Sin categoría - Lobo Suelto!

Clinämen: Fanón y la lucha colonial

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Un nuevo tipo de conflicto social

Publicada en 11 de octubre de 2017

A propósito de la violencia narco en Varela, nos preguntamos sobre las nuevas formas de conflicto en los territorios.

¿Cómo podemos pensar la articulación que existe entre las bandas, la policía, la justicia, los gobiernos?

¿Qué hacer desde los movimientos?

Conversamos con el abogado y activista

José Luis Calegari.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen:Cacerolazos versión 2012

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre los cacerolazos de las clases medias urbanas contra el gobierno. Del «piquete y cacerola» del 2001 a las cacerolas de teflón. ¿Qué pasa cuando una convocatoria horizontal y espontánea, lejos de producir el común, se limita a la defensa de la propiedad privada?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Multitudes Insondables

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: la Ley de Medios más allá de la polarización

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la Ley de Medios. La disputa entre Clarín y el gobierno, la polarización de los discursos. Los alcances de la Ley. Las posibilidades de democratizar la comunica.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Lo que quisiéramos preguntarle a Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark*

La lectura de El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción[1]. El axioma de la igualdad de las inteligencias que postula Rancière-Jacotot pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

Nuestra hipótesis es que el método Rancière busca esa conmoción como primer movimiento del pensar. Hablando de maestros y alumnos (El maestro ignorante[2]), de obreros e intelectuales (La noche de los proletarios[3]) y de artistas y espectadores (El espectador emancipado[4]), el proyecto rancieriano desconecta esos binomios de las relaciones normalmente instituidas entre ambos términos, sacude (a fin de ampliar) los lugares y las capacidades atribuidas a cada quien y, finalmente, proyecta una teoría política de la igualdad intelectual como teoría radical de la diferencia, proponiéndose profanar y alterar la distribución “policial” de saberes y competencias.

Esa “teoría” política (en el sentido de perspectiva, y no de una filosofía cuya tradición consiste en una larga interrogación por el orden y la estabilidad de lo social) es además un recuento salvaje de los desencuentros, o encuentros fallidos, entre los militantes y el mundo popular, un mundo que Rancière quita del estereotipo del purismo sin desconocer su fuerza de ensoñación. Sin embargo, sus enunciados no tienen constataciones generales: se sustenta en algunos personajes que el mismo Rancière calificará de “no representativos”, un puñado de nombres que encuentra en los archivos obreros de la Francia del siglo XIX, algunas vidas que ponen en práctica un “empirismo desesperado” para hacer de la igualdad un arma de combate.

La pregunta que estos textos no dejan de suscitar (y para cuya elaboración seguramente debiéramos incluir un comentario sobre su libro El desacuerdo) es la siguiente: ¿se plantea verdaderamente Rancière una reflexión sobre las consecuencias posibles y los enlaces deseables entre aquella igualdad intelectual de la que trata en estos textos que ahora comentamos y los problemas contemporáneos en torno a la institución política democrática?

La igualdad como acto de creación

La igualdad de inteligencias ya no se concibe como un objetivo a lograr, sino como punto de partida. Una premisa y, al mismo tiempo, un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. Presuponer la igualdad habilita su efectuación: así puede resumirse la tesis de Rancière. Sin embargo, esto nos abre a dos cuestiones precisas: a) ¿la igualdad de las inteligencias viene dada o, más bien requiere, en su efectuación, de un acto de creación? Y en el caso que nos decidamos por esta segunda opción: b) ¿a qué nos referimos cuando hablamos de un acto de creación?

¿Igualdad como base de la desigualdad o como efectuación?

El primer problema podría formularse en los siguientes términos: todo parece indicar que la igualdad, de existir, se nos presenta bien como punto llegada, luego de un largo proceso de artificios de igualación (clave de la intervención del estado soberano que constata y legitima, desde este discurso, la desigualdad de partida), o bien como sustancia latente a la espera de una interpelación que la despierte y le permita hacerse presente. Según la primera hipótesis, la igualdad sólo surge hacia el final de un trabajoso camino educativo, plagado de dispositivos pedagógicos. Según la segunda, la igualdad está siempre allí, esperando ser convocada.

Basta un brevísimo examen de estos argumentos para quedar insatisfechos con ambas hipótesis. Si en la primera la igualdad queda perpetuamente desplazada para consagrar la desigualdad presente como base y fundamento de todo proceso social, la segunda refiere al hecho frecuentemente inadvertido de que esta igualdad latente es –precisamente– lo que hace posible y efectiva tal desigualdad. Una igualdad sin efectuación, sin acto de creación, a la que se presume siempre ya dada, y al mismo tiempo siempre a la espera, nos arroja una imagen débil: una igualdad ya tan cansada que no puede más que, precisamente, esperar.

El argumento de Rancière-Jacotot languidece si queda atrapado en estas opciones. El problema que se nos presenta es claro: de un lado, contamos con la experiencia cotidiana de las desigualdades. Ninguna constatación puede ser más apoyada por los hechos que vivimos que esta pasión por las asimetrías entre quienes mandan y quienes obedecen (éstas son, según Rancière, posiciones relativas que se alternan: se acepta pagar el precio de la obediencia para, a su vez, poder mandar). Sin embargo, cada acto de mando-obediencia presupone una igualdad de base como condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y la obediencia resulte efectiva. Según Rancière, esta es la condición secretada del funcionamiento de todo orden (político, social, educativo). De allí la paradoja que pone a la luz y que nos recuerda la íntima, aún si invertida, relación del orden social con la igualdad. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

El problema fundamental de los partidarios de la desigualdad es que aquellas pasiones que los empujan y en cierto sentido los respaldan mistifican la inversión específicamente social con respecto al problema de la igualdad. La creencia según la cual la desigualdad es lo primero y la igualdad vendrá siempre a futuro, comienza mistificando las premisas igualitarias para consagrar la desigualdad, haciendo de ella una condición natural (e incluso motor del porvenir a través de la competencia).

Igualmente problemática resulta, en los hechos, la idea de una igualdad puramente implícita (condición simultánea de los momentos igualitarios y del mecanismo social esencialmente jerárquico), porque esa situación que coloca a la igualdad intelectual en una espera indefinida deviene pasividad claudicante del principio igualitario frente a la modulación concreta que de ella realizan constantemente las pasiones jerarquizantes.

Avancemos una tercera hipótesis que suponemos fiel al espíritu de Rancière-Jacotot: la igualdad es siempre-ya una posibilidad, pero requiere siempre-aún de un acto. ¿Qué quiere decir esto? Que si por un lado la igualdad nunca está del todo ausente, este modo de estar (siempre-ya) es completamente insuficiente para hablar de una afirmación del principio de igualdad. Se requiere siempre-aún de un acto que la presentifique en su afirmación, que la rescate de sus modos habituales de existencia, que la haga ir más allá de su existencia invertida, como condición de posibilidad de la desigualdad.

