es que haya más cuerpos para llevar la demasía (fuerza desbordante que puja por ser dicha) holgadamente.

Esa soledad no es solamente del declarado delirante. Es la soledad existencial que solo podes cargar adormeciendo sensibilidades. Si abrimos esa puerta todos nos encontramos desamparados, y por eso nos juntamos.

Paolo Virno trabajando la idea de multitud se pregunta donde encontrar un reparo incondicionado. Dice “que el estar en común es un lecho constituido por usos y costumbres repetitivas y por eso confortables, un cauce que funciona como antídoto para esa soledad. La angustia hace su aparición cuando nos alejamos de la comunidad de pertenencia, de hábitos compartidos, de juegos lingüísticos sabidos por todos. Fuera de la comunidad el peligro es impredecible, constante, angustioso”.

Cuenta “que vivir es, para las sensibilidades hablantes, una tarea dificultosa, y que para hacerle frente es preciso antes que nada mitigar la desorientación provocada por el hecho de que no disponemos de un ambiente prefijado”.

En experiencias reguladas no te encontras con relaciones impensadas. Está todo codificado.

Lo contrario es la necesariedad de inventar estares en común como estrategia de salvación del peligro inminente de sentirse huérfano, extranjero o loco.

Experiencia que tenemos todo el tiempo si vivís en una situación donde la regulación codificada no es igual. Vivís la experiencia del extranjero, estás en un país donde el otro no sabe tu idioma ni vos sabes el suyo. Tenes que apelar a una potencia expresiva infinita para poder comunicarte. No alcanza con el código, ni con hablar un idioma. Vas a tener que esforzarte para ver como el otro gesticula, que piensa, que le pasa.

Se trata de crear territorios existenciales donde en ellos pueda haber existencias que normalmente quedan excluidas. Producir resistencias es producir territorios existenciales y no volver a un modelo previo.

La pregunta insiste ¿es posible una comunidad de los sin comunidad?

¿Cómo nos protegemos, si cae la ficción de unidad, de la angusita que todo cuerpo conoce: la de extrañamiento del “propio” cuerpo?

“Ese mal asfixiante de los grupos se expresa como réplica horrible a la peligrosidad del mundo, del vagabundeo, de la intemperie, del naufragio”.

Marco teórico: laberinto del loco

¿Porqué con locos? Por azar, por capricho, o por sospecha de que ahí hay algo inaudito.

Nos angustia no tener marco teórico pero; ¿no creen que ese marco lo tenemos que inventar a partir de la experiencia cada vez y no al reves?

“Somos también productos de lo que las instituciones hicieron con nosotros. Al loco se le nota el manicomio, a nosotros la facultad, creer que el marco teórico existe a priori de la experiencia, es una muestra. Muchas veces dudamos porque no podemos encajarlo en el manual del psicólogo, nos gusta dudar, nos gusta descubrir que lo inaudito se desata cuando se destruyen las identidades que nos gobiernan”.

¿Hay que inventar nuevos estares en común, o hay que seguir los protocolos del sentido común para intervenir?

Intentamos idear ocurrencias que dejen de lado los estereotipos de cura.

“Estar en común sin la pretensión de la cura por que no hay nadie a quien curar, porque no nos creemos mejores q nadie”.

Intentamos ingeniar acciones inusuales que puedan funcionar en cualquier parte, imaginar fabulaciones colectivas que segundeen algunos estallidos del mundo.

Segundeo de la experimentación. Segundeo que no inhibe, que se sube porque intuye que hay algo en la cita de misterioso. Ese misterio es lo que le hace aceptar todas las propuestas. Sabe que para decidir, antes tiene que experimentar. Por las dudas dice que sí. Mirá si se pierde la cita al acontecimiento. Es un segundeo que apuesta. Sabe que muchas veces no pasa nada, pero también sabe de que la única forma que la intuición lo asalte, es bailando.

Segundeo que no se casa con los hechos. No es como el movimiento. Segundeo que es movimiento, experimentación y decisión.

Este segundeo también necesita de un entre. Ese entreya no es alguien que proponga, sino una propuesta. Un llamamiento. No está al servicio de los egos, sino de que la cosa funcione. Desde que segundea ya se olvida como y quien lo invitó a ese tren, solo sabe que está en un tren en movimiento.

Ya no hay individuo, grupo, comunidad, sociedad, ni siquiera situación. Hay ruptura, enloquecimiento. No se construye por voluntad, sino ver cuándo y cómo es posible que surjan territorios existenciales para que emerjan ciertos posibles.

“La desmanicomialización es una lógica de los vínculos, más allá de los derechos, es una lógica del estar en común”.

El camino del loco, por ahora, intenta e inventa territorios existenciales como antídoto a la desmanicomialización manicomializante.

Contaminaciones: Ayelen Diorio, Paolo Virno,

Marcelo Percia, Diego Sztulwark

Raquel Gutiérrez Aguilar en Buenos Aires: invitación + materiales para la espera

Publicada en 11 de octubre de 2017

+ Entrevistas a RGA

“Reconstruir el sentido común disidente” (Verónica Gago)

“Política del deseo” (Verónica Gago)

“Extractivismo y política de lo común” (Maura Brighenti)

“Leo la historia reciente de América Latina desde las luchas protagonizadas desde abajo” (Emiliano Teran Mantovani)

+ Raquel en Clinämen

“¿Qué pueden los movimientos sociales?”

+ Rosa Lugano sobre su última visita a Buenos Aires

20 fragmentos para ser leídos en el Metrobús (o la política del común de Raquel Gutiérrez Aguila)

+ Videos

La lengua subalterna I

Hacia una política de lo común. Repensar el cambio social desde América Latina

El cristinismo fue revolucionario // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Viaje, fiesta y consumo es un tridente que transformo todo. No existen formas de vidas potentes y novedosas que escapen a esto. Se es deambulando, se es consumiendo, se es gediendo.

Puede ser en un bautismo en el cruce Castelar, en la fiesta de la murga “Los saltarines de Don Orione”, en una Destroyer fest que arman los pibes en San Martin, en el 15 de tu sobrina que vive en Boulogne o en Proyecto XXX, siempre, pero siempre la fiesta termina así. Y nos es que terminan mal, solo terminan así.

Los años del cristinismo fueron revolucionarios: una combinación rara y poderosa entre ausencia absoluta del estado en el control y cuidado de cuerpos y territorios, por un lado, y una presencia estatal absoluta, invisible y constante que potenció el consumo.

Este vínculo virtuoso y revolucionario en los territorios se hizo fiesta. “Cristina conducción de la fiesta”. La pesada herencia son formas de vida distintas, desordenadas, revolucionarias, ásperas, gedientas y gozosas. Esta es la verdadera pesada herencia.

El viaje libera. El consumo libera, la fiesta libera. Desata formas de vida inauditas y piolas. Rebeliones y resistencias permanentes, empodera. Descalifica ideas muy asentadas.

Para resistir genuinamente es necesario morir política e intelectualmente y no quedar atado a apelaciones nostálgicas, explicaciones absurdas y artificios morales. Morir como gesto: soltar el cuerpo político y geder fuerte.

Clinämen: Ayotzinapa: testimonios contra el terror y el ocultamiento

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con John Gibler, autor del libro «Una historia oral de la infamia», sobre la masacre de Ayotzinapa, con la participación de Andres Bracony, de Editorial Tinta Limón. La trama del poder mafioso y el control de lo territorios. El rol de las escuelas normales rurales en las comunidades campesinas de México. La culpabilización de las víctimas y la muerte como espectáculo. La llamada «guerra contra las drogas» como recurso del terrorismo de estado. Las redes de solidaridad que se tejen en las comunidades.

Clinämen: La política de los más pibes

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Facu Abramovich y León Lewkowicz, estudiantes del Pellegrini. La «Campaña del Desierto» del macrismo en educación y su misión «civilizatoria»: ¿qué estudiantes quieren? ¿Qué significan medidas de fuerza como la toma? ¿Qué referencias políticas tienen los pibes? ¿Qué temas les interesan? Ser de izquierda es cuestionar todo.

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Componer un libro, hacerse una libertad // Mariano Pacheco

Publicada en 11 de octubre de 2017

En su bloque “Libros y Alpargatas”, “La luna con gatillo” realizó un repaso de la obra literaria Buda y Descartes. La tentación racional, el libro de Diego Sztulwark y Ariel Sicorsky recientemente publicado por editorial Cactus.

El libro bien podría llamarse Meditaciones. Meditaciones sobre el filósofo francés y el príncipe hindú, sobre el acto de escribir y los sentidos de investigar, y aún, de publicar un libro en estos tiempos. Sobre Descartes, lo que todos sabemos: su cogito ergo sum (“Pienso, luego existo”), sentó las bases del sujeto moderno de la filosofía. Buda, sus enseñanzas -en cambio- parecen estar en las antípodas: el despertar puede producirse en la medida que opera un des-centramiento. Sin embargo, el conocimiento, la pasión por el conocimiento, y la meditación, parecen ser los puntos de contactos entre estos dos hombres tan distantes en el tiempo, la geografía y las filosofías que de sus enseñanzas se desprenden. “El punto de contacto entre Buda y Descartes, lo que nos permite hablar de ellos conjuntamente, es la importancia que ambos atribuyen a la meditación, a la autofundación de la conciencia como acto de reflexión del saber sobre el agente del saber (de la conciencia sobre el ser conciente, del cógito sobre la duda metódica)”, escribe el pensador italiano Franco Berardi (“Bifo”), en las palabras de presentación de este libro recientemente publicado por editorial Cactus.

Sztulwark y Sicorsky llaman la atención acerca de este contrapunto y este aparente punto de contacto desde el inicio mismo de su libro. Mientras que Descartes parte al mundo para conocerlo, Buda realiza un viaje hacia sí mismo, también para llegar al conocimiento. Pero los autores reparan en una paradoja: que Descartes ingrese en un proceso de introspección para arribar a sus conclusiones racionalistas. “Considerar, como él mismo hace, que ese espinoso proceso es unameditación ¿no trastoca las imágenes idealizadas que de ella nos hacemos?” Y luego agregan: “la palabra meditación viene asociada con el ejercicio de la respiración y de poner la mente en blanco, y nunca con la revuelta racionalista contra la pasividad del sujeto”.

Como sea, no puede negarse que ambos, Descartes y Buda, proponen nuevos puntos de partida y crean nuevos modos de concebir el mundo. “En ambos casos la meditación se presenta como una práctica del trabajo sobre sí que apunta a reorganizar la relación entre sensibilidad y conocimiento”, insisten los autores, quienes visualizan en la “duda sistemática” cartesiana y en la interrogación hindú una resonancia a investigar respecto de la relación entre la duda y la pregunta por la ilusión.

¿Qué hay de esas resonancias? ¿De esa pulsión de saber sobre la no-ilusión en Buda, del deseo de meditación presente en la filosofía hoy expulsado del paradigma hegemónico en las ciencias y las lógicas académicas? ¿Qué hay del costado oníirico, erótico, religioso y secreto de Descartes? Estas y otras preguntas que incitan al inconformismo podrá encontrarse el lector en este libro, cuyos autores se declaran abiertamente ni busdistas ni cartesianos, aunque sí atravesados por un “placer de investigar” el “poder que el pensamiento radical tiene sobre la vida, cuando no se separa de ella queriendo gobernarla”.

Sztulwark y Sicorsky rescatan de Descartes la fuerza del deseo del yo, la posibilidad de hacer del pensamiento una instancia constructiva. Y de Buda su religión de la inmanencia, ese esfuerzo por contribuir a vivificar lo político, sencibilidad sin la cual -destacan los autores- “tal vez no sea posible tomar en serio ninguna de las propuestas de transformación que en nuestras sociedades se suceden sin eficacia alguna”. He ahí el núcleo político de estas lecturas que convidan Diego y Ariel, más allá de las posibilidades -o imposibilidades- de poner en serie estas filosofías, hay un deseo de problematización de nuestro mundo que no escapa a sus lecturas, su escritura, sus elucubraciones. “La crítica del liberalismo torna vigente la denuncia budista de la ilusión del yo que actúa sobre el mundo (aún del yo que intenta transformarlo)”. Y agregan: “sea por la vía de la risa o de lo serio, de la sustracción individual o de la constitución de máquinas colectivas de guerra, la meditación, tal vez desprovista del riguroso ceremonial de las escuelas (meditar combatiendo) se abre como un camino vital posible cuando la vida se nos escapa y ya no tenemos ninguna imagen que abrazar”.

