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Teoría del grito // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Grita, pero grita justamente detrás de la cortina, no solamente como alguien que no puede ya ser visto, sino como alguien que no ve, que no tiene otra función que la de hacer visibles esas fuerzas de lo invisible que lo hacen gritar aquellas potencias del porvenir.

Hay una diferencia sutil pero decisiva entre ver (ver lo que hay que ver) y hacer visible las fuerzas invisibles que nos modifican. En la Cultura de lo Banal, fundada en un deseo de orden que sólo se legitima a través de la postulación del orden mismo y que sólo se interesa por lo evidente mismo –infectándolo todo de imágenes inexpresivas y por tanto tóxicas–, no hay acceso a esas fuerzas. Su lógica es la compatibilización de todo lo que ocurre, sin censuras, dentro de las coordenadas de la normalización.

Lo tóxico, esa inexpresividad, es la esencia misma de la Cultura de lo Normal. Pura sensibilidad insensibilizada. Separación, desconexión, ignorancia del mundo de las fuerzas. Todo intento por preguntar o argumentar, por actuar o resistir dentro de la Cultura, se sumerge de inmediato en una redundante impotencia. El dato no es nuevo, pero ahora se ofrece desnudo. Sin forzar la crisis –ruptura o fuga– no nos es posible siquiera comprender lo que pasa. De tanta apelación al orden: ¿dónde encontraremos, sino en la crisis, una verdad?

Si lo político admite ser leído en términos de fuerzas, como ocurre por ejemplo en el paradigma de la guerra, la Cultura del orden –el triunfo postideológico de los dispositivos de gobierno de un capitalismo re-estructurado–puede ser entendida como la victoria de las fuerzas políticas que con menos distorsión expresan el orden material neoliberal dentro y fuera del país. Una breve historia del ciclo político que culmina en la instalación de la Cultura de la Normalidad puede construirse en tres secuencias: primero, el estallido de las subjetividades de la crisis (en torno al 2001); luego, el kirchnerismo como normalización vía “inclusión social”; 2013-2015: finalmente, la Voluntad de orden hecha Cultura inapelable. Leído desde hoy, la clave de inteligibilidad de ese proceso es la proliferación de una reacción contra todo lo que recuerde a la crisis y el incubamiento de un deseo de orden y normalidad progresivamente desparramado en casi todo el conjunto del sistema político, económico y social.

El macrismo parece entender cómo canalizar y darle forma cultural (y un diseño institucional) a estas fuerzas presentes y dominantes desde hace años -¿desde siempre?- en nuestra sociedad. Lo extremo de esta normopatía se revela en el actual clima de revanchismo antikirchnerista que parece ignorar por completo la eficacia con la cual las políticas de inclusión social sobre fondo de precariedad lograron una primera fase de normalización del país negativizando las subjetividades de la crisis. Esas subjetividades que hoy son inútilmente evocadas y convocadas a la resistencia (y cuya fuerza hoy se añora de manera abstracta) permanecieron ligadas al kirchnerismo de modo subordinado y a la larga de un modo casi fantasmal. Pero para la paranoia de la Cultura Oficial alcanza esa marca, ese remanente casi exclusivamente emotivo de la crisis, para encender las alarmas de peligro y declarar la guerra santa restauradora.

Todo este proceso termina en la más alta frustración: no sólo se refuta a quienes creían que la política es de por sí el camino de la transformación –la política separada de la subjetividades de la crisis no puede ser otra cosa que un operador de la Cultura de la Normalización– sino que además, esto es lo más pesado, se nos convierte a todos en espectadores estáticos, sujetos obligados a “ver” lo que pasa, y a expresar nuestras perplejidades (patologías de la hiperexpresión).

Ojos ciegos bien abiertos, ver sin ver o sólo ver en “lo que pasa” la punta que podría permitirnos dar con eso que vuelve pensable las fuerzas que sobre nosotros actúan sin que podamos aún afrontarlas. Remontarnos de la sensación a las fuerzas que la producen. Operar la torsión de lo sensible a lo que lo causa: eso es el grito. No el grito como estado de ánimo, o expresión de nuestro desencanto: eso no interesa a nadie. El grito –no gritar “por”, sino “contra”–es la detección de esas fuerzas invisibles, aquello que nos pasa cuando advertimos que estamos presos, capturados por ellas. El grito conjuga el horror y la vitalidad de lo que fluye sustituyendo la violencia-espectáculo por la violencia-sensación. Sólo de ese contacto con las fuerzas vale la pena esperar potencialidad. En el grito, nos enseña Gilles Deleuze en un asombroso libro sobre pintura, surge “el acoplamiento de fuerzas, la fuerza sensible del grito y la fuerza sensible del hacer gritar”. El grito es una declaración de “fe” en la vida, dice el pintor Francis Bacon.

El grito como medio para recuperar la distancia que necesitamos de aquellas premisas afectivas que fijan nuestros pensamientos en la ineficacia. Toda idea, toda acción que pueda insertarse en la Cultura sin producir sus propios modos de gestión-gestación, sin apuntar –aunque sea en la intención–, a herir su régimen sensible está ya derrotada. Es lo propio de todo proceso de normalización. Pero esa constatación realista y necesaria aún debe afrontar algo más radical: la necesidad de partir del grito.

¿Es posible suponer que la crisis haría emerger subjetividades como las que se expresaron en el 2001, como si la mutación territorial de los últimos años no hubiera acontecido, dando lugar a nuevas formas de soberanía que de hecho que pueblan los nuevos barrios? No es seguro que ante la inminencia de la crisis vuelva a dominar la organización comunitaria fundada en la lucha por la dignidad, de fuertes rasgos horizontales y autónomos, que conocimos a través de experiencias como los movimientos piqueteros, los clubes del trueque, los escraches, las fábricas recuperadas.

¿No es suficientemente preocupante que el kirchnerismo (“normalizador” por lo que de ordenancista hubo siempre en la sustitución de la lucha por la dignidad de las subjetividades de la crisis por una promesa de inclusión en términos de mediación financiera y ampliación de modos tradicionales de consumo), que no parece capaz de mantener por sí mismo la capacidad movilizadora demostrada durante sus últimos años en el gobierno, no pueda limitar la ofensiva conservadora, si quiera a nivel de defensa de puestos de trabajo? El propio peronismo, aún estallado y todo, toma parte activa en esta primera fase de la gubernamentalidad macrista. No se verifica, en lo visto en estos meses, que los años de construcción política desde arriba hayan dejado en pié un movimiento sólido y dinámico para responder los golpes recibidos.

¿Es posible, acaso, apostar a que la izquierda militante tal y como hoy existe –me refiero a la no peronista–esté en condiciones efectivas de heredar lo popular del peronismo, de suscitar una nueva rebeldía afectivo política de masa?

Así como la matanza de Maxi Kosteky y Darío Santillán en junio de 2002 señala un momento de repliegue político de las subjetividades de la crisis,los años 2008-9 y 2012 iluminan los límites del proyecto llamado de “inclusión social”: la derrota por la resolución 125 mostró la fuerza de alineación social con la renta agraria y tecnológica. Hasta cierto punto la pelea por reformas de la justicia y la estructura de medios siguió un derrotero similar. La segunda muestra hasta qué punto la disputa por el control de la divisa -el control de cambio- vivido como un ataque a la libre disponibilidad de esa misma renta actualizaba la implantación de la cultura neoliberal.

Lo demás quedó en manos de Jorge Lanata y de la estrategia mediática de encubrir esta disputa en términos de moral anti-corrupción. O de Duran Barba, y sus mediciones cuantitativas, que le permitieron entrever la posibilidad de una gobernabilidad sin protagonismo estelar peronista. O de Alejandro Rozitchner como gurú que coherentiza equipos y conceptos en base a paradigmas procedentes directamente de las estructuras de sensibilidad del tecnocapitalismo. Y Massa quebrando el peronismo.

No se trata de denunciar, en definitiva, lo visible del régimen de la normalidad –porque lo visible es lo de por sí evidente- sino de enfrentar a fondo el deseo que lo mueve; de gritar al advertirla presencia de esas fuerzas de orden en nosotros mismos, de gritar en su contra. Puede resultar frustrante admitir la soledad a la que ese grito puede conducirnos en lo inmediato. Esa conciencia de fragilidad, sin embargo, en la medida que acompaña un enfrentamiento cuerpo a cuerpo con estas fuerzas esboza posibles diferentes –grieta, fuga, crisis–de aquellos que surgen dentro de la Cultura, donde toda violencia sensible es desviada y traducida de inmediato como fuerza-Espectáculo: “la lucha con la sombra es la única lucha real”.

Color y repugnancia // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

El consumo en su cruel corporalidad libera. Y libera en tanto fuerza que da y recibe flujos, en tanto conflicto, en tanto mano a mano, en tanto fiesta, en tanto creación de nuevas vidas indomables.

El consumo es una infinita potencia social que transformó las vidas desde las periferias hacia el centro. En el siglo corto que viene transcurriendo, las vidas runflas a partir de su vinculo promiscuo con el consumo han creado energías transformadoras mucho más grandiosas y colosales que cualquier relato político anterior.

Las vidas runflas transformaron territorios y trazas. Atestaron de color y repugnancia espacios sociales pensados para otras cosas o ni siquiera pensados. Llenan de música, gritos, tensión y conflictividad cada lugar que ocupan.

La restauración careta con sus dos vertientes va hacia el corazón de las vidas runflas. Enfriar y ordenar el consumo parecen ser las medidas más seria de este gobierno. Menos guita en el bolsillo, tarifas y precios por las nueves, policías protegiendo las veredas liberadas y controlando los cuerpos son golpes certeros al corazón del runflismo.

Las vidas runflas seguirán afirmando sus derechos de sociedades segmentarias contra el orden del banquismo y la restauración. Son cuerpos nómades, festivos y vitales que descubrieron una forma de vida ancestral y a la vez inaudita. Imposible de estar mejor y, a su vez, mortal.

Como una especia de ginkgo biloba autóctona fue lo primero que broto post catástrofe. Habían llegado para quedarse pero ahora parece que tienen la verdadera pelea. Hacedores y víctimas, poderosos y frágiles, con la ambigüedad y prepotencia propia de un proceso de liberación que es puro presente.

En esta pelea (proceso de liberación) se juegan varias cosas. Se juegan la propia, la de todos los días y la también la posibilidad real de goce. Además se juegan la nuestra. Con la militancia y los empoderados zarpados en obviedades y sin reacción frente a los permanentes golpes; las vidas runflas son el ultimo dique de contención que tenemos, los que miramos atónitos, frente a la fuerza y la masividad de un deseo normalizante.

Formatos estandarizados de comprensión de los otros // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hace unos años Prat Gay propuso formalizar a los feriantes de La Salada ¿Sabes por qué? Porque les tiene miedo, porque sabe que las vidas runflas son su principal enemigo, lo eran en ese momento, lo son ahora.

Frente al banquismo de la restauración careta, las vidas runflas y su capitalismo de abajo, emergen como los verdaderos contrincantes. Prepotentes y desordenadas; pero con una convicción: se juegan verdaderamente la propia día a día.

¿Y las plazas? Sin duda alguna los artistas, empoderados y militantes están más cerca de Prat Gay; aunque contrincantes en la política; comparten el temor por el runflerio.

Y está bien, son de temer, vienen por todo. Son una expectativa de la viralización de mundos posibles. Horribles por una lado; festivos, revolucionarios y conflictivos por otro. Vitalización de formas de vida que asusta.

Y como asusta hay que minimizarlos, explicarlos, victimizarlos. Las vidas runflas no son trabajadores de la economía popular; son muy otra cosa. Son una fuerza indómita, son una fiesta, son construcciones improbables y artificiosas. No son organizables con los nobles parámetros de la política.

El término popular los minimiza, no los describe. Son la expresión de lo ilegal, sin duda alguna son el enemigo. Uno que acecha formas de vida cristalizadas, carreras, morales, consumos y formatos estandarizados de comprensión de los otros desde la política.

Spinoza es lo que falta // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La miseria actual de lo político es índice de una profunda normalización en curso ya desde hace años. El deseo de orden contrasta con las subjetividades de la crisis y resulta directamente proporcional a la fobia al conflicto y a la división que toda política efectiva conlleva. Despojada de antagonismo, la política pierde toda relación con la actividad crítica, todo fundamento en la dinámica material de la vida colectiva para buscar apoyo en la entronización de los valores del orden como máxima justificación. Este movimiento que va de la crisis al orden, de la crítica a la adecuación, del antagonismo a la norma es irremediablemente binario: distingue el espacio de la gestión del sistema de las necesidades; lo político de lo económico; lo subjetivo de lo objetivo. Lo político-subjetivo debe prevalecer y armonizar todo aquello que a nivel de lo económico-objetivo conduce al caos.

Lo político, para Carl Schmitt, hereda de la “forma” católica esta prevalencia normativa de lo espiritual por sobre lo objetivo-material reducido a económico técnico. Lo político teme a la vida espontánea de las cosas, también en el campo de lo social secularizado. Tanto lo neoliberal que privatiza la decisión política, como lo progresista que la equipara a lo público-estatal comparten la convicción naturalista según la cual la vida de las cosas libre de restricciones encuentra un orden racional propio: el del mercado. Para el reformismo laico, lo político viene pensado como un ámbito exterior que pretende “regular” los procesos materiales sin penetrar en ellos. Y su polémica con los neoliberales gira en torno a las regulaciones necesarias para evitar que la economía desembozada acabe en polarización social, crisis y guerra.

En todos estos casos, lo social fue escindido de lo político y degradado frente a él. Lo político ha sido enaltecido en detrimento de la dimensión económica y material. Incluso en el caso de los neoliberales, para quienes lo político privatizado en el sistema de las corporaciones supone un pensamiento de la gestión de la complejidad. En todos los casos, lo político fue despojado de las subjetividades productivas. La vida concreta ha sido desprovista de toda dignidad política propia y convenientemente cauterizada. Lo político no es autogobierno de lo social sino forma-estado acaparada por la exigencia de gobernar sobre lo social.

Con sus importantes diferencias, todas estas variantes de la teoría política –de la tiranía decisionista a la gubernamentalidad neoliberal, pasando por los gobiernos llamados populistas- comparten el hecho de ser respuestas normalizantes a la crisis. Su carácter reactivo no se evidencia tanto en justificar su legitimidad en su potencia de conjurar el caos, como en el hecho de que para conjurarlo se introduzca una separación fundamental entre vida activa y sistema de lo político, un fundamento espiritual para establecer la validez del orden jurídico.

Spinoza ha escrito páginas imprescindibles contra este modo –tan dominante ayer como hoy– de lo político. En un tratado especialmente dedicado a este asunto escribió que la libertad de pensamiento era el fundamento de la auténtica paz y de la seguridad para el estado entendida como libre asociación humana. Aunque la tradición moderada de la ilustración leyó su Tratado Teológico Político como un manifiesto en pos de la tolerancia religiosa, hay en sus páginas una teoría alternativa del gobierno (el estado y la economía).

La “libertad de pensamiento” de la que habla Spinoza no es simplemente el derecho a tener ideas propias, creencias religiosas privadas y a expresar opiniones disidentes. Más radical, lo que Spinoza defiende es una potencia de pensamiento que se descubre al poner en práctica premisas diferentes: un poder colectivo que surge de la composición entre los cuerpos. Esta puesta en continuo de afecto y concepto, entre derecho y potencia, supone un enfrentamiento con el fundamento de las teorías políticas del orden. A las que Spinoza llama teológico-políticas, en la medida en que sustituye el orden de la concatenación de los cuerpos por el de la superstición (lo que Marx llamará “fetichismo”). Lo teológico político es el sistema de las trascendencias capturando lo político, inoculando el temor y la superstición en la vida de las masas populares como técnica de gobierno por medio del sometimiento.

Por “superstición” Spinoza entiende el funcionamiento de unas imágenes separadas de toda potencia expresiva fundada en su inserción en el juego de las relaciones entre los cuerpos; la transmisión de unas ideas escindidas de sus causas, la completa degradación del pensamiento sostenido en premisas afectivas y determinaciones específicas; la postulación de verdades trascendentes que actúan como signos arbitrarios que exigen credulidad y obediencia. La naturaleza primera de la superstición es la abstracción que separa a cada quien de lo que puede, la tristeza que aleja a cada quien de su involucramiento en el poder colectivo. La superstición es el mecanismo que secuestra el entendimiento de su propio fundamento material; el conjunto de clichés que circulan como supercherías propias de cada época. Es el conjunto de diques que impide la fuga de eso que define a un tiempo histórico como epocal.

La afinidad entre superstición y religión no es obvia ni necesaria. Spinoza antes que Nietzsche la atribuye a los teólogos. Son ellos quienes elaboran, en base a esta conjunción, los instrumentos para la dominación política a través del gobierno de los afectos. Tomada como técnica de dominación, la religión entra a formar parte de lo político, a título de una pedagogía de la degradación de lo material sensible que condena a mujeres y hombres a una vida sin enraizamiento en la potencia, sometida a la oscilación y la inconstancia anímica. Sin acceso alguno a un poder colectivo, de naturaleza (y racionalidad) diferente. La superstición, para Spinoza, sólo engarza en la vida humana mediante el miedo. El temor es su causa y su esencia. El terror es el fundamento del poder político separado, de lo político separado (de lo teológico político).

La libertad de pensar en Spinoza es ante todo la libertad que resiste a la superstición (en este sentido hay un Spinoza militante, muy bien retratado por Joanthan Israel en su libro La ilustración radical). Es la libertad de limitar el poder teológico. Es la capacidad de hacer del pensamiento un desafío respecto de todo aquello que difunde el terror y el sistema de la obediencia. El pensamiento libre es pensamiento libre de temor. Es decir, pensamiento que encuentra apoyo en el poder de los cuerpos, de los que dice que nunca sabremos del todo qué es lo que pueden, hasta dónde puede llegar su potencia colectiva. El pensamiento libre es investigación colectiva sobre la potencia de los cuerpos no sometidos al terror.

La banalidad de la cultura en que se apoya la miseria de lo político actual mete miedo. En nombre del orden se extiende un ideal de vida como adecuación a los poderes. La misma abstracción, la misma separación. No es cierto que ya no estemos en el siglo XVII. La economía política, el mundo de las finanzas gobernando a través del mercado mundial los flujos de riquezas y, por tanto, de posibles vitales; el Estado como mera polea de transmisión entre ese orden de las finanzas y la temible normalización de las vidas reúnen todos los requisitos de lo teológico: la denigración de lo corporal como fundamento, la postulación de una instancia mediadora abstracta (el valor), la reivindicación de un mando trascendente. Particularmente el mundo de las finanzas, con sus cálculos de riesgo, sus sistemas estocásticos, sus redes digitales y su pretensión de subsumir el futuro a variables de mando del presente. Todo muy laico. Lo teológico político se ha secularizado, es decir, se ha realizado por completo. Su rasgo dominante, el terror, no ha dejado de propagarse a través de los caminos habituales (patriarcalismo, colonialismo, racismo, el fetichismo de las mercancías extendido al entero campo social a partir del sistema de la renta). Su pedagogía está más vigente que nunca. Tanto que se la festeja. Se la asocia con la inclusión, y con el cambio.

Falta Spinoza, quiere decir: falta romper la teoría política de la normalización.

El concepto de lo político // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Cómo entender el paso de una relación con el estado que pretendía aportar un máximo de politización de lo social a una coyuntura como la actual, tan orgullosa de su repliegue tecnocrático? La idea misma de un máximo de politicidad conduce a Carl Schmitt, para quien el concepto y la especificidad de lo político pasaba por su capacidad de decidir la enemistad. Su “todo es político” remitía en última instancia al hecho que la elección de las relaciones amigo/enemigo terminaba por teñir toda otra realidad del campo social: de la economía a la religión. La política, por tanto, no era para él una esfera determinada de la realidad sino un campo vivo de intensidades. Luego de haber escrito que el estado se definía como el monopolio de la decisión política, hechos como la Revolución Rusa y la emergencia de un combativo proletariado industrial en varios países de Europa lo llevaron a invertir la definición: la estatalidad se organiza al interior de este campo de intensidades definido por una pluralidad de actores que disputan la decisión de enemistad.

La política es la actividad dedicada a producir soberanía, es decir, la aptitud para fundar un orden adecuado a una unidad colectiva irremediablemente atravesada por la división y conflicto (que tiende a la crisis), y por la lucha (que tiende a la guerra). Este componente agonal le da a lo político, dice Schmitt, una realidad existencial, ligada, en definitiva, con la muerte. Esa existencialidad se pone en juego en la toma de la decisión, esencia misma de lo político. La persona que decide (una o muchos) adopta de hecho un carácter heroico (fuente de legitimidad carismático-legal) al asumir lo que ya nadie quiere asumir: las consecuencias que surgen de la acción. Una acción que es soberana porque decide la crisis y actúa normalizando la situación, salvando el orden público. Conservador o revolucionario, el político decisionista es aquel que pone en práctica esta determinación de ocupar el estado, declarar la excepción e imponer de hecho una salida: un orden válido y estabilidad.

El concepto de lo político fascina por la agudeza de su crítica al humanismo liberal y a toda forma de repliegue de la decisión sobre lo privado, sea en nombre de una moral de tipo liberal social –eso a lo que hoy llamamos “progresismo”– o de un neoliberalismo tecnocrático en manos de corporaciones. La actualidad del pensamiento de Schmitt consiste, precisamente, en este virulento rechazo de toda formas de despolitización, es decir, de extirpación el antagonismo de lo social, en tanto confinan lo político al “diálogo” y el problema de la unidad del orden a lógicas económico-técnicas. Al determinar lo político como campo de intensidades, Schmitt colocaba la decisión política como fuente de sentido último para las más variadas prácticas sociales.

Más que un pensamiento de la crisis, el de Schmitt es un pensamiento del orden, auténticamente devoto de la tradición católica y del pensamiento de Hobbes (a quien considera inspirador del proceso de secularización de lo teológico cristiano en lo jurídico moderno). Sólo que el orden político que piensa Schmitt no le escapa a la crisis sino que la asume frontalmente, la atraviesa y recoge de ella los elementos válidos para su normalización. El orden se funda en la capacidad de declarar el estado de excepción. Si algo irrenunciable hay en este pensamiento de Schmitt es su atracción por lo extremo, el descubrimiento del valor cognitivo y ético de la excepción por sobre el de la norma que la encubre. Descalificar la obra de Schmitt por el hecho de haber sido nazi implica desaprovechar un pensamiento aún desafiante.

Elementos de esta revalidación de lo político –a partir de un Schmitt convenientemente parcializado, depurado y matizado (Chantal Mouffe)– se hicieron presentes en los intentos de los últimos años por reponer la legitimidad de lo político estatal frente a lo arrasador neoliberal. Remozadas a un contexto postdictatorial, las tesis de Schmitt resonaron productivamente en la defensa de la autonomía de lo político-estatal frente al dominio de la economía concentrada y la influencia de los grandes medios de comunicación. Aunque fueron también esgrimidas, todo hay que decirlo, contra las subjetividades de la crisis (lo hemos visto durante la crisis del 2001 y sobre todo en los años posteriores). Este agrupamiento de situaciones diametralmente opuestas –de un grupo empresarial-mediático a unas organizaciones piqueteras autónomas- en un mismo paquete de la “antipolítica” constituyó desde el vamos un elemento despolitizador interno A la pretendida máxima politización de la sociedad.

Esta paradoja de una voluntad de politización habitada por una despolitización tuvo al menos dos dimensiones. Al declarar la enemistad a las corporaciones, el estado que promovía la politización social lograba denunciar efectivamente operaciones empresarias y dinámicas ominosas del mercado mundial abriendo espacios de participación y de movilización, sin cuestionar (primer elemento despolitizante), si quiera a nivel de un pensamiento con vistas a reformas futuras, su propia y profunda inserción en esta misma trama corporativa y global. A la larga, esta limitación –esta dependencia estructural del estado politizador de la trama a la que decía combatir– inhibió a lo político de una relación abierta con la crisis y lo enfrentó a quienes cuestionaron el modo vigente de acumulación.

Igualmente despolitizante (segunda dimensión) fue la inconsistente declaración según la cual todas aquellas organizaciones sociales y comunitarias que cuestionaron el modo de acumulación sin compartir las expectativas de una politización desde arriba forman parte de la antipolítica (en tanto movimiento destituyente) . Lo claudicante de esta declaración es el modo en que debilita el núcleo mismo de lo político como decisión y hostilidad. El movimiento social y comunitario vinculado a la crisis es muy político precisamente por el modo de asumir de modo inmediato la intensidad de la enemistad, y de otorgarle a la decisión política una densidad material y una ampliación a la actividad reproductiva a un punto al cual el estado vigente de diseño liberal no tiene cómo llegar. Este mismo estado, que en virtud de su razón sólo sabe pensar en términos de público y privado, no ha sabido leer la capacidad de decisión política de estas organizaciones sino como privatización de la decisión. Y en lo que respecta a la enemistad, las organizaciones comunitarias en lucha la han dirigido plenamente contra el modo de acumulación (combinación de elementos neoextractivistas, neodesarrollistas y de explotación financiera) respecto del cual el estado se mostraba extremadamente dependiente.

En esta última confrontación el estado se condena a rechazar a todos aquellos movimientos y organizaciones que no consideraran que el problema de la enemistad que divide al campo social comience y acabe en el estado, y a desconocer, por falta de categorías, todo elemento de radicalidad social que no se adapte a la percepción de lo político cuya imaginación vaya mas allá de lo público como adaptado a lo estatal. Las dos dimensiones de esta paradojal de esta politización-despolitizante son: el esfuerzo por compatibilizar el elemento de confrontación con el del respeto por ciertas directrices duras del modo de acumulación y consumo; la inclusión abusiva en el paquete de la “antipolítica” de todo protagonismo no obediente a la reducción del par público-privado con las que piensa el estado de diseño liberal. La dificultad para identificar y radicalizar los límites que esta paradoja planteaba resulta hoy día capitalizada por el tipo de consenso que actualmente intenta consolidar el macrismo.

Y no es que al pensar esta paradoja haya que ignorar la debilidad política de las organizaciones y movimientos sociales que plantean vías diferentes. Ya desde el 2001 se hacían presente dificultades como tales como la estereotipización de las organizaciones, la inmadurez para afianzar de modo expansivo una articulación más próxima entre decisión política colectiva y modos de reproducción social sin explotación, la fragilidad por momentos extrema frente a la neoliberalización de los vínculos. Sin embargo, y a pesar de todo eso, el problema de una comprensión más radical de lo político se actualiza cada vez que se defiende un territorio frente a la desposesión y al despojo, sea frente a Monsanto, ante la violencia patriarcal o en plena avenida Avellaneda.

Al personificar la decisión política en un héroe–heroína decisor que salva el bien público –sea este héroe de izquierda o de derecha– se asumen ya, con total realismo, las premisas de lo político despolitizante. Sobre todo porque en el político decisionista tiende a prevalecer el componente espiritual de la decisión. La voluntad soberana a la Schmitt no se desprende de tanto de la naturaleza del antagonismo que determinan la crisis como de la actividad histórica de un logos teológico. En este punto no hay como seguirlo. Sobre todo cuando disponemos de una igualmente fascinante comprensión de lo político, de signo opuesto a Schmitt, como la de Antonio Gramsci, que sí se preocupaba por pensar el continuo material que se teje entre crisis, antagonismo y decisión (siendo de hecho esta preocupación lo comunista en Gramsci). Sólo que para el italiano, este problema de la decisión se hace presente como tarea de creación de un “príncipe colectivo” capaz de trastocar el orden jerárquico entre gobernantes y gobernados, superando la experiencia actual del estado. Con Gramsci podemos replantear la cuestión en otros términos. Lo que está en juego en nuestras sociedades no es sólo el problema schmittiano del valor de una subjetividad que asume la decisión y el antagonismo contra las corporaciones (y esto dicho en momentos en los cuales, sobra decirlo, las corporaciones poseen prácticamente todo el poder de decisión sobre las vidas), sino la necesidad de transformar el modo mismo de establecer la enemistad política y de pensar la decisión más allá del estado en su diseño actual: la necesidad de concebir, si de construir otra fuerza se trata, un decisionismo más denso y material. Mas pegado a la defensa de los territorios y atento a la proliferación de la ultra explotación laboral. Más colectivo y abarcador. Cierto que las condiciones para plantear el problema son cada vez más hostiles. Pero ¿qué interés puede guardar la política si no afronta de lleno este tipo de problemas?

Querer vivir // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

Pienso en al menos tres emplazamientos de la ontología del presente macrista como proceso de derechización de la cultura y su reproducción de formas de vida:

1) Por un lado, la producción obscena –a la vista- de un anti-relato reactivo de la “década ganada” o la ficción de hegemonía kirchnerista, es decir, todo lo que durante un período de tiempo el Estado y la sociedad civil “empoderada” de capacidad de consumo y nuevos derechos identificamos como la felicidad consensuada –nuestros 12 años felices. Todo lo que remueven hay que erosionárselos, discutirles todos los planteos.

2) A la par, una re-estructuración de las fuerzas del capitalismo y su producción de la forma de vida sensible-insensible neoliberal a escala planetaria, que en Argentina estalló en el 2001, al que siguió una tregua democrática de la guerra del Capital, que permitió algunos procesos ambivalentes de alternativas llamadas progresistas y neodesarrollistas en gran parte de Latinoamérica. Extraer tanto las continuidades como las rupturas del kirchnerismo-macrismo en la línea de vida neoliberal. Poner en cuestión la verdad realista-costumbrista neoliberal desde las fotos domesticas de Juliana Awada hasta la teleserie k “La leona” o la dramaturgia bienpensante de Mauricio Kartun.

3) Inherente a estos dos procesos, y es esto lo que más me da que pensar como singularización porque lo conozco desde mi temprana experiencia en mi lugar de origen, La Pampa, la constitución de un deseo de ordenamiento cultural basado en el orden patriarcal, machista y criminal de tu vida, con base en el cristianismo, ya sea con revestimientos new age o de la cultura de lo banal, lo que Diego Sztulwark va a llamar “Cultura de lo Normal”, o desde el movimiento LGTBI, podríamos llamar “heteronormatividad”, noción que, quizás, nos quedó trasnochada.

La Pampa fue para mí y para muchxs un campo concentracionario, es decir la experiencia del fascismo que te mata: ya a mis 5 años masacraron y asesinaron, en la bañadera de una escuela hogar, a mi tío adolescente por puto, mi primer amor… Lo que no se podía hacer en La Pampa era repartir las palabras; hablar o actuar las pasiones sensuales, amatorias y políticas de los cuerpos en las calles y en las prácticas artísticas; tejer redes de solidaridad por fuera del orden familiar; intelectualizar los actos; querer a los negritos de los barrios y a todos los cuerpos y subjetividad raras de la ciudad… Todo lo que una banda de desacatados hacíamos y por lo cual recibimos unos cuantos golpes. Sin embargo, todo lo que hay que reactualizar más aún cuando la cultura se normativiza en una “década ganada” y pierde en las urnas con el fascismo. La experiencia del terror fascista la tengo inscripta como estigma en el cuerpo, hasta en la superficie de la piel. Pero todo estigma es una cicatriz y una cicatriz es la marca corporal de la memoria de una fuerza anterior de sobrevivencia y de contrapoder. Entonces, creo que de lo que se trata hoy, en todos nuestros bandos y esquinas es de reactualizar esas fuerzas de “violencia defensiva” inscripta en nuestros cuerpos, articular las experiencias e inteligencias comunes de sobrevivencia colectiva, no por una ideología, si no por el deseo afectivo-corporal de querer vivir.

Amor amarillo // Agustín Valle

Publicada en 11 de octubre de 2017

El kirchnerismo como problema de la resistencia; el imperio de la actualidad; breve genealogía del eficientismo y la desmovilización de la revuelta.

“Vosotros me decís: ‘la vida es difícil de llevar’. Mas ¿para qué tendríais vuestro orgullo por las mañanas y vuestra resignación por las tardes? Nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar.”

“’En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios’ -así rige el monstruo-. ¡También os adivina a vosotros los vencedores del viejo Dios! ¡Os habéis fatigado en la lucha, y ahora vuestra fatiga continúa prestando servicio al nuevo ídolo!”

Así habló Zarathustra

“Sería una revolución basada no tanto en una crítica del sufrimiento en la sociedad dominante sino en una crítica total de su idea de felicidad. (…) ‘A decir verdad, la única razón por lo que uno lucha es por aquello que ama -dijo Saint Just-. Luchar por todos los demás es sólo una consecuencia.”

Rastros de carmín

Está rebotina Buenos Aires, cada uno vuelve del descanso y cranea fugarse de nuevo; pero Monstruópolis es pegajosa y su gravedad puede más que las opiniones de quienes la padecemos y gozamos. Aún convertida en este encierro en el presente que es el verano macrista (“no se puede pensar en otra cosa”). Pero este “sinceramiento” de la vida capitalista que triunfó en Argentina, produce mejor dicho un encierro en la actualidad, y es un atentado masivo contra el presente entendido como el espacio potente de la presencia, abierto por naturaleza. Actualidad lisa, obvia, inmune a nuestros chillidos.

También el kirchnerismo modulaba el tiempo histórico; con una política discursiva sobre las periodizaciones históricas, hizo pasar continuidades por rupturas y rupturas por continuidades, como decía Ezequiel Gatto y demuestra Bruno Nápoli en su En nombre de mayo. Hablar ahora del kirchnerismo parece vetusto y reaccionario ante la inundación de la cínica violencia amarilla, pero el kirchnerismo es un problema para resistir al macrismo -aunque haya que reivindicarlo situacionalmente, como en el último acto electoral, si es herramienta del ánimo multitudinal que lo precede-.

A solo un par de meses, ya parece poco firme su protagonismo en la resistencia (entre lo limitado del “placismo” clasemediero y la fragmentación pejotista), pero además, aún en su versión más romántica el kirchnerismo puede contener la movilización opositora como contención ejerce un féretro, si, como dijo Diego Genoud, se obstina en la misma lectura de sí que nos llevó a la derrota. El motivo triunfante en las elecciones fue el anti kirchnerismo, sustento básico de legitimidad del gobierno que, así, puede alimentarse de una resistencia que tenga identidad kirchnerista (por eso, una de las primeras “plazas”, convocada en principio por un cualquiera desde internet, fue titulada por La Nazión como “concentración del kirchnerismo”: les conviene más eso que una multitud informe).

Borrar la fecundidad de 2001, tratándolo como llana crisis terminal, fue la más clara violencia del kirchnerismo sobre la genealogía que lo parió. Ver en la revuelta pura crisis es propio de una óptica plantada en el sistema representacional, y -como me apunta Damián Huergo- en el economicismo. Negaron la revuelta como eclosión de intolerancias positivas y arrebatos contra imágenes de lo humano sesgadas y excluyentes; intolerancia alegre y viril contra los condicionamientos políticos de la posdictadura sobre la vida. Negaron que 2001 fue fuente de la agenda y agrimensor de la legitimidad gubernamental ulterior. No se fueron todos pero pudieron quedarse los que entendieron la obsolescencia popularmente determinada del ajuste y la represión (y la corte adicta y en realidad miríada de cosas), del gobierno pleno del embriagado capital concentrado.

Sabido: aquel agite que tumbó al consenso neoliberal noventero fue gestado y efectuado por modos múltiples y complejos, protagonizado por bandas de pibas y pibes, HIJOS, los redondos, motoqueros, desocupados organizados… y, con la idea de que “la juventud volvió a la política” básicamente con La Cámpora, se negó -para aquellos sujetos pero también por tanto de modo genérico- la politicidad que surge de modo inmanente y orgánico de las vidas, sacralizando, en cambio, un modelo de politicidad conciencial, programático, adhesionista, ideológico-moral, en fin, militante: encuadrado, obediente, sacrificial (y, sí, también, soberbio, aunque a quién le importa… salvo por su condición sintomática: solo un triste de fondo, un finalista, es soberbio). La proliferación de agrupaciones diversas se homogeneizó en la morfología de la tropa (desparejamente, por supuesto, en algunas zonas más y en otras menos, pero hasta la propia CFK salió, alertada, a decir “ustedes no son tropa”).

Hubo dos grandes vectores gubernamentales de desmovilización del acontecimiento 2001 como agite abierto, solidarios entre sí: el vil asesinato de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán (en el que el odio de clase, en los hombres-agentes, como decíamos en A quién le importa, no fue exceso, sino que encarnó, hecha instinto, la razón de Estado), y el otro vector de desmovilización de 2001 fue el kirchnerismo, detrás de varias de cuyas facetas se pergeñó, conflictiva pero firmemente, el umbral de restauración del orden conservador.

La masacre y el gobierno kirchnerista fueron dispositivos ante todo distintos, pero, aún así, vimos cómo la inyección de tristeza y espanto de aquella intervención policial produjo una mutación anímica de trasfondo en los movimientos sociales desde la cual se entiende su posterior aceptación del llamado gubernamental, al abrazo del Estado y su provisión de guita y nuevos derechos -bueno, en realidad la guita resultó ser un derecho: esa fue una política del capitalismo argentino provocada por el sacudón de 2001, iniciada pragmáticamente por Duhalde, convertida en divisa por Kirchner.

El encargado de operar la conversión de agitadores en micro empresarios sociales o en funcionarios o en “receptores” de dádiva estatal fue el mismo que, cumplida la desmovilización de los sujetos más organizados de la revuelta, se ocupó de reinstalar la represión, y por cuya boca el gobierno de los derechos llamó energúmenos a trabajadores que defendían luchando el civilizado botín de sus puestos de trabajo, doctor Garca Berni: repartió primero plata -que resultó disolvente de la organicidad de muchos movimientos-, luego palos y tiros.

¿Realmente debemos recordar que los derechos solo son subjetivantes -es decir hacen a una mutación efectiva del cuerpo- cuando se conquistan y elaboran, nunca cuando simplemente se reciben de parte de alguien, que pasa a ser condición necesaria de mi -refutada- libertad? Y parece que debemos recordar, también, que si el grueso esencial de los derechos recibidos consiste en un aumento cuantitativo de los productos y servicios que se reciben por dejar la vida en el mercado (incluso el trabajo mismo como premio, “tengo trabajo”, “conseguí trabajo”, etc), lo que más se reconfirma, en la médula misma de la inteligencia corporal y social, es el juego del cual esos son los premios, y no la potencia inventiva y soberana de la subjetivdad.

(Ya la idea misma de redistribución de la riqueza -con todo lo bancable que obviamente tiene- puede ser una vía de refirmación de fondo del juego capitalista, sobre todo si en realidad se trata de un aumento del mercado interno pero sin alteración de los poderes adquisitivos relativos entre los estamentos sociales; alteración política hay si se redistribuyen también los poderes decisorios y valorativos -como ejemplito, recuerdo un video que circuló, sobre asambleas ciudadano-escolares donde se decidía colectivamente cómo sería el uniforme de los alumnos, en Cuba: pura belleza e intensificación cualitativa de la vida. No se trata nunca de la cosa, sino del tipo de movimiento vital que la involucra-).

Esa desmovilización de la revuelta alcanzó su cénit en los festejos del bicentenario: una fiesta programada gubernamentalmente, con lo político como espectáculo. Yo ahí lo vi a Julio Blanck con su familia: ni él podía no estar, porque la afectividad de la fiesta era más fuerte que discursos argumentos o ideas. Se estaba ahí y punto, en esa movilización total del traspaso del protagonismo desde los cualquiera, comunes, los nosotros, etc, hacia el mediador representante. De la jauría al rebaño, pero todos contentos: hay Luz y hay Bien.

Pero esa desmovilización del acontecimiento 2001 también tuvo “accidentes”, trastocamientos, desbordes, al menos en 2008 (contra el lock-out), 2010 (muerte de Néstor), y “la Plaza del 9” que despidió amorosamente a Cristina, así como las semanas previas al 22 de noviembre, de burbujeante movilización anti macrista. Quizá también algunos momentos de saqueos en los que traccionaba más la alegría del agite que el influjo mercantil. Bicentenario y plaza de Néstor coinciden en año, pero diversan en naturaleza; una es zumum de la coincidencia entre la programática de las “productoras” como maestras de ceremonia y rectoras de lo común, la otra es un desborde inesperado que muestra que el aparato tiene un grueso de su potencia en su condición de pieza elegida por la multitud.

Hay por supuesto una cercanía, por momentos promiscua, entre el agite y la aparatización; hay una interfaz, que permite tanto reconversión como pivotes, ambivalencias y complejidades. En esa zona de disputa interviene CFK, cuando confronta a la propia multitud que la fue a bancar el 9, diciendo “ustedes no son autoconvocados, son empoderados”. Ustedes son efecto, el Gobierno es causa, dijo. Bien podría haber dicho que toda resistencia, toda victoria democratizante, tiene como fundamento la movilización decidida de los comunes (aún si luego su garante se organiza gubernamentalmente). Y que al fin y al cabo ella era la empoderada. Pero no: desde su posición de mandataria (saliente) y jefa del peronismo (¿saliente?), consideró necesaria una reacción para negar la figura de los autoconvocados (y eso que tampoco “autoconvocados” es figura incendiaria…). Dijo: vos no estás haciendo historia sino en cuanto te hicimos nosotros, desde determinados “resortes”.