La hipótesis de la igualdad como punto de partida no debe, entonces, permanecer pasiva ni indeterminada. No puede tener nada que ver con una simple posición de espera, ni con una reivindicación honesta de una igualad abstracta.

Hemos salido del dilema inicial, que planteaba a la igualdad como punto de llegada de un trabajoso proceso que hundía sus raíces en la vocación por la desigualdad, pero también de una igualdad tan pasiva como declamativa. La hipótesis de la igualdad como punto de partida abre a un proceso activo[5] y, como tal, requiere de una situación singular en la que desplegarse, también de una decisión concreta de asumir sus efectos sobre dicha situación. Ese proceso supone una temporalidad específica, que no es la del futuro ni la del puro presente. El tiempo del acto de creación es esa conjunción entre un siempre-ya y un siempre-aun. Un modo de aunar potencia y acto en un desafío concreto.

Del acto de creación a la disciplina inmanente

Y bien, ¿por qué decir “acto de creación”? Si entendemos que un acto es producción de diferencia al interior de una situación cualquiera (mientras que los hechos tienden a repetirse sin alterar la misma situación), ¿no resulta acaso redundante añadirle “de creación”? ¿No remiten, al menos en este contexto, ambas expresiones (acto y creación) por igual al advenimiento de una novedad? Necesitamos una distinción: si el acto nombra la decisión, el punto de partida y el inicio del proceso, la expresión “de creación” enfatiza su diferencia con el “formar”, el “inventar” y el “fabricar” en tanto los actos –tal como decía Gilles Deleuze de los conceptos– “no son necesariamente formas, inventos o productos”. Así se esclarece la fórmula: la igualdad como punto de partida es siempre-ya, y al mismo tiempo requiere siempre-aún, de un acto de creación.

¿Podemos decir algo más respecto de la igualdad en tanto que proceso mismo de creación?, ¿puede acaso la igualdad convertirse en un principio operativo? Y más aún: ¿no sucede que los procesos de igualdad son esencialmente efímeros, incapaces de duración?, ¿y no es cierto que fuera de estos momentos vuelve a regir la trascendencia, la jerarquía?, ¿a través de qué práctica se podría habilitar algo así como una continuidad de la inmanencia igualitaria? De nuevo la cuestión del tiempo: ¿de qué modos de la duración son capaces los actos de creación?, ¿es la fragilidad y la brevedad su único horizonte?

Alain Badiou se hace estas preguntas para un contexto teórico preciso: el del problema de la justicia. Su argumento es que la justicia es un modo situado de producir cambios subjetivos. Tal vez podamos cambiar ligeramente de plano, sustituyendo “justicia” por “acto educativo” y ver qué surge de trasladar el análisis de Badiou sobre la igualdad inmanente en este terreno (sospechando de una secreta relación entre la noción de justicia y de acto educativo, intuición que impulsa este ejercicio). Dice Badiou: “si la justicia [educación] es un presente, ¿cómo puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia [educación] es una transformación subjetiva?, ¿es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse? El problema de la justicia [educación] es el problema de su pérdida, es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo [un acto educativo], el problema más difícil es el problema de su pérdida, puesto que está siempre amenazada”.

Según Badiou el modo de “hacer durar” la justicia [en nuestra especulación: el acto educativo] pasa por una “disciplina inmanente” capaz de extraer conclusiones de cada acto situacional de justicia [acto educativo]. Se trata de la cuestión de las consecuencias: “cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra”. Según esta idea del tiempo, de la duración como madurez de un proceso, de la proyección de efectos, se trata de “inventar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso”. Un “querer que el proceso vaya lo más lejos posible”, “querer que las consecuencias sean lo más numerosas posibles”. Ya no se trata, evidentemente de “una disciplina trascendente” que garantice la continuidad, que la sostenga a fuerza de puras normas.

Badiou, filósofo de rigurosa formación matemática, sugiere extraer de las ciencias duras un procedimiento útil a la construcción de una ética de la ignorancia: “cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo todo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea que sabemos no vendrá de afuera. Es necesario resolver el problema”.

La igualdad como proceso, como acto de creación, entonces, requiere de decisiones, intuiciones y coordenadas muy precisas. La voluntad del proceso de aprendizaje (momento de la puesta en marcha de la igualdad) se nutre en la medida que podemos aprender a reconocer, a leer, y a registrar estos procesos, a testimoniarlos, a fortalecerlos, a hacerlos circular y a extraer de ellos enseñanzas en relación a los modos posibles de su duración.

Ignorar o padecer. Una condición y una ética

Puede resultar suficiente con la comprensión inmediata que surge de la ignorancia como ética. Su mandato es claro e inspirador: no saber por el otro. Intuimos, sin embargo, que esta comprensión tiene sus pliegues, y que no debería ser arrojada sin más a la vitrina de la moral en el que toda frase termina ahuecándose.

Nuestra hipótesis es que ese no-saber se encuentra en una relación paradojal con el saber como tal, por cuanto el no-saber-sobre-el-otro (ético) no implica de ningún modo un rechazo al saber en sí. El asunto así planteado pareciera resuelto antes de haber alcanzado el estatuto de problema. El maestro tendría saberes que transmite a sus alumnos cuidando siempre no tomar a estos últimos por objeto. Y sin embargo no hemos llegado aún a desplegar el potencial de la fórmula ética.

En efecto, a un nivel quizás más profundo el maestro ignorante no transmite conocimientos. El no saber sobre el otro se encuentra en íntima relación con un replanteo del estatuto de los saberes en tanto tales. No se trata de un desdén por el saber: más bien de una reorganización de su papel en el proceso de aprendizaje.

Veamos el asunto más de cerca. Se supone que una relación de aprendizaje se funda en la transmisión de saberes de un maestro que enseña a un alumno que aprende. Hemos visto que Jacotot –a quien seguimos glosando– se interpone en la aparente armonía de este vínculo postulando su perturbadora figura de un maestro ignorante, que plantea una posición radical respecto de los saberes: el aprendizaje (la “emancipación intelectual”) habilita una conexión virtuosa con los saberes (con Jacotot se aprenden danzas, literatura, idiomas, ciencias… ). Pero esta conexión de los saberes no se da por transmisión de éstos del maestro al alumno: el maestro es precisamente un ignorante respecto de estas cuestiones. Recordemos la fórmula de Jacotot: «no sé nada de lo que voy a enseñarles».