Inmersos en medio de una globalización del capital exacerbada, mientras oriente se entrega a una movilización industrial, científica, política y militar que deja atrás sus antiguas maneras de hacer y de pensar, mientras el “culto de Asia” se expande por occidente como otro fetiche de los tantos que circulan entre las mercancías que inundan la totalidad de nuestras existencia, este nuevo libro de la editorial Cactus pone de manifiesto un profundo deseo por extraer de estas tradiciones algo nuevo.

Como sea, y tal como lo afirman sus autores, en este libro no se busca tanto una enseñanza filosófica que pueda desprenderse de estos maestros, sino un gesto: el de hacerse una libertad.

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Vuelven los gendarmes, vuelve la esperanza // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Vuelve la esperanza de las doñas, que pueden ir al chino medianamente seguras. Siempre y cuando, den los rodeos necesarios para pasar por el puesto donde están los gendarmes, quienes como son educados las saludan con un gesto.

También la esperanza de las pibas, de gustarle a esos tipos grandotes y curiosos, morochos de ojos verdes, que preguntan, que mienten distinto, que son respetados, que parecen inocentes. La esperanza de besarlos, de arrancar, de noviar, de quedar embarazadas y poder irse de este barrio de mierda, de la casilla de mierda, de la cama de mierda que tiene que compartir con su hermana, de los tipos de mierda, de los pibes de mierda que al final eran unos cagones.

Resurgen las esperanzas de los militantes, siempre listos contra las fuerzas represivas. La bonarense es escurridiza, promiscua y siempre juega de local. En cambio gendarmería renueva esperanzas, son militares. La esperanza de los nervios, de nuevas confrontaciones, de pintadas, de radios abiertas y de cuando el puño se hace consigna.

Los que bajan del tren, que la perdieron en el viaje y en el día, la recuperan cuando salen del andén y reciben el sol en la calle, cuando compran tortilla, cuando ven con alegría que pararon a esos dos pibitos en la Honda 100.

Al carnicero, a la verdulera, al de la casa de deportes, a los de la remisería, a la mina de la agencia de lotería, les nace la esperanza de no verle la cara nunca más al gordo hijo de mil puta que manda el jefe de calle a recaudar.

La esperanza de Daniela que se entusiasma que Noel quiera ser gendarme cuando sea grande y no como el imbécil de su padre que se acordó de ellos solamente cuando cayó preso y ahora exige que hay que visitarlo a Ezeiza.

En Campo de Mayo hay esperanza de nuevos negocios cercanos. Las chicas caminan ruta 8, el kioskero les fía, les alquilan autos para los días franco, los busca de siempre muestran relojes, celulares, ropa y zapatillas y María Luján se da el lujo de invertir y traer nuevas chicas.

La esperanza de los pibes que quieren ser bien poronga y sueñan enfrentamientos grosos que los lleve a la gloria, que los haga grande, que se hable de ellos en las noches interminables, en los pabellones y también en las canciones.

Clinämen: «Estamos en un momento de luchas hondas, al ras del suelo»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Raquel Gutiérrez Aguilar, filósofa, socióloga, profesora e investigadora, autora de «Los Ritmos del Pachacutik». Los movimientos de lucha en México. Las formas en que se manifiesta el repudio. La producción de lo común. Por una política en femenino: una redefinición de lo político desde el ámbito de la reproducción de la vida. Los horizontes de transformación no nacionales-populares sino comunitarios-populares.

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Clinämen: ¿Podemos controlar democráticamente a las fuerzas de seguridad?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Nacho, de La Garganta Poderosa, y con Gabriela Carpineti, abogada de Iván y Ezequiel, los pibes torturados por Prefectura en el barrio Zabaleta. La situación en los barrios a partir de las denuncias por malos tratos y torturas de las fuerzas de seguridad a los pibes. ¿Pueden lxs vecinxs organizadxs controlar dramáticamente a las fuerzas de seguridad que ocupan los barrios pobres? ¿Qué papel juegan lxs pibxs en estos procesos?

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como campo de batalla

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Maisa Bascuas, docente universitaria y militante del Movimiento Popular la Dignidad. ¿Qué hacer contra la violencia patriarcal y la degradación laboral (cuando la CGT no para!)? Formas de lucha y organización sin centro ni líderes. El cuerpo de las mujeres como campo de batalla personal y político.

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#NosotrasParamos // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: M.A.F.I.A

Llueve y hacer frío como si estuviéramos en invierno. Pero secretamente todas sabíamos que el calor era demasiado fuerte. Que allí íbamos a estar y a inundar las calles, hacerlas nuestras. Porque esa otra temperatura estaba en los cuerpos. Desde el Encuentro Nacional de Mujeres en Rosario el caldero no se apaga e hicimos todo lo necesario por resguardar las llamas. Esa fuerza se acuerpó como iniciativa política frente al crimen horrendo de Lucía Pérez en Mar del Plata. La escena y los detalles cruentos con que la violaron y asesinaron quisieron difundir la amenaza, hacerla contundente y aterradora. Se sabe en la teoría y lo comprobamos una vez más en la práctica: la respuesta del poder siempre tiene la medida de las luchas que quiere acallar.

Y octubre, el mes de nuestra revolución, se quiere llevar el récord de femicidios. Así no se cansan de anunciarlo los medios. Así no se cansan de preguntarnos desde el tono supuestamente bienintencionado: “¿no les parece que desde que están las movilizaciones #NiUnaMenos hay más femicidios?”. La pregunta que parece de sentido común y nos la reiteran aquí y allá tiene el veneno bien dosificado: busca, como en firulete, culpabilizar a la movilización de mujeres del incremento de violencias machistas. Otro modo de la amenaza: “miren que cuánto más se movilizan, peor es”. Además el subrayado es claro: “Los varones más se enojan y más se ensañan”. Mientras estábamos en Rosario, asesinan a Lucía. Mientras el jueves íbamos a la asamblea que decidió el paro, nos enteramos de otro femicidio en Florencio Varela y el día anterior se habían producido agresiones a dos niñas a cuadras de donde estábamos reunidas. En las vísperas del paro, una mujer es acuchillada en una plaza en Tucumán por un ataque de celos de su pareja. Y así siguiendo. A esa sucesión de muertes, el paro y la masiva movilización del 19 de octubre le dice ¡ya basta!.

Ayer nos embanderamos en nuestras fuerzas y en el grito. En la movilización se sucedían cantos pero lo que hacía retumbar y temblar al unísono todos los cuerpos presentes, y a las muertas y ancestras que están con nosotras y nos dan fuerzas, era ese grito que se hace golpeándose la boca. Un aullido de manada. De disposición guerrera. De tembladeral que desencaja el cuerpo y marea de alegría.

Ayer todas nosotras hicimos la primer huelga de mujeres de la historia argentina. Nosotras paramos el país durante una hora todas coordinadas pero durante la jornada entera lo hicimos de mil maneras diversas y conectadas. Durante todo el día nos resistimos a hacer otra cosa que no sea organizarnos para estar juntas. En nuestro método de desborde práctico nos dimos cuenta sobre la marcha de estas horas intensas que no sólo estábamos comunicándonos a nivel nacional, sino que en América Latina y en varios lugares del mundo miles de mujeres se enhebraban con nosotras en nuestra rabia y necesidad de movilización. Nos podemos sentir orgullosas de hacer palpable y visible la fuerza internacionalista que el movimiento de mujeres no ha dejado de tener desde sus orígenes. Nos podemos sentir orgullosas de que las imágenes de los líderes sindicales negociando los términos de la obediencia y el ajuste nos den risa. Nos podemos sentir orgullosas de esa marea apretujada que nos envuelve, nos empapa, y nos devuelve a nuestros lugares con el tatuaje vívido del entusiasmo colectivo. Nos podemos sentir orgullosas de cómo las amigas se cuentan entre sí las escenas de desacato cotidiano, los chismes de la revuelta, los murmullos anónimos del día que paramos el mundo y nos encontramos entre nosotras.

La desobediencia en el caldero // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Foto: Jose Nicolini

Hace algunos meses desde México, habló en estas páginas de política del deseo. Más allá de las decodificaciones, se trata de una de esas frases que funcionan como insignias. Comunican. Conectan. Sin saber muy claro en qué sentido. Pero por eso mismo: porque proliferan sentidos en los que la resbalosa y a la vez precisa política del deseo se encastra, se anima, se acuerpa. La filósofa y militante Raquel Gutiérrez Aguilar pasó por Buenos Aires una semana y, en ese trajín de días que ensancharon sus horas, hizo aquello que dice ser su tarea: averiguar aquí y allá cómo se produce, cómo se cocina y cómo se conversa una política en femenino. Una declinación de la política del deseo. “No es la reposición de un binarismo ramplón”, aclara, sino “el modo en que el lenguaje produce una torsión que viene del ras de otras prácticas políticas, que encienden otras sensibilidades”. Es también el título de un futuro libro que escribe y que parece no poder escribirse sin viajar una y otra vez, y llenar cuadernos de apuntes, y deshilvanar al detalle cada conversación en busca de esa llama que nombra como “novedad política” y se le encienden los ojos. Está convencida –con la precisión de matemática que alumbra sus razonamientos, con la pasión de una combatiente que persevera en las peleas con ritmos diversos– que estamos ante la emergencia de una época del “entre mujeres”. Una época de desbordes y desacatos inéditos. Sólo así se comprende, a contrapelo, el nivel creciente de violencia machista que aparece como respuesta misógina.

En Buenos Aires transitó por una serie de conversaciones, de “pistas”, que se cruzaron con sus intuiciones y experiencias y que no pueden dejar de pensarse al calor de una sistematización que se quiere estratégica en un sentido muy concreto: ¿cómo avanzamos en construir y hacer fuerte una disposición a no obedecer? ¿Cómo se acumulan flujos de desestabilización del orden patriarcal capitalista? ¿Cómo es posible pensar los horizontes de transformación política desde lugares concretos de alianza y confianza? Unas preguntas clave para el multitudinario Encuentro Nacional de Mujeres que empieza mañana en Rosario.

Desandar y desordenar

Una vez Raquel contó que en la cárcel aprendió que decir “sí” no siempre significa lo mismo. Había detectado al menos cuatro variantes, gracias al cromatismo del aymara: “sí donde ya se sabe que es no”, “sí de que me lo voy a pensar”, “sí de que tengo que ver cómo siguen las cosas” y “sí de sí”. Esa diferenciación había sido dura: surgió de ensayos, fracasos y éxitos que costaron mucho al intentar organizar acciones colectivas, desde huelgas de hambre a pedidos de mayores visitas íntimas, entre las presas de Obrajes, en La Paz. Raquel estuvo allí desde 1992, cuando fue detenida y procesada por alzamiento armado y una decena más de cargos junto a otros y otras integrantes del Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK), entre ellos Álvaro García Linera y Felipe Quispe. Había llegado a Bolivia pasados los veinte años, a fines del ’84: “Lo que sentíamos era que todo estaba por hacerse. Ese era el reto, la dificultad y la belleza. Una vez más: ¿qué hacer?, ¿cómo organizarse?, ¿cómo impulsar la revolución?”. Antes, había tenido en México una militancia con los salvadoreños del FMLN en el exilio, mientras estudiaba filosofía y matemáticas. Pero fue de aquella experiencia en la cárcel donde parió su primer libro: ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social, ahora editado en Buenos Aires. Apenas unos años después de ser liberada, toma fuerza, premura y empuje otro libro que también acaba de presentarse: Desandar el laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea (ambos Tinta Limón Ediciones). Este último, escrito en 1999, se trata de un texto liminal, de frontera. Al borde del siglo nuevo y de la inminencia de una época intensamente movilizada en Bolivia. Al borde de la libertad y de la razón, en los resquicios de una comunidad que se deshace y otra que se está preparando. En la línea entre lo que se rompe y aquello de lo que apenas se tiene visiones fugaces. Este libro, sin embargo, está ya más allá del encierro y el desorden, pero para ir a fondo con otra fórmula para esos mismos problemas: ¿qué sería volver a recorrer, como se deshace una madeja de lana, el laberinto de la subjetividad femenina? ¿Por qué después de la comunidad de mujeres vivida en la cárcel, de una fusión amorosa, y de un grupo político reducido y de confianza, se está aun en medio del laberinto? Esa maraña aparece en estas páginas como un ejercicio, a la vez gozoso y a la vez dolido, del más generoso don (una palabra con una fuerza de atracción recurrente en el libro) en el que se pone al desnudo lo que se sabe, lo que se siente y lo que se cuentan las mujeres a sí mismas y entre sí para entender la captura del cuerpo y la economía política del sexo, la institución matrimonial y las exigencias y moralidades sociales, la lógica de los intercambios y el avance del capital sobre terrenos más y más extensos.