No busco reponer acá a 2001 (nadie quiere volver a ser como antes), cual animado tomuer busca cerebros, no: sobre todo porque algo de 2001 está bastante presente. De la notablementemente lúcida, corajuda y oportunista lectura de Néstor, quedó fuera lo que puede verse como un “resto formal”, un tercero excluido del noviazgo del kirchnerismo con dosmiluno…, que fue creciendo mientras el kirchnerismo llevó adelante una agenda progesista haciendo las cosas mayormente de modos precarios, gestuales, con realidades locales muy ambivalentes (por hacer veloz la crítica), mientras crispaba y crispaba a la derecha -esta crítica la hacemos desde 2007, y, sin embargo, ahora, viendo la facilidad con que entra la estocada amarilla y se evapora el aire pingüino, hasta los más incrédulos encontramos que fuimos ingenuos.

Si el macrismo borra de un plumazo muchos de los espacios institucionales valiosos y bancables creados en la década k, es porque los ideologemas puestos a rodar no fueron una afirmación consistente jurídica, política, estatutariamente, como leí en un breve post de Diego Sztulwark hace poco. Muchos de los espacios y políticas “ganadas” se sostenían en la precariedad de las condiciones de sus trabajadores. Por poner un ejemplo, las universidades en barrios periféricos son loables espacios donde campean los contratos basura, las exigencias a los trabajadores precarizados de realizar “sacrificios para sostener el espacio”, además de los amiguismos berretas, los giles “empoderados” con un escritorio de dirección departamental, etc. Más allá del ejemplo (podría ser seguramente cualquiera de los programas inclusivistas), no es por criticar, es por ser realista y entender: la flexibilidad laboral -el neoliberalismo en ese plano- fue condición material de la inclusión neodesarrollista.

Pero además de que el neoliberalismo regente en la cotidianeidad de las vidas fue condición de base de la pragmática concreta de los programas de inclusión y derechos, hay otro aspecto que también rompe con la polarización k-pro. En esos espacios de inclusión, la imagen era esencial siempre; la realidad local, a veces. Y si los mirábamos de cerca, la presión por “los números” de cada espacio y programa, la codificación estadística de las realidades vitales, una y otra vez se divorcia de -sino aplasta- la calidad de las presencias concretas. Y eso preparó el terreno para la razón gestionista, para la cual la gestión es más importante que lo gestionado.

Pero el actual fascismo contemporáneo gobernante borra de un plumazo espacios que eran al menos ambivalentes, espacios cuya efectuación cargaba con -o era regida por- el gestionismo, para el que vale más la representación -básica pero no solamente numérica- de la cosa que la cosa, sí, pero espacios que ponían a rodar ideologemas democráticos (educación universal, educación sexual integral, naddie quedándose afuera de la circulación de recursos elementales, etcétera), cuya implantación respondía a lecturas más ricas y éticas de lo social; espacios con zonas útiles para el igualitarismo democrático.

Las políticas kirchneristas fueron menos consistentes que la crispación -y la subsiguiente cohesión- que produjeron en la derecha. Crispación que, además, como me apunta nuevamente Damián Huergo, no se erigió solo contra “los kirchneristas”, sino contra los sujetos que el kirchnerismo al menos hizo visibles y en algunos casos legítimos, los putos, los deshauciados, los rotos, etc. El fascismo actual tiene fuerte cuño moral, ordenancista. Y por cierto allí hay, como dice Rubén Mira, una diferencia con el noventismo y su fiesta. Acaso entre las cosas que los agentes del propietariado aprendieron de estas décadas está la idea de que la fiesta de los noventa terminó siendo escollo para la eficiencia de gestión de negocios y gobierno. Visto así, el bailecito horrendo de Maurizio es bien sintomático: hay un momento y lugar bien determinadito para festejar. Y se lo hace mecánica, patéticamente.

Una defensa de zonas de igualitarismo conquistadas encabezada por el kirchnerismo bien puede ser, decía, menos efectiva que una más caótica, lenta y desreglada resistencia por modos cualesquiera, comunes, no lineales, químicos… Prácticas vitales -rancheadas esquineras, autodefensa campesina, intolerancia hacia “empoderamientos” policiales, trabajadores ministeriales que logren “disimular” algunas líneas de trabajo popular, tiempos dedicados a un potlach amistoso de fabulación, infinito etcétera- que banquen lo que haya que bancar y atenten contra lo que haya que atentar y creen lo que haya que crear por agregación de instintos, por aliento mutuo, por convencimiento replicante de la verdad que se impone como tal por su gracia: que todo lo que sea más vivo, fresco, autónomo y por eso gracioso, se fortalezca ante la esencia de la explotación de lo vivo por lo muerto. Resistencia del ánimo buscón sobre la pragmática autoevidente del rendimentismo.

El macrismo es una rotunda afirmación de que la vida debe someterse al orden, como si primero viniera el orden y después -a perturbar- la vida. (Justo en esta tierra, donde escupís y pintan formas de vida, tirás semillas, tirás bichos, tirás gente y, con los pies en esta tierra -que comunica también nuestras vibraciones, de manera menos obvia que la pantalla-, inventan formas de vida). En ese punto y aunque la superficie engañe, el amarillismo es una expresión renovada de la Ley, “celosa y resentida de los cuerpos porque ellos existen primero”. El gestionismo afirma que la gestión sabe más sobre la vida que la misma vida. La ley, la ley no de los papeles que nos hacía iguales, sino la ley que emana la materia misma, de las cosas mismas en el orden capitalista, es el conjunto de deberes y limitaciones coherentes con el mercado. (Este es el verdadero motivo por el que del Pro surge el término “sinceramiento”).

Y los movimientos multitudinales, que como decía pueden proveer de agenda para políticas de gobierno, cuando son creadores, sin embargo, no es tanto por la agenda que imponen: es por el tajo que trazan en la temporalidad normal. Convertir una revuelta en agenda programática borra su potencia más específica, el trastocamiento del espacio común que inducen gracias a ese agite sobre la temporalidad, como dice Furio Jesi, y abre la transición hacia el orden del eficientismo. Los agites son precipitaciones -también se da en muy pequeña escala- donde el tipo de presencia que se inaugura vale por sí misma como experiencia. Valen como una intensificación de la presencia tal que logran la liberación del sometimiento del futuro: no se sabe a dónde se irá, pero mientras estemos así, vamos. Vamos y vamos viendo: la verdadera percepción se abre cuando la experiencia se emancipa del orden programático. La revuelta conquista un no saber. Y ya no importa el desarrollo, importa quién habla. Quién enuncia, quién pone los nombres de las cosas. Etcétera: y cosas.

Pero la revuelta también se da en pequeñas escalas, en espacios personales, laborales, amorosos, etc. Un amigo miembro de una versátil banda decía que cuando se juntaban se activaba tan claramente una frecuencia distinta, que incluso entrenó y aprendió a “juntarse solo”. Lejos de la imagen de “la revuelta” como sacralidad histórica, se trata de pescar las puntas anímicas que pueden difundir dichas frecuencias presenciales, donde algunos sujetos se despegan -más o menos- de su función, suspendiendo el orden normal…

Es muy tentador olvidarlo, pero el macrismo se incubó en el kirchnerismo. Como oposición, pero, también, con coherencia con el tipo subjetivo dominante en la dékada. Recuerdo una propaganda, para Cristina 2011, que circuló por internet y pegó bastante: la de “no seas rata Roberto, si te va bien”. Mostraba un tipo comprando un cero kilómetro al que le preguntaban y decía que no sabía a quién iba a votar. No seas rata Roberto, si te va bien, le decía el que había preguntado, que nunca se veía en cámara, era un ñato escondido en la concesionaria. La propaganda la firmaba la “comunicación kirchnerista clandestina”. Era clandestina respecto de la imagen kirchnerista del kirchnerismo. Porque sinceraba lo que años después también Cristina hizo explícito muchas veces al decir “No les pido que miren al país siquiera, les pido que miren su bolsillo y comparen cómo estaban antes”. Récord de venta de autos y motos, cuotas en frargarino y turismo por doquier. Trabajo para dejar la vida ahí, para exprimirse (de los oprimidos a los exprimidos, decía Pablo Húpert). Y laburar cada vez más para no quedarse afuera de ningún tren que sea posible. Es cierto y valioso, se repartieron más premios, todos -obviamente- deseables; pero lo que más se refirmó es el trunfo del juego. El consumo moviliza. Vida capitalista. Y para vida capitalista, ¿por qué no probar unos que ofrecen capitalismo sin más, sin verba, sin discurso ni gritos? Sin política…

Y es ahí donde encontramos a 2001 (a un componente suyo, luego “resto formal”) bastante presente, en la anti política del Pro. Es una reconversión del “que se vayan todos”, hecha divisa del reino del capital, trabajo muerto acumulado que se invierte para proyectar vida “ya vivida”, programática, obvia. Reino que no concibe que nada exista porque sí, donde la gestión es más importante que lo “gestionado”, y donde la dominación de los más poderosos es naturalizada. Reino que opera una desubjetivación parcial general: olvídense de ser protagonistas de la vida, esclavos. De imaginarlo, siquiera.

El Pro fue la mayor lectura no kirchnerista de 2001, como le oigo decir hace rato a Ariel Pennisi. Ofrece como servicio aquel componente antipolítico; ofrece una pospolítica de gerentes de empresa duchadosen after office, que hacen política pero no son políticos, son otra cosa: gente subjetivada -y convertida en valor productivo- en otro ámbito, básicamente, claro, el citado de la empresa. Pero ya cuando Daniel Scioli triunfó en la interna del Frente para la Victoria, la dupla competidora del balotaje entera consistía en “hombres no políticos pasados a la política”. Ganó -ambos recibiendo enorme cantidad de votos de rebote, que los eligieron por descarte- el que más plenamente ofrecía la versión de la política que negaba la política como práctica específica, ofreciendo hacer “gestión” en el Estado. (Es muy indicador, como me señaló Marcela Martínez, que el gobierno haya formado una “mesa política” para tramitar los conflictos: implica que no conciben al ejercicio de gobierno como inherentemente político).

En Pro leyó también al 2001; de ahí entendemos que el gorilaje careta usara, de 2008 para acá, métodos caceroleros y piqueteros para combatir al gobierno kirchnerista, bajo el signo clave de las elites pero que triunfaron apoyados por muchos trabajadores y otras clases de no-gorilaje careta, muchos de los cuales -ya dicho- quisieron sacarse de encima “las formas” kirchneristas. Y en efecto, hay una dimensión estética fundamental en la política, donde lo que se impuso es un modelo espantoso de belleza lisa, pastel, rubia, sintética y tersa, con sonrisas de guasón y baile de casamiento enlatado, donde, está claro, los morochos tienen lugar como mascotas y amigos de su propia servidumbre. (Y donde todo estaba perdido desde unos años atrás, cuando el término “cheto” -en los pibes de las denominadas clases populares- se liberó de su peyorativismo y pasó a ser ponderación.)

Pero es también por su condición de no-políticos, de eficaces ejecutores, que es entendible su componente despótico: les resulta natural que el jefe sea una voluntad que manda y ya.

También es por su anti política que tienen afinidad con el poder judicial, los jueces también hacen política como si no fueran hombres políticos. Tenemos ministros de la Suprema Corte que prácticamente ni hablan en público, como si fuera una actividad meramente formal, casi científico-administrativa, simple “aplicación de justicia”. La Justicia pasa como no política porque se acerca al trasfondo del Estado, ellos son agentes de la ejecución de la racionalidad estatal; el orden jurídico, cuyo sustento se auto considera iluminista pero bien mirado es oscurantista, un poder sin argumentos: la Ley manda porque manda y ya. No hay nada anterior.

Porque lo “anterior” es el conflicto, la vida, los cuerpos, etcétera: y cosas, las cosas.

Y el Pro niega el conflicto. Esto no se refuta sino que se confirma con sus medidas violentas económica, política y policialmente. Porque niega al conflicto como constitutivo e inherente, natural a lo social. Por eso mismo puede afirmar que hay sujetos que causan problemas. Al postular que los problemas son causados por sujetos particulares, niega que lo que hay es conflicto y sujetos entramados por el conflicto. Odiaban la conflictividad retórica de los kirchner, porque incluía al conflicto dentro de lo explícito del juego republicano. Para el gerente que “decide pasar a la política”, la actividad política se rige por la eficiencia y todo depende de ella -y de la buena onda, claro-. En el debilísimo acto electoral (ahora los progres recriminan a los votantes de Macri, pero ¿pensaban que la elección era una libre decisión?), y aunque engarzando, sí, con una poderosa voluntad popular (ligada a ideas y percepciones sobre la vida y lo común), ganó la política de que vengan al gobierno algunos que no son políticos, son eficientes y modernos hombres de oficina -y after office-; gente que viene de las soluciones, no del conflicto. Para ellos -para este entendimiento político-, aquellos sujetos cuyas vidas, si se afirman, ejercen conflicto, deben ser mantenidos a raya, siendo docilidad o desaparición sus pretendidos destinos naturales.

Es pifiado creer que el Pro está “provocando” con sus violencias. No. Las marchas y repudios kirchneristas las espera, y sabe que alimentan al consenso que lo hizo ganar, el anti kirchnerismo, que fue apenitas mayoritario. Al contrario, así es la normalidad que buscan. Pero hay algo más profundo. Los negociados infaustos, las políticas económicas enriquecedoras de la elite más rica y propietaria, la escalada represiva y demás, no se impugnan por visibilizarse. La denuncia tiene patas cortas. Esas violencias son aceptadas. La crítica es un género viejo. Las críticas cabían a la ideología, pero son estériles ante esta sensología triunfante (Ariel Pennisi me contó que Mario Perniola acuñó ese término de post ideología). Gobiernan los afectos, como hace rato dice Diego Sztulwark y también Hans Landa, en Bastardos sin gloria, cuando sseñala que dan asco las ratas y ternura las ardillas:“lo interesante del argumento no cambia lo que usted siente”.

Las violencias gubernamentales son concebidas como violencia necesaria para que las cosas puedan seguir siendo como son, que es como deben ser. Justas y necesarias para el deseo de “romperme el orto tranquilo sin que me rompan las pelotas”. También para los ricos, el deseo de gozar del privilegio (es decir, de la violencia histórica) sin que nadie te rompa las pelotas.

Pero mayoritariamente, esa violencia económica, política, policial, es justa para una vida que tiene como premisa callada -envuelta en capas y capas de rin tin tín y de alegría- al temor. Porque el régimen existencial del mercado capitalista está fundado en la derrota. Todos -casi todos- entramos a un juego donde ganan otros, donde ya ganaron. Entramos ya con el estigma de la inferioridad, la enajenación. El juego tiene premios, eso sí: resultan ser premios que valen más que la vida que los produce. Sobre un plano silenciado de una derrota gigantesca, la derrota de la aspiración de libertad, las carreras por estar conforme dan premios que son la consolación de esa vida. De esta vida. Un temor de fondo, un temor en este país del desierto: que no haya máquina alguna que enganche tu vida en un movimiento. (El cagazo, por cierto, es el que puede refutar la esperanza de que “no se le saca a la gente umbrales de consumo así nomás”).

Temor, y premios adorados que valen más que la vida que los produce, porque son su consuelo. Cualquier molestia o amenaza, ahí, merece violencia. Molestias como que haya gestos que sí comportan un ansia de libertad -arrebato de no coincidir con la funcionalidad de nuestra vida-. Esa molestia, que amenaza los premios y cuestiona su sentido, que deja cara a cara con la vida, conecta con la consentida violación a sí.

Y es por eso también que cualquier guiño que la festeje sin más, a esa esa vida, que le sonría, que le prometa animarla sin recordar su sometimiento basal, engancha, engancha como cabeceo rozagante que saca a bailar a quien, solo, se moría de angustia.

Ahora cambió el dj y todos esos odiadores están henchidos graznando en el centro de la pista.

Todos comen el sintagma más esencial -y callado- de la nueva gubernamentalidad: la riqueza y los ricos son algo natural y nunca postulables como causa de padecimientos sociales.

¿Entonces? Ahí otra trampa. La pretensión de “saber” en materia política. Nadie sabe, no se puede saber. No tiene sentido denunciar ni se puede saber. El saber es parte del orden. Si hay movimientos revoltosos, grandes o chicos, que tajean la temporalidad normal, conquistan justamente un no saber, e impera el divino mientras tanto ensanchado. Ahí es posible olfatear y estar a la altura de las prácticas que no son gobernadas por esta mierda, como dice Juguetes Perdidos. Instinto de vínculos y modos de hacer fuerza que ejerzan otra calidad de presencia.

Lejos de dedicarse llanamente a “hacer política”, casi en lógica de “respuesta” a lo que impone la actualidad, repetida y renovadamente hay que preguntarse “¿cómo me imagino el socialismo?”, o lo que cada uno pueda preguntarse para conducirse a las prácticas que expanden lo mejor que puede concebir en la vida, sea cuidar viejitos o bailar y beber ron o ayudar a aprender las matemáticas a los niños o construir barcos o cocinar o… No es la política la que puede sostener una resistencia históricamente relevante; es la vida. La actualidad del mundo acecha, y la Política es partícipe y beneficiaria de esta dominación mediática de la fabulación. El facebook ofrece tres íconos de sucesos en la pantalla personal: amigos, mensajes, y el tercero es el mundo: hoy el mundo tiene treinta y dos notificaciones para ti… Catarata que evanesce la presencia, que invade su tiempo con, siempre, otro lugar. Y es la presencia la que puede subrepticiamente hacer manar el flujo que rompa la actualidad. Presencias -comunicacionales, callejeras, etílicas, musicales, naturalistas, escolares…- que logren desmarcarse de lo debido para lograr movimientos desde la óptica de lo que pueden por sí, sus accidentes, sus encuentros, sus instintos, en combate involuntario hacia la ridiculización y el disecamiento del eficientismo (como idea, deseo, policía, etcétera).

Otras marchas // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay que tener el corazón muy ortiba para no sentir que estos casi tres meses de la restauración careta fueron furiosamente anti populares. Ni una cosita, aunque sea una, que no sea en benéfico de ellos mismos. Algunas les cuestan un poco más, algunas muy fáciles. La verdad sea dicha, están haciendo lo que se les canta el orto y no se los impedimos.

Ahora, en un mes se cumplen 40 años del golpe, es como que todos lo estamos esperando. Algo tiene que pasar. Ciertamente lo de Obama es mucho. Mucho lo que nos indigna, mucho que venga. Tal vez haya una exageración compartida en la visita de Obama, tal vez. De todas maneras la marcha es nuestra cita obligada, aunque seguramente ahí ya no pase nada.

Pienso en las otras marchas, más vitales, más transformadoras, que se dan a diario, veo fugas y esperas. Hay marchas de Catan a Liniers, de Olmos a La Plata, de Perú a San Telmo. Marchas donde no sabes qué hacer con lo que te pasa, sentís más cosas de las que tu cuerpo puede resistir y sin embargo se resiste.

Estas marchas no son una certeza, no se trata de encontrar algo perdido, de llenar un vacío o completar la pieza que falta. No hay modo de reflejar lo que no se comprende. Una fuga que no se sostiene en la creencia de algo original, clave o esencial. Consumo, fiesta y conflicto. Una marcha que es poco percibida, que balbucea apenas una consigna. Una transformación que no cesa, una huida que no responde tanto a una persecución como a una espera. Hacer mundo como porvenir de una fuga que siempre comienza, que nunca se alcanza, que no se completa, que desespera.

Marchas sin opinión, sin reflexión. Pura carga vital, pura conservación de la interioridad como manifestación de resistencia. Y al llegar, quedarse: resistir, fiesta y conflicto; como los cartoneros en Paternal, como los puesteros en Once, como mujer de preso alrededor del penal, como la puntera Rosa totalmente zarpada en impoder.

La de los 40 años es cita obligada, como no serlo! Pero también estan estas marchas de los otros en que la identidad (nunca definida del todo, siempre runfla) se sustenta como fuga y no se sostiene en una creencia clave o esencial.

Hay una marcha que siempre me gusto y lamento que haya terminado, es la que se da en el video de Intoxicados, el Pity va esquivando balas con su bicicleta y se le empiezan a sumar rolingas, pibas, parejitas jovenes, murgueras, vecinas, nenitos en cuero, turros por venir y cuanto runfla ande por ahí. Siempre quedo manija al verlos avanzar ocupando toda la calle, contentos de tan prepotentes. Tal vez si esa marcha continuaba las cosas eran bien distintas, tal vez ante la insensible crueldad del tiempo, no hay mejor verdad que el absurdo.

Valor de uso de la crisis // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Claudia Chávez

in memoriam

La crisis como fuerza del Orden

Macri es la Cultura. De otro modo, no habría razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis.

El empleo productivo que el Orden hace de la Crisis viene señalado en A nuestros amigos, el libro del Comité Invisible que la editorial Hekht está por lanzar: la presencia de la crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad que no se restringe a la de los poderes ejecutivos de los estados, sino que se extiende sobre un espacio postnacional determinado por redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de la vida.

La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una férrea violencia excluyente. Hay una relación directamente proporcional entre el esfuerzo invertido en ofrecer un código de compatibilización -que permita a cualquiera adaptarse al Orden- y la expectativa de desbrozar el espacio de la conectividad de todo obstáculo, de cualquier trayecto vital que introduzca opacidad al sistema.

En la Cultura del Orden las instancias de producción de ese código provienen, lo sabemos bien, del mundo del marketing, de las finanzas y las empresas. Su lenguaje es el de los “equipos” dedicados día y noche a la “gestión”, a la “modernización” y a la continua promesa de “normalidad”. Sus tecnologías resultan cada vez más penetrantes: no es sólo la sofisticación encuestológica y los Focus Group, sino también toda una avanzada de especialistas portadores de un conocimiento digital, comunicacional, de cientistas de la imagen y de las redes sociales. Uno de los indicadores más nítidos de normalización política en curso es el hecho mismo de que los estudios de mercado sean los principales proveedores de saberes y esquemas de comprensión de lo social.

Y es que la racionalidad del paradigma de gobierno propio del Orden no recae, en última instancia, en los políticos sino en una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”. Gobierno de la crisis y coaching ontológico.

Desde el punto de vista de la política local, el macrismo se muestra hoy como vencedor en este juego. Y alardea de haber sustituido al kirchnerismo en la tarea de ofrecer mediaciones para gobernar la crisis. El macrismo se revela así como un análisis del kirchnerismo, del mismo modo que el kirchnerismo era ya un análisis de la crisis del 2001. Retomó, de modo ultra reaccionario, la idea según la cual no hay orden posible sin negativizar las subjetividades de la crisis. Pero donde el kirchnerismo combinaba su tributo al orden con militancia, participación e inclusión, el macrismo dio un paso al asumir la crisis de acuerdo a la tipificación proveniente de la agenda del orden global: “seguridad” y “narcotráfico”.

Con estilo gerencial, el nuevo gobierno se da el lujo de licenciar –sin reconocimiento y no sin violencia– a aquella parte del andamiaje kirchnerista identificada con la “politización” del estado. Esa parte ya no corresponde a este nuevo período. Su liquidación pública simboliza la transición a una nueva disposición subjetiva en la que domina la confianza plena en los dispositivos del mundo de los mercados, en su eficacia integradora, en su mecánica a la vez fluida y jerarquizante de la organizar lo social.

En el pasaje del kirchnerismo al macrismo lo político termina así de hundirse en esta redundancia ultra-codificada del orden por el orden. En el kirchnerismo, a diferencia de la actual utopía del orden macrista, había una politización paradojal: un concepto de lo político capaz de denunciar la neutralización empresarial-corporativa de la soberanía, una denuncia abierta de lo antipolítico capaz de abrir procesos de movilización. Lo que nunca llegó a constituir el kirchnerismo, sin embargo, fue una convicción en la socialización de la decisión política, ni una aprehensión de la crisis como un momento de horizontalidad productiva, de la cual extraer un paradigma antagonista respecto al del gobierno del Orden, que es el único que manda.

Eterno retorno

Convocado como su reverso dramático por el Orden, 2001 no deja de volver. Y no dejará de hacerlo mientras la crisis siga siendo invocada como fundamento, imagen a conjurar, base sobre la cual suscitar el miedo y, con él, la fuga hacia el Orden. En el momento en que el orden tambalee, vacile, la crisis estará irremediablemente allí, como grado cero del orden. Sólo que vendrá ya negativizada: ¿conservará la crisis así tratada algún poder insurreccional? Es el riesgo que corre el Orden al manipular la Crisis como su fundamento.

De allí la difícil relación entre crisis y resistencia. Del lado de la llamada resistencia, el problema consiste en cómo evitar el abrazo al orden, presente en el temor a la crisis. Y desde el punto de vista de la crisis misma, ¿no es evidente que la imagen que podemos hacernos hoy de la insurrección ya no se ajusta en nada al 2001, con el fuerte contenido comunitario de muchos de sus protagonistas?

Parece que el problema, la encerrona que enfrentamos, al fin y al cabo, es la falta de toda imagen positiva de la Crisis. Tal el éxito, la penetración alcanzada por el Orden. Parece que no pudiéramos ya imaginar la afirmación de la crisis, sino como triunfo mortífero del Caos. Como si no alcanzáramos a adoptar un punto de vista que no fuera ya el del Control. Tal es la fuerza de adherencia del Orden: su capacidad para privatizar y neutralizar todo desafío.

Al margen, la peor herencia de 2001 es la estereotipización de las organizaciones sociales y las militancias autónomas. También estas imágenes trabajan para el Orden.

Precursores oscuros

A Nietzsche le gustaba la idea del precursor. En un célebre y emocionado pasaje de su obra narra lo que sintió cuando descubrió en Spinoza un “precursor”. Ya no la soledad, o en todo caso ahora, ¡una soledad de dos! No es Borges enseñándonos a inventar desde el presente nuestra propia tradición, a elegir nuestros legítimos predecesores. Lo que Nietzsche siente es el impacto que en el presente autoriza a seguir su curso, hasta entonces algo confuso o inhibido. Un curso aún no autorizado.

Contra el actual operador cultural, coaching ontológico -maestro en la serena adecuación-, el precursor de Nietzsche reúne en el presente las fuerzas para lanzar el desafío. Descubre en el pasado hasta entonces inexplorado el apoyo que precisaba, un antecedente que viene a confirmar lo que León Rozitchner decía haber aprendido de joven de Paul Valéry: que hay que ser arbitrario para crear cualquier cosa.

Los precursores avanzan en la pura opacidad, donde aún no hay senderos delimitados. Son oscuros aún si anticipan una nueva luz, sin la cual no llegaríamos nunca a visibilizar la materia de los posibles que en ella convergen. Anuncian una luz que aún no les es propia. Su tiempo es intempestivo, como la declinación (clinamen) de un átomo, un desvío que aparece justo antes del relámpago que ilumina al cielo seguido por el trueno. Los precursores operan en diferentes series sin pertenecer del todo a ninguna de ellas.

Conocemos, en nuestra historia política, precursores reaccionarios (desvíos que funcionan desde el comienzo en favor del orden, no son propiamente oscuros). Por muchos años recordaremos el apellido Menem. Un términos que perteneciendo a la serie Peronismo, que supo formar parte también de la serie Liberalismo, sin que los liberales puedan apropiárselo del todo, sin que los peronistas suelan, en su mayoría, reconocerlo como propio. Menem mostró cómo se podían insertar partes de liberalismo entre las capas del propio peronismo. Esa inserción, luego rechazada durante años como “traición” por el peronismo, no ha sido del todo revertida. Lo vemos claramente hoy día.

Tampoco deberíamos olvidar con facilidad los precursores insurrectos que a lo largo de las últimas décadas han creado vasos comunicantes entre las subjetividades de la crisis. ¿O no hay un clinamen inesperado en el momento en que aquellxos de los que se espera que actúen como víctimas reclamando derechos (familiares de desaparecidos; los “sin” trabajo o “sin” techo, los “sin” patrón) actúan creando contrapoderes efectivos?

Un punto de vista que busca en la crisis no el mero negativo despotenciado a partir del cual se crea orden sino la emergencia, en roce con el caos, de una nueva razón (¿política?). Desplegar este punto de vista podría ser, aún hoy, la mejor parte de la herencia de 2001.

Mientras tanto el precursor oscuro que no apaga su fuego en la adecuación al código de Orden aparece como una suerte de ética (una ética a su modo más política que la política misma): vivir sabiendo que no somos seguidores de ningún curso nuevo, admitir que ningún camino novedoso se ha desencadenado con la potencia esperada y, al mismo tiempo, rechazar la adecuación al orden que se nos propone, como si cada uno de nosotrxs fuese por su cuenta –aunque no necesariamente de modo aislado- el oscuro precursor de un saber posible que alguien necesita, para quien nuestra resistencia pueda ser, en efecto, anticipación salvadora. La fuerza que hoy no tenemos sería entonces, también, la fuerza que a pesar de todo se forja oscuramente en una reunión que aún no sabemos entender bien. Un modo de no renunciar a esa cita. Quedaría entonces flotando en el aire que cada quien respira la pregunta que en su hermoso libro, Hijos de la noche, formula Santiago López Petit: ¿cómo hacer para recrear a nivel colectivo lo que en la vida asumimos como desafío?

Katz y el nihilismo fofo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Según su propia mitología, el PRO es el primer partido del siglo XXI porque las ideologías le importan un bledo. Pero el gobierno de los CEO´s ya tiene quien le escriba. Alejandro Katz fue uno de los intelectuales post-orgánicos que acudieron al llamado del nuevo Presidente, para ayudarlo a interpretar la época. El obsceno oficio de pensar sin dignidad.

Ya bajo los efectos de la locura, Nietzsche describió su praxis bélica en cuatro postulados prácticos: a) “sólo ataco cosas que triunfan”; b) estos ataques se realizan a nombre propio, sin aliados; c) no se ataca nunca a personas: se sirve uno de ellas “tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual se puede hacer visible una situación de peligro general” y, finalmente; d) sólo es lícito atacar cuando está excluida toda cuestión de enemistad personal.

Bajo esta recomendación, aunque sin respetarla al pie de la letra, propongo prestar atención al modo en que triunfa, en el plano de la escritura reflexiva en el que pretende desenvolverse el ensayista Alejandro Katz, algo que podemos llamar “lo obsceno”: un tipo de argumentación en la que lo impúdico se deja traslucir sin explicitárselo del todo. Se lo hace pasar distraídamente, como si de un accidente de la comprensión se tratase, mientras se aparenta hablar decorosamente.

mail prólogo

Todo surge de un breve mail que el periodista Gabriel Levinas introduce a modo de prólogo en su reciente Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky, libro canalla si los hay. El autor de ese correo electrónico es Katz. Levinas lo introduce, nos dice, para evacuar las dudas que pudieran subsistir respecto de sus motivaciones y de la legitimidad misma de difundir la “información” de “enorme relevancia” que, según cree, el libro en cuestión contiene: “fue la opinión del filósofo y ensayista Alejandro Katz la que, de manera más categórica, ayudó a comprender la razón de este libro”.

Katz comienza su intervención distinguiendo las controversias que el libro desea suscitar. Hay algunas que son de incumbencia del autor y otras que no. Entre estas últimas designa, en primer lugar, la controversia en torno a la “veracidad de la documentación” acusatoria de Verbitsky. No se presenta para Katz problema alguno a elucidar, sino “una cuestión fácil de resolver” que “depende de expertos, de peritos que pueden confirmar que cada una de las pruebas utilizadas es verdadera”. ¿Lo son? ¿No ha refutado punto por punto estas “pruebas” Horacio Verbitsky?

Como sea, Katz no se hace ninguna pregunta sobre las prácticas diversas de veridicción, ni siquiera cuando resulta evidente que acusador y acusado se oponen precisamente en este campo. Levinas personifica de modo lineal el lenguaje de los medios, mientras que Verbitsky abreva en las fuentes del periodismo de oficio, en el procesamiento militante de información –tradición que arranca con Prensa Latina–, y en el trabajo de archivo de los organismos de derechos humanos en procura de volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, teológicas y políticas del genocidio. El conflicto que aquí se presenta no es menor: Levinas no hace en su libro sino impugnar, precisamente, este modo de trabajo de Verbitsky al que percibe como un procedimiento de acumulación ilegítima de poder. Y apunta a desprestigiar el esfuerzo actual por ampliar los juicios al personal de la última dictadura al campo de los ilegalismos financieros. Katz, en cambio, se despreocupa de estos asuntos, dejando que del problema de la verdad se encargue la policía.

Una segunda controversia que según el filósofo no le corresponde asumir al autor, tiene que ver con los motivos mismos de la publicación. Cuestión que se resuelve automáticamente gracias a una suerte de ética del periodismo según la cual no vale la pena preguntar qué es lo que debe hacer un periodista con la información, puesto que el verdadero periodista sólo conoce un tipo de reacción: publicar todo lo que le llega. Lo relativo a la evaluación del sentido de la oportunidad y de los efectos de la intervención queda por tanto delegado a la demanda de las empresas y los dueños de la comunicación.

La controversia que sí interesa al filósofo y la que se propone sostener es la siguiente: “¿por qué es de interés público la vida que otro llevó en la dictadura? ¿Quién puede decir que el modo de actuar de otro fue el modo justo, el modo intachable, y por qué?”. Entre las palabras con las que el filósofo Katz fundamenta a Levinas contra Verbitsky, encontramos la siguiente caracterización vinculada a la última dictadura: “nadie en un régimen de terror tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. La perfección de la frase ejemplifica el funcionamiento de lo obsceno en política al sustituir el problema que la situación del genocidio plantea (¿cómo se llegó a eso?, ¿qué fuerzas lo operaron y por qué medios?) por una evidencia incontestable: el hecho que las personas, en condiciones de amenaza de muerte, no suelen sino obedecer. Semejante sustitución cancela la fuerza ética en el pensamiento, y aniquila toda dignidad. En adelante sólo podemos comunicarnos sobre la base de la evidencia.

ser-para-el-consuelo

Ya no se trata sólo de eludir la reflexión sobre aquel terror cuya eficacia consistió en destruir el lugar resistente que en lo colectivo e individual siente y piensa contra la obediencia. Ahora el pensamiento mismo que se practica está definitivamente asentado sobre el borramiento de toda potencia subyacente, de la que sólo puede tenerse representaciones religiosas o literarias (“un santo, un héroe”).

Katz se sitúa en un lugar fuera de toda “mística”. Él dice: en la realidad “gris” que debieron vivir millones de personas durante la dictadura, a él no le resulta fácil delimitar “qué significa colaborar, qué es resistir, qué es ser cómplice”. Pero entonces: ¿por qué tomarse, filósofo y periodista, el trabajo que se toman en atacar a Verbitsky con acusaciones sobre su conducta de aquellos años? Katz ofrece dos razones: porque se trata de un hombre “público” vinculado a la valoración de esa época y porque “tiene un discurso público sobre lo que otros hicieron”.

A Verbitsky, en definitiva, se le reprocha no haberse adecuado a esta nueva realidad post-genocidio. Se le cuestiona obrar extemporáneamente, usurpando una facultad de juzgar que no le pertenece por derecho a él sino a los jueces de la república: “poco derecho tiene nadie, entonces, de juzgar qué han hecho los otros, cuando lo que hayan hecho no merezca estar bajo revisión judicial”.

La filosofía sirve, entonces, para rectificar “el modo en que desde el presente se juzga ética y jurídicamente a muchos de los protagonistas de aquella época”. Siempre el llamado al orden: ¿en qué consiste esta rectificación? Sencillamente en “restituir a nuestra vida en común los claroscuros que personas como Verbitsky pretenden disimular, o directamente, borrar: para comprender que no se trata de señalar a los demonios y a los puros, sino de reencontrar lo humano en nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Más que una reedición de la teoría de los dos demonios, una ontología del ser-para-el-consuelo. Sin lugar para aquello que Spinoza llamaba una “vida humana”, organizada en torno al descubrimiento de la virtud y la utilidad común. ¿Qué se afirma en el terreno de la ética? La nada misma, la mera aspiración a perdurar, el más fofo de los nihilismos. Sólo lo “humano débil”. Es lo único que se quiere escuchar.

protocolo de actuación del pensamiento

¿Qué queda entonces de la esperada palabra filósofa? Sólo el mantra antropológico de la finitud y el conformismo. ¿Es todo lo que lo contemporáneo en nuestra época puede pensar? Consumo y seguridad. ¿Pura domesticación?

Colonizada por la tecno-semiótica, la filosofía –otrora campo de la lucha de clases en la teoría- ya no responde a sus viejos imperativos del estado y/o la revolución. Ahora se ofrece en los mercados como terapia de la existencia en dosis aceptables, como parte de una pedagogía más amplia destinada a enseñar a vivir. Ella participa del combo de las sabidurías diseñadas para evitar riesgos. Porque, en el fondo, lo que manda es la indolencia. Lo único que se acepta pensar, el máximo de tensión ética admisible, lo que se llega a imaginar como espacio político, no pasa de una módica escena pedagógica y moral.

Se dirá que de todas formas la argumentación ya no pesa demasiado, y eso es estrictamente cierto. No es la defensa del pensamiento lo que importa. Y tal vez nunca haya importado demasiado. Se agregará que casi todos los episodios de la llamada “batalla cultural” han estado dominados por similar indolencia. De hecho, no hay tanto que rescatar de esas escaramuzas.

Lo que cuenta, sí, es aprender a defenderse del régimen de lo obsceno, aprender a combatirlo, porque en él se esteriliza al lenguaje y se anula su poder de participar en la creación modos de vida.

(fuente: Revista Crisis http://revistacrisis.com.ar/)

Clinämen: ¿Qué bicho nos picó?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Iniciamos nuestra temporada 2016 tratando de darnos algunas preguntas para orientarnos en la coyuntura amarilla. La política tomada por la Cultura del Orden, La banalidad: la obviedad y el “fascismo posmoderno”. ¿2001 y la crisis como deseo de normalidad? ¿Qué está en juego de cara al 24 de marzo?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar

Treinta años de espera, dos siglos de condena // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Rita Segato

La antropóloga Rita Segato fue una pieza clave en el histórico juicio que, en Guatemala, por primera vez expuso un crimen de género como un crimen de Estado. Las quince mujeres mayas festejaron las condenas a 240 y 120 años de prisión para quienes las sometieron a esclavitud sexual y doméstica en un cuartel de descanso del ejército cuando ya empezaba el proceso de paz. Segato, responsable del peritaje que desnudó la maquinaria de sometimiento como rutina militar en la guerra represiva, explica cómo se aplicó aquí su concepto de “pedagogía de la crueldad” y por qué esta sentencia y sus fundamentos sientan un precedente en todo el continente y aportan también para pensar los femicidios y el cuerpo de las mujeres como campo de batalla.

Por primera vez, una nación juzga un crimen de género como crimen de Estado cometido durante el período de la guerra represiva en Guatemala. Las protagonistas de esta victoria histórica fueron quince mujeres mayas q’eqchi’es que desde hace tres décadas piden justicia por lo que sucedió en el período autoritario, durante los años 80. El tribunal acaba de concluir sus trabajos, que se desarrollaron durante todo el mes de febrero, y terminó por condenar a 240 y 120 años de cárcel, respectivamente, a los dos militares responsables: el coronel Esteelmer Reyes Girón y el ex comisionado militar, Heriberto Valdez Asig. Pero su eficacia legal y simbólica los sobrepasa ampliamente ya que este caso –conocido como Sepur Zarco, el nombre de la aldea q’eqchi’ donde se ubicó el “Cuartel de descanso” militar– es, sin lugar a dudas, un hito ejemplar tanto por la condena como por los argumentos que le dieron cuerpo. Y, sobre todo, porque provee un vocabulario, una voz querellante y un precedente jurídico sin igual para la elaboración conceptual, política y de teoría de género para las múltiples formas de guerra que hoy se despliegan contra las mujeres, haciendo de su cuerpo el principal territorio de la contienda.

Para prepararnos para el 8 de marzo conversamos, una vez más, con quien fue otra de las mujeres clave para esta victoria: la antropóloga argentina Rita Segato, a cargo del peritaje antropológico de género, cuyo objetivo fue desentrañar la maquinaria de “la esclavitud sexual y el servicio doméstico forzados como rutina militar en la guerra represiva”. Segato leyó su informe ante el tribunal por más de dos horas y media; luego fue interrogada por la fiscalía y por la defensa. Al leer su trabajo de más de cien páginas, además de su rigor y compromiso, no deja de sentirse ahí la fuerza de un pensamiento que deviene herramienta práctica de combate. Por las fotos que circulan, puede revivirse el estremecimiento jubiloso de las mujeres querellantes al escuchar la sentencia. Esa fuerza ya es de todas.

¿Cómo fue el encuadre del caso?

Agentes de un Estado sometieron a un grupo de mujeres indígenas a esclavitud sexual y doméstica –esta última sentida con tanto dolor como la primera por las querellantes-, durante seis años, de forma rutinaria y “coreografiada”, como dije en el juicio, en un cuartel militar “de descanso”, después de desaparecerles a sus maridos porque aspiraban a los títulos de su tierra ancestral. Decimos que se trata de un crimen de género de lesa-humanidad porque agentes estatales son acusados de trato inhumano, cruel y degradante mediante rutinas de acceso sexual forzado como forma sistemática de ejecutarlo, así también como otras formas igualmente importantes de sometimiento compulsorio como la entrega forzada de servicios domésticos y la obligatoriedad de presencia en “turnos” en el espacio del cuartel militar o, como única alternativa, la condena a muerte de sus hijos en el destierro a la montaña. Mi argumento central, que conseguí probar, es que no se trató de un proceder espontáneo y de causa libidinal, resultante de la testosterona de la soldadesca, sino de una estrategia de guerra. Una estrategia diseñada quirúrgicamente, resultante ciertamente de una asesoría de expertos, llevada a efecto mediante una programación que llamé “neurobélica” de los soldados que luego, cuando se decide que la guerra terminó, es suspendida por la misma secuencia de mandos que la había instalado.