Intentamos comprender el lugar que una ética de la ignorancia ocupa en dicho proceso. Y lo que encontramos en el texto de Rancière es la posición de un maestro que no funda su arte en la subordinación de la inteligencia del otro para transmitirle sus conocimientos, sino la de quien sólo fuerza su voluntad para que la inteligencia ingrese en un mundo de problemas, en el cual el pensamiento deberá despertar como aquella potencia en que se fundan los secretos de todo saber. La igualdad profunda se encuentra allí: no se trata de un conocimiento exterior de los saberes sino de animar la potencia pensante que los puede concebir, crear, inventar, comprender. La igualdad entre ignorantes es la igualdad entre pensantes.

De allí que el horizonte más radical de la posición ética (“no saber por/sobre el otro”) conlleve una toma de posición igualmente extrema en torno a la noción misma de conocimiento. Todos, hasta el más ignorante, conocemos algo. Lo que realmente importa, más que la cantidad de conocimientos, es un saber muy especial, ese que el emancipado deberá descubrir en sí mismo, aquel que ilumina el hecho de que los conocimientos, cualquiera de ellos, no son sino cristalizaciones del flujo de la inteligencia humana: esa sustancia que nos es esencialmente accesible a todos (aún si para acceder a este u otro cuerpo de saberes se requiere mucho trabajo).

El emancipado, reencontrado con la potencia de su inteligencia, podrá relacionar sus saberes –por mínimos que sean– con todo lo demás. La potencia del pensamiento es también la fábrica de los saberes y la condición de adquisición de todo conocimiento. La posición ética del ignorante es entonces un requisito imprescindible en el proceso de creación del proceso que se inicia al partir de la igualdad como premisa.

Más allá de la transmisión de saberes

El problema de las fórmulas compuestas, cuando fascinan, es que su impacto suele realizarse de modo desigual. Cuando uno lee “maestro-ignorante” el juego de significantes hace caer el peso en su segundo término (¡Un contrasentido en acto!). Pero vemos que sí es posible cierta coherencia entre aprendizaje e ignorancia. Sin embargo, seguimos presos del encanto. Es decir: no nos hemos preguntado aún lo suficiente por la primera partícula. ¿Qué nos queda de maestro, cuando leemos la fórmula maestro ignorante? ¿Qué diferencia habría entre un maestro ignorante y un ignorante (ético) cualquiera?, ¿qué agrega el término maestro al sentido de la fórmula?

Maestro (ignorante) no es, acabamos de verlo, el transmisor de conocimientos. ¡Incluso puede desconocer todo sobre aquello de lo que versa su enseñanza! Pero el término no se diluye sólo por confrontar con éste, su significado habitual. El maestro es quien fuerza la voluntad del otro, quien enfrenta a la inteligencia del otro con cierto problema, quien sostiene la decisión “emancipadora”, quien se afirma en su disposición, como recurso del proceso de aprendizaje mismo.

Para decirlo en una lengua más actual: maestro es quien desarrolla prácticas e ideas en torno a las condiciones mismas de la emancipación, sin las cuales no existe proceso de aprendizaje alguno.

Pensador de las condiciones, activista continuo en busca de la regla, el juego y la palabra que active tal proceso, el maestro lo es, sobre todo, por este rasgo investigativo que no remite al contenido didáctico de su enseñanza sino, precisamente, a las condiciones de posibilidad para que tal discurso sea efectivo: es decir, para que enlace las inteligencias de sus interlocutores a cierto problema auténticamente desafiante.

El dilema de los maestros actuales parece poder asumirse así: ignorar o padecer, en donde el ignorar remite a la posición ética que se hace cargo de pensar cada vez la condición, que ya no se resuelve por la vía de aplicar un saber o llamar al orden, o bien “padecer” la imposibilidad de desplegar el discurso de los saberes por carencia de atención mínima de parte de los fallidos interlocutores.

El maestro deviene así pensador de las condiciones. Su arte es cada vez más experimental. Sus saberes se ponen a prueba y sus decisiones más íntimas deben verificarse, revisarse, cada vez con mayor frecuencia.

Corresponde a los maestros hacer públicos sus padecimientos, pero también su experiencia de pensamiento. Pero: ¿cómo ha de ser tal relato, necesariamente alejado del lamento, la pura anécdota y la reducción de la experiencia (en cierto sentido post-escolar) al tradicional lenguaje de la pedagogía?

Contra la pedagogía política

En El espectador emancipado, Rancière arremete contra buena parte de la izquierda y sus intelectuales trazando una continuidad entre crítica política de izquierda, platonismo, y supuestos conservadores. Según su perspectiva, de un modo u otro, la mayor parte de la tradición crítica queda comprometida en la doble herencia platónica (concentrada en la metáfora de la caverna) al identificar el mirar (espectar) con la pasividad y la imagen con la apariencia. Denunciar el dominio semio-mediático implica simultáneamente suponer la confusión de las masas y ofrecerse como intelectuales-orientadores. Que la tradición pedagógica explique la desigualdad que pretende eliminar tiene ahora un nuevo pliegue: toda performance política que pretende generar un efecto movilizador en los otros repite de algún modo esta secuencia (de allí las paradojas del arte político cuando extiende su voluntad concientizadora).

El lugar del intelectual/artista que apela a la transformación (es decir, que hace política) desde esta condición tiene, en primer lugar, que confrontarse con una práctica que está al filo de una nueva modalidad del atontamiento. Dicho de otro modo: la emancipación no funciona del modo en que los platónicos creen. Sin embargo, ¿queda aquí agotada la cuestión? Al menos tres preguntas podemos formular a Rancière en este punto[6]. La primera es la siguiente: ¿Queda realmente invalidado por “platónico” (distinción entre masas atontadas y filósofos esclarecidos) todo argumento que enfatice la dimensión semiótica del capitalismo o, en cambio, resulta posible tratar esta cuestión a partir del plano de inmanencia que supone un campo común de singularización/politización, más allá de la distinción masas-filósofos? Una segunda: ¿por qué no asumir como aliadas de su propio punto de vista a las tradiciones críticas que plantean una posición de resistencia frente a los efectos infantilizantes del capitalismo posfordista? Y, finalmente: ¿por qué no destacar en su favor la perspectiva artística en tanto y en cuanto permite comprender la dimensión no lingüística de los procesos de servidumbre y emancipación?

Explorar estas dimensiones permitiría reanudar el proyecto crítico a partir de una modalidad operatoria similar a la que Rancière llama de “traducción y contra-traducción”.