Del laberinto se puede salir de muchas maneras. Desandarlo es otra cosa. “No pretendo, ni por un solo momento, elaborar una teoría general de la liberación de las mujeres”, advierte Raquel. Pero traza andariveles, y en medio de ellos se puede bracear y tomar aire. El primero conduce a una pregunta: cómo experimentar la “disposición de sí” para desmontar los bloqueos e inhibiciones que se organizan como un malestar intangible y pegajoso. Luego, advertencias: por qué tendemos a dudar de nosotras, de lo que queremos hacer para “atrincherarnos en una apatía vital”. Y más a fondo: las cosas se pondrán peor cuanto más “perseveramos en la afirmación de una elección vital, en la seguridad de una intuición íntima”. El recorrido es largo (con mojones que van de Marx a Simone de Beauvoir, de Badinter a Illouz, de Bourdieu a Varela y Maturana) pero el oleaje logra un ritmo: la construcción de autonomía es lo único que horada, como el agua, al laberinto desde abajo.

Una comunidad de mujeres más allá del encierro

Estamos en el patio del local de la organización Yo No Fui, que trabaja con mujeres presas en los penales de Ezeiza y San Martín. Debíamos entrar al Centro Universitario de Ezeiza (CUE) del Complejo IV, pero el día anterior estalló una huelga de brazos caídos en reclamo del pago de las doscientas horas laborales. Mientras tanto, en el Congreso el PRO y el Frente Renovador presentaban en comisión un proyecto de ley para modificar la ley 24.660 y suspender las salidas transitorias cuando se cumple la mitad de la condena (iniciativa anunciada por la ministra Bullrich en el programa Almorzando con Mirtha Legrand). “Es un debate sobre la pena de muerte encubierto”, dice una de las presentes: “saber que no tenés ni chance de salir por tu conducta es como declararte muerta viva dentro de la cárcel”. El ambiente no es ni un milímetro ajeno a la época. Otra compañera le cuenta el conflicto alrededor del artículo 64 de la ley 20.337 que prohíbe a quienes estuvieron presxs armar y trabajar en cooperativas porque se les prohíbe ser parte de su Consejo Administrativo. “¿Pero entonces las mujeres que estuvimos presas somos ciudadanas mutantes?”, dice Raquel.

“Cuando salí de la cárcel tenía clara una idea: quería que persistiera esa comunidad de mujeres en la que había vivido pero quería tener la llave”. Hay un saber acumulado en esa imagen que está en la experiencia de cada una de las mujeres que han estado presas y que ahora rememoran la cercanía de esa “familia” que se arma en el encierro, de la intensidad de afectos que luego es difícil encontrar “afuera”. “También hay un saber de la organización entre mujeres que en la cárcel es muy claro”, dice Raquel y que, sin dudas, podemos expandir: la organización por problemas, aprovechar todos los resquicios para hacer oír la propia voz, la técnica informal de la charla y un saber estratégico sobre cómo gestionar las violencias. Muy diversa a la representación de tipo sindical (por delegado) que caracteriza a los penales de varones, las formas organizativas que ella recuerda como potentes “son aquellas que producen escenas donde nos aliábamos y, a partir de eso, el triunfo era darnos y construir confianza, lo que ya va tejiendo la acción por venir”. No es lo mismo la prisión en Bolivia de hace veinte años (divididas las presas entre las “1008” –la ley que penaba el narcotráfico–, las comunes, y las bombas –las presas políticas–), pero las traducciones se hacen sin problema. “En Bolivia se decía “corchas” a las que se portaban bien con el servicio penitenciario: ¿cómo se les dice acá?”. “Sopla bolsa”, dicen varias a la vez en medio de una larga sucesión de chistes.

La red: Ni Una Menos y Vivas Nos Queremos

Las manifestaciones de Ni Una Menos y el modo en que la consigna ha sido tomada y elaborada en organizaciones y barrios de distintos puntos del país y de la región muestran algo que no era hasta ahora habitual: la cuestión feminista como cuestión de masas. No es menor que la contraofensiva venga del mismísimo poder de la Iglesia, que se propone justamente la disputa por las movilizaciones masivas y en busca de la representación de una pobreza casta, capaz de reconocer un mando superior y con una masculinización de la conducción evidente, la cual se arroga todos los liderazgos populares. Como en una broma de la historia, brujas y papas vuelven a ser personajes que aparecen en carteles y pancartas. Iconografías para nada anacrónicas si se miran las puestas en escena de las últimas movilizaciones, donde se grita “somos las nietas de las brujas que no pudiste quemar” y en paralelo se pasean todos los colectivos que conducen a Roma.

“Es posible pensar el movimiento que se abre con estas movilizaciones como un movimiento sin demandas. En el sentido que instituir demandas es ya dar un código de interpretación del poder. Eso no significa desentenderse de las cuestiones concretas. Pero tenemos que encontrar nuestra propia manera de formularlas que no es precisamente en el lenguaje de las demandas que el poder siempre exige para reconocernos”, comenta Raquel en una conversación con una de las impulsoras primeras del #NUM. Es esa descodificación lo que habilita otra perspectiva: “pensar el movimiento como un flujo de desestabilización”. Más tarde, en el Centro Cultural Tierra Violeta dirá que la idea de flujo no es la de una vía libre y rápida, sino “un trayecto lleno de tensiones, de conflictos, en fin: flujo de desestabilización es otro nombre para lo que llamamos lucha en su sentido práctico-histórico”.

Estas ideas son parte de lo que se discute como claves a nivel del feminismo latinoamericano: un mapa que intenta articularse ahora con más fuerza que en otros períodos y que reúne una capacidad de trasvasarse entre los “momentos excepcionales” –los de la pelea álgida o el tiempo de la insurrección- y los “momentos cotidianos” –donde esa lucha se prolonga bajo modos y en espacios que no son su fase oscura, minimalista o defensiva, sino lo que construye la base material y secuencial de otras formas de la pelea.

Se está trabajando para que el año próximo las manifestaciones se hagan al unísono en América Latina, bajo la consigna de #Vivas nos queremos, que popularizaron las mexicanas y que da un paso más sobre el Ni Una Menos, porque afirma y abre sobre un punto de partida ya constatado: una vida tiene chances de autodefensa cuando se teje colectiva y tiene a la calle como recurso de acción directa. “Del Ni Una Menos al Vivas nos queremos es una coreografía pública del flujo de desestabilización del orden masculino patriarcal. ¡Vaya que lo hemos desordenado! Lo que necesitamos ahora es profundizar en las herramientas teóricas y en las prácticas políticas que nos permitan seguir manteniendo abierto ese flujo de desestabilización. Las violencias machistas son el intento justamente por bloquearlo asesinando mujeres para aleccionarnos en el miedo. Frente a ese miedo, tenemos que entender y cuidar aquello que vibró en nosotras en ciertos momentos colectivos”. Esa clave ya la tenemos en el cuerpo.

Raquel cuenta que los dos libros que vino a presentar los escribió en momentos de quiebre vital y confiesa que su trayectoria con el feminismo es la del alebrije: esos animales fantásticos que hacen en Oaxaca, donde se componen crestas de dragón con patas de ave y ojos de serpiente. No existen pero se inventan. Recuerda las primeras incursiones con el periódico Feminismo proletario, repasa lo que llama los “congelamientos” en las “agendas de la equidad y los derechos sexuales y reproductivos” e invita a volver a pensar aquella frase que escupieron algunas feministas italianas, “No creas tener derechos”, para tomar en serio el conjunto de despojos y expropiaciones del presente. “Creo que hoy vemos crecer un “entre mujeres” que actualiza el feminismo de la diferencia de una manera distinta a cómo había quedado congelado, esquematizado. Y creo que es gracias a las luchas concretas que enfrentan la masculinización abstracta que es la lógica misma del capital. Percibo en América latina una potencia masiva en este momento a la que tenemos que ser sistemáticamente sensibles, ver qué va variando, que se inventa aquí y allá, a partir de conocimientos situados”.

Partir de sí para salir de sí

Dice Raquel que le gustaría quedarse para asistir al Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario. Mientras, se puede hacer el ejercicio de algunos puntos que nos deja, también para pensar en la proyección regional que ya va tomando forma:

# las masivas movilizaciones feministas en el continente y todo el debate alrededor del feminismo popular-comunitario nos muestran otra clave de lectura que la del puro cierre o fin de ciclo para pensar los ritmos de la región.

# tenemos que pensar al interior de lo que en general se consideran “incoherencias” del movimiento (por ej.: moviliza pero no queda en nada, enuncia pero no organiza, etc.) para revertir su formulación (o, como lo hacen las lenguas vivas indígenas, poder hablar desde esas llamadas incoherencias): ¿cuál es el tipo de organización que aparece y que hay que darle estatus de novedad política?, ¿qué tipo de acumulación de fuerza es posible que parte de acciones concretas como desenganchar la violencia machista de la respuesta securitista y policial que se quiere dar desde arriba?, ¿dónde se producen esas otras formas de acumulación?

# evidenciar cómo en el trasvase generacional los límites y umbrales de lo que se consolida como intolerable van cambiando sensiblemente.

# es necesario salirse de una política estado-céntrica sin dejar de pensar el Estado. Plantear desde aquí iniciativas de reapropiación de la riqueza social expropiada (ajustes, tarifazos, etc.)

# sostener los espacios que se tejen como relaciones de confianza que nos dotan de fuerza con otras y empuja el deseo. En esa clave, la lucha social abre horizontes prácticos y lo común deja de ser una consigna que nos roban para convertirse en la base material para las peleas.

Día de la madre // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Son las 11 y pico de la noche, Marisol sube al último tren cargada de muchas cosas: un bebé en un cochecito con una rueda rota, otro colgado de la teta y dos más que deben tener entre 4 y 7 vuelan por el pasillo. Bolsas de ropa, de dolores, de comida y una panza de seis meses. Se desploma en el asiento y sin ninguna orden, sin ninguna señal inmediatamente se arma ranchada. Se suman dos pibes que no entraron con ella. El círculo es perfecto en torno a ella. Juntan los billetes y monedas, los sacan de todos los bolsillos, Marisol comienza el recuento.

Existe una política de los cuidados, una gestión cariñosa del otro. Cualquier mamá es mamá de varios al mismo tiempo, los reta y los cuida. Madres por roles, decisiones y funciones. Maternajes distribuidos, diseminados en el acto de cuidar y en el gesto amoroso. Mamá fuera de toda fidelidad, fuera de toda deuda, fuera de toda culpa.

Marisol arma, cuida, resiste, pelea, deambula. La vuelta al barrio es lo peor del día. A veces quiere morirse. A veces solo quiere llegar. Antes que arranque el tren, logra comprar cuatro superpanchos. Siente una soledad poblada de gritos de pibes.

Algunas formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de madre y la renovada pertinencia del concepto de maternaje. El runflerío armado alrededor de maternajes, es metamorfosis de una máquina de guerra. Como toda máquina de guerra, responde a otras reglas, que animan una indisciplina fundamental de la guerrera, una puesta en tela de juicio de la jerarquía, un perpetuo chantaje al abandono, un sentido del honor muy susceptible, un sentido de la ética muy arraigado. Un sentido muy profundo del cuidado.

En Flores se le cierran los ojos, sus músculos no relajan ni en el sueño más profundo. Siente que los chicos van y vienen a los gritos, pero sabe que están a mano. En Morón, entredormida, los relojea: la bebe duerme, el de la teta volvió a la teta y los demás ya son grandes.

Lo que se arma, desarma o disuelve, en definitiva, es efecto de las circunstancias que produce deambular. En los maternajes, el acto de enlace no es consecuencia de la obligación ni de la responsabilidad heredada, sino de la capacidad de ser afectada por las presencias. Ya no arman las referencias, arman los cuerpos, arman los viajes. Marisol no es portadora de una función, ella se hace cargo estando. Todo se produce por fuera del imperativo moral, los maternajes se sostienen por fuerzas afectivas. La vida es deambular, es consumir, es cuidar y, a veces, fiesta. Una constelación de afectos.

En Merlo la despiertan a los gritos, a los apretones, casi a los golpes. Se pelean, se empujan, se ríen. Es la 00:01 del domingo, ya es el día de la madre y ninguno quiere ser el último en darle un beso.

Víctimas // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Antonia agarra bien fuerte a Abigail, están solas y extrañan mucho a Zunilda, la estación de Tribunales es un mundo de gente que las choca, las empuja y las arrastra hacia la salida. Abigail tiene miedo que le arranquen el cartel que hizo pidiendo justicia por su mamá.

Hace dos años que no tienen más a Zunilda y se sienten más solas que nunca. Antonia creyó que iba a sacar fuerzas desde lo más profundo para buscar justicia por su hija, pero no puede. Apenas puede mantenerse diariamente para Abigail.