¿Cómo usas la palabra esclavitud para la cuestión sexual y doméstica específicamente en tu peritaje?

Ese es el tenor de la denuncia elevada a la Corte por Mujeres Transformando el mundo, organización que, presidida por la abogada Paula Barrios, condujo de forma magistral, francamente deslumbrante y efectiva, este proceso que hizo llegar, después de recorrer un camino azaroso y lleno de obstáculos, la voz de las mujeres hasta la tarima de los jueces. La “obligatoriedad de disponibilidad sexual y doméstica” es lo que se entiende por “esclavitud sexual y doméstica”. Argumenté que allí se dio una rutina de sometimiento e intervención expropiadora en el territorio-cuerpo de las querellantes. El término “esclavitud doméstica” la diferencia del servicio doméstico contratado y, en mayor o menor medida, remunerado y libre. Mediante el uso del término “esclavitud” se indica su extracción por coerción, la ausencia de remuneración y, en este caso, además, se suma el onus –carga– de la obligación de aportar los insumos por parte de las víctimas, retirándolos de sus propias familias para entregarlos a una tropa de ocupación que eliminó a sus cónyugues desaparecidos, torturados, y localizados en una fosa común. (N.de E.: Como surge del testimonio de las querellantes, ellas debían aportar la harina para las tortillas que debían cocinar a los militares y también el jabón para lavar sus uniformes, todo bajo amenaza de muerte).

Una vez más, ¿por qué el cuerpo de las mujeres? ¿Qué se juega ahí?

Se trata de una estrategia de las guerras difusas contemporáneas que entiende que en la agresión por medios sexuales al cuerpo de las mujeres se alcanza el centro de gravedad que mantiene en pie el edificio de la comunidad. Por eso digo que es una guerra entre hombres que se hace en el cuerpo de las mujeres. Así se rasga el tejido social comunitario, se instala el autodesprecio, el endo-racismo y el racismo intrapsíquico, pues el método es la profanación. El cuerpo de la mujer alegoriza el cuerpo social, y la dominación sobre el mismo simboliza el poder jurisdiccional sobre un territorio. Las mujeres y sus crías, además de ser seres humanos que sufren en su cuerpo y en su espíritu la saña de los verdugos, son además figuras de intenso poder enunciativo y símbolos de futuro de sus comunidades y pueblos, y la pieza intermediaria, la interpuesta persona a través de la cual se atraviesa el daño a la colectividad en su conjunto. En el daño a sus mujeres y sus crías, también, se revela la impotencia de un colectivo que debería ser capaz de mantenerlas bajo su protección y custodia: éste es un esquema arcaico, ancestral, que permanece intacto en el imaginario colectivo.

¿Podrías explicar un poco más estos conceptos de racismo?

El endo-racismo se genera mediante el reclutamiento forzado de hombres indígenas de las aldeas ocupadas para actuar como Comisionados y Patrulleros a cargo de tareas compulsorias de delación, represión y masacre, y de participar en la apropiación del cuerpo y servicios domésticos forzados de mujeres de su mismo pueblo. Podríamos llamarle de acriollamiento forzado, es decir, la captura del hombre indígena y mestizo a la función de apropiador, lo que requiere que pase a despreciarse a sí mismo y depende de que sea dócil a la pedagogía racista que le impone despreciar su raza en sí mismo y en aquellos que vienen de una historia común consigo.

¿Cómo sería el vínculo que marcas entre racismo y guerra entonces?

Es evidente que la violencia no pasa de los hogares campesino-indígenas a la guerra, como ha sido, en general, la lectura eurocéntrica y en especial de la cooperación española. Y sí, en cambio, de la guerra a los hogares. Al punto que no existe en lengua maya queqchi, y en general en las lenguas mayas, ninguna palabra para “violación”. Por eso quedé perpleja cuando mi tesis fue respaldada por el peritaje lingüístico. Cuando las mujeres empezaron a contar lo que les había sucedido no tenían léxico, no tenían en su lengua ningún término para el acto de violación, y la palabra que usaron, lo más próximo que encontraron es la palabra maya para “profanación”. (Rita se refiere a la palabra “muxuk”, reproducida en varios medios locales, junto a otra frase de las querellantes: “Maak’al chik inloq’a”, que se traduce como “me quedé sin respeto/sin dignidad”). Es esencial alejar la comprensión de estos hechos tanto del mundo de la intimidad, como de la violencia de género de orden doméstico y también de una espontaneidad fruto del caos y del descontrol propios de la guerra. Y sobre todo es necesario dejar de atribuir al orden de género de los hogares campesino-indígenas las causas del mal que les sobrevino a partir de la guerra y como consecuencia de la guerra. Las violencias sexuales que se ejecutaron en la guerra, tanto las violaciones como la rutina de esclavitud sexual y doméstica a que fueron reducidas las mujeres son de manual, fueron pautadas y practicadas por los soldados a partir de lo que se podría llamar “programación neurobélica” y obedecieron a una secuencia de mandos. Nada tuvieron de espontáneas o de resultantes de una “cultura machista”. Así lo revelaron los soldados a las mujeres en algunas ocasiones y, sobre todo, se comprueba con la suspensión de esa práctica cuando las mujeres fueron recogidas en cuarteles de cuidado y rehabilitación al iniciarse el proceso de paz.

¿Se trataría más bien de lo que venís llamando “pedagogía de la crueldad”?

Por un lado, la truculencia es la única garantía del control sobre territorios y cuerpos, y de cuerpos como territorios, y, por el otro, la pedagogía de la crueldad es la estrategia de reproducción del sistema. Con la crueldad aplicada a cuerpos no guerreros, sobre todo, se aísla y potencia la función propiamente expresiva de estos crímenes, función que, como he destacado en todos mis análisis anteriores, es inherente e indisociable en todos los tipos de violencia de género. Es necesario recordar y reafirmar que éstos no son crímenes de motivación sexual, como los medios y las autoridades siempre insisten en decir para privatizar y, de esa forma, banalizar este tipo de violencia ante el sentido común de la opinión pública, sino crímenes de guerra, de una guerra que debe ser urgentemente redefinida a la luz de una expansión constante de una esfera para-estatal en nuestro continente. Ese proceso continúa. Las guerras represivas se transformaron en guerras de corporaciones armadas de tipo mafioso, escena en franco proceso de expansión en nuestro espacio continental.

¿Esta guerra tiene a la desposesión de bienes comunes, en particular la tierra, como uno de sus objetivos estratégicos? Hablaste también de una población no completamente conquistada, ¿en qué sentido?

La elección de las víctimas, todas ellas esposas de hombres que, en los Comités de Tierras, intentaban informarse sobre la situación de títulos de las tierras que ancestralmente ocupaban, compitiendo de esta forma con los intereses de los finqueros de la región delata una definida selectividad. El interés de los finqueros era seguir explotando la tierra sin otorgar derechos a sus ocupantes ancestrales y contar con la mano de obra indígena fragilizada, que perpetuaba el régimen servil colonial semi-esclava o servil de los habitantes de las aldeas que, como Sepur Zarco, se encontraban dentro o en el borde de sus fincas, en una situación de títulos de propiedad inciertos. Y sí, considero Guatemala un país donde la conquista no logró concluirse, un país todavía victorioso frente al dominio conquistador. No podría de otra forma ser país de una mayoría maya tan vital y deslumbrante. De ahí el manifiesto odio y tenebroso racismo de las elites blanqueadas, que pierden control por ese hecho y que, también, son presas de la furia al ver en el espejo su propia imagen como habitantes de un país no-blanco, un país vencedor frente a la blancura, un país que, en su gran mayoría, no desertó de su mayanidad.

Esta “crueldad expresiva”, como vos también la nombrás, sin embargo excede a contextos y paisajes comunitarios, ¿verdad?

La crueldad expresiva denota la existencia de una soberanía para-estatal que controla vidas y negocios en un determinado territorio y es particularmente eficaz cuando se aplica al cuerpo de las mujeres. Este “método” es característico de las nuevas formas de la guerra no convencionales, inauguradas en nuestras dictaduras militares y guerras sucias contra la gente, en las guerras internas, en las guerras llamadas “étnicas”, en la soldadesca asalariada de las empresas militares privadas, en el universo de los sicariatos que trabajan para las mafias, y en el accionar para-estatal de las fuerzas estatales de seguridad en tiempos de “democracia real”. Por eso hablo de una nueva conflictividad informal y de guerras no-convencionales que configuran una escena que se expande en el mundo y, en especial, en América Latina, con muchas fases. Allí, la crueldad expresiva es la estrategia, y el cuerpo de mujeres y niños es el objetivo táctico, para alcanzar, por la ejemplaridad y truculencia, el tejido social en su centro de gravedad.

¿Cuál es la singularidad y la importancia de este juicio?

El Estado guatemalteco constituyó un tribunal para juzgar exclusivamente y como tema central del juicio un crimen de género, perpetrado por medios sexuales, como crimen de guerra -en este caso de guerra interna, represiva. Esto nunca había sucedido anteriormente, pues siempre estos crímenes fueron mencionados y considerados como agregados a los crímenes de guerra de interés general y significación universal: aquéllos contra los hombres y contra poblaciones en su conjunto, y en los casos en que se juzgó por esclavitud sexual como crimen de guerra separadamente siempre fue en tribunales de conciencia o simbólicos, como en el clásico caso de las mujeres coreanas por los japoneses. La importancia fue enfatizar la forma quirúrgica en que, a través de la mujer, se agredió la comunidad y los principios de reciprocidad y mancomunamiento que la articulan, pues en el mundo comunitario el par conyugal garantiza los intereses reproductivos y productivos de la aldea, de la comunidad, del pueblo, es decir, garantiza la posibilidad de su continuidad, el proyecto histórico de continuar como pueblo.

Su significación es también especial para el continente, donde la cuestión de los femicidios parece no tener límite…

Se lo dije a la jueza: este juicio y su sentencia no solamente interesan a las mujeres querellantes, sino también a toda la nación guatemalteca, a América Latina por entero, también al mundo, incluyendo a los propios acusados, que muy probablemente no tuvieron noción de qué pieza jugaron en esa guerra sucia ni para quién trabajaron. Los acusados tuvieron penas de más de un siglo y la última foto muestra el júbilo de las mujeres maya queqchies después de esperar treinta años por justicia y reparación. Un aspecto muy importante de la reparación material, moral y comunitaria que ellas reclaman, entendida desde su propia perspectiva, es que el Estado, a través de la sentencia ejemplar, declare y establezca públicamente su inocencia, condición indispensable para que la comunidad las reintegre y pueda reconstituirse, sanar su tejido social. Lo más impresionante fue su gran coraje todo este tiempo, sin asustarse –pues el enemigo nunca dejó de ser truculento– y sin desistir.

“La derechización está en curso por la propia dinámica del gobierno `progresista´” // Verónica Gago y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Huáscar Salazar Lohman

Economista boliviano, activista ligado a organizaciones sociales y miembro de la Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Huáscar (1983) publicó el año pasado el libro Se han adueñado del proceso de lucha. Horizontescomunitario-populares en tensión y la reconstitución de la dominación en laBolivia del MAS (2015) (SOCEE/Autodeterminación), con prólogo de Raquel Gutiérrez Aguilar, una investigación académica de largo aliento que trata de comprender lo ocurrido desde la llegada de Evo y del MAS al gobierno desde el punto de vista de las tramas comunitario-populares, que hasta entonces desarrollaron un enorme poder de veto contra las políticas modernizantes del estado neoliberal al punto de desestabilizar el conjunto de las categorías jurídicas, políticas y económicas de la dominación.

Luego de esa fecha, en cambio, y a contrapelo de la retórica oficial, esas mismas tramas retroceden ante la nueva síntesis estatal que no ha dejado de plantear intensos conflictos con sus iniciativas modernizantes de tipo neodesarrollista. Huáscar sostiene que no se entiende el proceso boliviano sin considerar que “la derechización ya está en curso por la propia dinámica” del gobierno “progresista”. Encontramos a Huáscar en octubre de 2015 en Puebla, en el Congreso de Comunalidad, y retomamos la conversación durante el verano para seguir de cerca el referéndum convocado por el gobierno boliviano en el que fracasó la iniciativa reeleccionista.

¿Qué es lo comunitario-popular en Bolivia y qué papel ha jugado en las luchas de los últimos años? ¿Qué valor tiene hoy día y qué horizonte abre?

Lo comunitario-popular es un horizonte que se establece a partir de una forma específica de producción de lo político, la cual parte de lo que Raquel Gutiérrez Aguilar –quien propone y desarrolla el término– denomina la reapropiación colectiva de la riqueza material disponible.[1]Un horizonte comunitario-popular es, entonces, la expresión política y de lucha de una serie de relaciones sociales que se tejen en torno a garantizar la reproducción de la vida, partiendo de formas autónomas, autorreguladas y siempre colectivas de ejercicio del poder y de la gestión de bienes comunes; contrapuestas siempre –aunque nunca en estado de pureza– a las que son impulsadas a partir del ordenamiento capitalista de la sociedad.

La defensa y el despliegue de esas relaciones, que básicamente implica resguardar y recuperar la capacidad colectiva de decidir sobre una base material que nos es común, es la lucha política empujada desde un horizonte comunitario-popular, el cual no parte del objetivo de la toma del poder estatal, sino que más bien tiende reapropiarse de prerrogativas sobre el ámbito material y simbólico expropiadas por la institucionalidad estatal y funcionalizadas al capital.

Si se revisa la larga historia de las luchas bolivianas, ese horizonte comunitario-popular ha sido un denominador común, el cual se ha expresado de diversas maneras en cada contexto particular, incluso en muchas ocasiones entremezclado con luchas centradas en la “toma del poder”. La Revolución Nacional del 52, por ejemplo, hubiera sido impensable sin los levantamientos indígenas y campesinos que la precedieron –muchos de ellos promovidos por el afán de recuperar sus tierras y sus propias formas de autogobierno– y que debilitaron las estructuras de dominación de ese entonces. No fue sólo una rebelión obrera, como se suele interpretar a este hecho histórico.

El ciclo rebelde de 2000-2005 fue una expresión profunda de ese horizonte, distintas fuerzas comunitarias, urbanas y rurales, lucharon sistemáticamente por la reapropiación colectiva del agua, los hidrocarburos, el territorio, además de poner en cuestión la forma de la política del Estado neoliberal. Era gente organizada a partir de asambleas, sindicatos agrarios, juntas vecinales, y otras formas organizativas centradas en la deliberación colectiva. En la mayoría de los casos no existían vanguardias iluminadas, sino que eran las formas cotidianas y autónomas de organización social las que se desplegaron en las calles. De ahí que se debe entender que si bien el Movimiento Al Socialismo emerge del movimiento cocalero en ese contexto de luchas, nunca fue la vanguardia de ellas y tampoco se debe pensar que esas luchas tenían como objetivo llevar a Morales al gobierno, ese fue un resultado más, que si bien fue importante, no expresaba el núcleo del horizonte que iba mucho más allá.

Lo comunitario-popular, entonces, se basa en la práctica colectiva de gestión de la vida social y la vigencia de este horizonte no depende de la presencia un discurso ideológico, sino más bien de la capacidad de la puesta en práctica de aquellos mecanismos que permiten recrear la relación social comunitaria. Estos, aunque no desplegados, siguen muy vigentes en la realidad boliviana, aunque eso sí, también están fuertemente golpeados por la dinámica estatal de la presente coyuntura.

¿Cómo caracterizas al gobierno del MAS? ¿Qué papel juega desde su asunción, a partir de 2006? Tu modo de exponer el proceso boliviano, que no se hace expectativas con el papel del estado y que ve en el MAS una fuerza de normalización quita esperanza a mucha gente, no sólo de Bolivia. ¿Cómo asumís este choque con las ilusiones que aún despierta en muchos lugares la figura de Evo?

Ha habido una gran dificultad para caracterizar y nombrar al gobierno del MAS. En un primer momento, desde la llegada de Morales al gobierno hasta, yo diría, el cierre de la Asamblea Constituyente, en 2008, pudimos evidenciar una forma de ejercicio de la política estatal en la que los gobernantes se vieron obligados a responder a una serie de presiones permanentes que venían desde distintas organizaciones populares –aquellas que habían asumido las banderas de luchas entre 2000 y 2005–. La fuerza política de estas organizaciones era la base social del gobierno, que le daba legitimidad y capacidad para enfrentar a las fuerzas más conservadoras del país. En otras palabras, estas organizaciones empujaban al gobierno a cumplir una agenda popular, al mismo tiempo que le dotaban de la fuerza e impulso para lograrlo. Distintas leyes –como la de Reconducción de la Reforma Agraria– y la propia Asamblea Constituyente fueron resultados de esta dinámica, que finalmente fue impulsada desde los entramados comunitarios.

Sin embargo, aquella no era una situación cómoda para los gobernantes y menos para el ejercicio que realizaban del poder estatal. Si se revisa cuál fue la actitud del MAS en los primeros años de gobierno frente a ese empuje popular, lo que vamos a encontrar es una disputa en la que el gobierno buscaba limitar la capacidad de presión de las organizaciones sociales, expropiando prerrogativas de decisión política que éstas habían logrado a través de la lucha, y para lograr esto la estrategia fue la de establecer alianzas con las élites dominantes.

Es así que, por ejemplo, si bien en el gobierno del MAS se estableció la Asamblea Constituyente por la presión de las organizaciones, fue el propio gobierno quien produjo una serie de límites para contener las posibilidades más profundas de transformación social que aquellas organizaciones sociales intentaron plasmar en ese proceso constituyente. Tanto es así que la Constitución Política del Estado aprobada por la Asamblea Constituyente no es la que está vigente, sino que quedó una modificación de ella, la cual se realizó en una negociación a puerta cerrada entre gobierno y fuerzas conservadoras, sin organizaciones sociales. En esa negociación se modificaron más de cien artículos quitando la esencia de aquella agenda popular. La muestra más clara: tenemos una Constitución Política del Estado que constitucionaliza el latifundio, cosa que antes no había sucedido.

Lo que hizo el MAS, en tanto fuerza gobernante estatal, fue expropiar la capacidad de decisión política sobre distintas cuestiones públicas, la cual había sido reapropiada por las fuerzas populares en casi seis años de lucha previa. Para esto se vio en la necesidad de, primero, desarticular las fuerzas populares que pugnaban por dar forma a la política estatal e instrumentalizar al gobierno –en la medida de lo posible– según las heterogéneas agendas que tenían. Para lograr esto subordinó y disciplinó a las cúpulas de las principales organizaciones sociales, y a las que no logró alinear a la política gubernamental, las intervino y las reprimió.

En segundo lugar, el gobierno del MAS asumió como suyo el proyecto de los nuevos y viejos sectores dominantes, desde las transnacionales hidrocarburíferas hasta la oligarquía terrateniente, pasando por las cooperativas mineras, capital comercial, etc. Esta no es una aseveración menor, pero basta una revisión detallada de la política económica de este gobierno para evidenciar –más allá de una serie de políticas de bonos y subvenciones– que el MAS logró consolidar en Bolivia buena parte de la agenda que el neoliberalismo intentó imponer pero no pudo; sólo que lo hizo en un contexto económico internacional favorable que le permitió financiar el corporativismo que ha asumido la estructura estatal y también lo hizo a partir de formas distintas.

Entre esas formas está la retórica reproducida por el gobierno, la cual también puede considerarse como un despojo de los discursos que articularon las luchas populares previas al gobierno del MAS. Esa retórica se ha sostenido como contraparte de una política que en esencia no tiene absolutamente nada que ver con ella y su enunciación se vuelve cada vez más vacía en el imaginario popular boliviano, lo que, por supuesto, quita esperanza y produce mucha frustración, era un proceso que no necesariamente tenía que tender a esto. El MAS, como lo esperábamos muchas y muchos de nosotros, podía haber coadyuvado a profundizar las transformaciones sociopolíticas que habían impulsado las luchas populares desde las calles, abriendo un tiempo histórico fértil para pensar alternativas sociales, y no debía ser el agente que más bien se encargara de cerrar ese tiempo.

Quizá todo esto es menos evidente afuera del país, y más si tenemos en cuenta que el gobierno boliviano ha establecido, como política de legitimación internacional, la sistemática difusión de un discurso altamente seductor para una izquierda progresista latinoamericana, la cual, lastimosamente, no está haciendo el esfuerzo por ver más allá de lo que el gobierno boliviano quiere mostrar. Esas redes de apoyo internacional, que otrora eran profundamente útiles como cajas resonancia de las voces críticas existentes al interior del país, ahora están apagadas e, incluso, muchas de esas redes –las más institucionalizadas–, se han convertido en operadores intelectuales “iluministas” que se encargan de deslegitimar las voces críticas y las luchas populares que poco a poco emergen en la realidad boliviana.

Yo creo que la actual Bolivia estatal debe dejar de ser un referente de esperanza, porque es una esperanza vacía y esas esperanzas son estériles. Lo que puede convertirse en fuente de esperanza fértil –y que pasa acá y pasa en muchos lados– son las luchas populares que se empiezan a re-articular desde abajo.

¿Cómo evalúas la coyuntura de Bolivia a la luz de los cambios geopolíticos en Sudamérica?

Se habla del fin del ciclo “progresista” en América Latina, y si bien no me gusta mucho la idea de que veamos estos procesos como un “ciclos”, creo que la figura es útil para entender lo que se viene después de estos gobiernos que se autodenominaron como “progresistas”. Y sobre esto quiero puntualizar un aspecto: el horizonte que, desde la democracia formal, nos dejan este tipo de gobiernos es un horizonte de derecha. Me explico y lo ejemplifico en el caso de Bolivia –aunque por lo que conozco de otros países podría, guardando las diferencias, pensarse algo similar.

Por lo que expliqué anteriormente, más allá del discurso, el gobierno de Morales ha asumido como política de gobierno los intereses de lo que históricamente denominamos como derecha en Bolivia; es decir, esta aparente izquierda, desde una retórica popular, operativiza los intereses de la derecha, por lo que en este caso la derechización ya está en curso por la propia dinámica del gobierno “progresista”. Pero lo que también este gobierno hizo fue desarticular y aplastar los proyectos políticos críticos, aquellos que desde la heterogeneidad construían sus propias alternativas, incluso, muchas de ellas de corte electoral. El intento de monopolizar el ámbito de lo que entendemos por “izquierda”, llevó al MAS a aniquilar otros proyectos que emergieron desde abajo, un ejemplo fue el barrido y la destrucción del Poder Amazónico y Social (PASO), que era un esfuerzo de campesinos e indígenas del norte amazónico por estructurar su propio instrumento político electoral, como éste hay varios ejemplos más.

Hace unos días, un intelectual del gobierno expresaba “tenemos un solo proyecto y un solo líder”. La lamentable realidad de sus palabras nos muestra que, en la democracia formal boliviana, aparentemente nos quedan dos opciones: el MAS que se perfila para seguir gobernando como la nueva derecha, y la única alternativa pareciera ser la derecha de siempre, la tradicional. En otras palabras, el gobierno progresista pareciera que nos deja un horizonte de derecha como única opción.

Yo creo que esta dinámica de derechización de la región va a venir con fuerza, bajo distintas formas pero de manera sistemática. Sobre esto habrá que ver cuál es la capacidad de reorganización de fuerzas populares que, más allá de que participen o no en el escenario electoral, mantengan su centro de gravedad hacia abajo, ya que ese podría ser el contrapeso principal para limitar dicho proceso.

¿Qué tipo de síntesis social no-estatal imaginas como perspectiva posible?

Debo admitir que siempre me exasperan las vertientes epistemológicas que tienden a reducir la posibilidad de lo político al ámbito estatal, en primer lugar, porque se corresponden con la vocación totalizante del Estado; es decir, una epistemología de este tipo reconoce al Estado como ámbito único y privilegiado para la producción de la decisión sobre los asuntos públicos. En segundo lugar, porque son desconocidas como legítimas y válidas otras formas de producción de lo político. Lo político desde abajo, que se hace desde los “márgenes”, en palabras de Raúl Zibechi, o el “subsuelo político”, en palabras de Luis Tapia, queda simplemente invisibilizado.

En ese sentido, pensar en una síntesis social parcial no-estadocéntrica –que no necesariamente es no-estatal–, implica pensar una sociedad en el que el Estado no ejerce el monopolio de la decisión política, sino que también se despliegan una multiplicidad de formas sociopolíticas de gestión de la vida, las cuales, permanentemente –y recalco esto porque es un proceso siempre inacabado– destotalizan la vocación totalizante de la relación estatal, a partir de formas autónomas y colectivas de ejercicio del poder.

No concibo una síntesis parcial no-estadocéntrica como una imagen prefigurada, sino más bien como el despliegue de una práctica que se vivió en Bolivia desde el 2000 hasta el 2008. En todo ese periodo, las fuerzas populares bolivianas cercaron al Estado y establecieron una serie de límites a la política desde su institucionalidad. A medida que eso pasaba, los hombres y las mujeres que luchaban se fueron re-apropiando, desde su vida cotidiana, de una serie de capacidades de decisión sobre asuntos que les importaban. Incluso en los dos primeros años del gobierno de Morales, distintas fuerzas políticas no estatales se desplegaron e intentaron plasmar una Constitución Política del Estado en la cual, más que establecerse las bases de una nueva “nación”, se buscaba consolidar de manera sostenible en el tiempo una serie de límites al Estado desde su propia gramática. La idea de territorios indígenas autónomos, la participación de autoridades originarias de manera directa en la democracia formal o la propuesta de consolidar un “cuarto poder” por medio del cual las distintas organizaciones tuvieran capacidad de veto sobre todas las decisiones del legislativo y ejecutivo, entre otras propuestas más, fueron reivindicaciones que iban en ese sentido.

Entiendo, entonces, que esa fuerza desplegada desde distintos horizontes comunitario-populares, y que se posicionó en la realidad social boliviana de manera efectiva –no solamente prefigurada–, nos permitió experimentar sobre las posibilidades de producir una síntesis social parcial y no-estadocéntrica. Lo que también se aprendió de esa experiencia es que no basta producir una síntesis de ese tipo para luego transferir, por las buenas o las malas, las prerrogativas recuperadas a un gobierno que consideras “aliado”, ya que la dinámica estatal recompondrá las relaciones de poder a favor del Estado.

¿Qué repercusiones tendrá la reciente victoria del NO en el Referéndum para el proceso político boliviano?

La puesta en escena del referéndum de reforma constitucional para que Morales pueda ser re-elegido por tres periodos consecutivos marca claramente las prioridades que tiene esta administración: la consolidación de una estructura de poder dominante en torno a la figura de un caudillo. Era la primera reforma a la nueva Constitución Política del Estado y los temas más importantes, como el problema de la constitucionalización del latifundio u otros más, ni siquiera fueron pensados como una posibilidad de reforma desde este gobierno. Así pues, podríamos decir que el denominado “proceso de cambio” no sólo necesitaba habilitar a sus líderes como candidatos en 2019 para seguir existiendo, sino que, poco a poco, el “proceso de cambio” se ha convertido en eso.

La victoria del SÍ en el referéndum hubiera significado la consolidación del MAS como partido gobernante hegemónico, lo que, a su vez, se habría traducido en un clima aún más agresivo y de hostigamiento hacia cualquier intento producción de alternativas políticas populares. Y, por tanto, también hubiera significado el afianzamiento del proyecto de la nueva derecha que: reprime indígenas (masacre de Chaparina o la brutal represión de Takovo Mora); que permite el incremento de la producción cultivos transgénicos (la producción de la soya transgénica pasó del 20% al 99% en 10 años del MAS); que promueve la devastación de bosques (el perdonazo legislativo a los agroindustriales que desmontaron 5.5 millones de hectáreas); que promueve la construcción de carreteras para el gran capital pasando por territorios autónomos de indígenas sin consultar (el caso del TIPNIS y la represión a los indígenas); que ha generado una estructura prebendal nunca antes vista a todos los niveles de gobierno (empezando con el reciente caso de corrupción multimillonaria relacionada a la empresa china CAMC); que nacionaliza los hidrocarburos para pagar subvenciones a las petroleras (incentivos que llegan a otorgar el 74.5% del valor de la venta de los hidrocarburos a las transnacionales); que más allá del discurso es colonial en esencia (un vicepresidente que por fuera del país habla de pomposos conceptos y teorías, pero cuando le habla a la gente sencilla de su país, desde el paternalismo y soberbia que lo caracterizan, les dice que “Evo es como cristo resucitado”[2]); que utiliza el miedo como mecanismo de propaganda política (amenazas para quitar el apoyo a quienes no voten por el MAS[3])….En fin, la nueva derecha, esa nueva dirigencia política de las clases dominantes se habría visto fortalecida.

La victoria del NO, en cambio, ha significado la apertura de un espectro de posibilidades políticas. Por supuesto que entre esas está la derecha tradicional de este país, que es la que ahora trata de capitalizar el momento político, aunque sin mucho éxito. Esta vieja derecha le disputa el poder al MAS en el plano de la dirigencia, pero no en el plano del proyecto político; por lo que una discusión sobre cuál es menos malo es bastante estéril. Lo importante es el respiro que, esta pérdida de legitimidad y resquebrajamiento de hegemonía que ha sufrido el MAS, le da a distintas fuerzas políticas que posiblemente veremos emerger nuevamente en los próximos años. Que después algunas de estas alternativas se fortalezcan desde abajo y otras pasen a la democracia formal, será otro tema y habrá que ver de qué manera lo hacen. Pero en este momento lo que tenemos son cuatro años hacia adelante en el que continúa un gobierno de derecha pero debilitado y enfrentado con una derecha tradicional; y, en paralelo, tenemos una serie de fuerzas populares diversas y polifónicas que poco a poco encuentran cauces para su accionar político emancipador; estos son procesos que llevarán su tiempo pero que ahora la tienen un poco más fácil.

Siento que en Bolivia hemos pasado por distintas etapas frente al proceso del MAS, quizá la primera fue la de intentar “reconducir” el “proceso de cambio” a la cabeza del actual gobierno, para pasar a un momento de gran frustración e impotencia, que dejaron inmovilizados a las fuerzas populares, sin embargo, esta última etapa que estamos viviendo puede ser leída como un momento en que esas fuerzas empiezan a re-encontrarse y re-encausar sus esfuerzos, y lo hacen ya no interpelando al gobierno como un aliado, sino más bien como un contendiente político representante del nuevo orden dominante.

[1] Al respecto ver: Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, 2015, SOCEE/Autodeterminación, Cochabamba.

[2] http://eju.tv/2013/12/vicepresidente-compara-a-evo-morales-con-jesucristo/

[3] https://video-frt3-1.xx.fbcdn.net/hvideo-xat1/v/t42.1790-2/10983953_455388304614160_1749238546_n.mp4?efg=eyJybHIiOjMwMCwicmxhIjo1MTIsInZlbmNvZGVfdGFnIjoicmVzXzQyNl9jcmZfMjNfbWFpbl8zLjBfc2QifQ%3D%3D&rl=300&vabr=146&oh=c1d69cffc0d38d41129c5e0e51e59c2d&oe=56D0FE48

El día de las pibas // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

No es una mujer palestina, pero sufre la ocupación territorial de la policía y de los pibitos que como roban se creen grandes y machos. Ambos con sus fierros y sus pijas desenfundadas. No es una estudiante heroica, jamás podría tomar el Nacional, quiere terminar la secundaria con el FinES en una Unidad Básica que está a dos cuadras. Y en una de esas puede conseguir laburo en algún lugar mejor.

Es perseguida desde antes de tener tetas. Sufrió el abuso del padrastro, la complicidad de la madre, el silencio de las hermanas mayores, la risa traidora de los hermanos. El vecino le muestra la pija desde que ella recuerda, el vecino envejece a fuerza de falopa y escabio, pero sigue ahí con su pija en la mano.

Nada heroico se asoma en ella. No hay lucha política en pintarse para ir a bailar, en clavarse el shorcito en acomodarse el escote, tomarse el tren y juntarse con sus amigos en el obelisco a escabiar, siempre con el cuidado suficiente de no ser violada por alguien si queda hecha un despojo. No es una comandante del EZLN, no es Ramona, no es reivindicada por nadie un 8 de marzo. En la jungla está sola, ella y su cuerpo.

A sus 14 tiene más vida sexual que la psicóloga que da el taller de sexualidad en el centro comunitario. Más conocimiento real de la justicia que el trabajador social que la citó al servicio social de la municipalidad. Más saber sobre política que la piquetera con el pañuelo palestino que anda dando vueltas en algunas fotos.

Y ahí va con su cuerpo, con su deseo, con su placer. Con la certeza de lo que un cuerpo puede a pesar de lo sufrido. Fiesta, viaje y consumo. Es permeable a cada mirada, crece con ellas, se fortalece, su poder interior se expande. Tiene el poder de la esponja. Camina y va acomodando su cuerpo a los horrendos gestos de aprobación que recibe de los otros. Con las miradas deja las frustraciones y tristezas bien atrás. Lejos de cualquier aplanamiento de su vida en un fetiche amoroso, este tipo de curiosidad expande su práctica hacia una multiplicidad de figuras corpóreas, para encontrar allí su tránsito hacia una pequeña trascendencia. Ninguna piba nace heroína, es solo un transitar.

Reencarnaciones en Plaza Miserere // Diego Valeriano.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un viejo de mil años intenta convencer a una trava de algo, insiste, está manija, imagino que no tiene plata y pretende igual algo de cariño; pero solo imagino eso de careta y solitario que soy. El baile de los evangelistas se vuelve frenético, pagano, solitario. Rodeo el monumento y me encuentro con dos viejas besándose; ni erotismo, ni amor, tal vez un poco de belleza por el reflejo del sol. Un chabón a los gritos me explica que es la reencarnación de Perón, intento no prestarle atención, pero esgrime un dato certero que hace que me detenga: Perón es la reencarnación de uno de los tres Reyes Magos.

Chorras, transas, cocineros, turros, desquiciados, una pintada que nos anuncia que CFK vuelve, una pareja muy joven con su bebe que lo crían a fuerza de viajes, fiesta, amor y consumo. Dos chicas comparten una tortilla y un cafecito antes de encarar para Merlo. Es sábado, casi las cuatro de la tarde y al pisar plaza Miserere se teme la vitalidad de otras vidas, de otros mundos.

Diego Sztulwark en una de sus excelentes notas, nos habla de los precursores (Nietzsche) y que estos avanzan en la pura opacidad, donde aún no hay senderos delimitados. Son oscuros aún si anticipan una nueva luz, sin la cual no llegaríamos nunca a visibilizar la materia de los posibles que en ella convergen. Anuncian una luz que aún no les es propia. Intuyo que Plaza Miserere, Flores, toda la Pueyrredon de Rivadavia a Corrientes, la Peatonal de José C paz, la calle José León Suarez o cualquier feria prepotente del conurbano ya no anuncian esa luz, más bien la irradian.Habla de los precursores insurrectos que a lo largo de las últimas décadas han creado vasos comunicantes entre las subjetividades de la crisis. ¿O no hay un clinamen inesperado en el momento en que aquellxs de los que se espera que actúen como víctimas reclamando derechos (familiares de desaparecidos; los “sin” trabajo o “sin” techo, los “sin” patrón)

Nadie habla de las vidas runflas y tal vez no lo hagan por la inmoralidad y promiscuidad política que los sustenta. Inmoralidad que impide clasificaciones e incómoda análisis. Seguramente ni se debería hablar de política. Las vidas runflas son el otro incomprensible e inabarcable. Los militantes y gestores solo los ven como víctimas o victimarios. Jamás como precursores insurrectos imbuidos de una potencia de transmutación, insurrección y destrucción de normalidades, restauraciones y cultura dominante.

Dos chicas cruzan la plaza de la mano, las dos con el mismo peinado y un piercing un poquito arriba del labio, sin duda son un homenaje a Amy Winehouse, o su reencarnación, la carga política viene por detrás. Sin saberlo tejen una telaraña en su andar. O mucho más runfla, se agarrapatan, “se agarran”, “se prenden”, con mucha prepotencia, al mundo. En ellas y en todos los demás que componen esta plaza la resistencia no es una mera táctica “con aguante” que “vamos a volver”, sino que se parece más a una creación. Me detengo a mirarlas, ellas también se fijan en mí, bajo la vista. Ellas siguen ahí, en lo importante, en la creación de otros mundos.

La plaza vacía y victoriosa.// Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

La foto mostraría una derrota política en los términos de José Pablo Feimann, pero tal vez ese el primer error. La foto tal vez hable de una victoria de algún tipo en términos de Alejandro Rozitchner, siempre optimista, siempre entusiasta.

La verdad es que Sabatella y Cerutti meten más gente en una plaza que Macri. Y hay que verlos a ellos exultantes, felices, importantes, codeándose con los artistas repletos de alegría militante. Macri es presidente y Sabatella ex director del AFSCA.

Tal vez la foto muestre la inutilidad de la movilización popular, siempre tan sobrestimada. Y en ese mostrar, también nos muestre la poca relevancia de los imprescindibles: artistas, militantes, empoderados.

La militancia es bovarista, tiene el poder para concebirse otro del que es y, por consiguiente, de crearse una temperamento ficticio, de desempeñar un papel al que se atiene a pesar de su verdadera naturaleza y de los hechos. El militante bovarista tiene la actitud del individuo que por falta de autocrítica se imagina superior a sus parientes, amigas y compañeros de trabajo; solo ellos no se dejan captar por los medios y reclaman consideración a la personalidad idealizada que ellos mismos se han forjado.

La militancia es un trabajo más, casi como cualquier otro, hipervalorizado por quien lo ejerce, demasiado denostado por el resto.

Sabemos que la víctima es la única que hace política. Si no hay víctima no hay política. También sabemos que no es fácil ser víctima: es una compleja construcción de valores, una disputa del sentido común, alianzas, coyunturas y legitimaciones. Ninguna víctima nace víctima. (Madres, Once, Blumberg, mujeres)

Estos meses de la restauración careta mostraron que la militancia no hace política, ni transforma absolutamente nada, es más bien algo para sentirse pleno uno mismo. Nadie terciariza sus dolores, ni la sed de venganza. Los militantes no saben estar al acecho, están demasiados ensimismados en la propia como para estarlo. Y sabemos que quien no está al acecho, no está haciendo ninguna.

El consenso del arte // Silvio Lang

Publicada en 11 de octubre de 2017

No se podría decir que el arte de estos últimos doce años en Argentina haya sido libertario y excesivo. Hubo libertad de acción y manifestación, sí, sin dudas. Hemos vivido hasta el día de hoy en una verdadera democracia de manifestación en el sentido que el filósofo Jacques Derrida definia la literatura: la pasión democrática que puede decirlo todo. Se escribió y se dijo como nunca: en las redes sociales, en la televisión, en los diarios, en las radios. Pero siempre en relación con el discurso central de los dos grandes gobernantes del período. Néstor y Cristina, en apariencia insuperables en sus retóricas performáticas y apuestas políticas, dibujaron los contornos de lo pensado durante el ciclo de los gobiernos kirchneristas. Así como ningún otro dirigente político, es probable que ningún artista, en tanto legislador del espacio y el tiempo social, haya intentado ir más allá del horizonte de “la década ganada”. ¿Quién osó redoblar la apuesta en el ámbito de la fabricación simbólica y afectiva? ¿Quién osó actualizar los modos de producción cultural más allá de la política modernista del kirchnerismo?

La política cultural del kirchnerismo se desplegló en una perspectiva modernista del capital: incrementó su mercado de poder según una ley de libertad de cambio de la producción y de profesionalización o emprendurismo de la práctica artística. La cultura del libro se benefició con la generación de docenas de pequeñas editoriales independientes y la apertura de librerías, favorecidas también por el aumento de la capacidad de compra, en el marco de las políticas de consumo del Gobierno y la regulación impositiva de las importaciones. La inyección presupuestaria a la Comisión Nacional de Bibliotecas Populares generó una mejora técnica y una presencia cultural de las bibliotecas en todo el país. Un proceso extraordinario y de singular vitalismo vivió la Biblioteca Nacional, conducida por Horacio González, que conectó la cultura del libro con los procesos de subjetivación política y cultural. La Biblioteca Nacional fue encontrando en el camino la experiencia de un proceso libertario y excesivo, que se desarrolló con la participación de las cabezas más contemporáneas y singulares de la patria. La producción audiovisual se incrementó y multiplicó sideralmete: en los últimos años se estrenaron, promedio, dos películas argentinas por semana entre producciones nacionales y co-producciones internacionales; se grabaron teleseries finanaciadas integramente por el Estado; se filmó en las provincias con equipos locales, inaugurando una profesionalización de los cineastas del interior del país; se abrieron salas de proyección exclusiva de películas argentinas en todo el territorio nacional. El Teatro Nacional Cervantes, aunque no culminó su obra de refacción edilicia, ordenó y reforzó su burocracia sindical y administrativa, lo que permitió que volviera a funcionar con normalidad y que pudiera desarrollar –no sin muchas deficiencias técnicas– un programa federal de giras. Cristina inauguró el Centro Cultural más grande de Latinoamérica con el nombre de su marido fallecido y la gigantesca feria Tecnópolis. Se recuperó el predio del ex centro clandestino de detención en la Escuela de Mecánica de la Armada para convertirlo en sede de espacios culturales coordinados por los organismos de Derechos Humanos. Se abrieron diarios y revistas estatales e independientes con escrituras e investigaciones particulares y complejas comoMiradas al sur, Tiempo Argentino, Critíca, Infojus, Anfibia, Crisis, Mancilla,Suplemento Soy. El Ministerio de Cultura y muchos organismos del Estado Nacional generaron una cuantiosa suma de contrataciones a cantantes, actores para recitales y actuaciones en multifacéticos eventos como nunca antes en la historia de la cartera cultural. Se diseñó un Mercado de las Industrias Culturales Argentinas como el signo mayor de distribución de cultura para el consumo. Radio Nacional multiplicó sus contenidos y staff y hasta creo una FM de rock nacional con programas periodísticos. Se abrieron canales de televisión didácticos como Pakapaka y Canal Encuentro. La Televisión Pública, dirigida por Martín Bonavetti, se transformó íntegramente y podríamos decir que generó una estética propia y una cultura de trabajo nueva en su burocracia. Muchas obras de teatro y danza contemporánea se exhibieron en los festivales y teatros más importantes de todo el mundo generando una plusvalía de poder y hegemonía en cierta subcultura artística.