Del espectador a la profanación

El principio igualitario como desacuerdo dinamiza el surgimiento de un “nuevo cuerpo sensible”. En este punto, Rancière combate la unidimensionalización del sentido de una práctica y/o de una obra cuando éste quiere ser determinado por el artista como mensajero privilegiado que dirige la observación y la conciencia de los espectadores. Dice Rancière: “producir una obra no es producir su efecto”. El performer debe renunciar a controlar los efectos que espera producir en su público para intentar comprender el sentido que su propia intervención adopta ante el trabajo interpretativo -individual y colectivo- de los espectadores. Esta abstención (o doble movimiento emancipador) consiste en proponer intervenciones/obras que abran a sentidos posibles absteniéndose de toda pedagogía y vigilancia sobre los espectadores para luego involucrarse como un espectador más (emancipado: llamado a elaborar el sentido abierto) en el esfuerzo individual y común por captar lo ocurrido[7].

De este modo es el propio artista quien debe asumir el doble papel de performer y de espectador emancipado respecto, también, de su propia obra. Como el maestro ignorante, el performer (artista o activista) debe operar sobre la distinción entre las distancias que se configuran como jerarquías (a disolver) y aquellas otras distancias imprescindibles para que el sentido sea disipado y abierto, evitando el control atontador (explicador o consignista) y proponiendo problemas comunes, momentos de auténtica elaboración sensible y/o intelectual.

La emancipación supone una operación doble de extracción y elaboración[8]. La extracción permite substraer la cosa (la performance en El espectador emancipado; el Telémaco en El maestro ignorante; la escritura y la narración en La noche de los proletarios) de su arraigo a una determinada situación para que adquiera así sus múltiples sentidos posibles y pueda ser propuesta como “terceridad”, u objeto de traducción y contra-traducción. La elaboración posterior (el proceso de traducción) convoca a la actividad del alumno, del espectador, del obrero como artista, como poeta, como creador de significaciones.

El paralelo con la filosofía de la profanación de Agamben parece directo, aún si en ambos autores el mismo problema se trata de modo opuesto. Mientras la profanación de Agamben actúa substrayendo la cosa de un tipo de exhibición consagratoria para devolverla a un contexto de usos comunes, en Rancière es el museo el que se ofrece como espacio para la exposición de los sentidos posibles de una obra una vez que ésta fue extraída de aquellas situaciones (o modos de vida) de origen que la capturaban asignándoles un sentido excluyente.

El espectador emancipado es aquel capaz de activar su potencia sensible e intelectual para sospechar de cualquier sentido como ya dado. Profanador, su actividad subjetiva se torna desafío para cualquier estrategia discursiva de control. Cabe al respecto otra pregunta que haríamos a Rancière: ¿no supone el espectador emancipado, como el alumno emancipado de Jacotot, o los trabajadores que se liberan de noche, la constitución de relaciones (¿“maquínicas” como diría Félix Guattari?) diferentes a las que configuran a un sujeto individuado y parlante, separado de los objetos del mundo a los que se refiere?

El tratamiento de la igualdad

La igualdad de las inteligencias no supone de inmediato una igualdad social. Las instituciones, nos lo dice Jacotot, son modos de institución de la desigualdad. La democracia política surge siempre de un movimiento de desestructuración del orden de los roles y lugares, del cuestionamiento democrático de la distribución de la ciudad entre “partes”. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo se plantea en estos textos la comunicación entre una ética de la igualdad de las inteligencias y los procesos de emancipación colectivos?

El discurso de Jacotot es complejo. Su antipedagogía (inversión del orden explicador) resulta inseparable de una crítica de la sociedad (unida por pasiones desigualitarias) y una aguda denuncia de la filosofía política, preocupada por legitimar el sistema de jerarquías. El propio Rancière se inscribe, a partir de El maestro ignorante, en una larga trayectoria de teoría política que desconfía de las instituciones políticas y sociales, a las que acusa de limitar las potencias humanas con el fin de asegurar la obediencia.

Si tal obediencia resulta imprescindible para el sostén del orden, el contenido de toda apelación a la figura de la ciudadanía queda redefinido en un sentido incompatible con el de la emancipación intelectual, deviniendo mero ornamento de legitimación institucional.

El orden explicador se sofistica y fortalece cuanto mejores sean las intenciones (y los méritos) de quien lo defiende. Al punto que en nuestros días, la “razón pedagógica” (con su consideración de las desigualdades de capacidades y condiciones) se ha tornado uno de los principales discursos “explicadores” –justificadores– de la desigualdad (apabullante). Son las propias instituciones sociales, económicas y políticas, las que argumentan el orden actual a partir de un modelo escolar que divide a “capaces” e “incapaces”, a “explicadores” y “explicados”, tras la promesa incorroborable de una igualdad futura.

Si Jacotot ha percibido este lazo necesario entre orden social y orden explicador, cabe la pregunta: ¿qué lazo práctico podemos trazar entre emancipación intelectual y política[9]?

La emancipación como desdoblamiento

La imagen que Rancière-Jacotot nos presenta de la emancipación intelectual trabaja en la lógica de la substracción. La “emancipación intelectual” no surge de una inmersión en la lógica de lo social, sino en una cierta retirada productiva a situaciones de pensamiento (según Jacotot, la “emancipación” se da en una relación “uno” a “uno”). Y aunque resulte hoy paradojal, queda dicho que la convicción del maestro ignorante es que la igualdad no tiene que ver con la acción estatal (“igualadora”), sino con la igualdad como premisa activa de estas situaciones.

Este punto de partida extra institucional, ¿es un modo de renuncia a la política o a ciertas formas de politización? Las vidas políticas (para hablar como lo haría Santiago López Petit) individuales o colectivas enfrentan este “desdoblamiento” bajo la exigencia de una convergencia incesante de lo que Rancière llama la “ampliación de las potencias” vitales.

El corazón de lo político funciona entonces como desdoblamiento y, por tanto, como diferencia entre los rasgos o condiciones de la vida actual tal como se nos presenta y un quiebre de los destinos asignados. Esta disociación no se aleja tanto como el autor pretende de un vitalismo de los problemas, capaz de hacer de la diferencia materia de afirmación política.

Del espectador a la democracia: ¿hay una política de la igualdad?

En uno de sus últimos seminarios, Foucault retoma sus comentarios sobre Kant y la Revolución Francesa, argumentando que no fueron los enfrentamientos de París, sino los entusiasmados espectadores europeos (como el mismo Kant) quienes contribuyeron a ligar los acontecimientos de la revuelta y la inscripción de un nuevo posible humano con las condiciones históricas. En el plano político, la idea de que una revolución efectúa un acontecimiento, se emparenta con la noción deleuziana de “contra-efectuación” (o redespliegue del acontecimiento a partir de una desconfianza en una actualización primera y definitiva de la igualdad conquistada y encarnada en las instituciones a su cargo). La revolución o el acontecimiento son pensados de este modo como convergencia entre procesos de insistencia igualitaria y de ampliación emancipatoria a partir de la actividad de unos espectadores que impiden de modo activo el cierre del sentido.