Vieron que se hacía la marcha y salieron bien temprano. Dos bondis hasta la estación, tren y subte es un viaje enorme que nunca hicieron juntas. A la vuelta sí o sí en remís; después que cae el sol, el barrio se pone imposible.

Hasta hace poco la mala sangre casi no la dejaba comer, bajó diez kilos de caminar, pasillear por Tribunales y ser boludeada en la comisaría. Un día entendió que la causa jamás iba a avanzar, entendió que el fiscal no la iba a recibir, que el Juez está de viaje, entendió que si no pagaba un abogado nada iba a pasar nada. Entendió y dejó de hacerse mala sangre.

En la plaza hay un montón de mujeres con historias similares, también hay algunos hombres. Un mar de cartelitos hechos a mano con caras, corazones y nombres: Matilda, Caro, Virginia, Tomás, Zunilda.

El primer policía que llegó a su casa la abrazó fuerte, mientras ella no podía ni llorar. Le prometió que los iba a hacer cagar a esos hijos de puta, que la iban a pagar. Un tiempo después, se enteró por el carnicero que sí le pagaron al policía.

Ya no pasa por la comisaria, ni por los Tribunales de Lomas, ni por la esquina donde para el hermano del que le quitó a Zunilda.

Cada una de las personas con la que habla en la plaza tienen la misma historia: una vida arrancada, un recorrido infinito por lugares ajenos, muchísimas mentiras, el desamparo, la soledad, la impunidad y la esperanza de que una cámara muestre su cartel.

Clinämen: Sobre Milagro Sala: ¿qué puede el poder popular ante el estado?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Ximena Tordini, integrante del CELS y de la Revista Crisis, sobre la situación de Milagro Sala, detenida ilegalmente por el gobierno de Jujuy. Esta semana la ONU pidió su libertad, negada una vez mas por el poder judicial de la provincia. ¿Puede una organización popular construir poder sin diseñar sus propias tecnologías de control social? ¿Cómo se transforma un movimiento social cuando se convierte en administrador de bienes y servicios?

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«Hacer del paro una herramienta de insumisión, de desacato» // Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

En La luna con gatillo (programa 32 – 20 de octubre de 2016) sobre el 1º Paro nacional de mujeres y la movilización que se realizó el 19 de octubre de 2016 en Buenos Aires y en otras importantes ciudades de Argentina y de América Latina.

Mariano Pacheco: ¿Tenés idea, más o menos cuánta gente se calcula que participó en la movilización de Buenos Aires?

Verónica: Mirá, ayer, se decía doscientas mil personas, pero la verdad es que no hay manera de chequear ese dato. Sólo se puede calcular a partir de cómo se circuló ayer en la marcha, por rumor, por entusiasmo y un poco por el agite de estar ahí. Es difícil de hacer un número preciso debido a la forma de desborde mismo que asumió la movilización. Lo que habíamos imaginado en la asamblea, un punto de concentración y después la movilización a Plaza de Mayo entrando por una sola avenida, se desbordó, se dispersó en dos avenidas y en las calles laterales, por la cantidad de gente, por la lluvia y también por un modo mismo de darse la propia asistencia a la marcha que no cabe en los encuadres más usuales.

Mariano Pacheco: ¿Nos contás más desde lo vivencial, cómo experimentaste vos, «el estar ahí»?

Verónica Gago: La verdad que fue muy, muy impresionante y muy emocionante.

Primero, porque sucedió a pesar del clima que era horrible. Ayer en Buenos Aires llovió todo el día, hacía frío, había viento. Se podría decir que eran las peores condiciones para una movilización y, aun así, empezaron a llegar contingentes, colectivos, grupos de amigas, chicas sueltas, y a quedarse bajo la lluvia, con una disposición colectiva a estar ahí, y a aguantar esas condiciones climáticas muy duras, a estar varias horas empapándose y marchando.

Había como una especie de felicidad muy palpable, que surgía de estar ahí presentes, a pesar de todo.

Lo más notable fue haber podido materializar esa reacción tan rápida que tuvimos después del encuentro de Rosario, y frente al crimen de Lucía, y a los crímenes que se sucedieron enseguida, después del Encuentro Nacional de Mujeres. Tener esa velocidad de iniciativa política, de reacción, y de transformar un poco la fuerza que venimos sintiendo, y que en Rosario fue muy evidente, en una capacidad concreta, en las calles, de «decir basta». Aun si en principio, por supuesto, parecía muy difícil organizar un paro en una semana.

Quisimos un paro a nivel nacional por la sensación de urgencia, por la sensación que teníamos que hacer algo con esa rabia, que no podía hacerse un cálculo de tiempo que fuera más allá de esa indignación, sino que había que convertir esa indignación en fuerza política y la verdad es que salió muy bien.

Me parece que fue eso lo que conectó, transversalizó, e hizo que se difundiera la propuesta incluso más allá de Argentina. Estábamos todo el tiempo sorprendidas de cómo esto empezaba a repercutir en América Latina e incluso en otros lugares del mundo, y tener esa experiencia de fuerza que conecta con otras,

es muy impresionante y muy inolvidable.

Carlos Bergliaffa: Verónica, me llamó mucho la atención ayer, que algunos medios y redes, esto que estás diciendo vos, respecto de lo que parecía que esas dificultades, como la lluvia o la falta de tiempo para convocar, se preguntaban ¿qué iba a pasar con eso, con las condiciones adversas? Como si las condiciones adversas de las vidas de las mujeres no fueran bastante más terribles que mojarse las horas que estuvieron ustedes en la marcha. Me parece que se minimizaba la posibilidad de que pudiesen mostrar la fuerza del rechazo, el grito de no soportar más estas condiciones que están tolerando en la vida cotidiana.

Verónica Gago: ¡Totalmente! Me parece que la fuerza de indignación, de rabia, por el crimen de Lucía y de todas las muertes de mujeres, nos da una energía a partir del rechazo. A pesar de que todo el tiempo nos quieren enlutar, y nos quieren, sobre todo, enmudecer.

Me parece que con estas manifestaciones se muestra esa mezcla rara de duelo y de luto por la tristeza de estas muertes y de cómo nos están matando, pero, también, se muestra la energía y la alegría colectiva que genera sentir que no estamos solas, que podemos hacer algo juntas con ese dolor y que tenemos la fuerza para decir «Ya basta». Es esa mezcla la que es muy potente.

Poder hacerse cargo del duelo, públicamente, colectivamente, es decir, no cada una quedándose con el miedo encerrada en su casa o no pudiendo salir, o tragándose una cantidad de injusticias, o envenenándose mirando cómo en la televisión se relatan esos crímenes; si no, haciendo de eso una disposición a estar con otras, en cualquier condición. Me parece que ahí hay una estrategia de autodefensa concreta. Queda claro que la única manera de defendernos es haciendo de esto un movimiento político, encontrándonos, estando en la calle.

Y, además, me parece, que también está quedando claro que estas manifestaciones, que son muy masivas, como fueron las del 3 de junio, la de Rosario, y ésta, se tejen por un cotidiano, por un día a día, que es organización, charla con la vecina, charla con la amiga, pequeñas actividades en un centro comunitario, en un centro cultural o en cualquier barrio. Es decir, que hay toda una trama que se mueve, día a día, que hace posible y que se manifiesta, de manera tan contundente, en estos llamados, porque si no tampoco se entendería la capacidad de difusión y de masividad y receptividad, que se tuvo desde el jueves pasado, que fue el día de la asamblea en la que se decidió ir al paro.

Carlos Bergliaffa: Fue realmente tremendo el impacto, tanto es así que le modificaron la agenda a todo el mundo y también a los medios, a los gobiernos y a las redes sociales. Fue con una potencia que nadie pudo sustraerse realmente a la convocatoria, una “provocación” al sistema patriarcal. Y, por otra parte, una cosa muy llamativa, muy interesante, es que desde la proposición de ustedes nunca al menos, se trató de hacer una cuestión corporativa, unificada, organizada. No se trató de hacer, lo que sí propone el régimen patriarcal, un modo unificador. Propusieron otra cosa, que hizo correr un montón de intensidades y flujos muy variados, muy heterogéneos, muy distintos, pero con los cuales también se hizo algo, como un cuerpo no organizado.

Verónica Gago: Sí, la verdad que eso es muy impresionante porque es otro tipo de organización. Ayer, el paro fue una hora todas coordinadas, para dejar de hacer lo que estábamos haciendo, para ausentarnos de nuestros trabajos, para sustraernos de las tareas de cuidado, pero a la vez, lo que fui escuchando, lo que fui viendo, es que todas, durante todo el día, lo que hicimos fue dedicarnos a hacer las cosas que teníamos que hacer para estar juntas. O sea que la forma de parar también fue: «hoy nos dedicamos solamente a hacer lo que hay que hacer para organizarnos y estar juntas». Otro punto central es que me parece que se pluralizó mucho la noción de paro. Por un lado, porque le sacamos el monopolio de esa herramienta a los sindicatos, y sobre todo a estas fotos de los cinco varones que aparecen todo el tiempo, con el supuesto poder de decir «nosotros decimos cuándo se para y cuándo no se para» y mientras tanto, van negociando los términos de la obediencia y del ajuste. Nosotras lo que hicimos fue, por un lado, burlarnos mucho de esa situación, y por otro sustraer esa herramienta y además reinventarla, me parece, porque lo que hicimos fue decir: «Bueno, podemos parar todas» en las condiciones en que estemos: ocupadas, desocupadas, formales, informales, precarias, amas de casa… y cada quien va a ir inventando y conectándose y mostrando cómo puede hacer del paro una herramienta de insumisión, de desacato. Y también problematizando un poco lo que es el mapa muy heterogéneo del trabajo especialmente en lo que refiere al trabajo femenino, que se complementa con la enorme brecha salarial entre hombres y mujeres, que llega a un 27% promedio. Esa complejidad del mundo del trabajo, que es el mundo de las vidas y el mundo de los cuidados, el mundo de los reconocimientos, el mundo salarial y el mundo de las relaciones familiares, se puso ayer un poco en movimiento paradójicamente con el paro. En ese sentido, se logró conectar la cuestión de la violencia de género, con la cuestión de la violencia económica, política, social y cultural en un acto masivo.

Me parece que hay otra fuerza del movimiento y que es no hacernos un gueto: no es una cuestión de confinar la experiencia de las mujeres, no es sólo una cuestión de violencia específica de género, sino cómo entendemos que esta violencia, que hoy se inscribe en el cuerpo de las mujeres, -como siempre dice Rita Segato-, que toma el cuerpo de las mujeres como texto, y nos está hablando de un nivel de violencia, de formas de explotación y de formas de despojo, que estamos pudiendo nombrar y que estamos pudiendo contestar, para poder resistir…

Mariano Pacheco: Sí, parece que a la CGT se le se le escapó la tortuga nuevamente. Como cuando emergieron los movimientos de trabajadores desocupados, entre otras expresiones. Ayer, otra vez la dinámica de los movimientos sociales los excedió por todos lados.

Verónica Gago: Y sí, yo creo que con la manifestación de ayer, lo que quedó claro es que la velocidad del reclamo no la ponen ellos, que la agenda no la ponen ellos, y hay que ver de qué manera se puede interlocutar, o no. Pero está claro que hay otras vías de protesta, hay otros lenguajes, en los que se está diciendo cuál es la injusticia del momento, y que eso es muy masivo. Son grupos que están pensando la coyuntura y que pueden, justamente, cruzar estos elementos de coyuntura de resistencia contra el ajuste, contra el tarifazo, de resistencia a las formas de expropiación que se están viviendo todo el tiempo, y el modo en que eso afecta directamente el cuerpo de las mujeres y estalla como violencia cotidiana.

Carlos Bergliaffa: La convocatoria al paro y a la marcha dio la posibilidad de imaginar la forma de liberar la potencia del cuerpo de la mujer del intento de dominación masculina, que se viene ejerciendo desde miles de años de existencia humana. Me parece que en esto que vos decís, recién se vio este germen y no se sabe qué energía puede liberar en el campo social.

Verónica Gago: Si, eso me parece que es un punto clave: hasta qué punto esta movilización arrastra también elementos del campo social y del campo político, en general.

Y después, me parece, que también hay que pensar que esta guerra contra las mujeres, este tipo de ofensiva, en el que nos agreden y matan todos los días, y que se muestra en las imágenes que propagan, por ejemplo que octubre se quiere llevar el ranking de los femicidios en Argentina, lo que está también mostrando es un tipo de represalia contra un poder o contra una autonomía que están poniendo en acto las mujeres, en toda su heterogeneidad y en cada situación concreta.