Sin embargo, en el transcurso de “la década ganada”, la producción artística y semiótica ha resultado marcadamente conservadora, reaccionaria, enclaustrada, realista, antiutópica y, principalmente, acrítica. Se ha imaginado y realizado bastante poco en el plano de las estéticas singulares y las producciones semióticas del campo social. Muchas oportunidades de singularización de la sensibilidad estética y de transformación de los modos de vida sociales se desaprovecharon en la legitimización de los artistas y la legalidad militante. ¿Qué riesgos hubo en pensar más allá del Estado de cosas y la agenda gubernamental? Es curioso que desde la gestión kirchnerista no hubo un eje en la experimentación artística en sus políticas culturales, fue más bien legitimizar lo que ya se producía. Es probable que la moral del sujeto del rendimiento en la lógica consumista, el emprendurismo de la vida neoliberal, el imperativo de pertenencia y el narcisismo de la pura construcción de sí en el ágora global de internet desalentaron apuestas vitalistas en la micropolítica. No hubo, desde la producción cultural y estética, creaciones de realidad articuladas a gran escala con el campo social. No hubo experiencias épicas ni utópicas colectivas. No hubo estéticas singulares críticas, que excedieran las estructuras de obediencia consensuadas por “la razón neoliberal”. No hubo elaboración de estrategias para organizar el presente colectivo. Por ejemplo: ¿qué exceso vitalista pueden exponer las narrativas escénicas porteñas enclaustradas en sus salas privatizadas para 40 espectadores? ¿Qué nueva proyección utópica colectiva puede generar un teatro de living tomado por la neurosis de familia de clase media urbana?

Es probable que el imaginario más excesivo y desbordante haya venido de la mano del Estado. Basta observar la inauguración del mega Centro Cultural Kirchner, que operó como contraseña de entrada a las sociedades desarrollistas, aunque con un funcionamiento admistrativo, técnico y curatorial impotente. Las puestas en escena multitudinarias de los festejos por el Bicentenario –a cargo del productor cultural Javier Grosman– y la ceremonia por la muerte de Néstor, que ocuparon todo el Centro de la Capital Federal, también fueron imaginarios amplificantes y, en el mismo pase, una producción de poder. Habría así un desfasaje entre la apuesta épica-excesiva del Gobierno kirchnerista y el realismo naturalista conservador de los artistas de “la década ganada”. Un tipo de disciplinamiento que legitima la “normativización de la cultura” continuada en estos meses de neoliberalismo macrista y que convoca, hoy más que nunca, a pensar y a elaborar procesos de producción subjetiva transformadores, irreductibles, libertarios y vitalistas.

Fuente: Nuevos Trapos (www.nuevostrapos.com.ar)

Política del deseo // Entrevista a Raquel Gutiérrez Aguilar // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ex militante del Ejército Guerrillero Tupac Katari, activista más tarde en la Guerra del Agua –siempre en Bolivia aunque es de origen mexicano–, filósofa, docente, matemática, Raquel Gutiérrez Aguilar se ha formado sobre todo al calor de los movimientos sociales de los que es parte activa y cuyo devenir le ha servido como prisma para analizar los conflictos políticos latinoamericanos y sus ciclos ondulantes más allá de los resultados electorales. En busca de una voz propia que no puede escindirse de lo colectivo, Gutiérrez Aguilar resalta el valor del “entre mujeres” que se da en las distintas luchas territoriales y que reinventa y desafía el canon político previo, desarticulando categorías, poniendo el deseo en primer plano. De ahí, ella también desea, vendrá el próximo tsunami.

El asesinato de la dirigente indígena y feminista Berta Cáceres en Honduras a manos del sicariato como represalia a su combate contra los proyectos extractivistas en la región dramatiza una escena de aleccionamiento por medio del terror. Al mismo tiempo, estas ofensivas del poder responden a un incremento de las luchas que hacen del territorio un campo de batalla en un sentido profundo: como espacio-tiempo de recursos comunitarios, políticos y naturales, capaz de mixturar nuevas formas de vida urbanas y rurales, cosmopolitas y comunitarias, con articulaciones de un regionalismo plebeyo y capaces de impacto global. Un prisma particular surge de leer América latina desde estas dinámicas, el cual complejiza los análisis que sólo ponen el acento en la suerte de los gobiernos y las contiendas electorales. En esta línea trabaja desde hace años Raquel Gutiérrez Aguilar, ex militante del EGTK (Ejército Guerrillero Tupac Katari) y activista en la Guerra del Agua (unas de las luchas emblemáticas contra el neoliberalismo a inicios del nuevo siglo) en Bolivia, filósofa y matemática, animadora de iniciativas autónomas en México y docente de la Benemérita Universidad de Puebla. Autora de varios libros sobre estas experiencias de lucha, que incluyen también una reflexión feminista sobre sus años como presa, ahora trabaja en un proyecto de largo aliento, que en tránsito de devenir título de su próximo libro puede sintetizarse así: ¿Qué es hacer política en femenino?

Tu idea de política en femenino parte de otra pregunta: ¿qué es tener una voz propia, autónoma, en términos políticos, vitales, organizativos?

Tener voz propia significa no aceptar, para nuestro pensar-decir-hacer, relaciones de tutela o dependencia entabladas desde los múltiples lugares sociales donde se concentra el poder. Significa, también, no olvidar en ningún momento la red de interdependencias que continuamente producimos y habitamos. Partir de la red de interdependencia en la que somos y estamos –que es una noción que viene de la ecología política– es algo muy distinto a lo que se delimita con el par antinómico dependencia/independencia. Consiste en tener presente, todo el tiempo, en primer lugar que no somos personas aisladas sino que siempre estamos insertas en conjuntos dinámicos de vínculos y relaciones que nos preceden y que, al mismo tiempo, producimos a través de nuestras acciones cotidianas. En segundo lugar, consiste en estar al tanto de que los vínculos en los que somos-estamos y que también producimos y transformamos cotidianamente pueden dibujar una gama muy amplia de formas variadas.

¿Por ejemplo?

Pueden adquirir la clásica forma moderna jerárquica y enajenada que desconecta las relaciones directas y separa a quienes son parte de una red de interdependencias –los separa entre sí y con sus medios de existencia, como dice Silvia Federici– para introducir mediaciones susceptibles de concentración ascendente –y acá hablo del dinero o de la energía social que se concentra como mando. O pueden adquirir nuevas formas –que en realidad son actualizaciones o regeneraciones sistemáticas de formas de vínculo y enlace directo, cara a cara, complejo, plástico, no mediado –o al menos no plenamente mediado– por criterios exteriores. Esta práctica cotidiana de regeneración auto-reflexiva de colectividad más o menos autorregulada que internamente acomoda, organiza y gestiona las diferencias es, a mi modo de ver, el sostén fundamental de la voz propia. Claramente, no puedo tener voz propia si estoy sola, aislada.

A contrapelo de la ficción moderna de la independencia, una autonomía interdependiente…

Sí, sólo podemos tener voz propia en medio de una trama colaborativa, cooperativa de sostén recíproco. Es por ello que para tener voz propia, autónoma, en términos políticos, es necesario contar con condiciones mínimas de autonomía material, individual y colectiva. Y es por ello también que la negación de la autonomía política pasa por la imposición de condiciones de despojo de las posibilidades de autonomía material. Esto es lo que alienta y permite las relaciones de tutela política. Esto es un gran problema en los tiempos que corren pues justamente el mar de precariedad en el que habitamos como sociedad, se dirige a negar las condiciones materiales de nuestra autonomía política, y la pinza se cierra cuando a través de medidas tecnocráticas –estatales y privadas- se sujeta y condiciona la garantía de ciertas mínimas condiciones materiales para el sustento y nos obliga a la aceptación individual y colectiva de tutela. En términos clásicos estoy tratando de escudriñar, como ya te diste cuenta, el viejo par explotación/opresión para reconocer sus características actuales.

¿Cuáles serían?

Creo que podemos entender a través del par “despojo y tutela” una parte central de lo que hoy niega la autonomía política individual y colectiva. Pensar el despojo no únicamente como la “desposesión” de bienes o riquezas naturales o materiales previamente producidas, sino como un abanico heterogéneo de “despojos múltiples” –como dice Mina Navarro- que abarca la relación de explotación en el proceso de producción (de capital) mismo, pero que amplía la lente para incluir en el análisis la expropiación de toda la riqueza concreta susceptible de ser producida a través de otros vínculos y relaciones humanas. Esta es una clave muy relevante para subvertir marcos clásicos de análisis. Nosotras, acá en Puebla, estamos comprometidas con hilar los elementos de una forma de lo político a la que llamamos política en femenino, que trata de entender a distintos niveles este conjunto de prácticas de despojo y tutela justamente como negación de la capacidad humana colectiva de regeneración de la vida y de lazos sociales fértiles que habilitan autonomía. Y elegimos como punto de partida el proceso de reproducción material y simbólica de la vida social.

Los ritmos abiertos de América latina

¿Cómo se traduce esto a la hora de leer América latina? ¿Pone otros ritmos y calendarios más allá de la idea de fin de ciclo que se impone a nivel de los gobiernos?

Comenzaré por discutir lo que entendemos por “ciclo”. A mí me gusta mucho utilizar, más bien, para aludir a esto, metáforas que tengan que ver con las olas, con la manera en la que el agua del mar se mueve incansablemente. Lo hace en ciclos, claramente. Pero no ciclos como los que se exhiben, por ejemplo, con algunas funciones trigonométricas: ciclos de periodo regular, cognoscible, determinable, etc. Para pensar en lo que hoy ocurre en América Latina tenemos que pensar en procesos dinámicos abiertos, que den cuenta de la incertidumbre y los cuales, efectivamente, exhiben rasgos cíclicos; aunque, insisto, no son ciclos determinados y medibles. Son más bien, bucles cíclicos siempre inciertos y siempre abiertos. Así, hoy parecería estar colapsando en toda América Latina –salvo quizá en Ecuador donde la “revolución ciudadana” ha escalado la represión a niveles alarmantes– un ciclo de luchas de mediano alcance que se abrió a comienzos del siglo XXI y que tuvo dos momentos claramente distinguibles: el momento del protagonismo social desplegado –como lo llama el Colectivo Situaciones– y el tiempo de la confusión y la ambigüedad que fue el tiempo del despojo de las capacidades sociales de dar forma recuperadas por la sociedad para condensarlas en el Estado y en sus instituciones. Entonces, a la expropiación o despojo de las capacidades sociales y políticas de transformación del mundo recuperadas y/o reactualizadas a comienzos de siglo por luchas muy variopintas y polifónicas, siguió un tiempo, que hoy está o bien colapsado –como en Argentina– o agrietado –como en Bolivia– que encauzó dificultosamente toda esa energía social hacia nuevos procesos de acumulación de capital reinstalando relaciones de tutela entre gobernantes y gobernados que se impusieron a través de nuevos y múltiples despojos.

¿Cómo entender entonces la ofensiva actual de la derecha?

Si una toma las luchas desplegadas como punto de partida, entonces se entiende con más claridad qué es lo que hoy colapsa: la forma deformada y enajenada de nuestros esfuerzos anteriores, de los anhelos colectivos de transformación social desplegados por nosotros mismos años atrás. Entonces, la actual ofensiva de la derecha es, nada más, la revelación grotesca de lo que ya ocurría: la renovación de la dominación del capital organizada en la vigencia de la democracia procedimental como forma emblemática –y casi única– de lo político. Es un fin de lo que alcanzamos a producir en la oleada anterior –y por eso se nos presenta como fenómeno cíclico- pues el bucle se reabre, en condiciones muy difíciles en Argentina, y no tan adversas en Bolivia y quizá en Uruguay.

¿Cómo avanzamos?

¡Qué pregunta difícil! El punto de partida que nosotras cultivamos es que tenemos que partir de las luchas que de por sí ya se están desplegando ante nuestros ojos… Y hay muchas cosas ocurriendo más allá de la hoy muy visible ofensiva de fracciones del capital sumamente reaccionarias y quizá criminales. En América Latina hay una gama amplia de luchas en defensa de lo común que confrontan y boicotean las acciones de despojo más radicales y virulentas que coaliciones transnacionales empujan de la mano de gobiernos locales y nacionales. Son por lo general luchas locales, difíciles, que enfrentan situaciones de violencia cada vez más agobiantes, como en México o en Honduras. Todos estos esfuerzos han señalado cuando menos dos aspectos muy relevantes: la importancia del territorio como lugar del despliegue de los esfuerzos de resistencia y regeneración de la vida y la presencia masiva y tumultuosa de las mujeres en estas luchas.

¿Qué te hacen pensar estos dos aspectos que marcás?

La lucha “territorial” es, por lo general, una lucha para garantizar condiciones dignas de existencia –“vida digna”, dicen los zapatistas. De ahí que para comprender los múltiples esfuerzos que se despliegan en tales luchas vale la pena colocar la reproducción material y simbólica de la vida social como punto de partida. Esta clave, creo, nos brinda una mejor plataforma de análisis que otras perspectivas –como aquellas que clasifican las luchas en “económicas”, “políticas”, “reivindicativas”, etc. Tomar las diversas luchas para la garantía del sustento –contra el despojo de bienes materiales, contra la imposición de rutinas y ritmos de trabajo heterónomos, etc.- entendiéndolas como multiformes esfuerzos por garantizar y ampliar las posibilidades de reproducción material y simbólica de la vida social nos vuelve comprensibles un conjunto muy diverso de esfuerzos colectivos. No se trata de pensar que todas las luchas hacen y buscan “lo mismo”, pero sí se trata de entender lo que comparten y, por lo mismo, lo que puede habilitar articulaciones políticas más allá de lo local. En relación a la muy vasta presencia de mujeres en casi todas las luchas del período reciente, creo que esto está en el corazón de nuevas posibilidades de subversión de lo que existe y de regeneración de otras formas de convivencia y autorregulación.

Entre mujeres: hacia un (des)orden de la madre

¿Ves en este punto algo de novedad, diferente a momentos anteriores?

Creo que son tres las vetas que se han abierto. En primer lugar, una revaloración del “entre mujeres”: en casi todas las experiencias que desde la lucha se pueden documentar, en los espacios de resistencia territorial y en otras experiencias de defensa de lo común, la presencia de mujeres no sólo es notable sino que se recupera una añeja disposición de las mujeres de, además de la “lucha general”, establecer espacios para reunirse, para hablar, para dar fuerza a su voz compartida, para apoyarse entre sí a la hora de sostener sus puntos de vista… No se trata de “ocupación de espacios” o no sólo ni principalmente. Se trata de que la lucha se va tiñendo de nuevos colores y que se van mirando y atacando durísimos problemas sociales como la violencia intrafamiliar, la consolidación de prácticas de cooperación y acuerdo mucho más fluidas, etc. El “entre mujeres” prolifera en todas las luchas y en múltiples rincones del paisaje social de América Latina. Esta práctica recuperada del “entre mujeres” –muchas veces “más allá del feminismo” liberal capturado en las tecnocráticas “políticas de género”– tiene dos aristas relevantes que son las otras dos vetas que mencioné arriba: en muchas ocasiones coloca los asuntos ligados a la reproducción material y simbólica de la vida social en su conjunto como punto de partida y, además, se despliega como una “política del deseo” en el sentido que lo trabaja Lía Cigarini, como creaciones que se colocan “por encima de la ley” y que por lo mismo son tan pero tan subversivas. El “entre mujeres” –que no necesariamente excluye a los varones, pero que si, digamos los “filtra”, tratando de contener y expulsar a los varones violentos al tiempo que conserva un espacio específico de mujeres– de manera inmediata entabla y visibiliza relaciones de interdependencia que se ocupan del cuidado de la autonomía política y material. Se ocupa, además, de una amplia gama de asuntos considerados como no políticos o no plenamente políticos y por lo mismo politiza el espacio privado y desafía la distinción privado-público (tan cara a la organización capitalista de la vida) y, finalmente, se abre al ensayo y la renovación de lo político sin presuponer que hay que ceñirse a ningún canon político previo. Ojo, no es que no conozca el canon… es que no lo respeta, lo reinventa, lo deforma, lo desafía. De ahí política del deseo. Por acá es donde yo veo que se irá generando la renovada energía para la nueva oleada que, esperemos, esta vez sí alcance calidad de tsunami.

Vos hablás también de un momento de contra-insurgencia de nuevo tipo que vemos desplegarse en la ofensiva neoliberal y el recrudecimiento de la violencia patriarcal y que genera una “opacidad” en los conflictos, una deliberada confusión…

Claro… “el otro lado también juega” –como dice Adolfo Gilly. La producción sistemática de inestabilidad e incomprensión es un elemento fundamental para ejercer dominación. Piensa si no, en lo que hacían los torturadores de las décadas previas que buscaban quebrar guerrillerxs y organizaciones por la vía de la tortura: privar de sueño, hacer desconocer donde estaban, romper los elementos mínimos para la orientación espacio-temporal, inocular la sensación de indefensión total, etc. A mi juicio hay una especie de uso instrumental de una violencia brutal a nivel social justamente para quebrarnos: producir opacidad y administrar la incomprensión de lo que pasa, inocular miedo sistemáticamente… Así estamos viviendo en este período de guerra mundial no declarada, de arrasamiento encubierto de los territorios, de devastación social. Es como si el cuerpo social en su conjunto, el de quienes vivimos por nuestras manos, estuviera siendo sistemáticamente torturado en algún cuartucho maloliente de un cuartel militar. Y cuando no es suficiente, entonces se despliega toda esta, ahora sí, “violencia expresiva” ejemplificadora y aterrorizante de la que habla Rita Segato.

Todo esto, que pertenece a un ámbito más general de la contraofensiva contra nuestras luchas se ve plenamente fortalecido con el refuerzo irreflexivo e impune o consciente y premeditado de los rasgos más violentos de la calidad masculino-dominante de la acumulación capitalista y sus formas políticas; incluso entre algunos “compañeros”. Y aquí hay una pregunta dura: ¿a quién llamamos compañero? ¿El izquierdista abusivo y violento puede ser compañero? ¿El padre irresponsable de nuestras crías puede ser compañero? Este es un tema muy urgente de discutir.

¿Ves aquí un síntoma de una crisis, o un llamado al desorden, para usar tus palabras, de larga duración?

La impresión que yo tengo es que a raíz de los esfuerzos colectivos de impugnación al orden dominante desplegados durante comienzos de siglo y a la proliferación del “entre mujeres” se desafió e impugnó de manera eficaz el carácter patriarcal del orden de dominación del capital y que ahora vemos los dolorosos y crueles afanes –no sólo militares– por reinstalar un orden simbólico masculino dominante ya totalmente descompuesto. Esto está ocurriendo en múltiples lugares de forma fractal: es decir, reiterada y expansiva. Mujeres que en sus lugares de trabajo son sistemáticamente agredidas y acosadas –no sólo sexualmente-, que en sus casas son “castigadas” y reprendidas cuando impugnan prácticamente los mandatos del régimen patriarcal, etc. Esto está ocurriendo cotidianamente y se vincula a la violencia generalizada en la que a veces quedamos atrapadas. A mi juicio, hay claros signos de un agrietamiento general del “orden del padre”. No hay quien provea, no hay quien establezca una “ley” medianamente justa, no hay quien dé sentido de pertenencia… por mencionar rasgos de lo que se anudan tradicionalmente en el orden simbólico del padre. Sin embargo, ya estaría generándose –re-generándose– y haciéndose visible un orden simbólico de la madre: en las apuestas y luchas de los pueblos indígenas, en las críticas de los ecologistas y su énfasis en el carácter creativo de ciertos vínculos y cuidados, en el “entre mujeres” que se expande… Yo por acá encuentro posibilidades de esperanza en medio de estas ruinas que habitamos.

Lucrezio, notas para una dramaturgia // Giorgio Agamben

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Traducción: Gerardo Muñoz & Manuel Ignacio Moyano

1. Poema de la voluptuosidad y de lo tenue, del momento y del evento.

2. ¿Quién es Venus? Ella no sólo es el principio de vida, tal y como lo pudieran sugerir los términos genitrix y alma. Es también el modo en que ese principio actúa: encantamiento, deleite, deseo (que Venus –relacionado con venerari, venia y venenum o el «filtro mágico» –también signifique «encantamiento, encanto», ha sido demostrado hace más de cincuenta años por un filólogo francés, Schilling). No una madre que nutre, sino una fuente de encanto.

En el prólogo, el sentido de Venus viene definido por los términos voluptas y lepos (este último es un término técnico lucreciano por excelencia). Ellos están etimológicamente emparentados (del griego elpo, espero, deseo, del latín velle) y significan tanto aquello que encanta y despierta el deseo como la delicia que de ello deriva (así venustas significa tanto belleza como goce).

Lucrezio sabe que el encanto puede convertirse en su opuesto: hominum divumque voluptas, pero también me quaedam divina voluptas / percipit atque horror (III, 28-29), “me aferra una divina delicia y, también, un horror”; así el lepos captura a todo viviente y lo obliga a seguir a Venus (I, 15), la cual es invocada por el poeta para que le dé a sus versos un aeternum lepos (I, 28); pero también: medio de fonte leporum surgit amari aliquid, “que de la fuente misma de la delicia surja algo amargo” (IV, 1133).

Venus actúa como un encanto que transforma todo en fiesta. El concelebras del cuarto verso del prólogo está traducido erróneamente en las ediciones corrientes con “da vida, reanima” (¿qué necesidad hay de reanima el mar y la tierra?); significa más bien (de celeber, frecuentado, cumplido repetidamente como una fiesta) que Venere está presente continuamente en el mar y en la tierra, los “celebra” festivamente.

Por ello, en tanto fascinante y festiva, Venus actúa como una fuerza que desactiva y vuelve inoperosas las “feroces obras” de los hombres: effice ut interea fera moenera militiai / per maria ac terras sopita quiescant. (Como en el cuadro de Velázquez, Marte es inerte, puesto en reposo: Venus es la inoperosidad y lakenosi de Marte, el otium exhibido en el centro del negotium. La voluptas está quieta, como en Baudelaire, requies hominum divumque voluptas – VI, 94).

3. En Lucrezio, el verbo aveo es el término técnico para el deseo en su máxima intensidad, el cual no posee correspondiente fuera del latín. No es un mero accidente que este verbo signifique tanto cupere como gaudere, tanto deseo como su satisfacción. Es un verbo raro que, en su uso común, aparece como forma de saludo: ave (en griego khaire): goza y desea, goza mientras desees, y por encima de todo, desea mientras goces.

4. Poema de la voluptuosidad, pero también de lo tenue. Tenues son especialmente los simulacros, las imágenes, pero también los átomos; tenue es también, sorprendentemente, la naturaleza divina (tenuis enim natura deum 5.148). Tenue: no débil, sino sutil y tenso (de tendo), exactamente como el simulacro, “membrana” sutil que incesantemente tiende a desprenderse, casi eliminándose de la propia superficie de los cuerpos (en la obra cinematográfica Salome de Carmelo Bene, Herodes lentamente separa los “simulacros”, en la forma de un film transparente, del cuerpo de la niña).

Y tenues es, de alguna manera, el clinamen que Lucrezio nunca se cansa de definir como una pequeña, casi mínima declinación y tensión de los átomos (exiguum clinamen principiorum… – II, 292; paulum inclinare necesse est, nec plus uam minimum – II, 243-244). Fascinación de Lucrezio por lo sutil y lo exiguo (IV, 122: ¿nonne vides quam sint subtilia quamque minuta?). El inmenso espacio vacío está lleno de minúsculos, voladores (los simulacros volitant), extremadamente tenues y tensos cuerpos. Y tenue es también la mente (tenuis enim mens est – 4,748).

5. Momen (un término arcaico para momentum) es sobre lo que actúa el clinamen. El clinamen (que Deleuze sugiere leer como un tipo de conatus espinosista, un deseo) causa una leve declinación, «tanto como para que se puede decir que el momen ha cambiado» (II, 220). Momen no se debe traducir como “movimiento», sino como «momento», también en el sentido que este término posee en la física (aquello que mide el efecto de una fuerza en un cierto tiempo, así como en el lenguaje musical –los momentos musicales de Schubert). En Latín, momentum significa tanto peso, gravedad (de ahí su importancia), así como punto, instante de tiempo. En otras palabras, el clinamen posee una «momentaneidad», actúa en un momento y sobre el momento, inciertotempore (II, 218), pero en el instante. El espacio está inmemorialmente (immemorabile per spatium transcurrere – IV, 192, como se dice de los simulacros) lleno de una momentaneidad velocísima y de eventos (pequeñas diferencias, graves caídas), tan minúsculos como decisivos.

6. Otro término importante: eventum. Lucrezio define coniunctum como aquello que no puede ser separado de la naturaleza de un cuerpo (el peso de la piedra, el calor del fuego, el contacto de los cuerpos, lo intangible del vacío). Eventum es, en cambio, aquello que le ocurre accidental e inesperadamente a un cuerpo, y que también puede imprevistamente ser separado. Eventos son la riqueza, la guerra, la libertad, la «llama de amor desatada por la belleza de Helena en el pecho de Alejandro» (I, 473), el nacimiento, la muerte –en una palabra: todo aquello que no deja de suscitar constantemente la atención y el cuidado de los hombres. Pero evento es también el tiempo (per se non est –I, 459), evento es el encuentro ‘momentáneo’ producido por el clinamen. La realidad está compuesta de átomos y de vacío: pero a éstos, en éstos y desde éstos, como en un teatro siempre abierto, el evento nunca cesa de advenir.

7. Lucrezio recurre a la imagen del teatro para describir el producirse de los simulacros, de cuerpos empujados por otros cuerpos tenues, por ejemplo, el simulacro al que llamamos colores: “Los telones amarillos, rojos y de colores púrpura que son puestos sobre los teatros tiemblan y se agitan entre los posteds y las redes y tiñen a su imagen la multitud de gradas, constrigéndolas a ondear en sus colores. Y mientras más sean puestas en los muros del teatro, mucho más las cosas que están adentro, irradiadas de delicia (perfusa lepore), sonríen para las luces que les ha sido impresionada.” (IV, 75-83).

(Bastaría esta descripción para demostrar el amor de Lucrezio por el teatro, y para refutar la idea de que el teatro al aire abierto de la antigüedad era ajeno al teatro a puertas cerradas y luces que conocemos del teatro moderno).

8. Se ha notado seguidamente la contradicción entre el espacio que el poema otorga a la physiologia, id est mundi ratio (la física y la cosmología) y el exiguo trato dado a la ética (la doctrina del placer), que debería ser mucho más larga por su importancia, y aparece en cambio apenas un instante. Objeción ingenua, dado que cualquier autor serio es conciso sobre aquello que está verdaderamente en su corazón y sabe que decisivo es sobre todo remover de la mente los errores que le impiden percibir la verdad. La minuciosa “fisiología” materialista de Lucrezio es una mundi ratio, una inteligencia racional del cosmos, que sirve para refutar y volver inocua la gravis religio (I, 63), el terror ritual que sostiene el edificio teológico-político de la civitas romana, con sus colegios pontificales y sus arzobispos. Él enseña a desatar los nudos de la religio (que por lo tanto entiende negativamente, contra Cicerón, como religarey no como relegere): doceo… religionum animum nodis exsolvere (I, 931). (El mismo gesto de Spinoza: la verdadera pietas no está compuesta de cabezas veladas o de altares sangrientos sino de la mirada pacífica de la mente que contempla todas las cosas: pacata posse omnia mente tueri –V, 1203). En suma, la física en Lucrezio es un gigantesco, inquieto y tempestuoso pórtico barroco de frente a la mínima, inamovible alcoba de la ética. Y su poema sobreentiende que la ética es posible sólo sobre premisas materialistas.

Del mismo modo ha de entenderse la teología del poema. Cotta, en el diálogo ciceroniano De natura deorum (probablemente una respuesta al De natura rerum), goza al mostrar al mostrar la inconsistencia de la doctrina epicúrea sobre los dioses, con sus “casi cuerpos”, su “casi sangre” y su demora extenuada en el intermundia. Pero la teología epicúrea no tiene otro objetivo que desactivar y volver inoperoso el significado político de la religio romana. Si los dioses son como los describe Lucrezio –ociosos, tenues, extraños al mundo, imposibles de inscribir en una religio– ahora bien, el Estado romano pierde su base y se desfonda en el vacío. Y no sorprende que los padres de la iglesia, tan advocados a predicar un Dios que provee cada instante del mundo y lo gobierna hacia la salvación, hayan hecho de los “dioses inútiles” de Epicúreo el blanco de sus polémicas.

9. Átomos y vacío, colisiones, eventos, inclinaciones, momentos, truenos, pestilencia: pero el fresco fisiológico dibujado mediante una incesante brocha es el fondo desde el cual emerge, delineada en repoussoir, la oscura figura del sabio que mira hacia el espectador.

10. La lengua de Lucrezio. Su genio en traducir del griego: inventa clinamen por klisis; escoge inane y simulacra en lugar de los banales kenon y eidola, substituye semina y primordia por la expresión técnica de atom. Paratore señala que el poema se encuentra lleno de hápax legomena (limitándose al libro VI:aerumnabile, de aerumna, “angustia”, “desgracia”; insedabiliter, aedituentes, “guardianes del santuario”; coectans, etc.) y las aliteraciones (aeirs auras –VI, 1227;deum delubre – 1272; funere fumus…); la estructura de verso está llena de encabalgamientos, a la manera de Dante (ejemplarmente, casi para subrayar este dualismo: natura duabus / consistit in rebus – I, 419). Con frecuencia un solo verso es escandido por la repetición de una letra (vitium vementer avemus –IV, 822) o de una sílaba (prospicere ut possimus et ut proferre queamus / poceros –IV, 825-26). Algunas palabras (como tenuis, que obseviametne se repite tres veces en IV, 726-31), funcionan casi como tema musical y conceptual dentro de un todo mayor.

11. Aún sobre la tenuidad y sobre lo divino, sobre el tenue cuerpo de los dioses y sobre sus tenues moradas (tenues de corpore eorum, tenues a la medida de sus cuerpos –V, 154). Principalmente, el gesto inaudito con el cual Epicúreo quita a los dioses del cielo. Meillet, en su ensayo sobre la religión indoeuropea, ha señalado que la palabra “dios” (*deiwos) significa celeste, luminoso. Para Lucrezio, en cambio, sólo el miedo y la religio han puesto a los dioses como potentes señores en el cielo; en realidad ellos no moran in mundi partibus ullis (V, 147). Tenuísimos, impalpables, ni luminosos ni celestes, sin resplandor ni luz, casi crepusculares, pero sobre todo inoperosos y beatos, y beatos porque inoperosos: así son los dioses en sus intermundia, no afuera del mundo (no hay un afuera del universo epicúreo infinito), sino en intersticios y fisuras, “suspendidos” entre los mundos.

12. Sobre la inoperosidad del sabio epicúreo. Se ha dicho: el sabio epicúreo es libre, se ha emancipado de los legados de la tradición y de la religio, pero ¿de qué sirve su libertad si él rehúsa de cualquier acción en la ciudad? (Cicerón: no medita obras, no quiere caridad, nulla opera molitur, vacans munerum). “Libre de todo es estar libre para nada.” ¿Libre, por lo tanto, sólo para el placer?

Esto supone no entender nada de la ética lucreciana. Su concepto de libertad no es el mismo que el del mundo clásico (un estado, una condición jurídica, a partir del cual el hombre libre –el no esclavo– puede tomar parte en la vida pública) sino aquel –absolutamente moderno– de aquellos que se han liberado, y que, por lo tanto, están continuamente liberándose de los nudos y de las falsas representaciones que vuelven esclavos a los mortales. Pero esta praxis es inoperosa; aquello a lo que la libertad epicúrea conduce no es a una obra ni a la adhesión a los valores y ritos de una comunidad dada, sino a la amistad (“la amistad recorre danzando todo el mundo habitado, el oikoumene, avocándonos al despertar de la felicidad” –Epicúreo,Sentenze, 183).

13. Apuntes coreográficos.

Movimientos inmemoriales (immemorabile per spatium…), “momentáneos.”

Conjunciones/separaciones.

Irreligiosidad, irritualidad de los gestos y los movimientos. Todos los gestos son profanos, y profano es también su apagamiento en la quietas voluptas.

Los hombres incesantemente abofeteados por los simulacros.

Tenue significa sobre todo tenso, sutil porque tenso. Los cuerpos tenues de los dioses, con sus casi órganos. No hay más que átomos y vacío: pero el ser está recorrido por un tonos, por una tensión que lo vuelve tenue, que hace desprender simulacros y declinar los sémenes primordiales de las cosas. El cuerpo sutil del danzante está hecho de imágenes y, por ello, está fuera de sí.

Impresiones de “desprendimientos”, de aislamientos de vocablos golpeadores en el verso lucreciano (en el verso virgiliano, en cambio, las palabras se unen una y otra en un ritmo suave).

Buscar la correspondencia en la danza.

14. Los simulacros que parecen danzar en un sueño. “Cuando en sueño vemos simulacros incidir rítmicamente (in numerum, a paso de danza) y mover los miembros de forma flexible (mollia), cuando rápidos los brazos se abalanzan el uno sobre el otro y repiten con los pies el mismo gesto.” (IV, 788-791). Extraordinaria explicación cinematográfica de la visión de los simulacros: “en un tiempo singular que percibimos… se esconden muchos tiempos… en cualquier momento simulacros de todo tipo están a disposición y prontos en todo lugar: tanta es la movilidad de las imágenes y así de grande su número. Por ello, cuando la primera imagen muere y otra nace en diversa posición, parece ser la primera que mutó su gesto.” Todo el espacio, toda el área está llena de simulacros danzantes, la danza en Lucrezio no puede estar sólo en los cuerpos, está por todos lados y los cuerpos no cesan de emitir tenues partículas danzantes, emiten danza. Por esto, el cuerpo del danzante contrae sobre sí una multitud de imágenes, como si juntas emitiesen sus gestos y, al mismo tiempo o casi, lo reanudara.

15. Crítica de todo finalismo. Los ojos no han sido creados para hacernos ver ni las piernas para caminar. “Aquello que ha nacido genera su uso (quod natumst id procreat usum)… ni la vista fue primera antes de que naciese la lámpara de los ojos, ni el proferir palabras antes que fuese creada la lengua; sobre todo el nacimiento de la lengua precede por mucho al hablar y las orejas han nacido antes de que oyeran sonidos y en suma todos las partes del cuerpo preceden, yo creo, su uso.” (IV, 835-841)

La mano descubre sus gestos lentamente, a tientas y gesticulando fuertemente; y no en vistas de un uso, la lengua encuentra sus sonidos agitándose y retorciéndose; los ojos en sí ciegos, fatigosos y reluctantes, se abren a las imágenes; los dedos descubren el tacto y la suave caricia sólo después de innumerables, inmemoriales experimentos. El uso jamás es un fin o una función: es aquello que se produce en el acto mismo del ejercicio como una delicia interna al acto; como si a fuerza de gesticular, la mano encontrase al fin su placer y su “uso”; el ojo a fuerza de mirar, se enamorara de la visión; las piernas y los muslos plegándose rítmicamente, inventaran la caminata.

Esto significa que los movimientos del cuerpo no están jamás dirigidos hacia un fin, no tienen un utilitatis officium (procul est ut credere possis / utilitatis ob officium potuisse creari – IV, 856-57), sino que son siempre gestos y medios puros, cuyo uso propio consiste en la exhibición de su propia medialidad, en su ser principalmente danza y “uso de sí”.

(fuente: «Lucrezio, appunti per una drammaturgia». La nature delle cose. Maschietto Editore, Firenze 2008.

http://escriturasescenicas.blogspot.com.ar/)

Clinâmn: casas de juego y modos de vida en el conurbano

Publicada en 11 de octubre de 2017

conversamos con

Andrés Fuentes

sociólogo dedicado a la investigación micropolítica, animador del blog Lo Sutil (http://losutil.blogspot.com.ar/)

casas de juego y modos de vida en el conurbano

*el enorme peso de los bingos puede ofrecer

pistas para entender mucho de lo que ocurre en el país;

*imágenes que mixturan fenómenos de mercado y de magia, compensaciones terapéuticas y eróticas populares;

*multiplicación del circuito de la moneda y formas de vivir la riqueza social;

*¿cómo se hacen estas investigaciones?

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El 24 de marzo le queda lejos // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Plaza de Mayo le queda lejos, lejísimo. Igual que el 24 de marzo. Hace un rato se quedó charlando con los pibes de la básica de a la vuelta que lo invitaron a que marche con ellos y medio por vergüenza no les preguntó para qué. ¿Cuánta memoria puede aguantar un pibe?

Los rebotes de la Memoria, de esa memoria, le son demasiado lejanos. Joel recuerda otras cosas, lo hace con todo el cuerpo, sus percepciones sensoriales son aprendizajes a fuego. Sabe que tiene que cuidarse de la policía, por su hermano sabe que en el penal te tenés que hacer respetar, sabe que la escuela no puede nada y que los políticos son todos cagadores. Aunque a Cristina la quiere.

Antes iba a los actos de la municipalidad, pero de un tiempo a esta parte no lo hace más, los llevaba Cepillo. Se divertía un poco, comía algo y le daban unos mangos. Bastantes menos de los que ganaba Cepillo por llevarlos.

Mientras camina a la estación de Bosques le rebota la frase “terrorismo de estado” que le dijo unos de los flacos y casi sin proponérselo se acuerda cuando la policía mató a Renato dejándolo tirado en el andén, piensa en su tía que se desangró en la guardia del hospital sin que la atendieran y, como siempre, vuelve a preocuparse por su hermano que la cagó y ahora no la pasa nada bien.

Su memoria es de corto plazo, pero de una persistencia brutal. No olvida, no perdona, no se reconcilia. Nunca se va a reconciliar con el policía que dejó ir al marido de su mamá después de cagarla bien a palos. “Cosas de parejas”, le dijo mientras él y su hermana juntaban los pedazos de mamá tirados en la vereda. No olvida la cara de Renato cuando muerto de miedo le dijo que se tenía que ir porque el jefe de calle le había jurado que lo iba a matar. Nada se puede olvidar, ni la lágrima tatuada, porque era más que un hermano. No puede perdonar que su viejo los dejó solos ni bien nació Ludmila y nunca más apareció.

Sabe que el olvido es una mentira. Todos los días aparece. ¿Por qué tendría que haber un día especial de la memoria, si todos los días son el día de la madre?

Hace unos pares de años, los pibes de la básica lo llevaron a la Universidad de Varela. Era una charla que daba una viejita con pañuelo blanco. Remotamente había oído hablar de las Madres de Plaza de Mayo. El amor que salía de esa vieja le hizo acordar al amor de su mamá por ellos tres: por él, por Ludmila y por Sebastián, que aunque esté en el penal y sea un infinito garrón visitarlo, ella va casi todas las semanas.

Seguramente Plaza de Mayo es lejísimo, tanto como la dictadura, los militantes, los obreros, el terrorismo de ese estado, esos desaparecidos y la patria socialista, un mundo tan increíblemente ajeno a él, del que no tiene información y ni siquiera quiere imaginar. Siente la obligación de acompañar a los pibes que le hicieron conocer a esa madre que ama tanto como su vieja. “Si no hay amor que no haya nada entonces, alma mía” repite una y otra vez mientras llega a la estación, su memoria se enciende y descubre que en sus nervios hay mucha más información del futuro.

Clinämen: ¿Día de los Derechos Humanos?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el historiador Bruno Nápoli

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¿Qué cambia en las discusiones sobre los derechos humanos con el cambio de ciclo político? ¿La venida de Obama para estas fechas consolida o banaliza las políticas de la memoria? ¿una marcha, dos marchas: esa es la discusión? ¿es aceptable que se haga de «derechos humanos» un discurso separado del de las formas actuales de violencia estructural?

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Clinâmen: 10 años del incendio del taller textil de Luis Viale

Publicada en 11 de octubre de 2017

En el hecho murieron seis personas, cinco de ellos menores de edad. El incendio visibilizó el entramado precario que sostiene a gran parte de la industria textil en Argentina. Mañana habrá una marcha desde Donato Álvarez y Gaona hasta Luis Viale 1269, donde funcionaba el taller. El 19 de abril comenzará el juicio oral y público por la causa.

En esta mesa de Clinamen, participan Juan Vázquez, del Colectivo Simbiosis Cultural, y Gabriela Carpinetti, abogada de los talleristas que perdieron a sus dos hijos por otro incendio en la calle Páez.