Si el desdoblamiento implica un momento de desidentificación como necesaria interrupción del orden, y otro momento de re-identificación en base a lo abierto y lo igualitario, es posible imaginar un territorio convergente entre la radicalidad de la igualdad que nos plantea Rancière con otros puntos de vista contemporáneos sobre la política emancipatoria.

Sin embargo, la perspectiva de Rancière determina una irreductibilidad de la igualdad al campo político. Siempre habrán jerarquías en el orden social estatuido. Aún asumiendo como buena esta tesis realista, cabe preguntarse por los enlaces activos y explícitos entre la apuesta por la igualdad de las personas como punto de partida y premisa universal, y la adquisición parcial de nuevos derechos políticos por parte de los colectivos en lucha contra el sistema de explotación-dominio. Zizek ha dicho que Rancière y Badiou pertenecen junto a Balibar a una tradición “politicista”; es decir: a la línea de defensa de la política de la igualdad con independencia de toda consideración de la dimensión económica. Desde nuestro punto de vista se trata menos de contrapesar la política con la economía, y más de indagar sobre las exigencias y los efectos que la “emancipación intelectual” despliega en relación a una praxis situada y a una lucha colectiva por problematizar la institución de los diversos dispositivos de poder. La insistencia rancieriana en lo político de cualquier práctica como aquello que se juega en su capacidad para cuestionar la distribución de la estructura de lo sensible, permitiendo desviar a los sujetos de su destino de clase y de grupo, puede encontrar traducción en una idea de autonomía como premisa, rasgo y horizonte. Le preguntaríamos, finalmente, a Rancière si acepta esta traducción y cómo propondría sus enlaces.

^{^[1]} Hemos hecho diferentes experiencias al respecto. Consultar por ejemplo: Taller de los sábados (Comunidad Educativa Creciendo Juntos y Colectivo Situaciones). Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano, Buenos Aires: Tinta Limón, 2008 y Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano y Colectivo Situaciones, Taller del maestro ignorante, Buenos Aires: Tinta Limón, 2005. (se pueden leer y/o descargar en www.tintalimonediciones.com.ar y en www.situaciones.org)

[2] El maestro ignorante. Cinco lecciones de emancipación intelectual, 1ª. Ed – Barcelona: Laertes, 2003.

[3] La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, 1a ed. – Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

[4] El espectador emancipado, 1ª. Ed – Buenos Aires: Manantial, 2010.

[5] Lo cual supone una cierta valoración de lo activo que entra en aparente contradicción con el modo en que lo “activo”, en El espectador emancipado, va a ser cuestionado como elemento determinado por cierta estructura sensible. Decimos aparente, sin embargo, dado que en rigor Rancière no cuestiona una valoración positiva de lo “activo”, sino un sistema de asignación de lo activo que se pone en el mismo lugar que el igualador en pedagogía.

[6] Las preguntas que realizamos a Rancière surgen de una confrontación con el modo en que diversos autores contemporáneos han planteado, por su cuenta, problemas completamente afines. Intentamos explicitar, por tanto, la persistencia de esos problemas, así como la multiplicidad de trayectos para plantearlos y lidiar con ellos. Pensamos, sobre todo, en textos que hemos ido proponiendo desde el colectivo Tinta Limón Ediciones, tales como el trabajo de Franco Berardi Bifo sobre el semiocapitalismo (Ver Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, 2007), la insistencia de Suely Rollnik y Félix Guattari en la infantilización y culpabilizaicòn como gobierno de la subjetividad (Micropolítica. Cartografía del deseo, Buenos Aires, 2006) así como la filosofía de Paolo Virno cuando denuncia el aspecto infantilizante del postfordismo (en Un elefante en la escuela, op. cit.). Finalmente retomamos una confrontación, propuesta por Mauricio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, 2006) en torno a la dimensión asignificante que, más allá de las polìticas de la lengua, permite explicar los procesos de servidumbre maquínicos propios del capitalismo actual.

[7] Este desdoblamiento de la emancipación tiene paralelo con algunas filosofías contemporáneas de las que Rancière, sin embargo, se diferencia. Paolo Virno ha insistido en que la ocurrencia lingüística depende siempre de un tercero que otorga sentido y sanciona lo que sucede entre eventuales bromistas. Sin tercero no hay gracia. Por su cuenta, Gilles Deleuze desarrolla la idea según la cual la creación pictórica depende siempre de una catástrofe de los clichés que habitan la mente del artista. Dicha catástrofe concierne a la primera intención, y abre las puertas a un pensar propiamente diagramático. Terceridad y diagramaticidad suponen por igual un descentramiento político de la intención del performer.

[8] La distinción entre extracción y elaboración en Rancière y la noción profanación de Giorgio Agamben surgió de una discusión sobre el valor de El espectador emancipado sostenida con Amador Fernández Savater.

[9] Quizás se trate menos de enlazar dos dimensiones igualitarias estáticas (la inteligencia igual de las personas emancipadas y un eventual momento democrático en el nivel colectivo) y más de proponer situaciones en las cuales ambas dimensiones devienen indiscernibles. En un reciente paso por Buenos Aires, Vilma Almendra y Manuel Rozental (activistas de El Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, del Pueblo Nasa, en el Cauca, Colombia) comentaban que entre ellos y con las comunidades no hablan de “proyectos de desarrollo” sino de “planes de vida”. Por medio de ese desplazamiento del lenguaje ellos eluden y confrontan un tipo de razón histórica que asume como inevitable una alianza entre progreso técnico y explotación que, para el caso de Colombia, es inescindible de la guerra. Inteligencia individual y plano colectivo se abren, así, uno al otro y determinan modalidades bien situadas de una igualdad concreta. Para información del Tejido, ver nasaacin.org y acin@acincauca.org

#CristianFerreyraPresente – Clinämen: El crimen de Manuel Galván y el conflicto en los territorios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos acerca del crimen de Manuel Galván, miembro de MOCASE, en Santiago del Estero. Lo político en la sección Policiales. La trama común entre los conflictos en las zonas rurales y en el Conurbano. El modelo productivo, el discurso progresista, la idea de «inclusión».