Entonces, ahí también hay que estar todo el tiempo evaluando cómo es esta movida de fuerzas. Lo que está claro es que este nivel de violencia está respondiendo a un nivel de autonomía, como respuesta a un poder nuestro. Esa forma, esa genealogía, esa ofensiva del poder, también nos da conciencia y nos da visibilidad de nuestro propio poder.

Marisa Emilia Francia: Me preguntaba qué afectos se pueden liberar en mujeres que resisten y que descubren que pueden resistir. Ayer en la marcha, por ejemplo, se sumaban mujeres a nuestra columna con ganas de cantar, que nos pedían les pasemos las canciones, que querían intervenir con nosotras, tomadas. Me quedé pensando de cuando el afecto se libera, creo que también se desconoce el afecto que está oprimido en el cuerpo de la mujer, y se desconoce la potencia que puede tener, y es hermoso realmente encontrar mujeres liberadas, que encuentran… Eso me pasaba ayer, a mí, en la marcha, sentíamos que éramos como sostén de todas esas mujeres que estaban buscando liberarse, y creo que eso es una potencia inimaginable que no se sabe a dónde puede terminar, o a dónde puede llevar, eso me parece fantástico.

Verónica Gago: Totalmente. Totalmente. Fue así y lo compartimos con muchas compañeras, de volver a nuestros propios lugares con esa experiencia de fuerza en el cuerpo, que no es lo mismo haber pasado por ahí, haberlo experimentado, tenerlo encima y volver, a donde sea que se vuelve, con esa fuerza. Es una fuerza que se vuelve recurso, tal como vos lo decías.

Y lo del canto era muy impresionante, porque había un montón de cantitos, pero también, lo que por momentos hacía como una especie de marea, era ese grito tapándose la boca, que es muy fuerte, porque es una especie de vibración que se empieza a sentir, y realmente le dio a la marcha un tono muy, muy alegre, y a la vez de mucha fuerza.

Carlos Bergliaffa: Verónica, respecto de lo que estábamos hablando recién de los afectos, en tu nota de Lobo suelto! vos planteás con mucha delicadeza, y mucha dulzura, que a la proposición del paro surgió una reacción de la violencia masculina diciendo qué es lo que tenían que hacer ustedes, si nos tenían que invitar o no a la marcha, como tratando de organizar lo que ustedes tenían que hacer, lo que a ustedes les pasaba. Intentando limitar lo que ustedes hicieron circular, lo que a ustedes les pareció que había que hacer.

Verónica Gago: Sí, fue una polémica, me parece que cuando surge toda esta iniciativa y toda esta fuerza, desde ciertos medios se intenta banalizar un poco el tema, y una de las maneras fue decir: «Bueno, las mujeres excluyen a los hombres», o también: «es una marcha que discrimina a los varones». Y la verdad es que la idea desde el principio, y se discutió bastante en la asamblea, era «en esta marcha, lo que hay que garantizar es el protagonismo femenino, cómo nosotras salimos y reaccionamos y nos hacemos fuertes juntas, frente a estos crímenes que estamos sufriendo las mujeres, y que los compañeros acompañen». Era bastante claro y bastante sencillo. Creo que logramos eludir este intento de que sea, finalmente, el tema principal qué hacían los varones.

Mariano Pacheco: Bien Verónica, estamos en el tramo final del programa, quería compartir con nuestros oyentes un texto, que salió publicado, si mal no recuerdo, hace dos días en Lobo suelto, un blog en el que vos participas y escribís a menudo, que dice: «Una Lucha como la que hoy planteamos, se desarrolla en todo espacio y todo tiempo, es una lucha por la sensibilidad, no sólo por las ideas, por montar estructuras inconscientes, no sólo discurso conscientes, un ejercicio colectivo y no violento, no puede aspirar a ser, del todo pacífico, menos cuando cuestiona la dominación y tensa la tregua». Entonces, para finalizar esta entrevista, además de agradecerte que te comuniques telefónicamente con nosotros, quería pedirte una breve reflexión en torno a esto, de que está tan presente nuestra cuestión política cotidiana, la cuestión de los consensos, que todo debe ser en una especie de puesta de acuerdo de todo, todo el tiempo. Movimientos como estos de ayer vienen a un poco a violentar esa situación del consensualismo democrático de estas democracias parlamentarias.

Verónica Gago: De alguna manera sí, sobre todo porque en último tiempo estamos viendo que esta idea del consenso es bastante espuria, si bien podemos siempre discutir hasta qué punto la democracia en general es una forma en la que, más que consenso, lo que hay son ciertos pactos, me parece que ahora, con las últimas medidas del gobierno, y con lo que estamos viendo de cómo se afecta la vida cotidiana, está claro que hay una violencia que viene canalizada en medidas de ajuste, de privatización y de denigración en general de la vida que obliga a poner a discutir de qué violencia estamos hablando cuando hablamos de violencia. La escenificación que se quiso hacer en el Encuentro nacional de Mujeres fue grotesca: no se hablaba en los medios de la convocatoria masiva hasta que se perpetró la represión policial. El uso político que se hace de lo que los medios llaman violencia -como es pintar grafitis, por ejemplo- como justificación de la represión de las organizaciones y manifestaciones sociales es verdaderamente violenta. Y la violencia patriarcal a la que respondió la medida de ayer es el verdadero problema donde hoy se anuda la violencia de la explotación, del racismo y del sexismo.

Sin pan y sin trabajo // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Museo Nacional de Bellas Artes. Exposición Ernesto de la Cárcova)

Sin pan y sin trabajo

Con esa frase simple y sintética, el Grupo de Arte Callejero en 2002 acordonó y pegatinó varias instituciones: bancos, edificios públicos, la propia sede del gobierno de la ciudad, en el umbral de la Plaza de Mayo. Fue para la celebración del 1º de mayo en plena crisis argentina, cuando la calle humeaba aun de revuelta y represión. Cuando el día del trabajador era sin más el día de los “sin trabajo”. La pegatina simula esas cintas que se ponen cuando se inhabilita una zona por reparaciones. En este caso el efecto era evidente: las instituciones estaban en suspenso y al mismo tiempo se las señalaba como responsables de la situación de pobreza y desempleo.

El GAC llevaba a las paredes –en su estilo sintético y callejero, siempre hecho de engrudo y denuncia política– la obra de Ernesto de la Cárcova: esa escena mitológica de la cuestión obrera en Argentina que anuda elementos que estaban, un siglo después del momento de su realización, otra vez en escena. Una crisis bancaria y de endeudamiento, el cierre de las fábricas, la desocupación masiva, la rebelión y el conflicto social. En el cuadro de de la Cárcova la escena doméstica familiar de desesperación es la que abre a ver la escena pública: desde la ventana del hogar se ve la represión a una huelga mientras las chimeneas de las fábrica se recortan apagadas.

En la intervención callejera del GAC el cuadró se salió de sí: la pegatina “Sin pan y sin trabajo” funciona directamente en el afuera, como grito y proclama de quienes se vieron obligadxs a dejar de ver la crisis por la ventana. Si hay algo que se hizo a la vista pública entonces fueron a las mujeres con niñxs pequeñxs en los cortes de ruta y en las calles. Tal vez tan flacas como la mujer que pinta de la Cárcova pero con un gesto más de rabia que de resignación. Si de la Cárcova hubiese pintado en el 2000, más que afiliarse al Centro Socialista Obrero como hizo entonces, estaría entre los Movimientos de Desocupadxs. Así como lo hizo el GAC, cuyas intervenciones se replicaron también en fábricas ocupadas y asambleas.

Las cintas de GAC tienen hoy una estremecedora nueva actualidad: la realidad llama hoy a que se repita la “obra”, una vez más como intervención política y artística. “Sin pan y sin trabajo” nombra lo que en velocidad se está produciendo en el país a golpes de ajuste, tarifazos, inflación y endeudamiento. Y se agrega algo del contexto que de la Cárcova tenía en mente: la llamada crisis con los “inmigrantes” (no se sabe si el propio protagonista del cuadro no es un trabajador migrante), que estos días alienta las medidas y declaraciones racistas, clasistas y fascistas de varios políticos y funcionarios.

Conocido como “Sin pan y sin trabajo”, sin embargo el título del fabuloso cuadro es “La huelga”: es lo que se viene, lo que se ve un poco a la distancia pero que arrastra –tal vez– a la familia a dejar la penumbra del hogar y al pintor al compromiso político. Es el llamado de las calles. A diferencia de la escena finisecular, hoy la re-edición de la obra del GAC pone un calendario de la crisis y en el cuadro de la huelga se ven sólo mujeres.

Noviembre 2016

Percepción y acción política // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(¿o qué sería subjetivar no/neoliberalmente?)

Percepción y acción política

(¿o qué sería subjetivar no/neoliberalmente?)

Intento entrar a lo político a partir de lo político mismo, es decir de las dinámicas que dividen lo social y las posibilidades de construir nuevos posibles colectivos. Hoy estamos intentando comprender transformaciones demasiado recientes, tratando de hacer mapas sobre los comportamientos de las fuerzas sociales. Y no es posible trazar cartografías si se renuncia a la percepción.

Deleuze decía que lo político mismo es una cuestión de percepción. El creía que la “percepción llamada de izquierda” se caracteriza por registrar el mundo desde el conflicto y las periferias. Mientras que la percepción llamada “de derecha” lo hace desde la propia estabilidad.

Sostiene que la política es un problema de percepción no de ideología. No es un problema de doctrina, de interés, sino de percepción. Una cosa es la percepción desde el conflicto y otra la percepción desde la propia estabilidad.

Afirma que se puede percibir la realidad a partir de lo que pasa en el mundo palestino y en el mundo latinoamericano, a pesar de vivir en París o bien se la puede percibir primero como parisino, después como francés y muy en la periferia y muy al final el conflicto, llamado Tercer mundo (ubicándonos en la época en que él escribía esto).

Es decir tenemos un tipo de percepción a partir de la cual el conflicto y las luchas sociales están en el centro y a partir de ahí estructuramos nuestra percepción o bien desplazamos el conflicto y tratamos de registrar el mundo a partir de nuestro deseo de estabilidad, de orden.

Podríamos empezar a pensar la cuestión política asumiendo la de la percepción e intentar hacer una distinción entre derechas e izquierdas. Llamaríamos de derecha a los que desplazan, eluden o rechazan el problema de la transformación o del acontecimiento y de izquierda a aquellos que quieren, que intentan ponerlo en el centro, sienten como próximo el problema de la transformación o el acontecimiento, ponen en el centro el conflicto.

Esta idea de percepción permite reacomodar muchas cosas. Deleuze dice básicamente: “no hay gobiernos de izquierda”. No hay que esperar gobiernos de izquierda. La derecha y la izquierda no son categorías que sirvan para pensar el Estado. Sirven para pensar el deseo de transformación o su bloqueo y en todo caso cuando nos interese hacer distinciones a nivel de los estados o gobiernos, habría gobiernos más o menos permeables a las transformaciones. Están aquellos que los impiden activamente o los que pueden favorecerlas, tolerarlas, establecer un diálogo. Pero la transformación no es asunto del Estado, es tema de las percepciones, de lo que Deleuze llama los “devenires minoritarios”. Conjunto de transformaciones que no tienen un sujeto político estructurado, tradicional, reconocible en el sistema político.

Me parece muy importante hacer esta entrada a la cuestión de lo político. Propongo pensar lo político en lo político mismo. Es decir, meternos de lleno en la coyuntura actual. Es abstracto querer pensar lo político por fuera de la coyuntura que se está viviendo. Eso supone una atención, un registro de las coyunturas que se están viviendo, si es que se quiere hablar de política.

El problema es que estamos tratando de entender todavía qué es lo que se transformó en el país y en la región en los últimos años. Creo que los análisis políticos despreciaron mucho un conjunto de fenómenos que son los que explican la transformación en que estamos metidos. No es posible pensar lo político sin declarar la perplejidad por lo que está pasando en nuestra región, la necesidad de situarse para entender, comprender, los límites de las políticas de los últimos años e intentar extraer de la situación categorías y disposiciones sensibles para poder afrontar de lo que viene.

Propongo entonces pensar la coyuntura actual retomando el problema de la percepción, es decir, tratando de situar lo político ante todo como un problema de percepción. Esto abre al pensamiento de Suely Rolnik –psicoanalista, artista, brasileña, que vive en San Pablo- quién a propósito de la coyuntura latinoamericana actual, sudamericana, argentino-brasileña del último año -para ser todavía más precisos- sostiene que no podríamos agotar un balance de lo que está pasando políticamente en el cono Sur de América, si miramos solamente lo que se llama la macro-política, los partidos políticos sin Estado. Cuando hablamos de política hablamos siempre de eso, pero al mismo tiempo es imposible hacer un balance político de lo que pasó si sólo prestamos atención a ese nivel. Por eso traje a Deleuze, porque hay un problema de cómo se trabajan las percepciones.