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Contra la tentación política // Diego Picotto y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Extrálogo a A nuestros amigos, del Comité Invisible ([1])

“Y al deseo por el que el hombre que vive según la guía de la razón es consciente de que tiene que unir los demás a él por la amistad lo llamo honestidad”

Del Escolio a la proposición 37, parte 4 de la Ética de Spinoza

“Acá no hay ideología, no hay derechización, ni conservadurismo. Acá hay que volver a dar una disputa por cómo queremos vivir”.
Colectivo Juguetes Perdidos

“¿Cómo construir una fuerza que no sea organización?”

Comité Invisible, A nuestros amigos

1. ¿Quiénes son los amigxs?

Lo esencial en este libro es la afirmación de la amistad como efecto de una fuerza que posibilita hacer una experiencia de la verdad. Amigos son todos aquellos que nos permiten enfrentar el poder, aquellos con quienes nos substraemos de las agobiantes retóricas políticas, plantándonos con mayor lucidez frente a los mecanismos que asignan éxitos y fracasos, que distribuyen premios y castigos, que administran el juego de las visibilidades y las sombras.

Los amigos, se apunta en sus páginas, son los “revolucionarios”; es decir, todos aquellos que persisten en la revolución cuando los enunciados revolucionarios se desvanecen como pompas de jabón; cuando no se cuenta con teorías que orienten la transformación; cuando la revolución ya no tiene espacio (nacional) ni tiempo (progresivo) reconocible; cuando lo revolucionario ya no guarda relación alguna con el juego político en el estado. Los amigos son los cómplices, aquellos con quienes se asume la tarea de inventar modos de vida en común en el tiempo fuera de tiempo de la insurrección.

Esto es, a grandes rasgos, lo que nos hace saber el Comité Invisible.

Precisamente aquello que Spinoza, en su Ética, llamaba sinceridad: la amistad que surge como estructura subjetiva correspondiente a la experimentación de la utilidad común. Los que conduce a otro problema central para el Comité Invisible: el de la verdad; término que para nosotros sólo puede querer decir una cosa: desplazamiento.

“A nuestros amigos” es, sobre todo, un texto poblado de desplazamientos. Desplazamientos que no parten de la nada, sino que extienden desplazamientos anteriores, que a veces se pueden rastrear. Como sucede con la genealogía de un movimiento de pensamiento propio de Karl Marx, que luego relanzará Michel Foucault, y que retoma ahora el CI: contra la hegemonía de la filosofía política, cada cual a su modo revelan la existencia de una realidad –unos poderes y unas resistencias– que desborda, o directamente ignora, lo político convencional.[2]

Para el cattivo maestro del Comité, el filósofo Giorgio Agamben, este desplazamiento es doble: donde la filosofía política se preocupaba por la Ley, por la voluntad general, por la soberanía del estado (y demás “fórmulas universales vacías”), Foucault se ocupará de dispositivos. Y donde ella buscaba sujetos, aquel detectará subjetivaciones. Transformado en relación, el poder circula por los dispositivos hasta volverse el dispositivo mismo. Y en su propio corazón, las resistencias devienen creación de nuevos modos de vida. Si el Comité Invisible continúa este desplazamiento es en la medida en que resuelve un hiato, un espacio vacío que, según Agamben, subsiste aún entre dispositivos y subjetivaciones. Ambas instancias son, desde ahora, un mismo movimiento, un mismo fluir.[3]

Esta reversibilidad, esta yuxtaposición entre dispositivo y subjetivación –base material tanto de las sociedades neoliberales como de las resistencias y contraconductas que en ella anidan– ha transformado nuestra percepción del mundo. Ya no nos lo representamos tanto como interacción entre Estados, sino más bien a la luz de este “dispositivismo”; es decir, como espacio/tiempo fluido y reticular, en permanente (re)construcción.[4] Sólo que esta reconstitución no es lo que se nos cuenta: la multiplicidad de mundos se revierte en cualquier punto de la red como guerra civil de formas de vida. Es decir, cuando es la hostilidad y el extrañamiento, cuando es la distancia la que gobierna casi todas las relaciones entre los seres, entre los cuerpos. De allí que la vida se vuelva esencialmente estrategia de sobrevivencia, en la guerra que se libra por constituir líneas de gobierno a fuerza de democracia, conectividad y consumo. La disyuntiva para el CI es clara: gobierno contra insurrección.

El gobierno de las conductas de las poblaciones no se reduce a la clase política (elemento de orden más bien distractivo y residual, dicen, en el actual paradigma de gobierno), así como el poder no se restringe a sus instituciones. Gobernar es asegurar conexiones. De ahí la importancia de la “nueva ciencia del gobierno”, la cibernética. Un paradigma que, basado en la información y en la comunicación, ya tiene muy poco que ver con el estado-nación y con la soberanía. Más bien agencia conexiones en y entre dispositivos de poder.[5]

Un poder que es orden de las cosas, esencialmente logístico. La logística es el arte y la técnica de organizar los flujos, las conexiones. Que el poder es logístico significa que reside en las infraestructuras, en la organización material, física, tecnológica del mundo. En la organización neoliberal del mundo. En las subjetividades/dispositivos que lo habitan.[6]

Se resitúa, así, el antagonismo: mientras “vida”, “sociedad” y “población” son realidades creadas por las estrategias de gobierno; el problema de los revolucionarios, puntualiza el Comité Invisible, es el de los saberes, las disposiciones y los afectos que permiten crear autonomía frente a ellos. O lo que es lo mismo, el diseño de dispositivos siempre situados orientados al habitar común. El de los amigos. Y ahí ya estamos en el terreno de los “revolucionarios”: hacer la revolución es resistirse a la captura de la vitalidad, dicen, es crear vida “intensa”, es operar a nivel dispositivo-subjetividad.

Es aquí que la insurrección cuenta, tal y como el Comité la relata. El conjunto de las insurrecciones –de Buenos Aires a El Cairo, de Santiago de Chile a Madrid, de Oaxaca a Atenas, de San Pablo a Wall Street– actúa como una toma de distancia de los dispositivos neoliberales –que funcionan sobre todo en el nivel de la creación de infraestructura– y de su retórica política, que una y otra vez usufructúa la dialéctica crisis/gubernamentalidad. Pero tomar distancia, crear autonomía, supone enlazar la fuerza de la insurrección con la invención de dispositivos de diferente naturaleza. ¿Qué criterios son los que ponemos en danza cuando experimentamos en la creación de modos comunes de hacer?

La respuesta del Comité Invisible abre al juego spinoziano de la ética. O sea: la búsqueda de la felicidad en base a la utilidad común y al incremento de la potencia a partir del encuentro elaborado entre singularidades –en contraposición a la convencional apelación a la democracia como pueblo eternamente ausente. La democracia no se opone a la dictadura, dicen, sino a la verdad. El paradigma de gobierno, del parlamento a la empresa, hace de la democracia un nombre esquivo para cohesionar todo aquello que funciona promoviendo el orden neoliberal. Verdad y ética son, en cambios, categorías de la potencia. Y por eso son patrimonio (sutil) de los revolucionarios. Empuñadas como armas nos proveen de un instrumental cartográfico propio, a la vez que comunican –en inmanencia– distintas situaciones concretas, construyendo contrapoder efectivo –no declamativo– en la guerra global y permanente en curso.

2. De la imagen de la potencia a la potencia sin imagen

Luego de repasar al detalle la “ola de levantamientos” que desde 2008 rompe en distintos puntos del globo, el Comité admite que el movimiento de las insurrecciones está estancado. En un impasse. No logra superar el motín y convertir la insurrección en revolución. ¿No es patético, sino, que los fracasos se repitan, que sean unos iguales a los otros y que se persista en ellos sin pensar con madurez los puntos ciegos y errores? Confían, no obstante, en el eterno retorno de la forma comuna; los muchos que agencian modo de vida autónomo. Entendida como “un pacto de confrontar juntos el mundo”, la comuna no es para ellos aislamiento (comunidad), ni vida política convencional (democracia), sino ética de la situación en los lindes de la insurrección.[7]

De la insurrección al impasse, entonces, se traza el arco común con nuestra trayectoria argentina o sudamericana. Es importante reconstruir esa trama de modo cuidadoso, desde debajo, atentos a los matices y a las ambigüedades; no solo para comprender el pasaje de la insurrección a la reconstitución de lo político convencional –bajo la dinámica de lo que la resucitada filosofía política llama “hegemonía”–, sino sobre todo para reconocer el terreno de despliegue de nuevas investigaciones militantes.

¿Qué ocurre con la imaginación subversiva entre la insurrección y el impasse? ¿En qué puntos se bloquea la imaginación, el deseo, el devenir? Pero, ¿todo se detiene? Puede que sea así suceda con los “revolucionarios”, pero no con las energías colectivas que reinventan otras imaginaciones, otros flujos de vitalidad que atraviesan la trama social. No es posible desconocer al respecto esa zona gris creciente en la que los otrora “excluidos” reinventan una compleja y pujante pragmática[8](que algunos llaman “economía popular”) en la que la frontera entre cálculo vital y verdad ética carece de fijeza, sino que exhibe, mas allá de toda ideología izquierdista, la circularidad indecisa entre dispositivo (¿parte baja del llamado neodesarrollismo?) y subjetivación (invención de un vitalismo plebeyo). En efecto, en la fase actual que algunos llaman “postneoliberal” –mix neoliberalismo/estado– se despliega ante nosotros el doble proceso de un vitalismo popular y de su interiorización en las categorías de la economía capitalista y de la comunicación. La vida se desdobla en un vitalismo smart –como lo llama CI– y un mortalismo poblado de vidas sumergidas, sometidas a un régimen de crueldad (espejo en el cual nuestro presente no tolera mirarse), velando el paisaje dominante de los modos de vida urbanos: capital cultural de clases medias + desposesión de los “pobres”.

Esta división regula el estado de cosas y desanima la producción de alianzas insólitas. Se trata de neutralizar el tipo de vitalidad que interesaba a Foucault: “vitalismo sobre fondo de mortalismo”. Es decir: la extracción de vitalidad, o la invención de modo de vida, sobre la base tangible del régimen de la crueldad. Es el tipo de vitalismo que dramatizaron las figuras más potentes de la insurrección de 2001. Sin ese vitalismo es inútil delinear la comuna de las que habla el CI, especialmente cuando pensamos que ésta asume “sus propias fuerzas como fuente de su propia libertad”. Un modo de entender los vínculos y de estar en el mundo; una trinchera (paradojalmente siempre abierta) movilizada por la exigencia de desafiar la realidad.[9]

Y sus contracaras, bien lo sabemos: cuando la comuna no tiene exigencia vital propia reproduce el mismo sopor de lo social-neoliberal. Esa exigencia da nacimiento a lo real de las situaciones, lo que el CI llama “universal concreto”, por oposición al “universal abstracto” de la globalización. Es decir, no surge como mero efecto del enfrentamiento con el enemigo, sino de la afirmación de un modo común de vida, otro. Pero esa liberación de tiempo, esa disposición a levantar las barreras de la ciudad neoliberal deviene pura estupidez si no es capaz de extraer una vitalidad que sólo otorga la problematización seria: esa alegría que ya no debe nada a la ideología de la fiesta ni de la familia ampliada. Es esta articulación entre fondo de muerte y extracción de vida la que queda bloqueada en un régimen de lo sensible caracterizado por la acumulación veloz, por la violencia difusa y por la centralidad del consumo en términos puramente cuantitativistas.

Todas estas discusiones, que hemos conocido bien a partir de la coyuntura insurreccional de 2001, han quedado bajo sordina en la coyuntura política local actual, secuestrada por fuerzas adversas, esas que algunos llaman las “mafias” y nosotros llamamos, con menor énfasis en el plano legal y más atención a su funcionalidad a los procesos de acumulación, “régimen de la crueldad”.[10]

El aturdimiento de la polémica entre (autodenominados) liberales y populistas vino a desplazar la experimentación desplegada a nivel de los dispositivos. O se la condena por pertenecer al oscuro mundo del neoliberalismo popular, o bien se la confina a la tutela del estado –lo que no deja de plantear desafíos en el nivel de las líneas de experimentación. Uno de ellos puede ser planteado del siguiente modo: ¿cómo se relacionan las resistencias, las luchas y las insurrecciones con las situaciones políticas que surgen bajo sus efectos? ¿Es tan seguro que la noción de Poder Constituyente es externa –como sugiere de modo confuso el Comité– a las relaciones que se instauran una y otra vez entre creación de modos de vida y tácticas de un contrapoder? ¿No remite este concepto, en cambio, a la necesidad de actuar desde los contrapoderes, dentro y contra los dispositivos mismos de gobierno, sin ilusión alguna de creer en ellos? ¿No es de este modo que necesitamos leer A nuestros amigos?

Esa potencia spinoziana en busca de su incremento de la que nos habla el Comité Invisible vive desdoblándose entre una imagen que la captura al hacer de ella un modelo de productividad, un ideal de felicidad y consumo, y una proliferación “sin imagen”, puro afecto de incremento. Esta distinción nos parece fundamental: mientras que la imagen-de-la-potencia produce modelos controlados, su falso opuesto es una imagen de derrota e im-potencia que se adjunta de modo generalizado a todo aquel que no participa activamente del optimismo ambiente.

Esta distribución estereotipada de lo que es potente y lo que no actúa –nos parece– en la rápida referencia del Comité Invisible a las políticas sociales en Sudamérica: al denunciar los planes en sobrevuelo como política anti-insurrección captan una parte de la verdad (parte que toman de los trabajos de Raúl Zibechi) aunque, a nuestro entender, pierden la otra: el rasgo que les pasa desapercibido de la insurrección del 2001. Nos referimos a la capacidad de los movimientos piqueteros –muchos de ellos autónomos- de apropiarse de la distribución de los planes. El problema no son –nunca fueron– los planes en sí, sino, para decirlo con CI, el hecho de que se los inscriba o no en una relación de gobierno y cómo. Luego del 2001, el discurso sobre los piqueteros y los planes sociales tiende a confundir los términos. Para el Estado, se ha tratado de trabajadores incluidos en la promesa de una vida feliz. Para los liberales y no pocos izquierdistas radicales, se trata de formas de clientelismo y manipulación, de financiamiento de una vida improductiva, sino delincuencial, al servicio del gobierno de turno. Ninguna de estas posturas dominantes logra captar la relación interna entre planes sociales y rechazo al trabajo procedente de la insurrección, ni desea reaccionar contra esta imagen generalizada que condena a extensos contingentes barriales a una supuesta pasividad. De este modo todos los discursos de la futura igualdad –nacional populares, izquierdistas o liberales– no hacen sino prolongar las relaciones jerárquicas (clasistas y racistas) que agrietan la ciudad. Aunque aún escasas, es preferible señalar las tentativas de contra-efectuar –potencia “sin imagen”, justamente– un vitalismo que enfrenta –y no se apoya en– la dinámica neoliberal y la lógica de la crueldad que organiza los poderes de hecho en los barrios, en las prisiones y en el amplio arco del trabajo sumergido.

La potencia “sin imagen” se presenta como experiencia ética de resistencia a la disposición misma del régimen de lo sensible, que es al mismo tiempo resistencia a la estructura material que lo sustenta y organiza. La insurrección no se apaga sola. Entre potencia e imagen-modelo, entre crisis y gubernamentalidad, en favor de nuevas experimentaciones en el campo de la verdad y de las formas de vida, ni en América Latina ni en Europa hemos logrado elucidar ni de cerca –es evidente– cómo desarmar las articulaciones estratégicas del capital.

3. La risa del rebelde

“Entre la irrisión y la risa reconozco una gran diferencia” –dice Spinoza en su Ética. “La risa, como también la broma, es pura alegría”. La irrisión, en cambio, es una “alegría nacida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos”.

Ciertamente es la risa la que nos embarga cada vez que el Comité Invisible escribe “nosotros, los revolucionarios”. Puesto que, como decía el Che Guevara, el deber de un revolucionario es “hacer la revolución”. Y puesto que no sabemos exactamente cómo hacerla, no podemos tampoco prescindir de la risa ante este tipo de autoafirmación. Esa risa es “alegría”, creemos, cuando se admite que no se sabe y aún así se prosigue. Sin humor, sin una risa política y hasta filosófica, es imposible tratar cuestiones centrales en la ética y la verdad de este proseguir.

Y para proseguir es imprescindible detectar claves que nos permitan superar obstáculos. Uno de ellos, pensamos, lo ofrece el CI cuando afirma que es necesario aprender el cuidado de los devenires. El “revolucionario”, dicen, es aquel que trata bien los devenires. Un enunciado micropolítico fundamental, pero que entraña al mismo tiempo todos los problemas que la “revolución” debe sortear: puesto que para empatizar con los devenires revolucionarios de las personas seguramente hay que estar también tomado por ellos. No hay “pastor” de los devenires. Hay encuentro entre transiciones de incremento de la potencia que deben, como primera medida, abandonar el falso humor del desdén y la soberbia que sólo sabe denigrar a los otros y acaba por impedir la preciosa tarea del cuidado inmanente de los procesos de resistencia creativa.

El segundo de ellos tiene que ver con la asamblea y con ciertos rasgos caricaturales de los grandes movimientos. El Comité no se conforma con la asamblea y ataca su fetiche. Tampoco son nostálgicos del movimiento alter-globalización de la década pasada, al que burlan considerándolo el primer intento de asalto pequeño burgués al poder burgués. Ni adhieren a las bondades de Internet y las redes sociales (“democracia conectada, participativa, transparente”), sino que más bien hostigan a quienes proponen rediseñar los sistemas de toma de decisiones con asistencia de las nuevas tecnologías, reforzando la penosa tendencia a hacer de la democracias un sistema de sondeos permanentes. Las malas respuestas no anulan la pertinencia y hasta la urgencia de las preguntas que les dieron origen. A lo sumo, muestran que estas preguntas no fueron bien planteadas, porque es en ella –más que en las respuestas– donde mayor relevancia cobra la radicalidad.

Y, en efecto, también nosotros hemos vivido el sopor de la asamblea y la banalización irritante que se hace de los lenguajes de los movimientos de lucha. Nunca más necesario, por tanto, atender a la sintaxis del contrapoder: no como categoría interna a lo que el neoliberalismo llama democracia, sino como dinámica de un poder constituyente –cosa que el Comité rechaza, a partir de sus polémicas con el énfasis institucionalista de los “negristas de Madrid”. Sólo volviendo a la radicalidad del planteamiento parece posible aprehender los problemas en serio: la capacidad de las luchas por crear elementos de una vida común diferente y de situar esa diferencia en la densa conflictividad del presente (y no tomarla como una moral separada y abstracta). Es decir, la necesidad de crear articulaciones entre quienes rechazamos el modo en que se gobierna el antagonismo en nuestras ciudades.

En tercer lugar necesitamos discutir a fondo lo que entendemos por neoliberalismo. El Comité muestra bien hasta qué punto el neoliberalismo es un modo de coordinar dispositivos en función de la acumulación y cómo en la época de la subsunción real de la vida en el capital ya no hay siquiera una teoría política autónoma a esta dinámica de desposesión. Como sabemos, en el centro de esta comprensión crítica de lo neoliberal se encuentra cierto período del pensamiento de Foucault. En efecto: ¿cómo desplegar resistencias activas y constituyentes, dentro y contra el neoliberalismo, que no sean mera nostalgia de los socialismos reales o, peor aún, de las “burguesías nacionales” con las que sueñan los llamados populistas de Sudamérica? [11]

La importancia de la teorización del neoliberalismo como paradigma de gobierno afecta, como hemos dicho, la teoría del estado y fuerza a los movimientos de resistencia a producir autonomía a partir de un pragmatismo radical, que no excluye altas dosis de maquiavelismo en el nivel de las instituciones.[12] Pero todo este campo de experimentación queda obstaculizado cuando se malversa la problemática en cuestión y se nos conduce a leer la “última lección” de Foucault en términos alucinados: Foucault tomaría de los neoliberales los valores de “multiplicidad”, “libertad” y “pluralidad” que una refundación de la “izquierda” necesitaría, en contra de los totalitarismos inherentes por igual a toda idea de unidad, sea estatal, social o comunitaria.[13]

En efecto, cuando se actúa como si el neoliberalismo fuese fuente de crítica contra lo Uno se olvida que el Uno de la dominación actual es Uno-múltiple del propio. Al oponer Mercado –plural– a Estado –unificado– no se nos deja ver que la gubernamentalidad neoliberal afecta la naturaleza misma del estado y que el neoliberalismo, más que oponerse, da lugar a un tipo de estado propiamente neoliberal. Es lo que nos enseña Maurizio Lazzarato cuando afirma que el liberalismo nunca fue, sino, una variante del capitalismo de estado.[14] Al aceptar las nociones de “libertad”, “pluralidad” y “multiplicidad” del universo de los mercados (como si al aceptarlas se aceptaran meros conceptos y no modos de subjetividad), se nos priva de pensar la diferencia en sí, la diferencia diferenciante, que es el único modelo vivo con que la potencia cuenta para enfrentar el reinado de la libre servidumbre neoliberal.

Enredados como estamos en el tejido de las máquinas neoliberales –de crédito, de consumo, de interconectividad, de productividad y de seguridad– necesitamos con urgencia reorganizar la problemática que impone la cuestión del neoliberalismo (o del llamado “postneoliberalismo” sudamericano), a riesgo de suprimir definitivamente el problema de cómo verdaderamente se crean (“en el fondo de cada situación y en fondo de cada uno”) posibles modos de vida. Pero ¿cómo alcanzar esta percepción común sobre la que organizarse y fortalecer las luchas? Incluso: ¿cómo construir una fuerza que no sea organización separada –porque no buscamos organizaciones trascendentes–,[15]pero capaz de contrapesar el poder subjetivamente de la máquina, del dispositivo?

Enfáticamente, entonces, recomendamos a nuestros amigos aceptar el convite y disponer el tiempo para la lectura de esta obra clave, iluminadora de las luchas en el siglo XXI, de las recientes, de las presentes, de las por venir. El Comité Invisible ha recorrido todas las insurrecciones de la última década y media; ha sistematizado a partir de allí toda una serie de operaciones y distinciones útiles para todxs nosotrxs y ha armado un plan: cuando la opacidad es estratégica, cuando nada de lo que sucede ante nuestros ojos es lo que parece, necesitamos casi con desesperación elementos cartográficos como los que brinda A nuestros Amigos.[16]Su lucidez es enteramente resistente, enteramente creadora de existencia, enteramente firme. Aceptemos la invitación y llevémosla más allá, más allá de nosotros mismos. Allí donde no somos cada uno. Allí donde la política convencional (si quiera de “izquierda”) no alcanza. Todo el resto es idealismo.

[1] Editado por Heckt, 2016, y desde esta semana en librerías (https://www.facebook.com/rana.hekht

[2] Los desplazamientos en A nuestros Amigos son muchos, tantos que algunos –fundamentales— quedaron afuera de este modesto preludio. Ante esta inevitable incompletud, sugerimos la lectura de los textos de Amador Fernández- Savater, quien viene reseñando de modo muy implicado los textos de Tiqqun y el Comité Invisible. Presenta de este modo, por ejemplo, el libro aquí comentado: “A nuestros amigos es un pequeño acontecimiento en el mundo editorial, no en el sentido de que sea un éxito de ventas o de marketing, sino una anomalía en las maneras de escribir y publicar. No es un libro de autor, otra marca personal en la red de los nombres, sino que viene firmado por la denominación ficticia de una constelación de colectivos y personas que sostienen que “la verdad no tiene propietario”. No es un libro que surja simplemente de la lectura de muchos otros libros, sino también de un conjunto de experiencias, de prácticas y de luchas que consideran importante pensarse y contarse a sí mismas. No es un libro que pretenda alimentar un ruido de temporada ni convencer a nadie de nada, y por eso se dirige “a los amigos”, a los que de alguna manera ya caminan juntos aún sin conocerse, proponiendo una serie de señales, como esas muescas que dejan los senderistas para otros amantes de las caminatas, con la diferencia de que este camino no existe con anterioridad, sino que se hace (colectivamente) al andar”. Véase: “Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)”; “La pesadilla de un mundo en red” (sobre La hipótesis cibernética); “La revolución como problema técnico”: de Curzio Malaparte al Comité Invisible”.

[3] Este desplazamiento radicaliza y difumina las dos líneas estratégicas del pensamiento foucaultiano, especifica Agamben, aquella que sustituye la historia de la dominación por el análisis de los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad (dispositivos); aquella que sustituye la teoría del sujeto y la historia de la subjetividad por el análisis histórico de los procesos de subjetivación y de las prácticas de sí (subjetivaciones).

[4] Si todo es dispositivo es porque –en definitiva- nada es de modo puro naturaleza humana. Dada la prematuración del retoño humano, los modos de ser son enteramente construidos en la experiencia. A falta de instinto, todo es artificio en el humano. Todo es dispositivo quiere decir: lo político deviene esencialmente micropolítico. Y la disputa por los artificios lo es también por la idea misma de humanidad a crear.

[5] También aquí se hace claro el diálogo con Foucault (aunque por momentos da la impresión que detrás de Foucault se trata de Heidegger), para quien el Estado no es una alternativa a la moderna gubernamentalidad, sino que esta última es la condición efectiva para la eficacia tanto del mercado como del propio Estado.

[6] Quienes deseen ampliar esta fundamental tesis (el poder es logístico y reside en las infraestructuras) son muy recomendables los artículo de Amador Fernández Savater al respecto: “La revolución como problema técnico”: de Curzio Malaparte al Comité Invisible” y el punto 4, El poder es logístico, de “Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)”. Entre otras cosas, se podrá encontrar allí expuesta la discusión al respecto, en los preludios de la Revolución Rusa, entre Lenin y Trotsky: “Para Lenin, se trataba de suscitar y organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desembocase en el asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky, por el contrario, la revolución no pasaba por combatir a pecho descubierto al gobierno y a sus ametralladoras, ni por tomar palacios o ministerios, sino por adueñarse de la organización técnica de la sociedad: centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, telégrafos, puertos, gasómetros, acueductos, etc. Para ello, no se necesitaban masas proletarias algunas, sino una tropa de asalto de “mil técnicos”: obreros especializados, mecánicos, electricistas, telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. A las órdenes de un ingeniero-jefe de la revolución: el mismo Trotsky”.

[7] Partiendo de las experiencias de luchas comunitarias de Bolivia y México, Raquel Gutiérrez Aguilar y Huáscar Salazar Lohman avanzan hipótesis de lo más interesantes sobre la capacidad comunal de reapropiarse de las condiciones de su reproducción y de disputar a la lógica del capital su capacidad de identificar trabajo social con trabajo abstracto. Ver su artículo «Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la transformación social en el presente”, en Revista de estudios comunitarios «El Aplante”, n1, Octubre 2015.

[8] Ver Verónica Gago, La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[9] Atacar la realidad, verdad como desplazamiento, política existencial como desafío son todas imágenes que proceden de la obra de Santiago López Petit, una auténtica travesía del nihilismo. Ver en particular: Breve tratado para atacar la realidad (Tinta Limón Ediciones, 2009) e Hijos de la noche (Tinta Limón Ediciones, 2015).

[10] Se trata de una expresión que tomamos a partir de la “pedagogía de la crueldad” tal y como la piensa la antropóloga Rita Segato para la situación latinoamericana. El “régimen de la crueldad” intenta comprender modos informales de gobierno que conectan las figuras del trabajo sumergido con la renta global. Puede verse “La pedagogía de la crueldad”. Entrevista a Rita Segato, Página/12 – Las/12, 29 de mayo de 2015: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-9737-2015-05-29.html.

[11] Cuanto más entra en crisis la idea de progreso, tanto más se desmerece a priori como “nostálgico” toda reflexión crítica que se aparte del sistema renovado de las promesas que una y otra vez se nos formulan: sea la confianza en la renovación continua de las tecnologías, en las posibilidades de nuevos consumos o en el futuro político. La resistencia al futurismo propio del “dispositivismo” no es nuevo. Como lo muestra Christian Ferrer en “Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre la técnica y la nación” (Ed. Biblioteca Nacional, Bs-As, 2015), de los ludditas en adelante, siempre ha habido movimientos que intentaron hacer la guerra contra la instauración de formas de progreso dañinas para la vida común.

[12] Sobre todo en los contextos en que las instituciones actúan como dispositivos, y sólo en la medida en que esos dispositivos sean lo suficientemente porosos.

[13] Geofroy de la Lagasnerie, La última lección de Michel Foucault, sobre el neoliberalismo, la teoría y la política, Fondo de Cultura, Bs-As, 2015.

[14] “El neoliberalismo representa una nueva etapa en la integración del capital y el Estado, la soberanía y el mercado, de la que la gestión de la crisis actual puede considerarse una consumación” (pág. 95). Mauricio Lazzarato, Gobernar a través de la deuda, tecnologías de poder del capitalismo neoliberal, Amorrortu, Bs-As, 2015.

[15] Esta organización no separada, esta efectividad de la fuerza, ha sido pensado bajo la forma de la comunidad, es decir, reproducción de la vida colectiva más autogobierno. De Oaxaca a Achacachi, los comunalismos actualizan una subjetivación diferente y por momentos antagonista a los dispositivos neoliberales (de mercado y de estado). Lo común no preexiste, sino que es producción. Es decir, luchas concretas. Y es seguramente desde estas producciones que adquiere todo su sentido el rechazo al paradigma del gobierno y a su filosofía política.

[16] Tomemos sólo dos ejemplos próximos para nosotros, lectores argentinos o sudamericanos: hemos visto cómo los caceroleros de la derecha se apropiaron del ropaje de la insurrección, en Bs-As tanto como en San Pablo. Sea a partir de la vitalidad que por un tiempo mostraron los gobiernos llamados “progresistas” de la región, sea por la incapacidad propia para contrarrestar con la fuerza de la insurrección a las redes mediáticas y biopolíticas que no saben de sino de polarizaciones sordas entre estatistas y pro-mercado, una y otra vez la insurrección -lo más real- se trastoca en lo delirado, en el delirio mismo.

Criticar al kirchnerismo para criticar mejor al macrismo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿Cómo se da lo político hoy? Escribe Morales Solá en La Nación: «La razón de la reacción judicial aparece nítida en ese mensaje de Lorenzetti. Más que el deber de los jueces (o tanto como el deber) se impone ahora un mandato de la sociedad. La frase «que vayan presos» está tan difundida en la sociedad como a principios de siglo lo estuvo la que clamaba «que se vayan todos». Y la mirada social se posó sobre la Justicia. De hecho, un juez federal, conocido por sus favores al kirchnerismo, debió abandonar su casa en un country después de comprobar que le era imposible convivir con los reproches de sus vecinos».

La fuerza que durante la crisis de 2001 amenazaba al orden ha sido completamente neutralizada y apropiada en sentido inverso. La amenaza funciona ahora en sentido contrario. Lo liberal-acomodado aprieta a los jueces para que inicien un mani pulite. Es el sistema político el que amenaza con descargar una crisis social si las cosas no se dan como suponen: «Que se vayan todos» destituía un orden neoliberal. El kirchnerismo, en lo que tuvo de progresivo, se explica por la calidad de esas fuerzas. Que vayan «todos presos» sustituye el problema del lazo social tomado por la forma empresa por una moral anti-corrupción incapaz de plantear el problema de la propiedad y la acumulación.

La lucha contra la corrupción es el modo que tienen las derechas de siempre para canalizar la «indignación» hacia zonas controladas, en las que se afirman los valores del mercado. La crítica transformadora, en cambio, comienza por criticar las formas de explotación, y no por una supuesta indignación manipulable desde los grandes medios. No porque la corrupción no sea enteramente repudiable, sino porque el repudio debe ligarse a una problematización consecuente para no encallar en lugares comunes y hasta peligrosos. La diferencia entre la mera denuncia y la crítica a fondo es el tipo de fuerza que se afirma en uno enfoque y otro. Al respecto, no está de más mirar de cerca lo que sucede en Brasil.

La denuncia sustituye así la verdadera crítica. Porque criticar es un modo de comprender que transforma y crea fuerzas cuestionadoras. La denuncia, en cambio, suele operar como confirmación de los valores establecidos (de mercado en este caso). Los Panamá-Papers aparecen como una nueva oportunidad para entender que la ilegalidad en el manejo del dinero es un dato estructural del modo de acumulación (como viene mostrando sistemáticamente la investigadora Rita Segato y como se denunció estos años desde la Procelac). Y que lo que está en juego es quién controla –quién denuncia- esas rutas del dinero. ¿No es esa la clave a seguir?

La subestimación que el kirchnerismo hace de la corrupción debilita el poder de la crítica. Esa subestimación, esa debilidad está en el corazón de la impotencia política actual. Sin una auténtica crítica al kirchnerismo (esa voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis) nos será difícil una profunda crítica al macrismo (esa voluntad reaccionaria de orden). Es un poco la tarea de la hora.

Lo que nos lleva a la lectura de un artículo que Diego Tatián escribió recientemente en Relámpagos: “La primera e ineludible tarea –en realidad la segunda; la primera es el registro de todo lo que no se hizo o se hizo mal para que el retroceso sea tan brutal- es comprender sin subestimación ni consolaciones morales la naturaleza de lo que tenemos adelante. ¿Frente a qué estamos”? Y se responde: “frente a un gobierno al que le interese desarrollar una alternativa política y la conciba según una temporalidad histórica; no frente a una alternancia que recupera tradiciones ideológicas propias para disputar sentidos sociales. Lo que hay en frente es un grupo de tareas gerencial cuya estricta misión es la de reinsertar a la Argentina en el circuito financiero internacional”, lo que muy posiblemente sea exacto. Pero el modo de preguntar puede resultar insuficiente toda vez que la primera pregunta queda postergada a favor de la segunda.

Algo ha pasado en este país –y en buena parte de la región- para que un gobierno como el de Macri sea posible. Es fundamental entender esta mutación colectiva que posiblemente sea algo más que un mero error del gobierno anterior. La crítica al macrismo necesita que esa mutación sea pensada a fondo y públicamente (nada de autocrítica a escondidas).

El régimen de enunciación política del kirchnerismo tuvo cosas valiosas. Nombro dos: uno, abrió algunos espacios de participación y, dos, denunció la pretensión de empresas y corporaciones de privatizar la capacidad de decisión política. Su teoría política tuvo igualmente límites estructurales. La participación no amplió de modo considerable el sistema de la decisión política y se trató a todo impulso autónomo –social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Todo lo que ocurrió parece jugarse esa misma ambigüedad ¿Qué se perdió en el medio? La capacidad de comprender fenómenos como la agudización de la explotación financiera (¿a qué tasa prestan los agentes bancarios dinero a los más pobres? ¿A cuánta a la clase media?) y un esquema de consumo interno que subjetivaba de modo neoliberal. El FpV creyó ganar las elecciones porque miraba las variables macropolíticas. Cambiemos –que tiene tanto de cambio como de continuidad- construyó su victoria sobre variables ligadas a la subjetivación que operaban los mismos dispositivos micropolíticos que el kirchnerismo puso/mantuvo en curso.

La primera pregunta de Diego, esa en la que no profundiza en su texto, nos llevaría a pensar continuidades no advertidas, ligadas a la persistencia de subjetividades neoliberales. La segunda, nos lleva a pensar juntos cómo enfrentar sin medias tintas las políticas que Macri lleva adelante. Poco interesado por la crítica nostálgica, hago notar que toda cristalización afectiva quita potencia al pensamiento. Criticar al kirchnerismo no es un asunto de nostalgias o de izquierdas abstractas, sino una tarea indispensable del presente para entender por qué la resistencia estos días ha sido tan pobre, para evitar que el “vamos a volver” sea pura melancolía impotente y para afrontar lo que realmente nos importa: ¿cómo y desde dónde vamos suscitar las fuerzas para qué lo político no sea mera reproducción del orden?

Verdades que no producen nada // Diego Valeriano.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Baja del Sarmiento y encara para Rivadavia, camina con su carrito hasta que se detiene e instala. Sonríe para adentro, mira hacia ambos lados, infla su espíritu. Siente un profundo regocijo de haber llegado allí donde está. El placer de la conquista. Tira la manta y acomoda las medias. Conquista, por poco que sea, un pedazo de verdad. Entra en la verdad.

Militantes, filósofos, pensadores, docentes, periodistas, abogados, psicopedagogos, psicólogos, pobres escritores de blogs no pueden con la verdad e intentan impedir que alguien pueda. Dominan los conceptos, traicionan, kiosquean… No tienen una idea. Tener una idea es muy difícil, pero ellos jamás podrán tenerla: su autocomplacencia y estatus se lo impiden.

La verdad le es intragable, le duele para dormirse. Por eso antes de conciliar el sueño quiere soñar que hace un viaje, que es una bailarina, una actriz, una cantante, una princesa que mata al rey. No quiere que le duela tanto el asco que le da. Evita, todo lo que puede, las pasiones tristes y vive con alegría su máxima potencia. Sabe que tiene que huir de la trabajadora social, del psicólogo, de la secretaria del juzgado y hasta de las flacas del centro comunitario. Ya no quiere que exploten la resignación, la culpabilidad, la mala conciencia y todos los afectos tristes de ser y sentirse abusada. Nadie le va a impedir que haga lo que pueda. Ya no.

Los hombres están en un estado de deuda infinito, por eso desprecian, minimizan o idealizan las vidas runflas. Lo Político y Social es tan superfluo que aburre. No hay ideas ni verdad. Nadie quiere ya conquistar algo que alegre o lastime. ¿Cómo se puede vivir una vida sin atrapar un pedacito de verdad?

Vivir es ante todo deambular por la ciudad, ir de un punto a otro. Eso es la vida. En un viaje infinito, un loco le dijo que un pensamiento que se ocupa de evitar equivocaciones, dice verdades que no producen nada. Ideas indignas, ingratas de ser pensadas. Viaje, fiesta y consumo para liberarse de verdades infames, para tentar suerte con aperturas posibles, alegres y potentes del pensamiento y la vida.

Viaje, fiesta y consumo; regocijo de haber llegado ahí donde se está.

Efecto globo // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hay menos guita y más policías. Ya los echaron de Rivadavia, pero no desaparecen. Solo ocurre el efecto globo.

Menos ventas, la gente pregunta más, compara. Menos laburo, más puestos. Néstor le hizo un lugar al primo, los dos la aguantan abajo en la recova frente a la plaza. Menos guita, menos ventas, el ingenio y el cálculo se agudizan. Guita, cálculo y subsistencia lo son todo, por eso hay entrega. Esa entrega absoluta hasta ocupar todo. La física impide que dos cuerpos ocupen el mismo lugar al mismo tiempo. Por eso son vanguardia: porque despejan, ocupan y resisten. Porque rompen las leyes de la física, siempre tan seria y careta.

Por ahora los tarifazos no los joden tanto; solo el bondi, siempre reemplazable, careteable. Tren, saltar por la punta del andén y después caminar. A la luz le tiró los ganchos desde el primer día y la eterna garrafa siempre es un dolor de huevos. Antes y ahora. Néstor nota que de a poco, todo se va poniendo más ortiba, menos alegre. Es algo de las caras, ¿será porque terminó el verano? La palabra Macri ya suena desgastada, mustia, ajada. La vieja que vende CDs ya no está tan contenta con haberlo votado. Menos asados, menos fiesta, menos guita y más allanamientos que les impide trabajar. ¿Hasta dónde resiste el efecto globo sin que explote todo?

Él sabe, como lo saben todxs (pibes, locas, turros, rochas, negros, la vieja que vende CDs), que son la real resistencia que no está en otro lado, está ahí, ahí mismo. Son vanguardia no esclarecida de la ocupación, son el único real enemigo que enfrenta a la restauración donde más les duele: en el orden necesario para sus negocios.

La restauración careta va por Nestor, su primo, la vieja que vende CDs todxs ellx; el único enemigo que encarna la posibilidad de insumisión, de insurrección y de emancipación.

No va a ser fácil para nadie. El dolor, sufrimiento, la bronca y el miedo se impregnarán en el aire hasta volverse irrespirable.

CLINAMEN: La dramática coyuntura de Brasil pensada desde las micropolíticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

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Conversamos con Laymert Garcia dos Santos, sociólogo y Profesor de la Universidad de Campiñas, autor de libros sobre relaciones entre tecnologia y sociedad, cultura y arte contemporáneo. Hablamos de la dramática coyuntura de Brasil pensada desde las micropolíticas

Escuchar acá

Clinämen: ¿Cómo discutir la coyuntura actual?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Mario Santucho, editor de la Revista Crisis. Cierres y aperturas en en la coyuntura actual. Medios independientes y perspectivas de La Crisis. Crisis como técnica de gobierno y crisis como oportunidad de creación.

Desde el carrito del súper // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

El acto multitudinario frente a los tribunales de Comodoro Py marca una diferencia desde el cambio de gobierno en diciembre, en la medida que desde entonces casi todo el sistema político cogobierna en función de un programa de ajuste y de reinserción financiera sin un mínimo de autonomía. De aquí viene la eficacia de la vuelta de Cristina Fernández de Kirchner a la escena pública: pone en juego una diferencia que es a la vez retórica y de agenda. Y lo hace sin ponerse ella como víctima e interpelando la historia argentina en términos estrictamente políticos y militantes. Sin embargo, la plusvalía afectiva que se puede sacar de la convocatoria tiene sus límites si sirve para reponer la ilusión de una jefatura. En particular porque ese “entusiasmo” (¡una de las palabras más disputadas de nuestra época!) impide, una y otra vez, asumir la derrota como un modo realista de las fuerzas. Ella dice tener “algunas ideas” que básicamente llaman a la auto-organización (“cada quien es su dirigente”) frente a la descomposición veloz del Frente para la Victoria. La orden de la auto-organización es un oxímoron. De todos modos, no deja de exhibir un llamado desesperado frente a la vía judicial y mediática de comandar el pasaje de un gobierno progresista neoliberal frente a un neoliberalismo puro y duro que dista mucho de ser el de los años 90. El agite afectivo esconde, una vez más, la posibilidad de hacerse cargo de lo que el triunfo macrista tiene de base en las políticas de los últimos años. Y también de los afectos de los “muchos” que no coinciden con los nuestros.