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Lo policial es político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Luis Vicat, especialista en temas seguridad y comisario retirado de La Bonaerense. La tendencia de La Bonaerense al autogobioerno y los intentos de reforma. La relación entre delito y policía. La actividad narco en Argentina. El rol de la policía en los barrios.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: Impunidad y bruteza

Publicada en 11 de octubre de 2017

Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Toni Negri: Autopercepción Intelectual de un proceso histórico

Publicada en 11 de octubre de 2017

Meditando sobre la vida:

autorreflexión entre dos guerras

1989: cae el muro de Berlín. La guerra, primero la caliente, después la fría, acabó ayer. Mi vida. mi historia, son, duran tanto como estas guerras. Primero la sufrí, después participé en ella. En este asunto lo he perdido todo. No obstante no me reconozco entre los vencidos. Al contrario, cuando en esta guerra ha habido algo que vencer he estado entre los vencedores: en la lucha antifascista por la democracia, en el asalto al cielo del 68. y en el gran episodio de la reconquista de la libertad por parte de los explotados del «socialismo real». Vengo de un mundo de barbarie; la infancia la he vivido en la Italia fascista y en la guerra civil he soportado los bombardeos, aliados y el hambre. Dicen que la filosofía nace de la maravilla: mi vocación filosófica debe haber sido verdaderamente precoz si, siendo adolescente durante la guerra, no acababa de maravillarme de estar vivo. Estaba desesperado por poder morir. Después gocé súbitamente de la libertad reencontrada, sentí el dolor y los lutos de mi familia y me abrí a la esperanza renacida. Y si en los años que siguieron, mientras alcanzaba la filosofía era trajinado por la pasión, el horizonte se obscureció de nuevo, no obstante las ganas de libertad y el deseo de gozar de ella no disminuyeron. Creciendo de esta manera entre acontecimientos diversos y una larga experiencia de luchas, particulares y colectivas, llegué a comprender la prescripción spinoziana: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es meditación sobre la muerte sino sobre la vida». Percibir críticamente el tiempo de mi vida intelectual significa comprender cómo he pasado del miedo a la muerte a la meditación sobre la vida. Atravesando la guerra.

En Italia todos eran hegelianos entonces, entre el final de la guerra peleada y el comienzo de la guerra fría: el tío Benedetto Croce y los sobrinos gramscianos. Después del fascismo todas las trompetas sonaban la misma música dialéctica: ¡Libertad y Progreso! Pero el recuerdo es confuso; tan confuso como confuso era aquella unidad improvisada, y ninguno consigue contar bien este periodo. Por el contrario, todos recuerdan que en cierto momento explotó la guerra fría y que de golpe quien estaba de acuerdo se encontró en desacuerdo Inexplicablemente. En efecto, no era culpa de Hegel que los frentes se separasen permaneciendo hegelianos: ¡si hubiese dependido de él!, en su dialéctica había puesto para todos y no era imposible articular en ella el humanismo. La culpa estaba en la realidad. Una realidad cargada de antagonismos, de luchas, de irreducibles singularidades y de esperanza. La dialéctica se revelaba una llave falsa porque permitía abrir todas las puertas pero la realidad tiene pocas puertas y son particulares. La vida no es absorbible, si no es reducida a destino. Pero la singularidad y el destino chocaban aquí. Y, no obstante, la mistificación dialéctica es eficaz, incluso cuando ya toca la realidad. Paradójicamente, dividiéndose, el horizonte dialéctico conseguía ser todavía más potente y su eficacia era multiplicada y sobredeterminada por la división. Se presentaban dos procesos dialécticos, uno ante el otro armado de su propia legitimidad, cada uno dotado de un método, un camino, un proyecto un resultado prometido. Dos Aufhebungen. La historia era dos veces terminada. La sanción de la marginalidad y de la irrelevancia era relegada a quien se obstinaba en vivir la historia verdadera. Quise ser original. En cualquier caso, contra una falsedad eficaz y contra la otra, había sabotajes, revueltas, revoluciones: pero su derrota era, como en toda guerra, apología del vencedor. La victoria establecía la verdad. En el reino de la lógica, Aristóteles había sido sustituido por Clausewit. La historia de la filosofía, la estética, la filosofía de la religión, y la de la historia, la pedagogía y la filosofía del derecho, e incluso la filosofía de la naturaleza; en suma, la metafísica entera estaba dominada por dos reglas que se oponían y estaba recorrida por dos caminos que pretendían igualmente llevar a dos cumbres igualmente radiantes y sublimes. La falsedad dialéctica era multiplicada por dos. Rechacé la regla dialéctica y su doble versión.

Mi aprendizaje filosófico se desenvolvió sobre dos frentes. En el primero se trató de demostrar la homologación de los dos enemigos. Esta guerra era insensata, en ella se moría sin saber por qué se debía vivir. Esta guerra era una jungla de acontecimientos de falsedad. Yo la atravesaba con el estupor con el cual Simplicissimus atravesaba los campos de batalla de la guerra de los treinta años, donde ni siquiera la religión era ya motivo de separación o de alianza, y sólo la destrucción del paisaje humano se había convertido en razón de vida. También Cartesius había vivido aquella guerra: junto a la poêle (estufa), en la soledad dentro de los campos de exterminio, había descubierto la obstinación del pensamiento frente a la falsedad, y por consiguiente había afirmado un principio de existencia subjetiva de la verdad. Aquí nacen la Ilustración y el pensamiento crítico -como rechazo de la muerte, como lucha implacable contra toda forma de poder que haya perdido significado vital. Yo no sé si el pensamiento de Marx puede ser calificado, en su núcleo crítico, como pensamiento ilustrado. Es cierto, no obstante, que a mí me parecía tal Como a Sartre y a Merleau Ponty, por un lado, como a la Escuela de Francfort por otro- en el mismo periodo. La aventura marxista comenzó así como un proyecto ilustrado que ofrecía la posibilidad de reunir en la crítica al capitalismo y al «socialismo» real. Ambos aparecían como expropiación del significado de la vida de su potencia constitutiva, como fijación del trabajo vivo en una perspectiva muerta de alienación económica y política. El pensamiento ilustrado es enciclopédico -por eso la crítica se desarrolló en el terreno interdisciplinar, y, sin olvidar nunca su fundamento metafísico, se movió entre la sociología y la economía, entre la ciencia de la lógica y la historiografía. El estructuralismo fue aceptado como terreno constituido por la capacidad de desestructurar. El racionalismo fue aceptado como paradoja, es decir, fue mostrado como absurdo por sus éxitos, como imposibilidad de contener la razón ante el desarrollo de la racionalidad instrumental de los sistemas de poder- por tanto, hasta el punto en que la razón se liberaba, como potencia destructiva. de una racionalidad instrumental tan omnipotente cuanto insensata. ¡Cuántas páginas de Max Weber y de Georg Simmel, de Dilthey y del joven Lukács. y de tantos otros, nos tragamos entonces con el deseo goloso de una metodología positiva de la negación! La singularidad se instauraba en el rechazo. Una especie de frenesí crítico atravesó las singularidades -en medio de la guerra hicimos prevalecer el punto de vista del desertor, la amarga y singular toma de conciencia de la identidad de los enemigos y la decisión (todavía no ética, porque aún no era prácticamente activa) de liberar la metafísica del yugo de la alienación de la explotación, del poder.