El problema de las percepciones no se lo constituye simplemente a nivel de lo macro-político, hay que abrir otra zona, que Suely Rolnik llama: “micro-política”, en la que actúan un conjunto de dispositivos que operan sobre la percepción, sobre la sensibilidad, sobre el deseo. La política ha subestimado el hecho de que la subjetivación –que en los últimos años se puso en juego, ahora lo vemos más claro- fue neoliberal, aun cuando algunas políticas de los gobiernos –llamémoslos de izquierda- no lo fueran. Suely define por izquierda: “un mínimo, mínimo”. Se refiere a poner un mínimo de filtro, un mínimo de distancia, un mínimo de autonomía, un mínimo de frontera, respecto al modo en que el Mercado Mundial descarga sobre los países sudamericanos la crisis, se trata de no obedecer absolutamente. Ese “mínimo mínimo” es lo que pueden hacer, dice Suely, las izquierdas nacionales a nivel macro-político: una mínima protección. Desde esa postura Rolnik se va a preguntar cómo explicar la situación de derrota electoral de estas izquierdas en varios países y el tipo de conversión social que la acompaña.

No podemos pensar esta situación sin considerar que en paralelo con este “mínimo mínimo”, o lo que llamamos “voluntad de inclusión” –que puso en juego el kirchnerismo en Argentina, el PT en Brasil- funcionaron estos años micro-políticas neoliberales ligadas al consumo, a la comunicación, a las finanzas, que subjetivaron al modo neoliberal. Así que tenemos una situación en la cual por más de una década en algunas zonas de Sudamérica, las luchas sociales dieron lugar a gobiernos progresistas, o llamados de izquierda –desde ese “mínimo mínimo”- junto con una mecánica social que no dejó de ser neoliberal. A esta doble dimensión, macro y micro política hay que prestarle mucha atención, pienso, porque sigue dando mucho que pensar.

Álvaro García Linera, el vicepresidente de Bolivia -la mente más analítica de los gobiernos progresistas de la región- hace un balance del referéndum que se hizo en Bolivia en febrero pasado, en el que el gobierno de Evo Morales perdió muy ajustadamente -se votaba la posibilidad de una re-re-elección-. Llama a las masas plebeyas que los gobiernos llamados “progresistas” incluyeron en el consumo, “nuevas clases medias despolitizadas”. Tenemos nuevas clases medias, una recomposición de la sociedad –a partir del consumo, de reformas que se hicieron, del papel del Estado, de la nueva estrategia regional, de la autonomía respecto de EEUU, todo lo que podríamos caracterizar como discurso progresista- y dentro de ese cuadro encontramos sectores sociales que se beneficiaron con el aumento del consumo, se situaron de una manera más ventajosa en la estructura social y sin embargo, votan en contra de esos gobiernos. En Argentina, en Bolivia, las derrotas electorales de los gobiernos progresistas fueron por muy poca diferencia, aunque los efectos políticos de las derrotas son contundentes. Álvaro García Linera sostiene que no se han sabido politizar a esos sectores que se beneficiaron en el plano del consumo y otros derechos. Este balance nos interesa, porque en él aparecen los problemas que queremos también nosotros pensar.

Siguiendo a García Linera nos encontramos entonces con que junto al sistema político clásicamente pensado -partidos políticos, Estado y todo el juego de la representación- actúan otros mecanismos de recomposición de la sociedad (redes sociales, producciones semióticas y comunicacionales). Cuando se habla de despolitización de los sectores que se incluyen en el consumo -García Linera nombra de este modo lo que pasa en Bolivia, pero podemos extender el mismo diagnóstico a otras partes de la región-, está señalando un punto ciego de las políticas progresistas de estos últimos años. El hecho es que esa incorporación de colectivos de personas al consumo ha supuesto lo que él llama una “despolitización”, seguramente porque el consumo subjetiva, y el modo de organizar el consumo suponía una despolitización. Esto es algo que habría que pensar más a fondo.

Quizás sea más preciso decir que esta inclusión por consumo fue hecha casi enteramente sobre un andamiaje de micro-políticas neoliberales. Digo más preciso en el sentido que puede permitirnos pensar más directamente qué tipo de subjetivación es la que se pone en juego: la idea de “despolitización” no me parece del todo útil en la medida en que no queda claro que se entendería por politización.

Traigo esta cita a Álvaro García Linera porque me resulta útil al menos en dos aspectos. En primer lugar, porque puede ayudar a construir un tipo de razonamiento que no se limite al dilema sencillo de si se trata de objetar o bien de acompañar a los gobiernos llamados progresistas. Plantear el problema de qué balance hacemos de ese período implica ya situarnos ante un escenario nuevo. Una vez asumido que el balance nos interesa a todos y que puede sacarnos del dilema pro/contra podemos insertarnos de un nuevo modo en la coyuntura política actual.

El balance que hace García Linera merece ser completado a la luz del razonamiento que hace Foucault en uno de sus cursos en el Colegio de Francia según el cual el neoliberalismo es una forma de gobernar que consiste en interpelar al lazo social en términos empresariales y en que los sujetos se constituyen con criterios empresariales, lo que implica una cierta idea de libertad –la libertad de empresa- y una idea de riesgo –el riesgo empresarial que conlleva a una competitividad muy fuerte de construcción de uno mismo como un capital que da renta, como un hacer marca de uno mismo. A partir de esta cita de Foucault puede organizarse de otro modo el razonamiento, ya que los gobiernos llamados progresistas no han inventado un modo diferente de gobierno y los actuales gobiernos neoliberales de Argentina y Brasil son bien capaces de retomar este tipo diagnóstico en su favor. Es decir, no precisan crear todo desde cero.

El otro uso que querría dar a la cita de Álvaro García Linera tiene que ver con lo que –nuevamente- Suely Rolnik denomina “inconsciente colonial”. Lo neoliberal no sería nada sin este tipo de inconsciente. Si hay un “inconsciente neoliberal”, él mismo no sería nada sino la maduración de una larga historia en la que lo colonial es absolutamente central. Llama la atención que nociones que pertenecen a planos analíticos tan distantes (lo colonial como avatar de la geopolítica, y como modalidad de un inconsciente) puedan funcionar juntos. Suely Rolnik dice que este “inconsciente colonial” actúa en cada uno de nosotros como un impulso a la estabilización frente a las crisis. Nos aferramos un conjunto de referencias a las que estamos familiarizados y que nos permiten reaccionar ante cualquier imprevisto, cualquier fuente de caotización proveniente del mundo, es decir, de la sociedad. Rolnik encuentra en este inconsciente reactivo a transformaciones sensibles el origen de mecanismos paranoicos, culpógenos y/o racistas. En otras palabras: en lugar de vivir las crisis –ella las llama “tormentas”- que azotan a nuestra subjetividad como ocasión para crear nuevas referencias en base a la alteración de lo sensible, en lugar de crear los territorios existenciales necesarios para seguir viviendo, nos sometemos a mecanismos que refuerzan nuestros modos de vida, compensan nuestros sufrimientos, rechazan los devenires. Y llama dispositivos micro-políticos, o micro-políticas neoliberales, al conjunto de estos mecanismos al servicio de la estabilización: formas de consumo, de espiritualización, de asimilación de discursos teóricos, de identificaciones políticas o religiosas. En la medida que estén al servicio de una estabilización de la subjetividad, al servicio de un fortalecimiento de las referencias que están siendo desestabilizadas, estamos ante la actualización de un inconsciente colonial, que tiene su origen en la coyuntura en la que lo cristiano se vuelve Imperio, y luego en una larga historia, en la que se va desautorizando y debilitando aquello que en la vida es útil para actuar creativamente en las crisis.

Suely Rolnik como profesora en San Pablo, detecta que el régimen universitario y muchos alumnos tienen una relación directa con la teoría. Leen conceptos, los reproducen, los explican. Y se pregunta si eso no es una expresión de ese “inconsciente colonial”. Si el hecho de que nuestra relación con el conocimiento sea simplemente la posibilidad de comprender una lógica conceptual y después reproducirla, agarrarse, apropiarse y vestirse con ella, incluso habla de usar las teorías como un desodorante (ella habla de un “desodorante Deleuze”, debe haber también uno “Lacan”, etc.), para que no se note el mal olor de que uno no se pone a pensar por sí mismo.

Ella dice todo esto con tristeza, por lo difícil que parece ser que en la universidad, o entre los estudiantes, se adopte como punto de partida para el pensamiento de preguntas existenciales, aquellas que revelan una singularidad a partir de la cual sí es productivo seleccionar aquello que la teoría autorizada tiene para decirnos. El “inconsciente colonial” actúa en el pensamiento teórico estabilizando categorías, referencias, subjetividades. Bloquea la posibilidad de crear una situación nueva en la que la teoría no actúe ya como conjunto de saberes sistematizados sino, como dice Henri Meschonnic, como reflexión sobre lo que no sabemos.

Quiero hacer una cita más en el mismo sentido. La antropóloga argentina Rita Segato, que enseña también en Brasil, ha hecho en una entrevista reciente que le hicieron en la Universidad Libre de Rosario, una distinción entre “imaginación teórica” y “destreza intelectual”. Considera que la intelectualidad latinoamericana es mayoritariamente colonial en la medida que acepta, tanto en las Universidades como a partir de la enorme influencia de la industria editorial -que selecciona y propone a un conjunto de pensadores generalmente blancos, de habla inglesa y siempre perteneciente a una geopolítica del norte- delegar la “imaginación teórica” y asumir como tarea propia sólo aquellas tareas que implican una “destreza intelectual”. Por imaginación teórica Segato entiende la capacidad de crear las categorías y referencia que vuelven habitable y pensable la experiencia que vamos viviendo. Y por destreza intelectual, la aptitud de traducir, exponer y relacionar categorías de autores (Adorno, Durkheim, Freud, no importa cuáles). Es, nuevamente, un problema de colonialidad del saber. ¿Hasta dónde somos capaces de llegar -las militancias, los intelectuales- con nuestra “imaginación teórica” en las situaciones políticas que afrontamos?

Al situar lo político en el nivel de la percepción podemos despejar un primer malentendido posible. Ya sabemos que hay izquierdas políticas que tienen percepciones de derecha, así como hay movimientos sociales que no se autodefinirían políticamente como izquierdistas y actúan con percepciones lo que Deleuze llamaría percepciones “de izquierda”. Entonces, tenemos que contar con ese tipo de desacoples sobre los que ya John W Cooke había advertido en los años sesentas respecto del peronismo.

A nivel macropolítico podemos distinguir posiciones más de izquierda y otras más de derecha. La derecha prioriza el orden y la inversión; la izquierda quiere que el Estado se encargue de hacer la mínima diferencia de la que habla Rolnik. Pero después está el problema de cómo nosotros elaboramos categorías mentales, cómo damos lugar a sensibilidades que puedan crear mundos. Esta disputa se da fundamentalmente en un nivel micropolítico. Creo que es en este nivel que Deleuze piensa al poner en el centro la percepción.

La percepción tendría una relación muy fundamental con la manera de pensar, cosa que ciertas doctrinas de la ideología muchas veces no consideran. Me refiero a quienes identifican la ideología con una sistemática de ideas más que a esa capacidad de partir de la percepción a la hora de dar lugar a una idea.

La filosofía de Deleuze intenta abrir una zona nueva, en donde el problema no es tanto ser coherentes con ciertos principios, como ser capaz de pensar a partir de conflictos que se van presentando, que nos afectan y nos llevan a plantear nuevas categorías para avanzar.

Álvaro García Linera dice, después de una década de gobiernos progresistas, que las poblaciones beneficiadas con sus políticas se han despolitizado. Entonces, tal vez corresponda pensar de otro modo la situación, en la línea de inventar nuevas categorías –una nueva teoría política- para avanzar en donde estos procesos se han bloqueado.

¿Cómo entender esto? La teoría política habitual de los últimos años entre los sectores progresistas, me refiero a la llamada política “populista” –lo digo presuponiendo que todos están al tanto que este término no es peyorativo, sino un nombre auto atribuido-, no tiene demasiados recursos para pensar todo esto. Y no los tiene, es porque considera que, en general, si el pueblo –sectores plebeyos incluidos en el consumo y en un discurso de derechos- está siendo protagonista de un proceso, si se beneficia de él, entonces no hay modo de explicar por qué vota en contra. En otras palabras: se desarma esa idea de un pueblo que es sujeto, de un sujeto que es pueblo.