En sus inicios, el kirchnerismo se caracterizó por extraer un tipo de plusvalía política de los movimientos sociales: fue un modo de construir una legitimidad cuando el sistema de partidos estaba en crisis. El paso siguiente fue difuminar una teoría política que se quería realista y que básicamente envolvía una teoría del mando. Podría resumirse así: “a los movimientos no les da para gobernar”. Ese razonamiento no impidió que se los convirtiera en estructuras para la gobernabilidad de los territorios y que eso implicara “bajar” un esquema de la obediencia como modo “astuto” de construcción. Ese funcionamiento trasciende al kichnerismo y hoy está disponible: como astucia de la gobernabilidad, la mediación de las organizaciones sociales es parte del know-how de cualquiera que pretenda hacer política en los territorios. Y eso explica en buena medida que hoy, frente al aumento brutal de precios y a los despidos en sector público y privado, los territorios no “estallen”. Se trata, claro está, de territorios cada vez más complejos y violentos. Podríamos mejor decir: ya estallados hace rato. Pero estallados hacia dentro: implosión de la violencia entre bandas y al interior de los hogares como violencia doméstica.

Son clave las palabras sobre las cuales la cuestión judicial, mediática y política se juega: dólar futuro, finanzas, rutas de dinero, economías ilegales. Todo eso está directamente vinculado con el carrito del supermercado, la imagen sobre la que se construyó el discurso de ayer de CFK. La capacidad de inclusión por medio del consumo que se logró en los años pasados es lo que llama Cristina a defender. Esa política tuvo sus límites evidentes (endeudamiento generalizado, explotación financiera, desmantelamiento de infraestructura urbana-popular, desproblematización del modelo rentístico-extractivo) y los tendrá si es el único plano de interpelación política: sobre todo, porque las finanzas (legales-ilegales) pueden hacerse cargo, de modo popular y prolongado, de continuar la inclusión por nuevas vías.

Fuente: Emergente

La profesora // Entrevista a Josefina Ludmer // Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

Influencia clave para leer la literatura latinoamericana, maestra de los “cortes” como procedimiento de lectura, guía de los míticos seminarios que juntaron en la facultad de Letras, cuando recién despuntaba la democracia, a más de 700 personas que se acomodaban de cualquier forma en un aula con tal de escucharla; Josefina Ludmer, una de las críticas más importantes de este país, dice que la crítica literaria no existe más y que hasta la lectura desfallece. Ahora que se editan aquellos seminarios en forma de libro, la autora repasa su historia y su presente que también es futuro.

Ella abre la puerta y es ella y es otra. Josefina Ludmer, de pelo corto y más claro, la misma sonrisa de inconfundible sonido, los pómulos que se estiran y le achinan los ojos. Hace ya varios años que no da entrevistas. “Sólo lo hago cuando siento que tengo algo para decir”, confesará más tarde. Hubo una serie entre la publicación de su último libro Aquí América Latina (Eterna Cadencia) y la entrega del honoris causa de la Universidad de Buenos Aires en 2010. El año pasado, sin embargo, apareció en medio de una fiesta pública: fue celebrada en un acto multitudinario en la facultad de Filosofía y Letras, al cumplirse el 30 aniversario de los míticos “seminarios Ludmer”. Aquellos cursos fueron un antes y un después para quienes los transitaron. Un foco de experiencia, podría decirse. Ahora acaban de ser editados como libro (Paidos). Deberían leerse junto con la revista digital Grumo, donde se prolonga en un homenaje escrito lo que pasó en la calle Puan. Varixs de sus ex alumnxs pero también amigxs y colegas llenan de afectos y conceptos esa experiencia-Ludmer: la puesta en acción de una máquina de lectura a la vez económica y desmesurada, filosa y generosa, irreverente y prolífica.

Ahora está pensando alrededor de una máquina-trans. Aquí Josefina Ludmer.

La tarotista

Siendo una de las más reconocidas y prestigiosas críticas literarias, ella no duda en despojarse de ese nombre y pensarse a sí misma a través de la figura de la tarotista.

¿Te sigue sirviendo esa imagen?

–Sí, porque la tarotista lee las cartas y los textos se leen como se leen cartas. Es una imagen que no sólo me sigue sirviendo sino que ¡yo he ido durante años a tarotistas y adivinos! Me gustan cómo leen, cómo te leen, sin conocerte. Íbamos mucho con Manuel Puig. Él siempre tenía dónde ir, él organizaba e íbamos juntos. Pero esas cosas también se terminan.

Ludmer parece no temerle a los “cortes”. Cosas que se cierran. Frases contundentes: “Eso no va más”, “eso ya no sirve”, escanden como bisturí la locuacidad de sus análisis. Esa sensibilidad para lo que se mueve se convierte en procedimientos: Una interpretación (sobre García Márquez). Un tratado (sobre la patria a través de la gauchesca). Un manual (sobre el cuerpo del delito). Una especulación (sobre América latina como territorio de la lengua). Subtítulos de sus libros desde los años 70 hasta ahora que singularizan una forma material tras otra de la operación de lectura.

“Lo importante es cómo cortar. Yo puedo hablar por mi vejez, por mi persistencia en el tiempo (risas). Tengo la impresión, vista desde mi intimidad, que empecé muy chica: a los veinte años ya estaba tratando de agitar. Además, la Argentina de los 60 era eso. Todo el mundo agitaba. La gente no se quedaba en su casa especulando como ahora. Todo era público. Pensar el tiempo es el problema de cualquier textualización: cómo cortar, con qué criterios. La cosa más burda es por décadas y yo no lo haría hoy. Otro corte puede ser por acontecimientos privados tuyos: la salida de cada uno de mis libros es, desde mi perspectiva, un corte”.

¿Qué viene después de la crítica?

–La crítica literaria no existe más para mí. Porque la crítica clásica depende de un autor o una obra o un momento. Y yo no quiero escribir así, limitada por un autor, por una obra o por una época. Quiero algo mucho más libre que me permita algún tipo de acción, una repercusión más externa al campo en todo sentido. Es lo que llamo pasaje de la crítica al activismo cultural.

¿Qué entendés por activismo cultural?

–El activismo cultural usa elementos conceptuales. Para mí es una perspectiva trans. Porque el activismo en el que pienso es el que borra los cotos cerrados que arman esferas de autonomía: la económico, lo político, lo cultural, etc. Me refiero a ese tipo de autonomía entre campos o esferas que lo que hace es cerrar, poner fronteras entre una cosa y otra. Lo que digo tiende a borrar esto y a operar por otro tipo de discriminaciones conceptuales. Lo trans es una especie de estar adentro y estar afuera, estar en el límite y estar en los dos lados, pero también borrar esa diferencia.

Esto refiere a una cuestión de espacio, pero vos siempre cruzás ese vector con un criterio de temporalización, ¿verdad?

–Sí. Lo trans refiere una periodización que podemos llamar no dialéctica, que era la que en general dejaba atrás lo malo porque venía lo bueno. Yo me refiero, en cambio, a una temporalidad de lo post: es lo que viene después pero que incluye lo anterior. No supera ni borra, sino que incluye los tiempos anteriores, agrega.

¿Qué te permite ver esta perspectiva?

–Me parece que esto permite marcar dos conceptos que están en la realidad y en el sentido. Esos dos conceptos son precariedad y ambivalencia. La precariedad implica que todo cambia, que nada dura. O sea que el flujo del sentido y de las cosas es provisorio. La ambivalencia quiere decir que todo lo podés leer de un lado o del otro. De nuevo, que el sentido no es ni bien ni mal, sino algo más mezclado. Yo pongo esa precariedad y esa ambivalencia como centro del sentido y me ubico en un puro presente, sin futuro. O dicho de otra manera: el futuro es presente. No hay horizonte, no hay utopía, no hay algo mejor adelante. Porque el futuro va a seguir siendo el presente.

¿Esta sería la temporalidad que asume el activismo del que hablás?

–Sí, porque el pasado también está presente y persiste con los cambios. Es lo que yo llamo en sincro: todo está presente, todos los tiempos están a la vez, permanecen. Y eso porque los binarismos, el mundo bipolar, cayó. Una vez que esas divisiones no existen, todos los tiempos coexisten. A la vez, esto implica que la diferencia entre realidad y ficción también cae. Ya no podés decir “estoy leyendo ficción”. Estás leyendo ficción y realidad al mismo tiempo. Veo el cambio como agregado de cosas, no como abandono de lo anterior. Me interesa el cambio en el régimen de realidad. A la literatura yo ya no la veo como ficción, la veo como construcción de realidad.

Las literaturas post-autónomas, como vos les llamaste…

–Significa que todo lo podés leer como literatura. Cualquier cosa: una noticia, un acontecimiento cotidiano…, haces literatura con cualquier cosa. Y cambian lxs escritorxs también, que hoy aparecen como personajes mediáticos. El/la escritor que no se mediatiza deja de existir, si no aparece en la televisión o un medio no es conocido. Por momentos parece que la mirada es del autor a la obra y antes era al revés.

La viajera

En sus seminarios en la Facultad de Ciencias Sociales, ya en los 2000, insistía en la palabra corpus. Era su manera de incitar a un análisis materialista. En esos momentos, ella escribía sobre su corpus-América Latina, donde el continente aparece como un montaje de materiales bien disímiles. Mientras leíamos novelas de Diamela Eltit y Héctor Abad Faciolince, ella hablaba de las empresas telefónicas que explotan la lengua, de la importancia de la discusión sobre imperio e imperialismo, y de la necesidad de una lectura de la crisis y de los territorios que emergían en el inicio del siglo. De la nación a la lengua, siguiendo el camino del dinero, de las remesas migrantes a las inversiones de las multinacionales: ese corpus latinoamericano se proponía como un vector de movimiento. Mejor: de desplazamiento.

¿Por qué tu persistencia sobre América latina?

–Porque para mí siempre fue fundamental salir del encierro de Argentina y marcar América latina como lugar de la lectura: cómo leer desde acá. Ya desde los 60 todo el mundo se dedicaba a Argentina y era muy estrecho porque no se sabía qué pasaba en Uruguay, por ejemplo; ¡no se conocía a Onetti! Pero de eso me dí cuenta en Estados Unidos. Porque de allá se ve América latina, no ves cada país. Y acá, aun hoy, todo sigue siendo muy ombliguista. Yo postulé una apertura hacia lo que llamé el territorio de la lengua que es como llamo a América latina.

¿Tiene que ver con tu posición de viaje entonces?

–Yo dí algunas clases en Estados Unidos, estaba en Yale, pero la verdad es que nunca me gustó porque me sentía extranjera y esa es una sensación terrible. Hay gente a la que le gusta porque disfruta estar en un limbo o en una situación extraña. A mí me gusta estar en el centro y ahí no podía, siempre me corrían (risas). Creo que la posición de viajera no se da por viajar sino por si te encontras con gente distinta o no, sea en otros lados o aquí mismo. Podés viajar y ver más o menos siempre la misma gente y te puede pasar lo mismo estando acá.

Tu viaje al feminismo está en un texto que circuló mucho pero que es sólo uno, ¿verdad? Me refiero al artículo sobre Sor Juana, Las tretas del débil.

–Ese texto fue escrito por encargo. Respondiendo a una invitación. Pensá que yo me formo antes de la movida feminista. Sólo después aparecen todo lo que podemos llamar las identidades parciales y a mí me parecían que borraban lo específico de la tarea de lectura. ¿Necesariamente tenés que leer diferente por ser hombre, mujer, gay?

¿Te parece que hay un riesgo de que lo parcial devenga guetto?

–Sí, exacto. Es distinto a lo trans de lo que hablábamos.

Pero sí hay un registro fuerte del cuerpo en tu modo de trabajo.

–El cuerpo fue una moda porque era entendido en un momento como lo material mismo. Lo incorporé pero lo que me sigue interesando es cómo pensar materialmente. No irse por las ramas. No espiritualizar.

Algo de ese modo-de-lectura-Ludmer tiene un momento clave en los grupos que ella hizo en su casa durante la dictadura, una práctica conocida como “universidad de las catacumbas” y que es justo el entre de una secuencia que empieza en la “universidad montonera” (1973) y despunta con sus seminarios masivos en Puan (1984 hasta principio de los 90).

¿De esa secuencia surge tu modo de leer?

–Yo lo fui armando sobre la marcha. Cuando empezaba un curso no tenía todo pensado. Eso era lo bueno. Aprendes y vas reformulando en función de la respuesta de la gente. Yo aprendí ahí. Yo le debo tanto a la gente como ella dice que me debe a mí porque sola no hubiese llegado a armar un modo de leer. Yo veía cómo leía la gente, qué observaba, y eso me orientaba. Los grupos que hacíamos en mi casa fue una experiencia increíble. Primero porque era un espacio de desahogo. Mi casa quedaba a metros de lo que era una de las oficinas de inteligencia (Callao y Viamonte) y cortaban la calle de noche. El muchacho que estaba de guardia veía llegar a las chicas y decía “Ustedes son las que van a la casa de la profesora, ¿no? Pasen”. Me veían como una profesora particular. Nunca tuvimos problema. Iban saliendo de a poco, nunca todos juntos. Pero ahí sentíamos que con las fotocopias de esos libros prohibidos podíamos leer y hablar.

¿Traías cosas de tus viajes que se leían ahí?

–Sí, yo iba seguido a Estados Unidos, a visitar a mi hermano psicoanalista, y traía cosas de allá. Desde Estados Unidos se accede más rápido a Europa. Salía un libro en Francia y a los dos meses lo estábamos leyendo acá. Había otra gente también haciendo grupos y se decía que la única situación comparable de eso que se llamó “universidad de las catacumbas” era Polonia. Y por supuesto se hablaba de política todo el tiempo, todo era politizado. Ahí está la clave: un modo de leer es una política.

En ese momento Ludmer preparaba su libro sobre la gauchesca. Incluso le dedicó uno de sus cursos “en la mesa” (la referencia material a la mesa de su casa donde se celebraban los cursos), como verdadera cocina de los conceptos.

¿Hay una obsesión por el método en tu trabajo?

–Sí. Y es que eso viene de los 60, cuando reinaba un teoricismo y un metodologismo absoluto. ¡No había nada espontáneo en los 60! Pero son más bien modos que métodos. Yo lo teorizaba sobre la figura del crítico: ¿dónde te ponías para leer? ¿En la universidad, en la calle, en tu casa? ¿Qué leías y desde dónde leías? ¿Qué se lee en la literatura? Esas eran las preguntas fundamentales.

Y esas preguntas continuaron…

–Las hicimos también en la universidad, donde las clases eran masivas a pesar de que se llamaba seminario. La primera vez que entré eran 700 personas. Estaban en el piso, sentadas en las ventanas, impresionante. Era la gente que había pasado la dictadura y que sentía volver a la universidad como una liberación, una apertura total. Después los que hicieron el trabajo fueron veinte, por supuesto.

La agitadora

Ludmer está convencida que a la salida de cada libro le sigue un duelo, que dura casi un año: “es ese tiempo en el que sentís que no podés hacer nada nuevo, que estás perdida, que no sabés por dónde agarrar hasta que empezás a tirar de algún hilito y andas mirando sobre todo alrededor, ubicándote en las conversaciones de la época”.

¿Qué estás trabajando ahora?

–Se me ocurrió una cosa autobiográfica; pero no una autobiografía, sino escenas autobiográficas. Por ejemplo narro cuando estoy en una clase de David Viñas, él se agita, va de un lado a otro. Narro cuando mi papá me llevaba de la mano a una biblioteca popular que él dirigía y yo corro por esas paredes llenas de bibliotecas, con mosaicos grandes. No es una autobiografía de adulta, sino de infancia, de adolescencia y culmina con quien yo llamo mi maestro, con Viñas, ahí se cierra. Pero aun no se si está publicable.

¿Por la escritura?

–A mí me gusta la escritura seca, sin barroquismo, sin adornos. Y creo que le falta una vuelta de tuerca para que quede más económica. Yo corrijo borrando, por eliminación, busco ceñirme a algo.

Mientras, ¿qué leés?

–Ahora estoy leyendo basura. O sea, voy a la librería del barrio y los libreros me dicen que ya me llevé todo. A veces intento cambiar los libros, pero a pesar de que no es una biblioteca, me cambian. Yo leo para no aburrirme. En el intervalo de la tarde de 4 a 8 leo y consumo de modo brutal. La literatura hoy no es experimental. Antes lo era porque había más gente que escribía. Hoy todo es más chiquito. Además se lee cada vez menos y se lee más por la ficción que por la literatura misma: se lee porque interesa el cuentito y no una lengua diferente, un tipo del tratamiento del sentido diferente. Lo que me interesa es ver de qué se habla.

¿Y de qué se habla?

–Todo es autobiográfico aun si se habla de una tercera persona. Pero es un modo de la autobiografía que muestra que no hay manera de recabar otras experiencias. Veo que es un encierro sobre sí, de cada quien en sus propias casas. Y se cuenta eso. No hay épica, no hay aventura, no hay movimiento. Puro sujeto e intimidad.

Es una cosa distinta a la que vos teorizaste uniendo dos palabras: intimidadpública

–Claro, porque eso es trabajar lo íntimo como público. Es otra cosa. En tanto persona pública –por ejemplo trabajo en un canal o en un diario- muestro mi intimidad laboral, sin ningún tipo de represión, incluso sexual.

Un modo distinto a la clave psicoanalítica también…

–En un momento el psicoanálisis me interesó mucho como modo de lectura, junto con la lingüística. Pero en otro momento me dejó de interesar incluso como experiencia personal. Sobre todo porque se trata de algo que es sólo de dos, encerrados en una casa e incluso con secreto médico. Demasiado intimista.

Salgamos. Volvamos a la cuestión del activismo…

–Y sí, porque el activismo es como que abre la puerta y deja entrar todo. Yo tengo fantasías de tener un grupo e ir, por ejemplo, a la salida de un cine y hacer lecturas colectivas de las películas o criticar en la puerta de la facultad las bibliografías ocultas. Son mis fantasías. Yo me siento capaz de cualquier cosa porque estoy de vuelta y no me importa nada.

¿Producir escenas de agitación?

Sí. ¡Agit-prop!

El viaje como única formación política // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Dos imágenes. 1) Los militantes movilizan. El cristinismo en el centro de la escena con una movilización donde ya no hay nada nuevo, imágenes guionadas, dedos en v, enojos obvios, la nena de 8 con el cartelito posando para las miles de fotos, el amor a la jefa, postear en Facebook, volver a casa. 2) Un senegalés arroja por los aires a un policía, una explosión permanente de capacidad política ninguneada por los que hablan de la política, los 400 mangos que hoy no ganó, una piba con el carrito lleno de corpiños que no desplegó, la amenaza real de volver a pasarla mal. Una ampliación constante del campo de batalla. Seguir deambulando sin tener a donde volver.

El viaje como única formación política. Pura reflexión, acción y templanza. Barcos, trenes, bondis, remises destartalados que aceptan cualquier forma de pago, viajes eternos en moto jugándotela en cada esquina. Miles de cuadras, kilómetros, recuerdos. Hacer la vida donde se va estando. Pensar tácticas y estrategias. Deambular es dinámico, fértil, potente.

Esperar el tren, el bondi, esperar llegar a tiempo. Caminar hasta la estación acechada por los perros, los imbéciles, los miedos. Piba, extranjero, loco, doña haciendo tortillas, guachín abierto al mundo. Forjar una acción política destituyente, resistente y arbitraria con un deambular.

Transformar las ciudades, los mercados. Los paseos, el orden lógico de la cultura. Aguantarla siempre. Viajar al consumo mientras se va haciendo la vida. Hacer volar por el aire absolutamente todo. Volver en ese mismo viaje a la fiesta, con el bolsillo lleno, el cuerpo ajado y una convicción incierta, silenciosa y latente.

Clinâmen: Plaza Republique: ¿un 15M frances? // Entrevista a Amador Fernández-Savater

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Amador Fernández-Savater, investigador-activista, sobre las movilizaciones en Francia. La Europa de las rebeliones, la Europa de las migraciones. ¿Cómo está Podemos? ¿Qué se dice «A los amigos»?

Clinâmen: Libros desde la trinchera: editoriales y amistades políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Andres Bracony y Diego Picotto, de Tinta Limón Ediciones, y David Gamez, de la Editorial Traficantes de Sueños. Presentación del cuaderno: «Macri es la Cultura». Todo libro es político: stand colectivo de editoriales independientes en la Feria del Libro.

Unidad en la acción // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Rosa compra los chipá en Caballito y se toma el subte hasta Miserere. Tiene que estar temprano y aprovecha para ponerse al lado de Abdoulaye, a veces le cuida el lugar, a veces él la espera. Desde que lo vio quedó enganchada y se lo fue ganando. Cada uno de ellos viajó y deambuló la vida entera para poder estar ahí, ahora, en ese lugar. Las ganas de estar juntos siempre ganan y saben bien que por primera vez, separarse es morir un poco. En la recova de Jujuy se entrelazan las palabras, mutan los sentidos, todo se vende y amor se dice “arrancar”. Hasta con este otoño el deseo se ejerce.

Deambular es un delirio que estructura ideología. Viaje, formación y acción; se llega con otra plenitud distinta con la que se salió. Las ideas son fáciles pero de una construcción riesgosa. Un universo de pasiones, calles de tierra, barcos, pensiones, pasillos y música sacuden todos los vericuetos de sus cuerpos. Rosa pronuncia con dificultad “Abdoulaye” y lo mira desde abajo. Él sonríe de manera enorme.

Paraguay es África y también Ciudadela. Del lugar donde nacieron les quedan algunos tonos y saber que fueron puntos de partida. Asunción y Vélingara también pueden ser estaciones del Sarmiento. Moreno, Paso del Rey, Merlo… ir de un punto a otro inventa las ideas que explican su mundo. Se cree, se vive, se ama en función de sus modos de moverse.

Rosa y Abdoulaye sufrieron muchísimo pero no lo van a andar diciendo. Recordar es un ejercicio careta y no se dan esos lujos. Prefieren darse otros: un buen celular para wasapear con amigos dispersos, alquilar el salón para el cumple de Rosita, la camiseta oficial de la selección. Consumo, viaje y fiesta como única meta aprendida. Consumo, viaje y deseo o muerte. Quieren reconquistarse, exigen la vida.

Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Una profunda y conmovedora teoría política se esconde en las páginas sutiles de este libro sobre Pinochos. Sus tesis esenciales reposan en la sencillez del siguiente relato: Pinocho, muñeco de madera cuya hazaña es haber deseado a punto de desbordar su rígida materialidad de palo para vivir como un niño, sería muy probablemente sometido, hoy día, a diagnósticos de TGD, ADD, etc. y a terapias que, enfundadas en saberes técnicos y moralistas, aniquilarían en breve sus posibilidades subjetivas. Lo encerrarían en los límites de su propio cuerpo orgánico, lo reducirían a mero leño.

A partir del clásico de Pinocho, Esteban Levin -psicólogo y profesor de educación física- reflexiona sobre los Pinochos que pueblan su clínica y sobre la violencia que sobre ellos se descarga diariamente.

Mientras Pinocho vive sus aventuras, Esteban revive con sus pequeños pacientes el sufrimiento al que son sometidos esto “Pinochos” condenados por trastornos orgánicos, de desarrollo. A cada paso la misma protesta: es intolerable que se etiquete a los niños a partir de un déficit en su realidad orgánica. Es inaceptable semejante objetivación en el cuerpo. Todo un arsenal medicinal y diagnóstico procesado en grandes laboratorios operan como armas de destrucción contra la infancia. Lo que observa Esteban en su consultorio no es muy distinto a lo que vemos un poco por todos lados: una enorme y aterrorizante voluntad de normalización. Una extendida y penetrante pedagogía de la crueldad. El aplastante sistema de la estadística y el protocolo sustituyendo toda conexión sensible. Un inmenso poder de domesticación cae, aterrorizador, sobre todos nosotros.

En el consultorio de Esteban Levin, lleno de juguetes, se piensa de un modo muy diferente. Como en un autentico laboratorio, o cenáculo, en el que se teje una conspiración, se elabora allí otro tipo de existencia. En lugar del cogitoactual: “me adecuo al orden, entonces existo”, se pone en práctica una subjetivación de lo más subversiva: “jugando, entonces existimos”. Jugando, es decir, existiendo a partir de la apertura y de lo sensual por sobre todo saber prefigurante que delimita a priori la potencia de los cuerpos infantiles.

Tenemos suerte de que Esteban sea también un gran lector, un filósofo y un escritor que cuenta con un lenguaje eficaz y sumamente sutil para enseñarnos en qué consiste, operación por operación, esta resistencia tan vital al mundo humillante en el que sólo vale la adecuación al orden. A través de su libro

podemos acceder a una riqueza espléndida de relatos clínico-literarios. Son innumerables. Nenes y nenas que van a jugar a con Esteban. ¿Qué pasa en esa clínica? Una la sutil atención a los afectos que apunta a contactar con el niño como “sujeto de deseo”. Ese sujeto que se esconde en un cuerpo que no responde, no demanda, no reacciona, no habla o no siente dolor. Ese deseo que de tan frágil permanece imperceptible, oculto en las conductas repetitivas, en su propia ausencia.

La escena es de lo mas angustiante: el deseo ausente, el cuerpo expuesto en su falla. Los padres mortificados. No veo como evitar la palabra “ternura” para aludir a las narraciones de Esteban con estos “Pinochos”.

La teoría política que puede leerse entre líneas es la de las desventuras del deseo como lo otro del poder de normalización. Sólo que por lo dicho queda claro que el deseo no actúa aquí como potencia transgresora, sesentiochezca. Sino como inhibición y repliegue. No se trata de organizar la revuelta sino de provocar la demanda. Es ahí, en donde todo contacto parece imposible, que Esteban entabla su terapéutica amistad con los pinochos. Spinoza definía la amistad no como el contacto íntimo entre personas, sino como situación en la que se experimenta la utilidad común. La amistad spinoziana tiene un aspecto terapéutico, otro estético, otro político.

Pero decía que es una suerte que Esteban sea tan lector, tan filosofo y tan escritor. Porque además de darnos a conocer lo que pasa con los chicos y de aproximarnos al horror de las situaciones familiares que los diagnósticos suelen inducir, nos enseña una serie de conceptos que son auténticos contra-saberes ético-políticos. Me refiero a los conceptos de “toque” y “plasticidad”.

Sobre la “plasticidad”, cito a Esteban: “el cuerpo nunca es idéntico a sí mismo. En este sentido, estos niños no son los más aptos desde el punto de vista corporal-orgánico, el que marca la evolución de la especie, sino desde la plasticidad simbólica de un sujeto. Nos referimos tanto a las redes de representaciones que un sujeto puede producir, imaginar y asociar como al entretejido neuronal. La experiencia con el Otro resulta fundamental para el armado del circuito sináptico y para la madurez neurológica siempre y cuando en esa relación escénica circule el afecto libidinal”. Los niños discapacitados “son los que más se “adaptan” y requieren de otro pese a sus limitaciones y lesiones” y “nos introducen en la increíble capacidad plástica, tanto orgánica como simbólica, de transmutar, compensar y modificar la propia dificultad para descubrir la posibilidad frente a un límite orgánico y funcional”. El cerebro mismo no es programación sino plasticidad.

El otro concepto es el de “toque”. Un “toque” que no es sólo táctil (como sucede con la caricia en la que el tacto busca sin saber lo que busca) sino que se da en medio de lo intocable mismo: toque es el modo en que un sujeto busca producir como afección en otro sujeto; es lo que el deseo desea como plus respecto del cuerpo del otro para que su deseo aparezca. El toque es inseparable de la escena, el espejo, el desdoblamiento por el cual, como sucede con el deseo de Pinocho, somos mas que órganos, mas que mera leña para el fuego. El toque remite al contacto con aquello que no hay como tocar, al contacto del tipo mirada/mirada.

A la plasticidad y el toque habría que agregar el gesto, que articula en un movimiento una significación singular para el sujeto. Este saber del gesto que se entrega al otro me hace pensar en Levinas, uno de los tantos filósofos citados por Esteban Levin. En una de sus páginas de Totalidad e individuoreflexiona sobre la paternidad, si recuerdo bien, como aquella disposición a superar la propia finitud conmovido ante las posibilidades de otro. Este contacto entre las propias posibilidades y las posibilidades del otro, por descubrir, pone en juego una sensibilidad muy especial. Una sensibilidad de la potencia, omnipresente en Esteban. Una clínica del toque, una ciencia de la plasticidad, una ética del deseo, una micropolítica no neoliberal, una experiencia no patriarcal de la paternidad: no es poco lo que este libro le dice a nuestra época.

Clinâmen: Resistir la tristeza: contra los dispositivos de normalización en la infancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Esteban Levin, psicologo, profesor de educación física, escritor, autor de «Pinochos: marionetas o niños de verdad, las desventuras del deseo». Una sutil teoría política arraiga en su clínica con chicos con diagnósticos de autismo, TGD, ADD.

Clinâmen: Vida runfla: fiesta, viaje y consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Diego Valeriano sobre vida runfla en la ciudad. Gobiernos que no llenan plazas. Militancias como forma de autocomplacencia. La experiencia del que deambula. La fiesta siempre se pudre. La defensa del consumo.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinâmen: ¿Qué pasa cuando la calle vuelve a mostrar más vitalidad que las instituciones políticas?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Igor Peres, sociólogo de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, sobre la sucesión de manifestaciones masivas durante los primeros meses del gobierno de Macri. Intentan poner límites a políticas del gobierno, son más dinámicas que el sistema político, expresan un malestar micropolítico. Y comparamos la situación con la de Brasil.

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Clinâmen: “La democracia dejó de funcionar, la fase que sigue es la autoorganización»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el pensador italiano Franco Berardi (Bifo). El capitalismo murió y vivimos atrapados en su cadáver. Valor de uso y valor de cambio: la producción de utilidad en la sociedad actual. El resurgir del nacionalismo en Europa, el avance de las derechas. Las sublevaciones en Grecia, el 15M. La red de trabajadores cognitivos. El papel de los jóvenes. Sabotaje de la maquinaria técnica y redefinición de lo político.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Macri Gato // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nadie enarbola las vidas runflas como modos de vida, como consigna o simplemente como ejemplo. Son demasiado promiscuas, demasiado poco pensantes. Sin excentricidades, ni moral, se las termina victimizando para quitarle la carga política que vomitan.

No son un cambio para mejor, no son una propuesta virtuosa, casi que no hay palabras bellas. Aunque para ser honestos, “gato”, “transa”, “corte que”, “te recabió”, “pulsera”, “pin pan pum”, “zarpado”, “chipá”, “arrancar”, son de una belleza poética pocas veces reconocidas.

La feroz crisis al bolsillo que desató la restauración careta sacó a los empoderados de las plazas y puso a manteros, artesanos y buscas en general. La guita no alcanza, calles y plazas explotan a pesar del otoño horrendo de colores, aromas y productos. Hay tanto color y olor en las calles que ya parece fin de año y todos sabemos qué pasa en diciembre.

El militante, el intelectual, el torpe que escribe en un blog, el treintañero que coordina el centro cultural, la chica que rajaron de la Biblioteca Nacional están expectantes y desorientados. Saben y no saben, están inquietos e inmóviles. Postean y postean y hasta ya se olvidaron de Milagro. Sus sueños fueron desmantelados en poco tiempo y no saben en qué creer.

A pesar de lo bello que es, nadie destruye máquinas, solo las satura hasta que exploten. “Macri Gato” es una consigna que comienza a nacer. La guita no alcanza y comprar la garrafa a veces es una opción. “Macri Gato” es la consigna que gritan gedientos cuando el domingo a la mañana no hay plata ni para los chinchulines.

El primer runfla que rompa la vidriera de un COTO y salga corriendo con un Led en la espalda, desata una nueva revuelta. En sus nervios hay mucha información del futuro. En definitiva, es una lucha de ortibas contra los bien piola, no es otra cosa.

Se creyó empoderada // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ahora Florencia sigue todos los grupos de empoderados en Facebook, se nutre de ahí y organiza su sábado. Aunque a decir verdad el otoño limpio las plazas y eso la entristece. Vive en Don Bosco, es cooperativista de la muni de Almirante Brown y refuerza el fin de mes con ventas de lo que sea los sábados y domingos. Su mayor éxito fue cuando Violetta toco gratis en Palermo. Hizo 10 lucas pintándoles la cara a las nenas. Toda la familia pintaba, hasta Esteban que es albañil y sus dedos gordos apenas le permiten agarrar el pincelito. Mariposas, globos y nubes dibujaban en la cara de nenas manija. Su mayor fracaso comercial fue en el carnaval del 2012, empezó a vender espuma en el corso del barrio y todo comenzó a salir redondo. Hablaron con el gordo y decidieron apostar fuerte. Pidieron plata a parientes y conocidos para hacer una buena compra de espuma. El flete les dejo cientos de pack de seis pomos en la cocina y la pieza de las nenas. Tendría que haber sido un negocio redondo, pero la masacre de Once cambio todo y el decreto del duelo nacional suspendió el carnaval. La espuma no aguanta un año que se te echa a perder.

Se creyó empoderada porque la trataban bien. El primer sábado de pura cara rota encaro con su tapper para Parque Sarmiento, llevo bizcochuelo para probar y se vendió todo de toque. El segundo finde fue en parque Rivadavia, se preparó bien e hizo unos cuantos mangos. Se entusiasmó, el sol y los arboles le producían alegría y fue sumando a la familia: bizcochuelo, pebetes, café, poster de Cristina y una prima le dio 5 remeras del Che pintadas a mano que vendió todas. También compartía mates y charlas, su voz era escuchada y la gente la miraba con cariño.

Empezó a discutir con Esteban, la UOCRA no ve bien a los empoderados y él no ve bien que su mujer salga tanto. Hasta que una vez discutieron fuerte y por suerte el hijo de ella estaba en la casa para evitar problemas mayores. Las plazas no pensaba dejarlas, era guita y alguito más. Así que agarro sus tapper y salió para la estación.

Hay veces que las prácticas políticas son crueles con sus actores principales. Más cuando quienes la llevan adelante no la comprenden en su totalidad. Florencia no vio (no quiso) que lo que la iba transformando era el viaje que la cargaba de ideas.

La vuelta de Cristina, el frente ciudadano, el otoño lluvioso y frio dejaron las plazas vacías, sin poder, ni discusión, ni ventas. Ya no se encuentra con las chicas que mientras le compraban, la charlaban del ARSAT, la ley de medios y la unidad latinoamericana. Por ahí ve las fotos de ellas en el Facebook, la mayoría son del frente ciudadano de Caballito, les pone “Me gusta” y hasta a veces “Me encanta”

Micropolíticas neoliberales, subjetividades de la crisis y amistad política // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

(o por qué necesitamos criticar al kirchnerismo para combatir al macrismo) *

Me piden que me presente. Me presento por lo que hice y hago. Nombro algunas cosas: coordino grupos de lectura y discusión sobre temas políticos y filosóficos, editamos recientemente con Cristian Sucksdorf la obra completa de León Rozitchner (durante la gestión de Horacio González en la Biblioteca Nacional), fui parte del Colectivo Situaciones, participo de la editorial Tinta Limón Ediciones. Con varios compañeros hemos creado diferentes colectivos los últimos años: el Instituto de Investigación y Experimentación Política; el blog Lobo Suelto!, la columna semanal Clinämen, en FM La Tribu.

Como parte del Colectivo Situaciones después del año 2000 hicimos una serie de trabajos con organizaciones sociales a los que entonces llamamos “investigación militante”. Hay una serie de publicaciones de aquellos años. Tinta Limón se nutre de esa experiencia, aunque también ha editado muchos libros de movimientos sociales sobre la realidad política latinoamericana y muchos de filosofía.

Si recuerdo ahora el Colectivo Situaciones es porque me parece que vale la pena comenzar hablando de experiencias que constituyen lo que podríamos llamar las subjetividades de la crisis. Yo llamaría así a todas aquellas subjetividades que producen crisis, saben vivir en la crisis, tienen una inteligencia para la crisis y desarrollan estrategias en la crisis. Sería una primera manera de presentar la idea de que en América Latina y en Argentina hay mucha experiencia en términos de subjetividades de la crisis. Es lo que hoy puede verse cuando en momentos de restricción económica, o lo que se llama ajuste, aparecen unas redes de economías informales de todo tipo, que logran soportar como pueden la disminución del salario, la disminución del empleo, etcétera. Hay mucha experiencia de un saber hacer de la crisis. En torno al año 2000-2001 esto fue muy evidente: se constituyeron figuras colectivas de largo alcance. Podemos agregar el Club del trueque, las fábricas recuperadas, toda la experiencia del cartoneo… Hay mucha experiencia de saber hacer con la crisis y este es un punto que nosotros como Colectivo siempre nos interesó trabajar.

Me gustaría situar el marco general de lo que podríamos charlar y después volver sobre las subjetividades de la crisis.

Pensé tres puntos para plantear. El primero tendría por título: “Hemos subestimado lo neoliberal”. El segundo sería: “Necesitamos entender críticamente al kirchnerismo para comprender el momento actual”, que no es kirchnerista sino macrista, y el tercero sería: “El problema de a qué podemos llamar hoy amistad política”. En el segundo punto, las subjetividades de la crisis no van a quedar olvidadas.

Respecto al primer punto. En el verano me escribió la antropóloga Rita Segato, que es una pensadora muy relevante; actualmente vive en Brasil e investiga femicidios a nivel latinoamericano. Es además una de las autoras que publicamos en la editorial que mencioné. Ella dice que evidentemente ha pasado en Argentina algo más complicado de lo que podemos entender. Se refiere a cómo llegamos a la coyuntura política actual. Ha habido un vuelco subjetivo estos años que no es fácil de comprender. Si lo comprendiésemos tendríamos más herramientas para entender un poco de qué se trata el actual presente político. Hemos pensado lo neoliberal desde un punto de vista estrictamente macropolítico: normalmente el lenguaje periodístico en estos últimos 10 o 15 años es el lenguaje con el que se piensa la política. Es un límite de nuestra época, pensar la política tan dominantemente a través del lenguaje periodístico de los medios, como si fuera el único género narrativo en el que nos pasa la política. Se ha considerado que lo neoliberal tenía que ver con una coyuntura latinoamericana muy específica, vinculada a lo que se llamó el Consenso de Washington, el ajuste, las privatizaciones, el pago de la deuda externa, un conjunto de medidas macropolíticas que todos conocemos –lo que el menemismo tuvo como programa político y ya había sido instaurado previamente por la dictadura militar.

El problema es que la crisis del 2001 tiene una potencia bastante fuerte de destituir la legitimidad del discurso neoliberal. A partir de 2001 asistimos a una década bastante larga, donde el discurso no puede ser neoliberal, no es neoliberal. O sea, los políticos no hablan de privatización, ni de ajustes, ni de represión: la agenda discursiva 1976-2001 queda silenciada y aparece otra agenda que habla de “consumo interno”, “desarrollo”, “militancias”. La política dice otras cosas que pueden haber generado la ilusión de que el neoliberalismo era políticamente derrotable, superable, es decir que la voluntad de inclusión social que la retórica kirchnerista asumió desde el 2003 con tanta contundencia podía estar dejando atrás, por lo menos en el escenario argentino y a veces podría pensarse que también regional, este fenómeno del capitalismo contemporáneo llamado neoliberalismo.

Visto desde hoy, parece un poco ingenua esa impresión, no sólo porque en el nivel de la política macro lo neoliberal vuelve a instalarse, sino porque todos estos años lo neoliberal subsistió bajo la forma de poderosas micropolíticas. Y este es el punto que me gustaría señalar. El neoliberalismo no es solamente una política que el Estado aplica en ciertas coyunturas, referente a determinada gestión de los recursos, sino que es un conjunto de dispositivos micropolíticos.

Teóricamente no digo ninguna novedad, Foucault trabajó esto muy bien en dos cursos que fueron publicados muy tardíamente, pero que circulan hace unos años ya: El nacimiento de la biopolítica y Seguridad, territorio, población. Hay ya en esos textos una elaboración bastante desarrollada sobre esto. Mauricio Lazzarato, que ya tiene varios títulos en castellano, trabaja en un sentido similar. Lo neoliberal o el capitalismo contemporáneo no como un fenómeno de hegemonía política, no como un fenómeno discursivo, retórico, de partido político que gana elecciones, sino como un fenómeno que no necesita ir a elecciones. Por lo tanto, no hay cómo discutir al neoliberalismo. Va a elecciones, pierde; y hay neoliberalismo igual. Consensuamos entre todos que es una forma horrorosa la imagen empresarial para pensar enteramente una sociedad y sin embargo la forma empresarial de pensar la sociedad vuelve a instalarse. Hay un problema con lo neoliberal que desde el estricto punto de vista macropolítico no se ha llegado a pensar y por lo tanto no se lo ha podido elaborar. Es un problema fundamental.