Una segunda (y siguiente) línea crítica fue definida pronto. El paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas reside en el mismo principio. La crítica no puede permanecer en sí misma sino que requiere -por íntima lógica interna- transformarse en proceso de subjetivización ética. El desertor se convierte en resistente, no podía hacer menos. El rechazo y el sabotaje se convertían en experiencias colectivas. El francotirador formaba el ejército de liberación. La metafísica de la potencia transfería su incitación del terreno de la crítica al de la constitución ética. La crítica del «afuera» se replegaba al análisis de la potencia del «adentro». Últimamente Deleuze nos ha mostrado -interpretando a Foucault- la validez metafísica de este repliegue. Una vez anulada la falsa dialéctica de los dos enemigos, se abría la verdadera dialéctica del sujeto y del poder. Una dialéctica verdadera, es decir, una dialéctica despedazada, que jamás habría conocido Aufhebungen, superaciones, síntesis, pero que tejía siempre el hilo interrumpido del mundo de la vida, a partir de y concluyendo en la singularidad. El nacimiento del método genealógico de los sistemas, a partir de la subjetividad nunca ha sido estudiado en sus dimensiones generales y en su irradiación metafísica: no obstante por toda Europa hay un momento, antes y alrededor del 68, en el cual surge, diferenciado y único, con distintas variantes culturales, pero con un espíritu metafísico común. Foucault, Deleuze, Guattari, en Francia, sobre el tejido de la epistemología y del psicoanálisis; el último Adorno, Krahl y otros muchos, en Alemania: en la crítica de la vida cotidiana y de los sistemas políticos; Tronti, Alquati, en Italia, en el ámbito de la crítica del trabajo y del análisis de las luchas de clase. Una común sensibilidad teórica, que era una actitud ética: hacer de la crítica el punto de fundación de la liberación; en su concreción subversiva y constitutiva, representar y vivir un devenir revolucionario, construido por las singularidades. Estamos, pues, más allá de Marx, en el sentido que la crítica de la economía política descarnada (¿afilada?), una vez aceptadas (y verificadas) sus conclusiones. Si Marx nos había conducido al punto de sutura de las ideologías de la modernidad y del extrañamiento del poder; si Marx nos había hecho comprender la absoluta racionalidad de Auschwitz y de Hiroshinia, ahora se debía ir más allá de Marx para comprender corno podía y debía constituirse el proceso de liberación para pasar de la lógica de la muerte a la meditación sobre la vida.

Pero ,cómo puede resurgir a la vida quien ha tocado la muerte. De esa experiencia llevará consigo siempre señales y su vida siempre contendrá un momento de desesperación irreductible. Su alma se plegará sobre la memoria de aquel vacío y siempre será obligada si quisiera liberarse, a perseguir el principio de liberación en esa profundidad. Misticismo y terrorismo son el espejo de esa necesidad de liberación, pero conducida por el camino ciego del resentimiento metafísico. El nihilismo y el pensamiento débil son la representación cínica y desfigurada de ese mismo sentimiento metafísico, pero caricaturizado en un juego indecente. En el terreno de la praxis, que es el único que hoy cuenta para la metafísica el malin génie tiene la paranoica fisionomía de la tentación y la encarnada blandura de la segunda. ¿Cómo proponer, a esa profundidad, el camino spinoziano que va de la muerte a la vida? ¿Cómo practicar aquella desutopía radical que hace de la experiencia de la muerte el punto de apoyo de la vida y de la libertad? ¿Cómo vivir esa esquizofrenia constitutiva?

Descubrir el contenido creativo del rechazo nada tiene que ver con una experiencia romántica del hórrido y húmedo antro del sepulcro. Me aconteció entonces leer a dos pesimistas: Jacob y Leopardi. En ambos, sobre el fondo de la derrota contra Jehová y la Naturaleza, hay la simple e irresistible afirmación de la singularidad creativa. En ambos la lucha define el terreno de la suprema y última resistencia como carácter propio de la creatividad ontológica. Empujada sobre el vacío de todo significado, la ontología se revela como praxis incoercible. Jacob se salva oponiendo a la divinidad (y a Behemot, y a Leviatán) la intrépida resistencia de la singularidad, fuerza constitutiva en el interior del cambio cosmogónico; Leopardi se salva oponiendo a la violencia de la naturaleza, a la destrucción volcánica, que representa la esencia de ella, la fuerza constitutiva de la comunidad humana, y esto lo hace en el primer y fundamental momento de la genealogía de la racionalidad instrumental e individual de la modernidad. Ahora bien, en la guerra que lleva al agotamiento a la modernidad, Jehová y Vulcano, la insensata desmedida de la racionalidad instrumental y la organización extrañada de las fuerzas productivas, todas indisolublemente unidas, son nuestro enemigo. Emerge de nuevo la singularidad como punto de resistencia; pero en estas dimensiones, una singularidad colectiva: ella es, en su conjunto, la fuerza de resistir al enemigo y el núcleo que fundamenta la praxis colectiva.

Otros dos pasajes se convierten en centrales: la constitución de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de su afirmación ontológica a partir de la experiencia del rechazo y de la resistencia hasta la de la constitución. ¿Pero en la práctica pueden ser distintos estos dos procesos? Cuando, en los años sesenta y setenta, el marxismo crítico abordó este problema, quedó bloqueado. De hecho se consideró, en la jerga de la época, que el lenguaje de la organización y el del poder no podían ser regidos por la misma lógica. ¿Qué ocurría en realidad? Que una práctica -más bien brutal- pretendía remedar una teoría más bien dulzona de un poder futuro, pero en la separación; ¿cómo se podía no ser realistas? ¿No reconocer que ahora todas las fuerzas debían ser utilizadas en la organización del rechazo, y que sólo después hubiese sido posible construir la nueva comunidad? Pero ¡de este realismo están las tumbas llenas! Pero pronto, como suele ocurrir, los errores teóricos y las ilusiones se transformaron en pesadillas y derrotas. No obstante (y esto nos salvó) fueron aquellos años, alrededor del 68, los que nos permitieron estar en disposición de comprender la absoluta originalidad de nuestra experiencia filosófica. De improviso, pero con esplendor inaudito, hizo su aparición el acontecimiento. La potencia de la multitud alzó sus canciones y sus armas contra el poder. Se presentó la comunidad futura Comenzó a desarrollar su ya irreductible presencia. El rechazo del poder generaba una nueva cultura. La riada subterránea de la resistencia aparecía en la superficie, ofreciendo el modelo ontológico constitutivo: una comunidad de singularidades cooperantes. La revolución estaba allí, presente y potente, cuanto estructural y creativa. Desde entonces toda represión muestra al poder como violencia definitivamente degenerada: las represiones en EEUU en el 68, y en Europa, tanto del Este como del Oeste, anunciaban la monstruosa decrepitud de los regímenes en guerra el uno contra el otro, unidos, no obstante, en el sofocar la vida. Pero, desde entonces, todo movimiento revolucionario muestra, bien sea derrotado, como el de Tien Anmen, bien sea vencedor, como en Danzig o Leipzig, que la organización de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de la resistencia hacia una nueva concepción del poder son un único proceso: el proceso de un poder constituyente.