¿A qué otras imágenes podemos acudir para pensar todo esto de otro modo? En general se resuelve esta aporía con una teoría de la pura manipulación de los medios de comunicación en contra de los intereses de la gente. Me parece una explicación tan verdadera como insuficiente. Los medios de comunicación manipulan -¿qué duda cabe?- pero la eficacia de esta manipulación depende de factores más complejos. Habría que volver a esa zona de las subjetividades que interesan a Suely Rolnik cuando habla de las micro-políticas neoliberales, a los inconscientes coloniales, para pensar desde allí cómo operan los medios de comunicación y en qué suelo logran producir efectos. Creo que volvemos sobre el “punto ciego”, sobre lo impensado por las teorías populistas que celebraron el crecimiento y la inclusión sin producir distinciones en torno a los modos de subjetivar involucrados en determinados modos del consumo, en todas las clases sociales. No creo que funcione realmente reducir toda esta complejidad a una denuncia de los medios de comunicación.

Entonces, no me planteo la cuestión de si estoy o no de acuerdo con el diagnóstico de Álvaro García Lineras (la despolitización de los incluidos). Sí me planteo la pregunta sobre qué otra a forma de democratización podemos concebir. Esa pregunta me lleva al problema del protagonismo popular. No del pueblo-sujeto, sino de los nuevos sujetos. Lo que supone ya un cambio de teoría. ¿Cómo pensar la división política a partir de la emergencia de nuevos sujetos que pueden impulsar nuevas formas de subjetivación política si ocupan de modo más decidido el centro de la escena, o lo que es lo mismo, si se los coloca en la escena de la decisión política?

Pregunto hacia adelante, no me interesa rascar hacia atrás. Si el balance de los protagonistas de los llamados “gobiernos” indica que incluso sus propios éxitos conllevan una despolitización, señalando de ese modo un límite del propio proceso, cómo no introducir allí la pregunta ineludible: ¿qué otro modo de pensar lo político hay? Porque todo balance elabora líneas de acción. Me parece importante que este estado de balance no se cierre.

Con la categoría de despolitización se pierde la idea de “inconsciente colonial”. Porque la despolitización siempre queda en manos de la militancia, es un límite de ella no haber participado más, no haber politizado más. Lo que se pierde es pensar más radicalmente, que las formas de inclusión que se pusieron en juego subjetivaron neoliberalmente. Eso es una cuestión fundamental. Generaron percepciones, una cierta relación con el deseo, ciertos posicionamientos. Si ese es el problema, podríamos preguntarnos si en la dinámica latinoamericana no existieron experiencias comunitario- populares que subjetivaban de otra manera. ¿Qué relación tuvo la política estatal con esas experiencias? Y ¿por dónde podríamos encontrar una fuente de imaginarios diferentes a ésta que provino de esta manera de pensar la inclusión?

Entonces: ¿cómo interpretar el planteo según el cual los procesos de inclusión tuvieron un déficit de politización? Evitemos una interpretación demasiado sencilla, del tipo: faltó más propaganda, más entusiasmo militante, más pedagogía política. Con todo lo necesario que es en política activar una voluntad militante, el balance de García Linera nos señala otro problema: el de cómo subjetivan los propios mecanismos de la inclusión. Ahí hay algo que entender mejor.

¿Y qué sería subjetivar no/neoliberalmente? Quizás sea ésta hoy la gran pregunta. Hay una imposibilidad de responder a esto teóricamente. Ya hemos referido al “inconsciente colonial”. Hemos insinuado que los instrumentos de inclusión –con todo lo que de valioso podamos advertir allí- sostuvieron una dialéctica oscura con ese inconsciente colonial.

En el encuentro que tuvimos aquí por mayo, intentaba situar la crisis del 2001 como un momento donde aparecían subjetividades estratégicas, o subjetividades de la crisis. Fue, sin dudas, un período de intensa politización. Sobre todo a nivel micropolítico. Algo bastante inverso al período posterior, el de inclusión social, en el cual la sociedad parece haberse polarizado a nivel macro y perdido creatividad de estrategias a nivel micro, a nivel de creación de territorios existenciales.

Llegamos a un momento en el cual es vital profundizar este tipo de balances. Si vamos a ir a fondo, vamos a necesitar categorías que no son sólo las de la teoría política que estos años desarrolló esta perspectiva. Si vamos a cambiar: ¿hacia dónde lo haremos?, ¿con qué categorías vamos a concebir el proceso político que viene? ¿Cómo hacemos para que los próximos años en Ecuador, en Bolivia –donde todavía hay gobiernos progresistas- ocurra otra cosa? ¿Con qué dinámicas sociales nos vamos a conectar y con qué expectativas? No creo que se trate de desarrollar una respuesta puramente intelectual a estas preguntas, pero me parece que nos toca plantear con claridad estos problemas: ¿con qué categorías vamos a radicalizar estos balances?, ¿vamos a entrarle a la cuestión del “inconsciente colonial” (o neoliberal)?, ¿nos atreveremos a sacar conclusiones del hecho de que la forma de inclusión que hemos desarrollado conecta al menos parcialmente con una subjetivación neoliberal?

Son preguntas. Solo eso. Las respuestas no pueden ser sino la acción política misma. Hay que poder meterse en la acción política y preguntarse desde dentro qué significa una subjetivación “no neoliberal”.

No me parece demasiado útil enfrentar esta situación, estas preguntas, a partir de un estado de “desilusión”. Para estar desilusionado hace falta haber estado “ilusionado”. Y si hubo ilusión tal vez sea un paso adelante reconocerlo, si no, no se puede avanzar en el pensamiento. Los no ilusionados al mismo tiempo estamos intentando sacudir un poco el escepticismo, porque la necesidad del pensamiento político está igualmente presente en todos.

Janine Puget: la idea es ampliar la mente de los psicoanalistas y que puedan detectar dentro del material de una sesión indicadores que hacen a categorías o posicionamientos políticos que incluyen prejuicios, ideas de verdad absoluta y que tenemos que encontrar cómo cuestionar. Pero antes, aprender a detectar. Poder revisar en lo que nos dicen los pacientes y lo que decimos nosotros, cuánto hay de ideología colonial, o cuánto hay de prejuicios o de cerramientos en relación con tomar en cuenta la realidad llamada exterior, la del sujeto en su contexto. Abrirnos a la creación de nuevas categorías y poder hacer un análisis de los discursos, para ver cómo intervenir, cómo cuestionar, como se está haciendo hoy aquí.

DS: Parto de la idea -quiero decir, leo a pensadores que, como León Roiztchner, por ejemplo, afirman que- no habría una distancia tan abismal entre psiquismo individual y campo social. Asumo que no es muy productivo aceptar esa distancia. Cuando digo –con Rolnik- “inconsciente colonial”, implica una cierta articulación entre un campo histórico social y una subjetividad.

En la medida en que identificamos el proceso político con problemas de subjetivación, el psicoanálisis está concernido y seguramente haya vías productivas para trabajar lo político a partir del psicoanálisis, aunque sobre eso yo no sé nada. Recuerdo sí que alguien como Félix Guattari insistía –y Bifo lo sigue haciendo- en reunir saberes analíticos, estéticos, políticos, clínicos.

Recientemente Cristina Kirchner dijo que habría que estudiar muy bien qué es lo que los medios de comunicación le meten en la cabeza a la gente. Me interesó que diga eso, en la medida en que eso implique la política admita que hay algo que se le escapa. ¿Qué sería eso de que se está trabajando sobre la cabeza de la gente de una manera nueva? Lo veo ligado con lo que veíamos de Álvaro García Linera: por más que se distribuya, por más que se difundan derechos hay un comportamiento de colectivos grandes que actúan “contra sus intereses”. Lo que me interesa de esa perplejidad es el modo en que abre al problema de las micropolíticas del que estamos hablando. Se abre un campo que no es el estrictamente político convencional. No sé si los políticos tienen mucho que decir sobre cómo se produce esta subjetivación, tal vez haga falta la presencia de otros protagonismos.

(Pregunta Inaudible)

DS: Para aclarar los términos, cuando pienso en términos de conflicto lo hago en dos niveles. Por un lado, creo que la conflictividad estructura y explica una coyuntura política: si esto es así, no es posible hablar realmente de política sin ser conscientes de cuáles son los conflictos que atraviesan en un momento determinado el campo social. Por ejemplo, el problema de la protección de los ingresos populares es un tema fundamental, hablar de qué vive la gente, de la agresión a los ingresos, a la vida material. Es difícil hoy decir qué es la política en abstracto, sin situar eso que es una fuente de conflictos. En segundo término, también en el plano micro-político, me refiero al conflicto, en el sentido de la crisis -o de la tormenta-, como aquello que altera el “inconsciente colonial”.

La posibilidad de crear territorios existenciales se vincula a los procesos políticos. Creo que algo de esta relación entre proceso político y creación de territorios existenciales había comenzado a desplegarse en América Latina y ha quedado como en un impasse. Cuando pensamos en Bolivia, en Argentina o en Brasil –previo a estos gobiernos llamados progresistas- ocurrieron movimientos insurreccionales, un florecer de organizaciones sociales. Muchos de ellos indígenas, comunitarios, de mujeres, de gente que tiene una relación con el territorio –pienso también en el movimiento piquetero. Ahí había una máquina imaginaria produciendo. Como diría Rita Segato, más “imaginación teórica” que “destreza intelectual”. Había movimientos haciéndose cargo de la experiencia, intentando darle forma, generar estrategias. Esa riqueza, que subsiste en la América Latina actual, tiende a proveer imágenes resistentes, que implican una crítica a aspectos modernizantes/desarrollistas y tal vez posibiliten que el repliegue actual –de haberlo- no sea tan abrupto. No dé lugar a una coyuntura tan reaccionaria. Creo que hay señales en este sentido.

(Pregunta Inaudible)

DS: Ahí hay un problema de porosidad, de relación de la subjetivación –en el enlace entre lo individual y lo político- que habría que intentar pensar, sobre todo hay un problema de tiempo político también. No se piensa cualquier cosa en cualquier momento. ¿Cómo se tramita esto que no sea como una mera desilusión? Hubo una ilusión, se disipó la ilusión, ¿dónde quedamos?, como diría Nietzsche, en la nada. Creímos en algo más fuertemente que en el mundo, eso se disolvió, nos quedamos sin ilusión y sin mundo. Para evitar ese desenlace podemos preguntarnos en términos de los conflictos, de las coyunturas, del conjunto de los procesos de subjetivación actuales, dónde encontrar claves para resistir, intentar, crear. Eso es lo que estoy proponiendo, no una solución, sino un para dónde mirar. Pienso en cómo se hacen los mapeos, las relaciones, las investigaciones, cómo se promueven formas colectivas e individuales diferentes, dónde buscamos, dónde encontramos. Hay un problema de práctica, no la que se remite a la clínica individual, a la cuestión profesional. Me pregunto si este juego entre lo que digo y lo que tienen como imagen puede abrir algún cuestionamiento, alguna posibilidad, generar algún desplazamiento interesante. Son las reglas de juego para todos, intentamos pensar cosas y después vemos qué efectos tienen.

(Pregunta Inaudible)

DS: Pienso en cómo restituir esta referencia al campo político práctico efectivo que hoy vivimos. Más que esperanza, me digo, conviene juntar coraje para enfrentar el obstáculo. El pensamiento político si se guía por la esperanza queda muy débil. La idea de que a pesar de todo hay una esperanza, o que hay ejemplos a encontrar en algún lado, no sé. No me parece que funcione.

El cuestionamiento a la globalización neoliberal por momentos viene del lado más reaccionario de los poderes, del lado del Brexit, Trump en los EEUU, de lo que está pasando en Brasil, o Daes. Suponíamos que el descontento con el neoliberalismo podía ser articulado desde una reivindicación de lo común, pero en este momento preciso ese descontento está tramitado por formas de arcaísmo brutalmente fascistas. La década pasada no se presentaba así. Insisto: el pensamiento político no tiene que ser esperanzado, tiene que tener coraje para ver obstáculos y preguntarse con qué estrategias los enfrenta. Ese es el punto efectivo del pensamiento político. Me resulta penoso cada vez que escucho hablar sobre la esperanza a compañeros o políticos profesionales o gente que se arroga saberes sobre el espíritu. Ya Spinoza en el siglo XVII decía que la esperanza es una pasión triste, no es una novedad teórica decir esto.