Para decir algunas cosas básicas de esa política neoliberal, diría que las micropolíticas son dispositivos que subjetivan bajo la forma de la empresa. ¿Qué somos nosotros individual y colectivamente desde ese punto de vista?: empresas. Somos un capital a gestionar, tiene que darnos renta en los distintos aspectos de la existencia, y el neoliberalismo pone en juego para eso un tipo de ganancia subjetiva que es muy evidente para todos nosotros, aunque rara vez creo nos detenemos a reflexionar sobre ello. Esa ganancia se presenta en términos de “libertad”, el neoliberalismo es la primera forma de dominación política que pone en el centro absoluto de la experiencia de la libertad. Somos libres de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer. Esa libertad –que puede contrastar con nuestro ideal genérico de libertad, y está bien que contraste, porque el neoliberalismo es ante todo una forma de dominación política– es una manera de dominar en la que servidumbre y libertad se revierten todo el tiempo una a otra al nivel de los dispositivos micropolíticos. Hay una experiencia de libertad en el hecho de que cada quien se las tiene que arreglar, que nadie va a estar diciéndonos exactamente lo que hay que hacer. Cada quien tendrá que vérselas con su capacidad de constituirse a sí mismo como marca, como empresa, según su autovalorización. El mandato es: autovalorizate, como puedas.

Me parece que el éxito de las micropolíticas neoliberales es contundente y ha quedado solapado en la discusión política de la década previa, y al mismo tiempo, cuando Rita Segato preguntaba qué nos pasó como pueblo para pegar este tipo de conversión como la que estamos viendo ahora, planteaba un problema que es imposible de responder sin observar qué ha pasado con estas micropolíticas neoliberales que durante esta década se desarrollaron –muy paradojalmente– junto a una voluntad fuerte de inclusión social. Una voluntad política de inclusión social que se apoyó, que coincidió, que coexistió con unas micropolíticas neoliberales. El poder subjetivador de esas micropolíticas parece haber sido más fuerte que la interpelación en términos de inclusión social, y ahí hay un punto ciego de la última década política que me parece que hay que intentar elaborar.

Me parece que hay que pensar la complejidad del último tiempo de la política argentina y latinoamericana, o de estos gobiernos llamados progresistas o populares, Evo Morales, Lula, Correa, Chávez, Kirchner. La coexistencia, en ellos, de una voluntad de inclusión política que por momentos funcionó como una retórica de los derechos, y que no pocas veces efectivizó derechos muy concretos.

No creo, por tanto, que se haya tratado de procesos exclusivamente discursivos (sabemos que lo discursivo en política raramente es sólo discursivo, porque lo discursivo produce efectos extradiscursivos). Creo que a la voluntad de inclusión social habría que analizarla por lo menos en dos niveles. En el primero plantearíamos el problema de qué es en sí misma una voluntad de inclusión. Y en el segundo, de nuevo, habría que ver hasta qué punto esa voluntad de inclusión se articuló con unas micropolíticas neoliberales. Los límites que le veo a esta voluntad no pasan por el hecho de haber funcionado a partir de una discursividad fuerte. Porque hubo medidas políticas, beneficios y enfrentamientos políticos tangibles y positivos. Me parece que la crítica que podemos formular apunta a la teoría política de esa la voluntad de inclusión, que supo sostenerse doce años, buena parte de los cuales se benefició con altos ingresos y con un contexto regional tan favorable –incluso con una oposición política tan débil. El problema con esa teoría política de la inclusión se plantea cuando no logra ya refrendarse electoralmente.

Cuando digo que hay un problema o que hay que hacer una crítica de esa voluntad no me estoy refiriendo al procedimiento sencillo de la impugnación, de la denigración, de la negación del fenómeno. Estamos tratando de pensar qué analítica nos permite entender su funcionamiento y si es posible entender cómo lograr que ese funcionamiento deje lugar a otros mas consistentes (mas igualitarios, o mas libertarios, si es posible).

En primer lugar, esa voluntad de inclusión social es compleja en sí misma, es ambivalente. Porque combina dos cosas diferentes. Por un lado, remite a los valores más valiosos que podemos compartir, como es la sensibilidad con respecto a los otros que han quedado excluidos del consumo, de derechos básicos, dañados por el proceso de acumulación, o bien durante el proceso dictatorial. Ese aspecto de la inclusión activa lo mejor de nosotros. Pero, al mismo tiempo, la idea misma de inclusión tiene un aspecto colonial. Un aspecto por el cual el otro es bienvenido a una zona previa, que no se va a constituir con la inclusión del otro. Invitamos al otro excluido a ser parte de lo que nosotros somos, o del lugar en el que ya estamos.

Esa distinción entre un territorio firme (los incluidos) y un no territorio (de los excluidos) parece inherente al espacio de la inclusión. Alguien está fuera y lo invitamos a sumarse, sin que esa invitación transforme el espacio al que lo invitamos. Esa idea es un límite mismo del planteo de la inclusión, un límite evidente. Tal vez no sea posible ofrecer pleno empleo en Argentina –es solo un ejemplo- si consideramos cómo evoluciona el mercado laboral, la introducción de tecnologías, la evolución de la productividad, etc. La idea de pleno empleo, que incluye una idea de ciudadanía pensada clásicamente –la inclusión por la vía del salario– puede ser muy limitada.

Aun si el discurso de la inclusión viabiliza cosas tan interesantes como la sensibilidad respecto a todo lo que es dañado, excluido, incluso a los modos mas violentos de explotación, se trata de una idea que conserva los dos aspectos señalados: uno muy justo y activo, otro muy jerárquico y anulante. El activante viene a movilizar al conjunto, no permite que haya una parte del conjunto que quede negado o cruelmente subordinado sin que se diga nada sobre eso. No se acepta con indiferencia que los otros que quedan en la peor situación. Y por el otro lado es un poco ingenua, me parece, la idea de que esa activación pueda hacerse simplemente por la vía de invitar a los demás a ser parte de un espacio pre-constituido. Esa pre-constitución es un problema. No permite pensar la carencia que esa idea de trabajo, de ciudadanía o de Estado –que la voluntad de inclusión promueve- carece de categorías mentales para pensar cómo evoluciona el trabajo, cómo evolucionan los territorios, cómo evolucionan los consumos.

El problema de la inclusión, así planteado, es que inhibe -en lugar de incentivar- la creación de categorías que den cuenta de la constitución subjetiva de la sociedad compleja en la que vivimos; que incluye economías informales; nuevas formas de soberanías territoriales; una riqueza de producción subjetiva que, es al menos mi impresión, la idea de inclusión no llega a pensar del todo. No sólo respecto de los territorios, sino también respecto del mundo financiero, que es el lugar donde se organiza el mando del neoliberalismo.

Las finanzas constituyen el mando, la racionalidad última de lo neoliberal. También lo financiero es de una complejidad y se liga con los territorios de una manera muy compleja. El neodesarrollismo que hemos tenido estos años no ha desplegado las categorías mentales ni siquiera para poder regular la economía financiera. No me paro en el lugar de impugnarlo, sino en el de tratar de entender qué pasó y hacer un balance abierto; en el lugar de que pensar la política implica poder entender qué es lo que no funcionó de este proceso. También para pensar qué cosas habría que discutir para que sí funcionen en algún momento.

Preguntas sintetizadas: ¿cómo juega la noción de “goce” en lo que estás contando?; ¿por qué te cuidas tanto de criticar al kirchnerismo?; ¿el macrismo es la “etapa superior” del kirchnerismo?; ¿lo mejor del kirchnerismo preparó esto, como la condición de lo que hoy vivimos?

Diego: A la pregunta sobre el goce, es una categoría que yo no conozco, pero sí me parece fundamental el hecho de que las micropolíticas operan en ese nivel, que la compañera llamó del goce. Una hipótesis que se podría pensar es si esas micropolíticas no son doblemente desposesivas. Primero hay una desposesión material, pero también está ligado el neoliberalismo a una desposesión subjetiva. Sería la ilimitación del consumo, consumo como promesa ilimitada que lo ligaría a una desposesión subjetiva donde cada vez somos menos capaces de regular cuál sería la razón por la cual no participaríamos de todo esto. ¿Dónde decimos que no?, ¿dónde dejamos de participar? Nuestra capacidad de gestionar, de administrar, de preguntarnos hasta dónde, cuánto. Por ejemplo, un dispositivo micropolítico fundamental de nuestra época podría ser Facebook. ¿Cuándo dejamos de poner fotos nuestras?, ¿quién nos pide que nos exhibamos tanto?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que pensamos?, ¿por qué tenemos que decir todo lo que ocurre?, ¿no hay ningún límite respecto a la exhibición? Hay una desposesión de tipo subjetiva en este caso.

Las micropolíticas neoliberales tienen un juego con la libertad que consiste en el hecho de que nuestro deseo trabaja activa y voluntariamente al interior de estas normas, de estos dispositivos, de estos mecanismos. Poder pensar esa relación en donde la libertad se vuelve servidumbre y donde este movimiento se revierte. Spinoza decía en el siglo XVII, en el prólogo del Tratado teológico político: “¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?”. El neoliberalismo ofrece mucha posibilidad para hacer libremente de nosotros unos siervos, sólo que el tipo de mando que hay en el neoliberalismo es sobre el medio más que sobre el cuerpo. El medio es el “entre” en el que se generan afectos y opiniones. Muy difícilmente alguien nos diga lo que hay que hacer, somos nosotros los que decimos cómo hay que hacer para estar en Facebook, por qué hay que estar bancarizados, somos nosotros los que estamos una y otra vez ofreciéndonos a una suerte de inversión panóptica. Somos nosotros los que tenemos el deseo de estar ahí y de funcionar así.

Con respecto a los “cuidados” en relación a la otra pregunta diría: cuidado para la crítica y para los devenires. El filósofo Gilles Deleuze decía que no hay gobiernos de izquierda. El concepto de izquierda, en términos micropolíticos, solamente sirve para los devenires, decía. Los devenires precisan cuidados. Acaba de salir un libro del grupo Comité invisible, de Francia (A nuestros amigos), donde ellos tienen este enunciado: “el revolucionario es el que cuida los devenires”. Yo diría cuidado para los devenires y para la crítica, es algo que me parece fundamental, porque no se trata aquí de la polémica. Henri Meschonnic en varios de sus textos hace la diferencia entre crítica y polémica, que son términos que etimológicamente ambos vienen de la guerra. Mientras la polémica es el intento de vencer por medio de la opinión, la crítica es el esfuerzo por develar funcionamientos. Me interesa la crítica y no la polémica. Todo lo que se juega en la guerra para posicionarse frente a los demás, comparto con Meschonnic, con Deleuze y con varios, no me parece productivo. Todo el esfuerzo que podamos hacer para entender funcionamientos, para mostrar funcionamientos y dar lugar a otros, me parece muy importante.

Pienso que en cierta medida el macrismo es la fase superior del kirchnerismo, lo que no niega que tenemos que pensar muy seriamente también sus diferencias. Es decir que pensar la continuidad no anula pensar la diferencia. Ahí entramos en un juego que estamos elaborando, en donde habría que pensar qué hay de continuidad y qué hay de diferencia. Si les interesa doy un paso más sobre esto. Lenin decía que el imperialismo era la fase superior del capitalismo. Quiere decir que el macrismo sería una parte del mismo proceso del cual el kircherismo fue central.

Visto desde hoy, a grandes rasgos tendríamos esta secuencia: 2001 –subjetividades de la crisis; se deslegitima lo neoliberal; todo un proceso signado por la inestabilidad, en el cual se da el asesinato de Kosteki y Santillán–, luego empieza un proceso que estaría designado por el kirchnerismo –una Voluntad de Inclusión, inseparable de ciertos rasgos de acumulación que algunos llaman noextractivista, o neodesarrollista–, y luego por el macrismo –una Voluntad de Orden, de Normalidad. La pregunta podría ser: ¿y no será que el macrismo es fruto maduro de todo este proceso? En ese sentido hablo de fase superior, con respecto al proceso de que emergió luego del 2001. Es algo que ya estaba presente en la racionalidad del proceso de normalización pos crisis aunque no siempre lo habíamos advertido así, y ahora cuando aparece decimos que esto no es una ruptura, es algo así como el producto de la maduración inadvertida de algo que se venía dando. Intentaría ahora explicar un poco este último razonamiento.

Pienso que estas políticas neoliberales sobre las que se fundó la idea de ampliación del consumo no son otra cosa que la difusión en la sociedad de un código de adecuación. Es decir, ahora sí hago una crítica al kirchnerismo no cuidada, sería la siguiente: en el momento en que las subjetividades de la crisis del 2001, en que la vitalidad plebeya que se afirma en el 2001 argentino, 2003 boliviano –hablo a nivel regional–, esa voluntad plebeya que tiene capacidad de impugnación o de destitución del orden neoliberal es incluida en las categorías de la economía política. La inclusión es la inclusión de una vitalidad plebeya al interior del mercado del consumo, de las categorías de la economía política. Esa inclusión es completamente ambivalente, ambigua. Por un lado es disciplinante y llama al orden a las fuerzas que habían mostrado una vitalidad de destitución, pero por otro lado mete conflicto dentro de la economía política, dentro de lo que entendemos por consumo. Esta politización del consumo o esta politización de la economía política, me parece que es el punto más alto o más interesante del período kirchnerista, en el sentido de que a través de las categorías del mercado, fuerzas plebeyas intentan apropiarse parcialmente de la ciudad, del espacio, de la riqueza; con categorías imposibles de llevar al lugar donde esta vitalidad podría ir. Y ahí me parece hemos perdido una oportunidad política. Ahí hemos perdido, kirchneristas y no kirchneristas.

Pregunta: ¿cuál hubiera sido otra?

D: Uds. saben que ya hablar así nos deja débiles. Pero igual lo digo. Creo que la posibilidad hubiera sido la siguiente: entender la inclusión, el aumento del consumo, no como parte de una teoría populista. Sino como parte de una teoría en la cual la fuerza plebeya en el mercado permite discutir más la estructura misma del mercado.

La inclusión, la activación de las fuerzas productivas en el mercado, es la vitalidad plebeya puesta en el centro del mercado. No da lugar al pleno empleo, no da lugar al Estado de los años 50, no da lugar a una inclusión tal como la teoría populista en sus imaginarios tiene que activar. Ni siquiera da lugar a un Estado de bienestar –por lo menos clásico–, porque fíjense que la inclusión pensada como estado de bienestar es a través del salario. En Argentina fue a través del consumo, no fue a través del salario. Y poder pensar que la inclusión es en el consumo y no en el salario, ya nos revela que la figura a incluir no es la del trabajador. Es mucho más compleja esa figura. Me detendría a decir: las subjetividades de la crisis redibujaron los territorios. Las prácticas en los territorios requieren categorías mentales que no son las de las filosofías populistas, ni las de los Estados de bienestar social. Por lo tanto hace falta una invención política a la altura de la composición nueva de los territorios.

Capaz que estaba en juego la capacidad que tenía el movimiento plebeyo de cuestionar la estructura del mercado, participando de él, no impugnando el mercado. Participando del consumo y de la distribución de la riqueza; cuestionar, por ejemplo, quién produce, qué se produce, cómo se produce, que esa presencia de lo plebeyo en el Estado y en la economía, esa vitalidad que en cierto momento hubo, pudiera estar orientada a ir atravesando, redefiniendo, ampliando lo que entendemos por Estado y por mercado. En ese sentido creo que no se puede tomar el kirchnerismo en paquete, porque nos perdemos el conflicto y la politización interna. Intento cuidarme para no quedar inmediatamente puesto como kirchnerista o antikirchnerista, que son una forma de la estupidez general, que no permite entender que desde el punto de vista foucaultiano estratégico de las subjetividades, cómo leemos, qué leemos, dónde vemos la oportunidad de intervención, en relación a cómo y dónde, cómo articulamos lo subjetivo con lo económico político, etc.

Muy desordenado ya en relación al planteo inicial, me meto en el tercer punto.

Las teorías políticas de la última década –me refiero en particular a Ernesto Laclau y Jorge Alemán– despliegan una teoría sofisticada de la subjetividad y la política, aportaron a una reflexión sobre este proceso político que viene después de la crisis del neoliberalismo. Lo que haré ahora es criticarlos a ellos, por lo que podríamos llamar un discursivismo y un politicismo. Discursivismo es pensar que la política ocurre en el nivel del discurso y el politicismo pasa por creer que la política no está hecha con las subjetividades que se dan en la producción.

Sería una crítica doble, al discursivismo, a una cierta idea de que la materia de la política es el discurso, a un tipo de prejuicio en torno a qué se llama discurso. A qué se llama discurso y una reducción de los fenómenos de la política a lo discursivo. En Laclau está muy formalizado: por ejemplo, la escena principal de la política es un significante vacío. No creo estar diciendo contra él nada que él no aceptaría. Dice: la política es discurso. Pienso que hay una discusión ahí, sobre a qué se llama discurso o si se puede sostener que la política es sólo discurso. Es un primer tema a discutir.

El segundo es el politicismo. Llamaría así a tomar las subjetividades dentro de una mecánica política, sin considerar que esas subjetividades al mismo tiempo están en un conjunto de otras mecánicas y que es la misma subjetividad la que aparece en uno y otro nivel. Cómo cambian los territorios, cómo cambian las economías, cómo va cambiando la experiencia de la producción en la sociedad, no son temas ajenos a la política. No es que la política toma una subjetividad que no está construida ahí. No se puede pensar la articulación política sin pensar las estrategias en las que se articula la vida en todas las demás dimensiones.

O para decirlo de otra manera: no se puede hacer política como si las micropolíticas neoliberales no fueran dominantes. No estamos en la discusión entre interlocutores, donde cada uno formula su demanda y alguien las articula. Me parece que es el suelo contemporáneo. Lo que digo es que la teoría política que no hace investigación militante tiene un problema, está más para discutir con Platón que para entender lo que está pasando en la producción subjetiva en los territorios –y en su entrelazamiento con el mundo de las finanzas-, donde los problemas de las personas que hay que elaborar llegan vía los focus group y las encuestas. El teórico-político que se informa leyendo encuestas se aproxima así peligrosamente al político profesional. Acepta docilmente esta mediación desproblematizante. La encuesta misma, su diseño, suele pertenecer a criterios de cuantificación semejante al de la consulta y el estudio de mercado. El apoyo de la racionalidad política sobre esta micropolítica neoliberal es total, porque hay una ceguera respecto a que estas micropolíticas siguen actuando, siguen articulando el pensamiento y se ha olvidado el problema de las militancias. ¿Qué lugar ocupan las militancias territoriales en la producción de pensamiento? No como cristianos que quieren incluir solamente, no para pagar culpas, sino en la producción política. Es algo que cualquier filosofía del antagonismo tiene que saber, si la política es antagonismo y uno se inscribe en un campo, el modo en que ese campo piensa es fundamental, no se puede delegar. Si eso se delega está todo dicho.

Algo más con el consumo. ¿Por qué hay consumo sin salario? ¿De qué lugar sacan la plata para consumir todas aquellas personas que no cobran un salario? La deuda es uno de ellos, perfecto. Entonces qué quiere decir la deuda. La deuda quiere decir que los bancos delegan sobre el territorio un flujo de dinero no regulado. Porque, ¿cómo le presto plata a alguien que no tiene salario? Si voy a un banco, me piden cosas, ¿cómo hacen estas personas para tener un crédito informal para consumir? Los bancos delegan por vía ilegal, no regulada, a entidades crediticias no reguladas –que en Argentina son muchísimas– y le dan plata a la gente con una tasa altísima de interés. Doble complejidad, personas que ingresan al consumo sin estar en el salario. Por lo tanto, los derechos para esas personas no pueden ser a través del salario. La inclusión no es a través del salario, primera ruptura con el sentido común.

La segunda: el capital financiero está por encima de la regulación, no es regulado. Hay un problema específico en el modo en que las finanzas operan como mando del capital sobre la sociedad, que creo que tampoco se ha pensado lo suficiente. Cuando puedo, como entidad crediticia, dar un crédito a una persona pidiéndole como contraprestación que me dé la tarjeta con la que cobra el plan social, estoy explotando el plan social. El capital financiero explota las políticas sociales. Directamente el Estado me da plata porque considera que estoy por debajo de cierto nivel de empleabilidad, de empresarialidad, soy un damnificado, no puedo pensarme como empresa, no estoy a la altura de las micropolíticas neoliberales, no puedo ser el empresario que todos quisiéramos. Entonces el Estado me da una asistencia. Esa asistencia se la queda la entidad crediticia-financiera. Directamente es una agencia que explota la política social.

Cuando digo que hay falta de categorías mentales para pensar esto, o que la falta de investigación militante ni siquiera permite plantear el problema –porque no se les pregunta a las personas cómo están haciendo para vivir– también estoy diciendo que no se organizan experiencias militantes para intentar pensar cómo regular ese mercado financiero, o cómo hacer para que los planes sociales del Estado no sean presa fácil de esa forma de explotación financiera. Estoy pensando cómo se da la lucha política. Y también estoy pensando que el discurso está bien, pero si en la práctica no podemos crear dispositivos que permitan neutralizar formas de explotación, que permitan comprender cómo estamos viviendo en el territorio y a partir de ahí entonces retomar la cuestión discursiva, hegemónica, etc., la concesión es demasiado grande, el dominio de las micropolíticas configurando nuestras percepciones, nuestros mapas, es demasiado grande. Y el nivel de racismo y distancia que hay entre los intelectuales que piensan y la experiencia de la gente en nombre de lo que se habla es un abismo. Es un abismo que hace que los intelectuales hablen en nombre de unas fuerzas, y esas fuerzas ni se enteraron. Entonces hay un problema con la política. A Gramsci, que lo han citado, jamás se le hubiera ocurrido que pudiera haber intelectuales tomando la palabra, sin que esa palabra estuviera elaborando la experiencia de la praxis de esa clase. Hizo falta el post-estructuralismo ahí para desorganizar lo que Gramsci llamaba clase, que hoy podrá no ser clase industrial. La idea de que no hay producción social es un poco fuerte.

Creo que el problema de las categorías mentales para pensar esto viene muy ligado con lo que llamaría investigación militante, es decir poder tocar los problemas para los cuales la teoría no sabe qué decir. El militante que sólo se compromete y el intelectual que sólo problematiza dan lugar a un divorcio tremendo. Lo que estaría tratando de plantear es la experiencia, también muy generalizada, de articulación entre la problematización y el compromiso político.

El otro punto que les quería plantear es el de la “amistad política”. El problema de la amistad viene planteado en el libro del que les hablaba, del Comité Invisible –es un grupo francés de activistas que están participando de lo que está ocurriendo en la Plaza Republique–, A Nuestros Amigos. Spinoza en el siglo XVII, en su libroÉtica decía que la amistad es la experiencia de la producción de utilidad común, el amigo es aquel con el que se tiene utilidad común, no es el amigo de la aventura, de la confesión, de los secretos, el que te banca. No se refiere al amigo íntimo, no se refiere a ese tipo de cómplice. Se refiere a todo tipo de experiencia en la cual con los otros lo que hay es producción común.

Por eso Spinoza lo llama experiencia de la sinceridad, que no es la de la confesión de la intimidad. Es la experiencia en la que yo estoy con otro y en ese estar lo que se juega es una utilidad común. Como la utilidad es común no hay insinceridad posible. Creo que hoy la experiencia de la amistad como búsqueda de utilidad común, no del amigo personal, tiene que ver con la capacidad de detectar afectividad no neoliberal. Tiene todo que ver con la posibilidad de construir estrategias en el marco de una afectividad no neoliberal.

Como saben en el Siglo XVII Spinoza escribe la Ética, entre otras cosas, en discusión con el campo teológico y con Descartes. En los dos casos se trata un poco de la misma discusión. Él trata de pensar desde la noción de la potencia, que no admite la distinción entre cuerpo y pensamiento. Por eso estaba tan enfrentado el racionalismo de Descartes como a los dualismos monoteístas. ¿Qué hace Spinoza con la potencia? La potencia es poder hacer, poder pensar, poder hacer. Poder hacer del cuerpo y del pensamiento, que en Spinoza no se separan, por lo tanto la potencia es poder hacer, poder pensar. También se puede llamar potencia a lo que él nombra como perfeccionamiento del deseo. Quiere decir que cada vez más podemos organizar con nuestra potencia los encuentros con los otros. En ese perfeccionamiento de la potencia vamos hacia la utilidad común, dice Spinoza. Porque individualmente el nivel de potencia que se puede alcanzar es bastante bajo. La ocasión de la potencia siempre es el encuentro con otros. Sin que Spinoza diga que lo colectivo o lo social es interesante en sí mismo. Es interesante en tanto viabiliza potencias. Cuando ese encuentro permite aumentar posibilidades de hacer y pensar. Por eso Spinoza tiene una teoría tan original de la democracia. No es para él sólo una forma de gobierno, sino el esfuerzo de articulación que hace un colectivo.

La utilidad común es el hecho de que un conjunto de personas piensan y actúan con cierta conciencia de que en esa acción se está produciendo una utilidad común, porque lo que se está poniendo en juego es una potencia común. Tengo la experiencia de esto que estamos haciendo juntos, yo no lo podría hacer si no es así, si no es con otros. En la política esto es fundamental. Hay signos de que acá hay otra política cuando hay esta experiencia de que somos parte de una utilidad común, que no es simplemente cuánto saco yo. También es cuánto saco yo, pero no es simplemente eso. Lo que saco yo tiene que ver con lo que se está produciendo. Hay una cierta conciencia de que esta producción común está haciendo articulación afectiva, de ideas, está produciendo sociedad. Hay producción ontológica en Spinoza. Eso lo hace muy difícil a Spinoza. La Sociología, las Ciencias Sociales, las Ciencias Políticas, tienen muchos problemas con Spinoza, porque son todas filosofías que lo que hacen es representar términos. Y en Spinoza no hay representación, hay producción. Se producen afectos, se producen figuras, se producen ideas, hay una producción.

Retomo el tema de la afectividad neoliberal. En Spinoza los afectos son aquello con lo que yo elaboro el modo en que otro me afecta. Y los afectos son transicionales. Todo afecto implica una transición a más o menos potencia. Por eso Spinoza tiene todo un capítulo en la Ética, sobre el tratado de las pasiones, que es la descripción de los conjuntos de los afectos. Esos afectos se distinguen en tanto aumentan la potencia o la disminuyen. Cuando aumentan la potencia, va a hablar de pasiones alegres, cuando la disminuye va a hablar de tristeza, de aquello que nos separa de lo que podemos. Deleuze hizo una sofisticación del asunto planteando que los afectos son inseparables de los devenires. No tenemos mucha chance de experimentar afectos más allá de los habituales, si no es en relación a los devenires, devenir animal, devenir indio, devenir mujer. Siempre hay un paquete afectivo otro en relación al cual nosotros podemos deshacernos del modo en que nos ligamos al modelo mayoritario, a la regla, y damos curso a una anormalidad. Es decir a una cierta indiferencia respecto de la norma instalada y a una suerte de producción. A eso lo llama “devenires minoritarios”.

Entonces, los afectos son lo que experimento cuando un cuerpo me afecta. Nosotros somos una pluralidad de afectos, diría Spinoza. Esos afectos están siempre ligados a un poder de afectar y de ser afectados, o sea la estructura de la potencia. Y diríamos con Deleuze, son el juego por el cual yo voy más allá de mis afectos personales o de mis sentimientos y éstos pueden hacer recorridos subjetivos que no estaban preanunciados en mi autocomplacencia, en mi estabilidad.

La cuestión de la crisis creo que habría que pensarla de la siguiente manera. La crisis es un objeto de la disputa política, en el sentido de que no hay política que no defina qué es la crisis para ella. La crisis del 2001, la definí como una tal en la que aparecen subjetividades de la crisis. No creo que la crisis actual pudiera producir esas subjetividades. Como toda política defina una idea de crisis, no diría que la crisis permite pensar. No haría una identificación rápida que diga vamos presto a la crisis, porque si vamos rápido vamos a poder pensar y vamos a poder. No lo diría así linealmente. Soy consciente de que hay un conjunto de políticas que no me interesan, que dicen hay que llevar lo más posible todo al mal y a la crisis. No estoy queriendo decir eso, porque esa manera de pensar no se pregunta de qué crisis estamos hablando, formulada por quién. Porque es una categoría que corresponde a una racionalidad. La crisis del 2001 no es la crisis en general, es una que tiene una historia, que ha producido unas subjetividades que nos permiten entender qué es lo otro de una afectividad neoliberal, algo que no todas las crisis producen.

Diría que la crisis actual está secuestrada por el pensamiento neoliberal. Es el miedo a no poder adecuarnos, a no poder decir; sólo fomenta nuestro deseo de orden. Sólo desea nuestra adecuación a los dispositivos neoliberales, mientras que en 2001 era muy diferente. ¿Qué es lo que hizo el kirchnerismo? Negativizó la crisis. Dijo que esa crisis es lo peor que habíamos tenido, que había que irse rapidísimo de ella, la crisis era el infierno. Y esa negativización de la crisis hace ya una conexión con el macrismo. Del kirchnerismo al macrismo, la lectura del 2001 es 100% negativa, es lo peor que puede pasar. Y efectivamente hay con qué decirlo, hubo un quantum de padecimiento absoluto en el 2001 y lo vuelve a haber cada vez que hay crisis. El problema es que en esa negativización se pierde algo, que son estas subjetividades de la crisis. Que podríamos pensarlo así: eso que se pierde, es eso mismo que después no hay cómo pensar en los territorios, porque no hay categorías mentales para pensarlas. Hay un conjunto de estrategias de la crisis que todo el tiempo siguen funcionando. Y lo que no puede hacer la teoría política es articularse con esa subjetividad.

Mi impresión es que si hoy hablamos de crisis sin hacer este contexto de discusión, sin pensar con mucha rigurosidad lo que estamos diciendo, es una crisis negra, oscura. Hubo un antecedente en el 2011 con la huelga a los policías, primero en Córdoba, luego en el resto del país. La imagen del narcotráfico, saqueo, brutalidad fascista. Eso es una escena oscura, es un reverso de la situación política del 2003 para acá.

Creo que el kirchnerismo tuvo algo muy interesante, después de por lo menos cuatro décadas, que fue el ejercicio de denuncia de cómo las corporaciones se apropian de la decisión pública. Hay una pedagogía kirchnerista, por momentos berreta, pero en esencia muy interesante, que dice: medios de comunicación, corporaciones, las empresas, etc., quieren apropiarse del poder público de decir. Ese aspecto del kirchnerismo no se continúa en el macrismo, por eso decía que hay continuidad y diferencia.

El macrismo es el triunfo de la privatización de la posibilidad de decidir y simplemente hay una racionalidad de las políticas neoliberales y de las empresas a las que todos nos tenemos que adecuar. No hace falta una inteligencia personal para lograr representar y hacer repercutir el conjunto de los códigos de las micropolíticas. Argentina lo estaba esperando. Él llega y va muy bien. El Frente para la Victoria vota sus leyes, la sociedad más o menos entiende todo, a todo el mundo le parece más o menos sensato. Hay un tono de nos relajamos, menos conflicto.

Esto que el kirchnerismo hizo tan bien, para mí, que fue poner en el centro de la discusión que el neoliberalismo privatiza la decisión política, es un asunto de la política de la derecha de siempre, es un tema de Carl Schmitt –soberano es el que decide, el que puede tomar la decisión–. El kirchnerismo tomó muy bien ese punto. Carl Schmitt por ser de derecha no deja de ser genial, muy interesante y cada día más necesario. El problema que veo es que el kirchnerismo suele tomar todo aquello que no se subordina a su dispositivo de decisión política con la misma lógica con las que toma a las empresas a las que denuncia: como una antipolítica. El kirchnerismo vive denunciando una antipolítica. Pero se toma como antipolítica también a todas las subjetividades que no se amoldan al modelo que presenta. Entonces ahí hay un problema, porque lo que es más interesante se da vuelta e inadvertidamente se convierte en lo menos interesante. Politiza la sociedad, teniendo un corazón completamente despolitizante. Porque defiende la decisión política con respecto a sectores del capital pero no extiende la decisión política sobre el conjunto de las organizaciones populares, no la abre, la incluye, pero justamente el problema de la inclusión. Sí lo incluye pero no la abre, entonces el problema de abrir: el problema del mercado, el problema de la producción, todo eso queda pospuesto una y otra vez.

El macrismo en política dice “nosotros no incluimos, integramos”. No veo nada interesante el disconformismo presutamente republicano (en el fondo profundamente clasista) que reprocha la idea de “inclusión” al kirchnerismo en términos de corrupción. No creo que ese disconformismo supusiera una radicalización de los aspectos más igualitarios y libertarios de la voluntad de inclusion, sino todo lo contrario. De un lado se diría, ¿qué le podemos criticar al kirchnerismo respecto a la inclusión? Su precariedad absoluta. Su aspecto colonial, sobre el que ya hemos hablado. Pero no creo que ese sea el discurso de los disconformes que arman el discurso del Pro. Es un disconformismo muy diferente al de quienes desean enfatizar los componentes discursivos de la inclusión más allá del propio kirchnerismo. Creo que el Pro lo que hace es heredar del kirchnerismo un deseo de orden, que ya estaba en muchos casos presente en el propio deseo de inclusión, es el aspecto negativo y reaccionario que está dentro de la voluntad de inclusión. Cuando quiero incluir a alguien también lo puedo estar llamando al orden. Claro, la inclusión es una forma completamente diferente de llamar al orden. No tiene nada que ver con la fascista, o la neoliberal pura –que habla de innovación, integración, etc. Pero hay un aspecto en la inclusión que creo que con el macrismo no dejó de aflorar. Creo que este aspecto ordenancista de la inclusión ofrece al macrismo un cierto hilo con el proceso del kirchnerismo, al mismo tiempo que el macrismo licencia al kirchnerismo, releva el orden via inclusión por el orden vía el orden mismo.

Y creo que el lenguaje del macrismo no hace sino expresar esta innovación en el ideal de ese deseo de orden. Me parece que el macrismo vino a ordenar de acuerdo a un lenguaje, un conjunto de códigos que vienen servidos del mercado mundial. La innovación es muy pobre. Se están incorporando en Argentina tecnologías políticas, tecnologías comunicativas, que muchas veces incluso ya estaban en el kirchnerismo, y se le está dando toda la verdad, toda la razón. Lo que dice la empresa. ¿Qué necesita un vecino?, un policía en la puerta y una adecuación empresarial. ¿El Pro dice algo más?, quiere discutir algo más que no sea la posibilidad de darnos un policía en la puerta y un discurso sobre la empresarialidad. Claro, es un discurso sobre la creatividad, en el sentido plenamente neoliberal.

Hay dos cosas que están en el neoliberalismo y que a veces se cree que no están. Primero está el Estado, no es cierto que en el neoliberalismo niegue el Estado. Foucault lo explica muy bien: el liberalismo quería liberar zonas para el libre mercado, de modo que el Estado pueda aprender las regulaciones naturales de los intercambios del mercado. El neoliberalismo es muy otra cosa, es la presencia del Estado produciendo mercados, no es un “dejar hacer”. Es una sofisticación de las instituciones que todo el tiempo activamente producen mercado. Entonces, por un lado, no es cierto que ser de izquierda es que haya Estado, ser de derecha es que no haya Estado. Ser neoliberal es que no haya Estado, ser kirchnerista que haya Estado, no es cierto. El neoliberalismo es Estado, es una forma estatal, produce Estado y el kirchnerismo no llegó ni siquiera a desarticular aspectos fundamentales del Estado neoliberal argentino.

Respuesta a una pregunta. Vuelvo entonces a la “utilidad común”: la amistad política y la afectividad no neoliberal. Sobre esta última diría dos cosas, la afectividad neoliberal no necesariamente se adecúa a las expectativas de la política. La situación podría ser: está bien, hay afectividad neoliberal, pero es una materia tan inarticulable que al final es antipolítica. Vuelvo a los límites que considero son de la teoría política del kirchnerismo. No pensar que la premisa es la afectividad neoliberal, no la articulabilidad política. Hay un primer desplazamiento perceptivo para poder ver el conjunto de manifestaciones de afectividad no neoliberal que sí existen todo el tiempo. Territorios, incomodidades, la sensación de que no cuajamos, malestares, enfermedades, habría sí que construir todo un discurso sobre qué es esta afectividad no neoliberal, dónde y cómo se manifiesta, y qué significaría construir ahí amistad. Es un primer punto para mí fundamental. Les nombro un par de autores: Santiago López Petit, filósofo catalán, tiene dos libros importantes: Breve tratado para atacar la realidad, otro que se llama Hijos de la noche, los dos son de Tinta Limón. El otro libro es del Colectivo Juguetes Perdidos, el título es Quién lleva la gorra hoy, es un Colectivo que trabaja mucho en barrios, con jóvenes. Otro libro de Verónica Gago, La razón neoliberal. Hay más, pero les dejo estos tres textos que intentan justamente pensar la afectividad no neoliberal, suponiendo que donde hay afectividad no neoliberal lo que cambia es la imagen de la política.

El hecho de que haya un conjunto de sujetos plebeyos en la economía política como hablamos hace un rato, ya eso, de un lado extiende las categorías del neoliberalismo porque entonces todo entra en el mercado, pero al mismo tiempo provoca en el mercado la presencia de conatus estratégicos–Spinoza–, pragmáticas estratégicas, deseos estratégicos, que en el mercado todo el tiempo hacen otra cosa que empresa, hacen otra cosa que sólo empresa. Figuras mixtas, grises, la percepción de la afectividad no neoliberal no es nada evidente, diría, ese es el problema, la percepción de la afectividad no neoliberal no es evidente y hace falta una investigación política. Santiago López Petit, por ejemplo, trabaja mucho sobre el tema de la salud. La enfermedad y la afectividad no neoliberal. Los chicos de Juguetes Perdidos trabajan cómo los pibes en los barrios arman una suerte de fuga de toda propuesta, de toda consistencia y tratan de ver qué pasa ahí. Verónica Gago, en La razón neoliberal, se pregunta cómo es que la industria textil prácticamente entera de la Argentina está sostenida sobre una economía ilegal, con población migrante, y por qué esta población migrante una y otra vez insiste en venir, insiste en apropiarse de ferias, arman fiestas, toda la feria de La Salada.

Es decir, me parece que hay todo un problema con la percepción. Si uno puede ver política en esto, ya ahí dimos un paso. Si la política sigue siendo la escena politicista, todo esto queda ciego, negado. No tiene nada que ver. ¿Qué tiene que ver la feria de La Salada, lo que pasa con los chicos en un barrio y las enfermedades de una sociedad, con la política?, ¿qué diría Laclau? Pienso que ahí hay un problema con la afectividad, que está ligado al problema de la percepción. ¿Cómo hacemos para pensar que la materia de una política no es la clásicamente representable como política? Si esto tiene que ver con la crisis o no, yo creo que estas subjetividades producen crisis. Son productoras de crisis, simplemente porque sus estrategias no son la adecuación al orden. Se reconoce cuando hay afectividad no neoliberal porque es la única que crea estrategias. Todo lo que es neoliberal se adecúa a códigos, saco un manual y dice cómo hago, vida prepaga. En cambio la afectividad no neoliberal crea estrategias.

* Esta conversación tuvo lugar el sábado 28 de abril de 2016 en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) | Departamento de Pareja y Familia.

Resistencia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

A veces parece
que estamos en el centro
de la fiesta
sin embargo
en el centro de la fiesta
no hay nadie
En el centro de la fiesta
está el vacío
Pero en el centro del vacío
hay otra fiesta.

Juarrós

Emergencia! Es el grito atorado de una vida que se desmultiplica en zonas de adaptación y confort y zonas de padecimiento y rabia. ¿Se trata de aprender a gestionar nuestras pasiones? ¿no es justamente este poder de auto-regulación lo que nos ha sido despojado? ¿no este último capítulo, el de la desposesión subjetiva, individual y comunitaria, lo que llamamos, en el fondo, neoliberalismo? ¿hay política posible sin cuestionar esta desapropiación que nos vuelve gobernables, sin apropiarnos de una autonomía pasional colectiva?

En la escisión entre régimen de opinión y desposesión afectiva se juega el registro de lo político contemporáneo. Lo político mas como medio socialización anímica que como revisión de nuestras servidumbres maquínicas. Incluso allí dónde lo político entusiasma. Ni hablar cuando deprime.

Tomados en ese vaivén, en la Argentina -luego de un período de notable entusiasmo- se escucha hablar de “resistencia”. El primer recuerdo histórico que esa palabra evoca es la resistencia obrera, primero anarquista o irigoyenista, y luego mayormente peronista, durante los años sesentas. Aquella resistencia, sin embargo, se desarrollaba al interior de un paradigma represivo, mientras que los poderes actuales, aún cuando no han dejado nunca de acudir a la represión y perfecciones sus medios, operan de manera productiva –modulando positivamente los modos de vida- y movilizante. ¿Qué puede significar, en este contexto, la noción de resistencia?

La transacción neoliberal no se da sin ganancia subjetiva (en términos de consumo, de libertad, acceso a servicios e información). Esta ganancia es el principal obstáculo para una política de transformación fundada en la voluntad de cambio. ¿La resistencia a la normalización de la vida y de la política que experimentamos puede ser vital sin ser política: puede también ser política sin ser vital? ¿Y cómo podría la política, siendo lo que es, ligar con lo desafiante vital?

Lo primero entonces, es aclarar esta noción de lo vital. Que el neoliberalismo reivindica para sí en términos de goce y movilización. Y que lo resistente no puede concebir sino como persistente no-adecuación. Lo neoliberal es el esfuerzo por difundir códigos de adaptación. Lo resistente por tomar distancia de ese esfuerzo, por resistir el llamado a amar las cadenas. Sin esa resistencia no se crea vitalidad. Sencillamente se la consume.