Hoy los sectores populares buscan concretar políticas defensivas de los ingresos, sean o no asalariados, sean o no formalizados. Tienen capacidad alta de movilización y más o menos buena de organización. Pero hay poderes que cuentan con que esas fuerzas se organicen por fuera de los instrumentos tradicionales de integración que asumen lo reivindicativo desvalorizando la creación autónoma de infraestructura de vida popular. Se han sucedido movilizaciones gigantescas desde que Macri asumió el gobierno en Argentina. La más grande fue la de la CGT, pero el viernes pasado (2-9-16) se hizo la Marcha Federal, el día de San Cayetano fue la de la economía popular, convocada por CTEP, la Universidad hizo sus manifestaciones, cuando Cristina Kirchner fue llamada en abril pasado a declarar, hubo una manifestación enorme. Lo político hoy hay que considerarlo también a partir de esa capacidad de movilización, que es muy grande. A ocho meses del gobierno de Macri se organizó una movilización masiva por mes, es algo que no habíamos visto antes. Esas marchas por sí mismas no terminan de desbloquear la situación y probablemente no alcance con este tipo de movilización. Como decía al inicio, no creo que podamos pensar la política fuera de nuestra coyuntura. Sin enfrentar las dificultades del momento. Y eso implica que cada quien piense cómo nos ligamos, desde nuestras preocupaciones (incluso las profesionales, en su caso) con esta situación.

(Pregunta Inaudible)

DS: El otro rasgo que veo en la coyuntura actual es que el llamado bloque de poder -los que gobiernan la Argentina desde la última elección- carece de homogeneidad. Sólo la tienen en relación a rechazar al movimiento social autónomo y a una eventual revitalización del kirchnerismo. Contra estos adversarios se unifican y tienen un programa claro, que es la destrucción del ciclo político previo. Pero en la medida en que el ciclo anterior se desgasta los sectores dominantes no comparten programa político unificado, y por consiguiente es posible que vayan a una división política, sobre todo en el plano electoral. En consecuencia es altamente probable que si las movilizaciones populares no generan un tipo de proyección propia y autónoma de sus intereses y de sus propios programas terminen metidos al interior de la división del bloque gobernante. Quiero decir: que Sergio Massa o alguien como él aparezca como única alternativa a Macri. Eso sería muy lamentable y hay que intentar impedirlo. Siempre las posibilidades son a crear.

Janine Puget: La cuestión es tener imaginación y ver si se puede crear algo nuevo.

DS: Es el riesgo de identificar un problema, sólo se puede intentar a partir de ahí, ¿qué sería plantearlo de otro modo? Podemos intentar con el pensamiento encontrar los obstáculos, verlos lo más a tiempo posible, hacer las mejores alianzas, ser lo más claro posibles en las cosas que vemos, discutir con la mayor sinceridad, no veo mucho más que se pueda hacer en el marco de este encuentro.

Janine Puget: me parece que estás poniendo el acento sobre las movilizaciones actuales que no es por esperanza que se hacen, sino porque creen que una acción sirve. ¿A qué va a servir?: -no sabemos todavía. Pero sí hay una politización de varias clases sociales agrupadas en esas movilizaciones, que no son partidarias, que piensan que hay algo para hacer, pero que no dicen qué.

DS: Hay una valor de la movilización popular que permite crear estrategias defensivas, relativamente eficaces. Se intenta poner límites a ciertas medidas y que en el corto plazo haya una alianza electoral que ponga freno a lo más agresivo de la coyuntura actual. Esas estrategias -esas movilizaciones- son correctísimas interpretaciones de lo que se está viviendo. Habría que ver si de estas movilizaciones surge también alguna posibilidad diferente para el futuro.

Janine Puget: esas movilizaciones no son sólo por economía, sino por derechos humanos. Es un poco diferente que en Grecia y que en Brasil. Es algo muy propio de este momento, porque ganarse bien la vida es un derecho humano también. Los movimientos de derechos humanos y todos, incluso los con diferencias ideológicas, están en las plazas. Eso es una nota especialmente argentina.

D.S: Cuando hablamos de salarios, de ingresos, prefiero pensar en disfrute de la vida material y colectiva, más que en la economización de ese discurso. Y ahí el tema de los derechos humanos tiene mucho que hacer. Si pensamos el proceso de politización que va del año 1983 en adelante, mi impresión es que los organismos de derechos humanos -su política-, es lo más importante que ocurrió. Justamente por su capacidad de mezclarse con las categorías del trabajo, no por sus demandas específicas y separadas. Recordarán el 20 de diciembre del año 2001. La movilización final que termina con la renuncia del gobierno de De la Rúa, se inicia con las imágenes en la televisión de Hebe de Bonafini, las madres de Plaza de Mayo golpeadas por policías arriba del caballo. Eso es lo que más mueve, lo que más moviliza, lo que más convoca. Me parece que esa fusión relativa entre dinámica de derechos humanos y dinámica del conflicto social-laboral, ha sido muy especial, muy interesante y es lo que hay que cuidar, porque el programa de las clases dominantes consiste en romper esa alianza. Conflictos laborales va a haber, pero si no se codifican en términos de derechos humanos en sentido más amplio, en un tipo de sensibilidad que tienen esos derechos, la situación en la Argentina cambia radicalmente. La capacidad de resistencia disminuye muchísimo, al volverse sólo salarial es una visión súper restringida de la idea de ingresos.

Janine Puget: eso es lo menos colonial que tenemos. Es algo muy propio de la Argentina, no ha sucedido en otros países del mundo, algunos intentaron hacer algo, pero muy pequeño. Y nos ha dado un lugar especial en el mapa de la búsqueda de mejor estado social.

D.S: Si fuésemos capaces de reinvertir los éxitos que tuvieron los movimientos de derechos humanos con respecto a la política de la dictadura, tendríamos –tal vez- bastantes claves de qué significaría hacer una política hoy. El problema de la violencia estructural de lo neoliberal en los barrios es un tema fundamental, no deja de estar todo el tiempo presente, condicionando la percepción y dando todo el tiempo lugar a una demanda de seguridad que neoliberalmente es todo el tiempo interpretada, todo el tiempo puesta en juego. La campaña electoral Massa-Scioli-Macri, fue homogénea en ese punto. Y los organismos de derechos humanos quedaron completamente desplazados de esa agenda de discusión. De vuelta, hay un problema práctico, que es cómo se reinvierte, cómo se traducen saberes y tecnologías que han puesto en juego los organismos de derechos humanos en términos de un escenario de conflictividad neoliberal de un país que cambió, de sujetos nuevos. Pero hay mucho que pensar en términos de cómo se podría reaprovechar eso. La mera posibilidad de que los conflictos territoriales vayan separándose cada vez más de esa sensibilidad es gigantesca. Hay que pensar lo que pasa en las cárceles de la Argentina. Horacio Verbitsky decía hace poco que las cárceles en argentina son las micro- ESMAs del presente. Allí se practica un régimen de crueldad, que después se difunde también en los barrios, una especie de pedagogía de la crueldad. Se constituye un tipo de subjetivación, un tipo de territorio, un tipo social. Esos cruces son un poco lo que digo cuando no acuerdo con las políticas de inclusión. Porque me parece que son ciegas a la necesidad de crear unas categorías mentales que den cuenta de esto que hablamos. Nuevos territorios, nuevas subjetividades y necesidad de imaginar políticas de derechos humanos y de ingresos que se vinculen, que piensen las mutaciones en sus territorios en esta situación. En el caso de Bolivia por ejemplo, la presencia de lo popular-comunitario es muy obvia y quienes están más vinculados con ello se han cansado los últimos diez años de discutir con el gobierno de Evo Morales y de Álvaro García Linera que no codifique todo en términos de un nuevo capitalismo andino. Que tome más en cuenta esas realidades. Hay mucho material, la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, ha publicado en Argentina, por ejemplo. Ella es muy conocida en Bolivia y hace rato que viene planteando que el imaginario desarrollista para la economía boliviana presenta muchos problemas de exclusión de imaginario político. Deja al proceso boliviano con un imaginario muy blanco, muy débil con respecto a la propia dinámica de fuerzas que tiene que enfrentar.

-Janine Puget: Nos llevás a pensar. Van surgiendo nuevos temas, sin que tengamos las categorías ya pre- hechas. Pienso, por ejemplo, la imagen de Hebe Bonafini parando a la policía. Dijo: -no acepto, y tuvieron que acatar. Son imágenes, manifestaciones, que dan cuenta de que se puede hacer algo. Estas reuniones también, pero se puede sin tener en este momento disponibles las categorías que no pasen por esperanza sino por concretamente hacer, cada uno en el ámbito en el que se mueve. En cualquier campo de acción en los que actuamos, hay posibilidad. En general los regímenes dictatoriales deciden que uno no tiene acción personal posible.

* Desgrabación de charla “Micro-políticas, percepción y actividad no-neoliberal. Cambios en la imagen de la política”, ApdeBA, Departamento de Familia y Pareja, 8 de septiembre de 2016)

Leer primera parte: “Micropolíticas neoliberales, subjetividades de la crisis yamistad política. O por qué necesitamos criticar al kirchnerismo para combatiral macrismo", de Diego Sztulwark

Clinämen: ¿Por qué se le teme al realismo en cine?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con César González, poeta y director de cine, que está estrenando su última película «Exomologesis». ¿Cómo se habla de la marginalidad en las películas? La moral del cine progresista. ¿Cómo filmar contra los estereotipos? La prudencia en el arte. La filosofía como cantera para la vida.

Prólogo al «Curso sobre Rousseau», de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

I.

La única dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.

Rousseau es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.

II.

Uno de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no volvería a ocuparse decididamente –mas allá de alguna notable comparación de Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.

Hay un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera. La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales, arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un encuentro, un clinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.

Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto, donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.

III.

Los sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.

En estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial. Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.

IV.

La esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos. Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora filosofía del derecho de Hegel.

¿Qué critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas, racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.

V.

El estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie: puro ser genérico.

No se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.

VI.

Con lo sociopolítico se introduce un desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de evoluciones dinámicas.

Naturaleza y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado enviciado.

VII.

Hay en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.

Las facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.

Habría que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la individuación no se deducirá del individuo acabado.

VIII.

Hobbes erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción: los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.

Hay un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser naturalizado.

IX.

El contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción asociada a la propiedad.

En la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre

asociación y sumisión, tan presente en Hobbes.

X.

Solo un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.

El Contratoelimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total. La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha abierta entre súbditos y gobernantes.

En otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de la igualdad.

XI

La Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en que la propia ley solo actúa formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí– quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.

Y la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de virtuales cuya orientación debe desplegar.

El error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.

XII.

Deleuze encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones “eliminando los elementos que les dan un interés en ser malvados”.

Imposible distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación, modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de ella.

XIII.

La vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante, haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.

A lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en sus ensoñaciones solitarias.

Pero puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.

Hasta la victoria, siempre! // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Despedir a Fidel? No es fácil hacerse a la idea. Los nombres más queridos, dignos, lo lloran. Porque no hubo episodio más importante que su revolución. Joven jesuita, revolucionario más allá de toda medida, acontecimiento americano, Fidel fue y seguirá siendo «el gran culpable» (como dijo el Che de Lenin). O el Loco, como lo llamó León Rozitchner, para decir que su liderazgo era diferente, que juntaba fuerza a partir de fragmentos de resistencias inconexas, y abría caminos improbables. A diferencia del otro líder, Perón, el cuerdo, que se sostenía en las fuerzas del sistema.

¿Habrá que repetir a coro que la revolución ya no nos concierne, que ahora luchamos por la democracia? ¿Pero se sabe -de Cuba a la Argentina- a lo que se renuncia renunciando a esto?

¿Despedir a Fidel es despedir el legado del comunismo popular latinoamericano y tercermundista, del más consecuente anticolonialismo y antiimperialismo? ¿Es acaso eso imaginable?

En cierto modo a Fidel ya lo veníamos despidiendo hace rato. Porque toda revolución es entre otras cosas una traición.

Y aún así, sabiendo todo esto, no vamos a despedir así nomás al Comandante Fidel Castro Ruz. Vamos a rendirle honores, tropa dispersa pero no vencida, sabiéndolo presente en cada victoria, la que sea, siempre.

Clinämen: Los vitalismos en la época neoliberal

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el poeta y cineasta César González sobre los vitalismos (los neoliberales, los plebeyos, etc.), los lenguajes menores y la difusión social de la función policial. Luego, algunas interpretaciones sobre las implicancias del triunfo de Donald Trump en Estados Unidos.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinamen: Pal Pelbart sobre la deserción y El Kilmbo Intergaláctico para entender Trump

Publicada en 11 de octubre de 2017

Clinamen x 2. Entrevistamos primero al filosofo brasileño Peter Pal Pelbart. Luego conversamos con Alvaro Reyes, de El Kilombo intergaláctico, colectivo de Carolina del Norte, Estados Unidos sobre el triunfo de Donald Trump.

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