Han Fallada ha escrito en 1946 un libro sobre la resistencia: Sólo en Berlin[1]. Una pareja de obreros (los Quangel) adherida al modo de vida nazi predominante durante los años 40- 42. Una vida sencilla, sin preguntaba por el destino de quienes caían en desgracia.

Un día como tantos, los Quangel, reciben una carta que les comunica la muerto de su único hijo en el frente de batalla. Una espesa conmoción se apoderó de ambos. Luego, el silencio. Días de silencio. De trabajo, rutina y silencio. Días que incuban una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir una postal dirigida a la máquina asesina del Tercer Reich: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. Anna, la mujer, comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”. Guerra que deberán librar “ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás”.

Un día tuvieron un hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales. Unas postales que dejarán semanalmente en escaleras de edificios en los que viven médicos y abogados, por las que circulan clientes y pacientes. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.

El viejo Quangel seguirá siendo el mismo jefe de taller de fábrica, ese hombre “viejo y estúpido”, “poseído por el trabajo y una sucia avaricia”. Nadie sabrá jamás que por su cabeza bullen ideas que no tienen sus jefes ni los trabajadores a quienes vigila. “Todos ellos morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos”. El viejo Quangel los tiene, y los engaña a todos.

Y cuanto más postales difunden más mutan sus modos de percibir lo que sucede en su entorno. Ya no aprueban tan dócilmente la persecución de los judíos que, “como la mayoría de los alemanes” los Quangel habían aprobado en “su fuero interno”. Ahora que se habían convertido en “enemigos del Führer” esas cosas adquirían para ellos un aspecto y una relevancia completamente diferentes.

¿Que harían los Quangel cuando ya no debieran ocuparse más de escribir sus postales? ¿ya encontrarían algo por lo que merezca la pena luchar, decía Anna, algo público y notorio, sin tanto peligro? “Peligro siempre hay”, respondía Otto: “de lo contrario no sería lucha”. El peligro acecha, lo huele. “El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisar. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.

El peligro, escribe fallada, no estaba en los detalles operativos. Sino en el hecho que, como a todo el mundo los Quangel “creían en su esperanza”. No sabían que casi todas las postales iban siendo capturadas por la Geheine Staatspolizei (Gestapo). Cuando los interrogadores policiales le pregunten cómo fue posible que creyese que él sólo, junto a Anna, pudiera derrotar al aparato de Führer, Otto respondió: “usted no lo entenderá nunca”. “Da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

La historia de los Quangel es tan real como ficcional. Fallada (su verdadero nombre era Rudolf Ditzen;1893-1947) accede a ella a partir de los archivos de la Gestapo. Sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania, fundad en 1945, le habían ofrecido el legajo y proponía que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Hampel (los Quangel). El encargo sólo surtió efecto cuando el escritor se convenció de la singularidad del caso: “no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Tiempo después Primo Levi escribió que se trataba del libro “más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

¿A qué podemos atribuir esta importancia? ¿al relato “micropolítico” de Fallada, que nunca sacrifica los tejidos efectivos entre vidas y hechos al juicio ideológico totalizante? ¿a la captación de una alteración molecular, una desviación afectiva respecto de la norma que hace que un matrimonio del todo ligado al orden se convierta en una autentica máquina de guerra? ¿en la enseñanza de la fuerza que adquieren las batallas movidas por un arraigo involuntario a la vida, por sobre la frágil solidez de los enfrentamientos fundados en motivos de conciencia teórica? ¿al modo para nada estetizante de concebir lo resistente, que no apela a la ostentación de lo “alternativo” sino que hace de las variaciones imperceptibles el arma mas poderosa, la que transforma mas radicalmente la existencia sin alterar en apariencia la vida cotidiana? ¿del modo en que convoca un desafío vital como exigencia interna de toda acción verdaderamente resistente, es decir, creadora de nuevos hábitos y perspectivas? Tal vez haya que buscar por otro lado: por la des-estereotipización de lo resistente que pone en juego al descubrir en la ruptura de los afectos que enemista con el orden, vivida sin ayuda alguna de fuerzas colectivas en que lo político pudiera reinventarse, no lo “antipolítico” y el refugio en lo individual, sino el punto en el cual lo político mismo comienza a faltar, empieza a estar en falta y por una vez debe inclinarse ante la vida sacudida y abandonar su altanera pedagogía.

La resistencia puede adquirir tal vez la forma de los “preocursores oscuros”, aquellos elementos de los que se presume que forman parte del orden sin serlo, partículas que tantean cursos aún inexistentes buscando catalizar un potencial ignorado, ideando encuentros que actualizan nuevas feurzas. Una ética de precursor supone actuar sin creer en el orden, en continua atención, aún en la oscuridad.

Fuente: http://erroristas.org/

“Sin entender los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo” // Entrevista a Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Andrés Pereira Covarrubias

Macri es la cultura (2016), es una reciente publicación que reúne una serie de textos críticos producidos durante los primeros meses del gobierno de Mauricio Macri, en un esfuerzo por comprender y articular un diagnóstico pluridimensional respecto de esta nueva fase político-económica, aportando claves de lectura para las actuales dinámicas culturales en la región. A propósito de este trabajo colectivo, conversamos con su coautora Verónica Gago, doctora y docente en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de San Martin, miembro del grupo de investigación militante Situaciones, también autora de La razón neoliberal (2014) y Controversia: una lengua en el exilio (2012).

¿Cuál fue la necesidad de publicar tempranamente este texto y qué busca su intervención?

El primer sentido de esta publicación es de oportunidad y velocidad. Pero más importante es que se trata de textos que más que sorprenderse y escandalizarse con este resultado electoral, lo sumergen en una serie de hilos de análisis temporalmente de más largo aliento y de una densidad que excede a entender los vaivenes del sistema de representación partidario.

Su intervención consiste en plantear preguntas que exploran por qué el triunfo de Macri corona por derecha una serie de mutaciones que hace tiempo venían aconteciendo en el día a día, en la organización laboral de la vida de muchas y muchos en la ciudad, en los modos de violencia que envuelven a gran cantidad de barrios, en las formas de inclusión que están principalmente organizadas por la experiencia de consumo y la explotación financiera que supone y en las maneras en que se intentó una y otra vez apostar a una normalización de lo social, hipostasiando lo que se llamaba la “batalla cultural” a un problema de los medios de comunicación y a sus pedagogías, más o menos progresistas o conservadoras.

¿Qué cultura es Macri?

En varios textos aparece la noción de lo banal como caracterización principal del tipo de cultura que es Macri. Lo banal no es sinónimo de trivial, sino un modo de tratar la complejidad, de capturar y traducir elementos de la realidad en una lógica específica. Una lógica que básicamente respondería a tres nudos: la gestión empresarial de la vida en su conjunto, que opera de modo transclasista; la seguridad policial como clave de un orden que es a la vez estatal y paraestatal; y la fe en el futuro, como un apoyo a la temporalidad que conjura a la crisis, vale decir, la apuesta por el cambio y el entusiasmo como sensibilidad.

Son modos de responder a problemas densos que no pueden moralizarse ni menospreciarse: qué significa vivir en la precariedad y sobrevivir a eso, la sensación de amenaza y vulnerabilidad que se nutre y se traduce simultáneamente en conflictos domésticos y públicos a modo de una intermitente “guerra civil” un poco sorda pero creciente y una necesidad de creer en que las cosas van a ir mejor si asumimos la racionalidad empresarial -que va del rebusque a la Bolsa-, la cual parece desprender una naturaleza optimista a través de sus mismos procedimientos (valor-confianza, valor-aguante).

Macri y su equipo de gobierno condensan esta modalidad como estilo de gobierno, sólo que a cargo de la elite oligárquica del país y cuentan con la legitimidad suficiente para imponer ajustes, aumentar tarifas, promover despidos y, por el momento, conseguir una racionalidad social -por arriba y por abajo- que sostiene la “necesidad” de esas medidas. Por ahora, se escucha bastante en la calle, en el día a día, comentarios y razonamientos que completan y respaldan el carácter “normalizador” que el gobierno dice llevar adelante (en los precios, las tarifas, los subsidios, los empleos, etc.). Es un tipo de idea y de ánimo que se apoya en una metafísica del “sinceramiento” social. Como si una parte de la sociedad estuviese dispuesta y convencida a ponerle el cuerpo a una “verdad” que implica hacer propia la racionalidad del disciplinamiento, de la competitividad y el ajuste a cambio de lo que hasta hace un tiempo se entendía como ciertas formas de bienestar. La pregunta que queda más fuerte es: ¿por qué las y los trabajadores, entendido en el sentido amplio de la población que produce valor, están dispuestos a resignar lo que fueron ciertas “conquistas”? Más preciso: ¿a cambio de qué hay una cesión –en situaciones bien disímiles– del consumo a favor del ajuste?

El título “Macri es la cultura” de algún modo parece nombrar y cristalizar provocativamente al denso y complejo proceso que define “lo cultural”. Un gesto que instala una idea de continuidad subterránea ante el evidente corte dado por el cambio de signo político en el gobierno. En este sentido ¿puede entenderse que Macri llega a encarnar más un develamiento que un giro radical? ¿Qué recaudos y matices habría que tomar ante una lectura así?

Creemos que la sorpresa deja de ser tal si se ponen otras coordenadas, si logramos desentrañar qué hizo que el macrismo se revelara como un cauce posible y lógico para una serie de hábitos, intereses y percepciones que atraviesan distintas clases sociales, generaciones y lugares del país. Esto además tuvo un adelanto obvio incluso a nivel del sistema político: la contienda electoral estaba distribuida entre tres candidatos que eran, con sus matices, todos de derecha. Este es un escenario que expresaba ya un tipo de derrota, sólo que se pensó –como pasó también en Brasil y en otros países de la región– que si las concesiones a la derecha eran manejadas por una fuerza “progresista” no iban a fortalecer a la derecha. La evidencia de ese viejo error quedó demostrada cuasi de manera catastrófica.

La hipótesis que manejamos es que sin entender formas de funcionamiento de los territorios y las subjetividades que se consolidaron durante el kirchnerismo no hay crítica potente al macrismo, que es lo que nos organiza, por supuesto. Y, por tanto, que más que kirchnerismo versus macrismo, lo que hay que pensar son otras invariantes y otros dinamismos sociales que operaron sobre tales invariantes: agronegocios e inclusión vía consumo, finanzas a gran escala y financierización de los derechos sociales, desmantelamiento de infraestructura urbano-popular, retórica neodesarrollista y subsidios a empresas y a sectores populares, etcétera. Son todos elementos sobre los cuales durante mucho tiempo se evitó discutir y problematizar en nombre de una “defensa” al gobierno progresista.

De todos modos, el macrismo es un punto de corte en términos de consolidación y síntesis por arriba de un proceso que no es unilineal. Marcar las líneas de continuidad que señalaba antes no implica sacarse de encima el tipo de singularidad que encarna el triunfo del actual gobierno. Pero, como decís, es más un síntoma que una novedad que surge de improviso. En todo caso, revela que el “significante flotante” del cambio (para usar el lenguaje predilecto de la teoría populista) resultó hegemonizado desde la derecha, con una serie de tecnologías de marketing y comunicación que conectaron, de maneras aún no del todo dilucidadas ni asumidas en su profundidad, con la materialidad compleja y abigarrada de lo popular actual.

Se ha visto la velocidad con que el gobierno de Macri está implantando su proyecto y desmantelando lo construido durante la era kirchnerista, deshaciendo conquistas democratizadoras importantes –solo por nombrar algunos ejemplos, pienso en la paradigmática Ley de Medios, construida por y desde las bases, modificada brutalmente tan solo por decreto; pienso en la disolución, también por decreto, del ejemplar Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable, o también en la traumática intervención del proyecto de la Biblioteca Nacional en Buenos Aires, que suscitó incluso solidaridad internacional. Sorprende ver la rapidez con que se ha podido borrar huellas de luchas sociales que suponían poder sedimentarse en la forma del Estado, aquello que se mostraba como ampliación de canales de participación democrática, todo desvanecido de un día para otro. Uno se pregunta entonces ¿qué consistencia tuvieron los efectos reales del discurso progresista que ahora vemos desplomarse? ¿Cómo entender la evanescencia del Estado asumido como lugar final de articulación de luchas colectivas y de posibilidad de construcción de democracia efectivamente radical? Más allá de eso, ¿cómo pensar otros lugares hacia donde dirigir la imaginación política -la imaginación que es política- y organizar el deseo colectivo?

Creo que esta pregunta es clave y que nos queda hacer un balance fino a nivel de teoría del estado, si podríamos llamarlo así. Hay un verbo que es el preferido y el más usado: volver. Hace unos años se decía que volvió el Estado, hoy se dice que volvió el neoliberalismo y algunas fuerzas políticas cantan vamos a volver (emulando eslóganes que tenían que ver con la proscripción del peronismo, lo que no es el caso actual). La velocidad y facilidad con que –al menos en estos primeros meses- se desarmaron instancias estatales que fueron logros y/o conquistas del período anterior muestran al menos dos cosas. Por un lado, la precariedad estructural de esa inscripción a nivel del estado (tanto en sus procedimientos –por ejemplo las contrataciones precarias y tercerizaciones varias hechas por el mismo estado- como a nivel estructural) y, por otro, la inflación simbólica del Estado como ente autónomo, desconociendo su imbricación de fondo respecto el mercado mundial. A su vez, hay que subrayar la veloz reorientación que esas políticas pueden tener desde el parlamento (y no solo por decreto presidencial), como lo mostró recientemente la cuestión emblemática del endeudamiento externo y otras medidas que este gobierno logró impulsar en alianza con la mayoría del sistema político, incluyendo buena parte del Frente para la Victoria. Por eso, esto no es la “retirada” del Estado sino una relación entre el Estado y la población que podríamos nombrar, parafraseando a Foucault, como un “pacto de seguridad”: un estado que extrae su legitimidad de un intervencionismo a través del manejo de la excepción y el riesgo y ya no prometiendo garantías.

Hay un punto más que me parece importante: que esta nueva “voluntad de normalización” -como se nombra en el libro- sea tan extendida revela que en el período anterior se practicó también un modo de la normalización de las fuerzas de la crisis del 2001. Este es un punto clave de continuidad profunda. El kirchnerismo conjugó una voluntad de inclusión inseparable de una voluntad de normalización de la crisis, subestimando y/o encuadrando a las organizaciones sociales, y ese punto no se puede omitir para entender la voluntad reaccionaria de orden que el macrismo expresa hoy. Los modos de construir autoridad política sólo reconocidos desde arriba y en función de la obediencia y el encuadramiento con que se dijo se salió de la crisis de 2001 desde el gobierno, consolidó la idea de que el sistema de la decisión política, como modo de relaciones de conducción, es el nudo intocable de la estabilidad democrática. Por eso se trató a todo impulso autónomo -social, popular, intelectual- como “antipolítica”. Esto tiene efectos perdurables que se conectan con la segunda parte de tu pregunta sobre la organización del deseo colectivo: es lo que hacen hoy todos los dispositivos de comunicación y percepción que están en nuestro cotidiano. Tal vez la pregunta podría reformularse hacia el desorden, hacia la desnormalización pero ahí es más difícil tener una “estrategia” a la que, sin embargo, no renunciamos.

Precisamente ahí apuntaba mi pregunta: ante ese secuestro del deseo colectivo, cómo pensar la relación entre imaginación política y formas de organización otra del deseo, toda vez que es al deseo y a la necesidad de organizarse a lo que no se puede renunciar…

Mi impresión es que hay definir blancos, puntos de ataque, conspiraciones, sin subestimar el consenso construido largamente sobre la normalización. Sorprenderse hoy de que no haya resistencia o que los movimientos sociales no aparezcan como por un pase de magia, me parece el modo más ingenuo y necio de pensar las mutaciones de los últimos largos años. En ese sentido, más que “dirigir” la imaginación política hacia ciertos lugares, tal vez sea posible abrir espacios de investigación militante y de verificación práctica donde se pueda detectar dónde esa normalización de la existencia está siempre en tensión con otras fuerzas, que la arruinan o la disputan, que experimentan formas de lidiar con la violencia de un modo no securitista, que muestran ciertos territorios como paisajes no pacificados ni aceptables, experiencias donde hay una percepción de lo intolerable, y que dan espacio, aire, a afectividades que desbordan o jaquean a la lógica neoliberal como sentido total. Eso sí: lo hacen casi siempre de maneras que no concuerdan con imaginaciones políticas previas. De ahí la imagen de lo runfla que también aparece en algunos textos, como un modo no reglado, no prescriptivo, de la imaginación política y, sobre todo, de las estrategias de fuga.

La razón neoliberal nos pone el desafío de pasar de la analítica a la perspectiva de las luchas, especialmente cuando estas no son evidentes ni fuertes ni sostenidas. No podemos caer en un tipo de politización voluntarista que subestima una y otra vez las dificultades y obstáculos en la formación de las fuerzas populares y que subestima a las micropolíticas como verdadero laboratorio de fuerzas. Una clave es apostar a una nueva imaginación que sea capaz de asumir con realismo las variaciones de lo comunitario, de lo común, sus posibilidades de composición y las chances que tienen de convertirse en afirmaciones concretas en la actual disputa por los modos de vida y contra su creciente explotación.

(Fuente: http://www.eldesconcierto.cl/)

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Macri gato de la cultura // Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Poco o nada duró la batalla cultural. Desmantelaron desde leyes enormes a micro programas con un espíritu adolescente que variaba entre ONG y cultural popular y no pasó nada. No pasó nada de nada.

No hay un vacío en ningún lado, no le falta nada a nadie. No se extrañan las dudosas verdades que salían de los talleres de murga, ni los vecinos se agolpan en la puerta del centro cultural porque ya no abre sus puertas la biblioteca popular “Haroldo Conti”. Salvo lxs talleristas nadie extraña los inverosímiles talleres que se daban en cada espacio compañero.

La batalla cultural era polenta cuando se tenía los fierros del Estado, ahora ni micro guerrillas. ¿Micropolítica? Tal vez en un gesto marcadamente romántico se buscaba mantener vivo algo que había muerto hacía ya una década. Sin ir más lejos las radios comunitarias…

La cultura genuina, la que enfrenta a la restauración careta, se nutre del consumo, la fiesta, el viaje y está cargada de afectos. Es la que va a enfrentar a piedrazos a esos corazones ortibas y emprendedores. Un estribillo dice mucho más que toda la Biblioteca Nacional lejana y sola. Ver a Zamba roto es una linda metáfora gede de esta década festiva que nos quieren hacer creer que quedo atrás.

Las horas de viaje, los afectos y sus ternuras, lo que hay en sus nervios, lo que se transa y con quien se arranca es en definitiva la cultura anti gato. En esta verdadera batalla cultural se juega muchísimo, Macri gato es la consigna que mejor condensa el optimismo de lo que vendrá, la pasión de lo que es ahora y la suciedad propia de la cultura real.

Clinämen: “No hay patrones sin laburantes, los que generan riqueza son los trabajadores”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Víctor De Gennaro, dirigente gremial y social, referente y uno de los fundadores de la CTA, sobre la importancia histórica y actual de pensar la centralidad de la clase trabajadora en las transformaciones históricas de nuestro país. Autonomía en el sindicalismo y nacimiento de la CTA. Historia de las luchas populares en Argentina. Salida de la dictadura. 2001, kirchnerismo y contexto actual.

Bajar parte 1

Bajar parte 2

Ex libris: Achille Mbembe// Verónica Gago y Juan Obarrio *

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ex libris: “perteneciente a la biblioteca de alguien”. (“placa impresa al inicio de un libro”)

Crítica y clínica

Con este libro, el lector de habla castellana accede, por fin, a la biblioteca de una de las voces mayores del campo de las humanidades contemporáneas, a nivel mundial. Esta Crítica de la Razón Negra, que profundiza y a la vez desplaza a la perspectiva kantiana que evoca el título, constituye la primera publicación relevante en traducción al castellano de la creciente y asombrosa biblioteca de Achille Mbembe, uno de los mayores cultores de la teoría postcolonial. Este evento intelectual profundiza perspectivas críticas y vías de lectura y pensamiento iniciadas en su libro de mayor suceso, De la Postcolonie, y continuada recientemente en Sortir de la Grand Nuit. Circularon anterioremente traducciones de sus ensayos sobre necropolítica y sobre el gobierno privado indirecto. El texto actual incorpora y expande esos conceptos clave pero, sobre todo pone en debate, a través de una disección meticulosa, dos palabras-figuras: África y Negro.

Ex libris: a modo de sintética presentación de las problemáticas abordadas por Mbembe, diremos que un cierto hilo de ariadna une el discurso y excurso que va de esos libros al actual: el presente texto profundiza la disección de la matriz del poder colonial, y de la construcción de la subjetividad colonial iniciadas en textos anteriores, trasladándola desde África y el momento inmediato de la post-independencia a un terreno global y al contexto contemporáneo. Las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala planetaria, que perpetúan dinámicas de racialización y segregación, son aquí definidas como el momento del “devenir negro del mundo”.

Si, por una parte, el filósofo africano Valentin Mudimbe describió la biblioteca colonial que fue construyendo a lo largo de siglos la idea de África que impera en Occidente, puede decirse que a lo largo de más dos décadas Achille Mbembe ha venido pacientemente desmontando muchos de los basamentos de esos saberes, a la vez que elabora una portentosa biblioteca postcolonial, erigida sobre un suelo de pensamiento crítico y apuntando a un horizonte emancipatorio. Se trata de una colección de libros que desgranan diversas hilaciones de una misma idea: la del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo.

Este libro lleva la firma indeleble de Mbembe, un gran estilista de la lengua francesa que, evocando series de imágenes del África poscolonial, desglosa algunos de los temas clásicos que atraviesan sus textos: los aparatos de captura coloniales y neocoloniales encarnados en los campos de lo fiscal, las finanzas y las burocracias que generan territorios segregados y poblaciones flotantes, contextos donde emerge fuertemente la centralidad de la figura histórica del esclavo. Sobre todo, el texto continúa el estudio del lugar crucial que ocupan la violencia y las diversas figuras de la muerte dentro de estas dinámicas de poder.

Ex libris: de la biblioteca Mbembe nos llega ahora este libro, marcado por el prefijo ex: el del exterior, el exceso y el excedente. En efecto, se trata de un libro que arriba a Latinoamérica y a España desde el exterior de Occidente. Incluso, más allá de límites geográficos, el libro les es externo en el sentido del “pensamiento del afuera” que planteaba Foucault. Este texto es una heterotopía, un lugar de exterioridad con respecto a sistemas de pensamiento hasta ahora hegemónicos.

Ex libris: se trata de un texto del exterior que realiza una crítica inmanente de la mundialización, a la vez que enarbola un trabajo de lo negativo, desde el afuera del capitalismo y la modernización: como un pensamiento de lo que los excede.

La trayectoria histórica de construcción y destrucción de lo negro que el texto traza abarca continuidades entre colonialismo, esclavitud, apartheid y globalización neoliberal. Se trata de ver a contraluz y en perspectiva histórica la posición del cuerpo negro con respecto a dinámicas de intercambio, de trabajo y de valor. Este posicionamiento se da en una dialéctica, un vaivén, entre estructuras de segregación y alienación, y la potencialidad de la esperanza, de la creación, en suma, de la libertad.

En este movimiento, el texto desarrolla, entrelazándolos, los registros de la crítica y de la clínica. A partir de un descoyuntamiento originario, se trata de desplazarse hacia una posible reunión o comunión: remontar lo desmontado, hacia un nuevo potencial de la comunidad, desde el análisis a la cura.

Crítica I

Ex libris: Las problemáticas del exceso y el excedente son aquí analizadas desde diversos ángulos: ya en De la Postcolonie, Mbembe había seguido las huellas de un plus valor de sentido que marcaba lo excesivo, hasta lo grotesco, que lo político poscolonial heredaba del régimen colonial. Aquí se prosigue esa perspectiva, pero focalizando el análisis en el modo en que la figura de sujeto negro existe en exceso, internalizada y expulsada a la vez, respecto de la razón moderna occidental. Así como la colonia, decía Fanon, era a la vez un espacio paradójico de contigüidad y rechazo, el negro es un excedente, un resto constituyente de lo moderno, a la vez que, atado ineludiblemente a la problemática del trabajo, es también el generador del excedente material que va a fundar el capitalismo moderno. El problema del excedente va a ser profundizado en el texto en relación a las nuevas modalidades contemporáneas de producción y extracción de plusvalor en el capitalismo actual.

Ex-libris: Uno de los hilos –a la vez histórico-conceptual-político-narrativo– que anuda las palabras-figuras África y Negro es la cuestión del extractivismo. De modo tal que expoliación y despojo se expresan en una sucesión de humanidades a la vez productivas, a la vez suspendidas (una variante más ambigua de la negación) como origen del capitalismo: hombre-mineral, hombre-metal, hombre-moneda. Una humanidad que no surge ni de un mero efecto óptico –lo negro– ni de un origen estricto –África–, sino de un encuentro: el esclavo de origen africano en América, dice Mbembe, es una figura singular del Negro que logra universalizarse como elemento fundamental de un modo de acumulación a escala mundial.

En ese punto, América forma parte ya de ese encuentro y, por tanto, deviene un pliegue ineludible de las palabras África y Negro, con el acontecimiento revolucionario de Haití como uno de sus momentos más filosos. Su incorporación se conecta también con una tensión política que Mbembe deja traslucir en sus páginas: “resistir las sirenas de la insularidad” (como logra hacerlo la poética y la política de Aime Césaire) al punto tal de pensar en un Todo-Mundo (como propone Edouard Glissant). Ni Otro, ni Tercer. El mundo entero. Lo cual implica también asumir de modo radical la marca que caracteriza nuestra época según insiste Mbembe: el fin de la centralidad histórica e ideologica de Europa.

África y Negro se tornan entonces nombres de una cierta mundialización; o, dicho más directamente: nodos constituyentes del mercado mundial que se triangula de modo transatlántico. En este esquema, la construcción del Negro es un procedimiento que se consolida en el siglo XVII a través de la racialización de ciertos elementos clave: el trabajo, el sistema penal, la prohibición del sexo interracial, los permisos para la portación de armas y la reducción de la movilidad de los esclavos. En el siglo XXI lo negro es racializado a partir de otros dispositivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la seguridad y la movilidad. La tesis que el texto propone debatir es si la raza, sus invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden político, tal como lo hacía bajo el orden colonial.

Por eso, para la actualidad, más que una deconstrucción de lo Negro, Mbembe hipotetiza un devenir negro del mundo. Es una fórmula para denunciar la expansión de lógicas de desposesión articuladas con una nueva norma de existencia que reduce drásticamente el campo de lo posible. El devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze –autor que se halla muy presente en este libro-, sino que refiere a una radicalización de prácticas imperiales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra inconfundible.

El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.

Así, el texto describe el modo en que históricamente la razón negra funcionó como conjunto de prácticas y discursos que fabricaron al negro como sujeto de raza y como “exterioridad salvaje”: programas de dominación y fabulación para explotar su valor y descalificarlo moralmente. Pero la razón negra, advierte Mbembe, es un texto que no deja de modificarse según variantes múltiples y contradictorias y que, por tanto, no pertenece al pasado.

El texto analiza otra declinación del prefijo ex: la del capital que se auto-produce ex nihilo, es decir una producción casi teológica de una totalidad que aparentemente surge de la nada. El neoliberalismo (como fase contemporánea de una nueva escalada del capital, donde el dinero pareciera realizar su fantasía de crearse a sí mismo en el corto plazo) sería entonces el momento de la acumulación capitalista a la que (co)rresponde, con urgencia, la crítica de la razón negra. Justamente porque la humanidad –o la idea misma de hombre nuevo- es recodificada, produciéndose una división no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de deudas y aquellos que son calificados como “humanidad superflua”. El neoliberalismo correspondería así a la época del “devenir negro del mundo”; y este estudio de la razón negra es así tanto crítica del colonialismo y del capitalismo como clínica del sujeto (pos)colonial.

La definición misma de la práctica colonial como una concordancia entre la lógica de las razas y las lógicas del beneficio, la fuerza y la corrupción amplían el concepto hasta volverlo una matriz del presente, incluso si se considera que Europa ya no es el centro del mundo. En tal sentido, si el poder colonial, como argumenta Mbembe, es una forma de poder constituyente por el modo que ata las poblaciones y el territorio a lógicas de raza, burocracia y negocio, nuestro presente (pos)colonial continuaría la lógica de tal poder, ahora bajo una sintaxis que se inscribe sobre nuevas figuras de lo negro, por ejemplo en el cuerpo de los migrantes o de trabajadores denigrados.

Más allá de las heterogeneidades y diferencias, las ideas modernas de libertad, igualdad, incluso de democracia son, desde esta perspectiva, históricamente inseparables de la realidad de la esclavitud y de las formas en que continúa hoy esa matriz de explotación. Lo negro, pensado de este modo, es un modo de nombrar nuevamente los elementos del mercado mundial, ahora compuestos a mayor velocidad y escala y según la necesidad de nuevas relaciones serviles (más afines a las lógicas del neoliberalismo, basadas en la industria del silicio, las tecnologías digitales y las finanzas).

Crítica II

La crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos, fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas y, al mismo tiempo, permanentemente renovadas como “materia prima” con la que se fabrica, dice Mbembe, el excedente y la diferencia de la (pos) modernidad capitalista.

Se vuelve aquí al momento extractivo, un término clave también del debate global –y especialmente latinoamericano– actual. El mismo “yacimiento de fantasías” y de riquezas que África y el Negro implicaron para la empresa colonial y, más tarde y en sentido opuesto, reivindicativo para la imaginación surrealista, anarquista y etnográfica, tienen en América latina su doble. Podrían calcarse algunos debates sobre el dualismo y la transfiguración como imágenes que contrapuntean el dominio sobre la población negra y su valoración como promesa de un pueblo liberado respecto de las valoraciones que formularon la cuestión indígena. La crítica al dualismo como oscilación entre lo oscuro y el vitalismo, entre lo siniestro y la autenticidad, se debe a que -para Mbembe- los polos comparten, como movimiento especular, demasiados puntos de cercanía. Por eso, se propone problematizar el gesto de inversión, incluso cuando la “razón negra” se positiviza y funciona como llamado a la revuelta, a la insumisión, volviéndose bandera de movimientos de afirmación.

Sin embargo, aquella contra-fabulación que creció al calor de las utopías críticas, de los deseos insumisos de identidad, no dejan de tener una fuerza de archivo y de llamado a una comunidad que busca participar de una mundialización en su época a través del abolicionismo, el internacionalismo políglota, la desnacionalización de la imaginación y las resistencias al capitalismo. Se toca aquí una fibra muy interesante para pensar políticamente, en Latinoamérica y otras regiones del Sur, más allá de la estricta distinción entre lo racial y lo étnico, con sus confinamientos continentales, y sobre todo para aprovechar la maquinación y las experiencias libertarias negras e indígenas sin proponerlas como una cuota de pureza y autenticidad capaz de aislarse de los desafíos actuales que complican las divisiones estrictas entre, justamente, primer y tercer mundo.

Clínica I

El texto de Mbembe evoca un devenir histórico-político que va de los espacios de la colonia o la plantación a un presente de campos de refugiados y asilados, sitios del trabajo precarizado, o asentamientos de las urbes globalizadas donde se hacina una población excedente, expulsada de los sistemas políticos y económicos.

En el trasfondo de estas reflexiones se hallan los cursos de Foucault que, cita Mbembe, definieron la raza “no con un sentido biológico, sino como clivajes histórico-políticos de diferencia de origen, de lengua, de religión y sobre todo como un tipo de lazo que se establece a través de la violencia de la guerra. A esta perspectiva foucaultiana, que analiza históricamente la lógica del estado desde el nacimiento de la biopolítica en el siglo diecinueve hasta el comienzo del neoliberalismo, Mbembe la articula con la mirada de Fanon sobre la violencia colonial y sus dimensiones psicológicas y sensoriales.

Así, la raza, para Mbembe, aparece hoy como “lenguaje privilegiado de la guerra social”: se actualiza bajo la ideología de la seguridad y expande los mecanismos de optimización –bajo el clivaje riesgo/protección– como declinación de las figuras ciudadanas. La raza, como máquina productiva de ciertos sujetos, organiza así una “nueva economía política de lo viviente”. Fanon y Cesaire son los guías de Mbembe en su disección de la “parte maldita” (Bataille) de la violencia originaria colonial, con su obstrucción de la emergencia de una subjetividad postcolonial autónoma, a través del rechazo a la diferencia, y la represión de toda similitud entre colonizador y colonizado, procesos pulsionales que para Mbembe se replican hoy en la dimensión político-sensorial de la globalización neoliberal.

Una vez más, África y Negro van más allá de sí mismos: estos nombres designan, en otras regiones del mundo, un modo de la injusticia amparada en la producción de sujetos de raza. Las invariantes del racismo reaparecen bajo la sintaxis del pensamiento genómico, de la selección de embriones, de la mutación de las estructuras del odio.

“El capitalismo racial es el equivalente de una vasta necrópolis que descansa en el tráfico de muertos y de osamentas humanas”, dice Mbembe subrayando la política mortífera en que la racialización de los sujetos descansa y se reinventa. Ese fondo constituyente y material del universalismo capitalista tiene en la expropiación y la violencia su moneda de cambio y explicita el modo en que la acumulación siempre necesita de suplementos o subsidios raciales. La cuestión de la necropolítica, de la administración masiva de poblaciones a través de una economía de la muerte a gran escala, que Mbembe desarrolló en ensayos anteriores, encuentra en este texto su verdadera dimensión histórica y geopolítica. Esa reflexión sobre la dimensión necropolítica del gobierno y de la acumulación del capital interpela hoy, por ejemplo, a quienes piensan la violencia estatal y paraestatal en México y a quienes, a su vez, ligan esa conflictividad con una resistencia amplia a la coerción social y al disciplinamiento territorial que implican los proyectos neoextractivos bajo tramas pos-soberanas (de México a Sudamérica).

La cuestión del retorno de la violencia, de la emergencia de estas nuevas violencias, vuelve a exigir, como lo hizo Fanon, un saber “partisano”: “No quise ser objetivo. Por otra parte, esto es falso: no me fue posible ser objetivo”, declaraba. Y continúa Mbembe, tras citarlo: “Se trataba, primero, de acompañar en la lucha a todos aquellos que el colonialismo había herido, descerebrado y transformado en locos – se trataba, allí donde fuera posible aún, de cuidar y curar”. La dimensión crítica es simultáneamente clínica (cuidar y curar) como tarea política, como diferencia ética. Tal como en América latina sucede a partir de las masacres perpetradas por las dictaduras militares, no se trata de una victomología, sino de algo que va más allá: un saber que surge de las luchas, de construir un lenguaje contra esa fuerza necropolítica que, como recuerda Fanon para el caso colonial, está “animada en su origen por una pulsión genocida”. La violencia ética del colonizado, bajo las tres funciones que aquí son apuntadas (destruir lo que destruye, asistir-curar y dar sepultura a los caídos) reúne características que podrían trazar una genealogía popular de los derechos humanos no como discurso universal e inofensivo, sino como forma de contrapoder que las organizaciones sociales forjaron como modo de inaugurar la época de la posdictadura en Latinoamérica.

Clínica II

Este texto, al igual que los recientes trabajos de Mbembe, es a la vez un diálogo privado, nocturno y una carta abierta, en vigilia, a Frantz Fanon y su obra. A esta impronta se agrega ahora la cuestión del exceso y del excedente venida de la obra de George Bataille.

Se conjugan en el texto de Mbembe un Fanon psíquico, de la vida psicológica del poder, y un Bataille corpóreo, del gasto y la deuda, en suma, de una economía libidinal que estructura lo colonial. La memoria de la colonia, en los discursos anti o postcoloniales, es sobre todo un recuerdo de la deuda, la culpa y la pérdida, que intentan elaborar esas zonas oscuras con vistas a una cura psíquica. “El mundo africano que viene de la colonia será un mundo de la pérdida, ocasionada por el crimen”, escribe Mbembe.

Así, el discurso poscolonial, que intenta curar las herencias traumáticas de la dominación colonial y sus efectos contemporáneos, debe ser, afirma Mbembe, una clínica, un texto terapéutico, que lidie con los “pequeños secretos” de la alienación y del sujeto escindido (entendido en un sentido psicoanalítico y político).

La cuestión de la herida y la cura, de la fantasía y del delirio, se anudan en el trípode del deseo como motor de la máquina colonial: deseo de consumo, de gasto sin condiciones (en íntima conexión con el sacrificio) y de sexualidad (en íntima relación con la muerte). Lo que denuncia Mbembe es que no hay subjetividad exterior a esta “burda trampa de la maquinación imaginaria que fue la mercancía” y que eso implica al propio sujeto colonizado (sujeto-mercancía, doble del esclavo).

De allí la necesidad de la clínica que es también una batalla por el lenguaje: W.E.B. Dubois primero y Fanon luego, se recuerda en estas páginas, sitúan en la desposesión de la facultad de hablar por sí mismo a la causa de quedar como “intruso’, al menos como alguien condenado a aparecer en el campo social como un ‘problema’”. Los nuevos intrusos son señalados como los nuevos “condenados de la tierra”: “aquellos a quienes se les ha negado el derecho a tener derechos; son aquellos que, se estima, no deben moverse de su lugar y están condenados a vivir en encierros de todo tipo –los campamentos, los centros de tránsito, los mil lugares de detención que siembran los espacios jurídicos y judiciales. Son los reprimidos, los deportados, los precarizados, los expulsados, los clandestinos y otros “sin papeles”.

Del prefijo ex, de los amplios procesos históricos de exclusión, adviene el legado de un desafío acerca de cómo volver a construir comunidad, a restañar heridas, a encontrar nuevos sentidos de pertenencia e inclusión.

La propuesta de Mbembe declina hacia una humanidad dedicada a una restitución y reparación infinitas que se materializa en un llamado a una comunidad que debe hacerse cargo de una herida. “Comunidad universal”, propone Mbembe, y allí se respira el kantianismo de su título y, tal vez, del cierre de su libro. Comunidad con dos cualidades-exigencias, dos figuras de la potencialidad: lo abierto y la cura. Lo abierto es aquello que no resulta familiar pero que no es exactamente la diferencia. La diferencia no tiene un valor total y completamente positivo aquí. ¿Qué es la diferencia entonces? “El resultado de la construcción de un deseo” y al mismo tiempo “el resultado de un trabajo de abstracción, clasificación, división y exclusión”. La diferencia aparece como un trabajo del poder incorporado por los propios excluidos. La afirmación de la diferencia, dice Mbembe citando a la crítica negra, es un momento de un proyecto más ambicioso y no su conclusión. Es un programa centrado en superar los límites asfixiantes del presente –y su luctuosa historia basada en la esclavización y el canibalismo modernos–a través de una movilización de “reservas de vida”.

Ese proyecto, de un mundo por venir, es el de un universalismo reparador que, por momentos, semeja un nuevo humanismo que sorprende, como corolario de un relato minucioso por el cual el capitalismo es siempre negación de una parte de la humanidad. Lo común entonces aparece como palabra-llave y es en principio definido por la negativa: “La raza es la negación de la idea de lo común”. La raza y la comunidad aparecen así como polaridades que se excluyen mutuamente, como el antagonismo que define al momento presente por antonomasia. En ese dilema se condensan, tal vez, las nuevas exigencias de una posible universalidad que se propone delinear Mbembe y que, sin embargo, compiten con lo que él mismo señala como una violenta fabricación de nuevos sujetos de raza.

Este texto, en fin, articula el análisis de dos tipos de excedente: por una parte, el plusvalor económico producido por las nuevas poblaciones “negras” del mundo y aun el trabajo (simbólico, material) de los nuevos sectores expelidos como exceso de la sociedad; y por otra parte, el excedente de sentido producido por la condición colonial, un exceso de significado que genera la alienación del sujeto (pos)colonial y que genera exclusión, ya que solo algunos pueden ser capaces de decodificarlo.

A esta historia colonial, que llega hasta el presente, dentro de la cual el sujeto colonizado tenía prohibido “el uso público de la razón” (Foucault) viene a responder el desafío de esta crítica de la razón negra, como un gesto y un habla emancipadores, en la tradición política de la autonomía y la auto-determinación.

Ex libris: con este volumen el lector tiene entre manos un texto con todas las propiedades del lenguaje poético y el pensamiento crítico de Achille Mbembe; un ejemplo de esos libros que, al decir de Caetano Veloso, “pueden lanzar mundos dentro del mundo”

* Este texto presenta a modo de prólogo la edición en castellano de Crítica de razón negra, de Achille Mbembe (Futuro Anterior ediciones, 2016).

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Entrevista a Achille Mbembe:

«La historia de la emancipación humana es una historiade negros»

Clinämen: «Hoy la calle es de los movimientos sociales»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Emilio Pérsico, dirigente del Movimiento Evita. El macrismo y la derrota del campo popular. El lugar de los movimientos sociales frente al estado. La posición del Evita durante el kirchnerismo y frente al gobierno actual. La economía popular como economía de los trabajadores. El «buen vivir» contra el «vivir mejor». La dignidad del trabajo vs. el consumo de los subsidios.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinâmen: Me.Co.Po: Círculos para crear otras formas de consumo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Cristóbal Cervera, de la Misión Mercado de Consumo Popular Me.Co.Po. Crear otros circuitos de circulación de bienes. Los círculos de consumidores y la articulación con los productores. Economía popular, prácticas de intercambio no especulativas.

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

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