Como unidad temporal y temática, no existe el siglo XX. El siglo XIX ha durado hasta el 68. Todas sus manifestaciones -las ideologías, las guerras, las pasiones, las localizaciones políticas, las formas de organización social, la industria, la música, la ciencia, etc- han sido hasta el 68 repeticiones y desesperada continuidad del siglo precedente. Es sólo con el 68 cuando todo es nuevo -nuevo y desconocido. Hemos entrado en el siglo XXI con treinta años de antelación. La innovación consiste en la presencia de la multitud como conjunto de singularidades, el conjunto de singularidades como poder constituyente.

Pero, en positivo, ¿qué es el proceso de conjunto que ve la constitución de las singularidades como singularidad colectiva y la formación de éstas como poder constituyente? La instauración del acontecimiento no nos libera de la necesidad de desarrollar, con amplitud y demostración, el acontecimiento mismo: el acontecimiento no suprime la lógica, sino que la abre a la innovación. Ahora bien, la lógica del nuevo acontecimiento es la lógica constitutiva de una comunidad de singularidades. Si estuviésemos en el terreno tradicional, en el que el uno dirige a lo múltiple, siempre seríamos presa de la dialéctica. La singularidad como multitud y la comunidad como cooperación la rompen. Si estuviésemos en el terreno platónico, en el que lo múltiple se reduce al uno, estaríamos obligados al formalismo de la racionalidad instrumental, del derecho y del estado; la modernidad es este formalismo progresivo. Pero el traje transparente que, en el formalismo, el uno impone a la multiplicidad no es menos devastador que el traje que le impone totalitarismo; es sólo más ligero de llevar pero es igualmente feroz. Por el contrario, romper la transparencia para desarrollar la impermeabilidad de la singularidad múltiple y la absoluta apertura de sus procesos de cooperación, esta es la tarea de lógica de las singularidades, y por consiguiente el proyecto del poder constituyente. De esta manera se abre un proceso incontenible de libertad, donde libertad es creación; de igualdad, donde igualdad es cooperación. La lógica de la singularidad se hará praxis constitutiva, acción ontológica. Sacar a la luz el proceso ontológico de la creación que se realiza en la praxis de la multitud es la tarea de la filosofía y el acontecimiento del poder constituyente. Un poder que destruye las viejas formas de la lógica porque subordina el uno a la multiplicidad y destruye las viejas formas del poder constituido porque lo subordina a la indefinida apertura de la potencia de la multitud. Son composiciones singulares y colectivas que, de tanto en tanto, se codifican a sí mismas; bloquean, determinándolo, el proceso de constitución ontológica, lo arreglan cada vez en forma pacífica. En este proceso no hay nada de idealista. Al contrario, aquí el hombre se instaura conscientemente en la dimensión de lo finito y de lo indefinido. La relación absoluto-infinito (que desde Platón hasta Hegel constituye el refrán vulgar de la indecente estética de la Verdad) está definitivamente rota. Pecado original de la metafísica del poder: debemos perseguir con implacable persecución esta miseria religiosa, esta inmunda superstición, esta violencia dialéctica originaria. Sólo lo indefinido es absoluto. El hombre no está condenado a la libertad; esta supuesta condena es su dignidad y su ley. El ser indefinida es la única dimensión de la praxis, por consiguiente de la filosofía. El absoluto: la cooperación en lo finito, la tolerancia ética, la desutopía metafísica y política. El ateísmo absoluto y la democracia absoluta son posibles por ello; son las prácticas filosóficas y políticas de la metafísica de la desutopía. Nos es impuesta, mejor dicho, nos es connatural la esquizofrenia de un esfuerzo continuo de posición de la finitud como absoluto: gocemos de ello. Lo absoluto es la irreducible conjunción de las singularidades. Que el hombre haga su regla a partir de su esencia crítica. Regla de su potencia ininterrumpidamente.

El poder constituyente es poder productivo. Quiero decir que la producción de la riqueza y la reproducción de la vida no son imaginables fuera de este terreno. Permanezco marxista, totalmente marxista no distinguiendo metafísica y producción. Y hoy mucho más… De hecho, cuando recorro la historia de mi percepción del mundo productivo, también me encuentro ante un acontecimiento: es decir, frente a un momento en el cual se hace evidente el realizarse de un proceso histórico que hace del poder constituyente la única fuerza productiva. Me explico. También aquí, la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico al cual hemos asistido, y que hemos provocado, juntamente con millones de hombres en lucha. Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, «subsunción real» de la sociedad en el capital. Ahora bien, esta subsunción, tendencialmente sin residuos, de la sociedad en el capital, tanto burgués como socialista, produce efectos que hemos visto realizarse y hemos vivido en el curso de nuestra vida. También en este punto, el 68 representa una línea divisoria; es allí donde se realizó el acontecimiento. Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. Los efectos teóricos de esta «catástrofe» están a la vista de todos -y Foucault/Deleuze, por un lado, la Escuela de Francfort y Habermas, por otro, lo han subrayado fuertemente, representando el nuevo paradigma en la categoría «sociedad de la comunicación». Otros, de modo apologético y no crítico, han hablado de «postmodernidad». Mirándolo todo desde un punto de vista crítico, podemos comenzar a resumir. Antes de este paso, la crítica de la economía política era un arma de la clase obrera; después se convierte en una crítica metafísica del poder, de un capital que se ha hecho sociedad, dominio y explotación social. Por tanto, no es ya el obrero, sino el individuo social quien es el sujeto de la crítica, puesto que él es la nueva, paradigmática, singular y creativa, potencia productiva. En esto, entonces, la lucha contra la explotación no corre el peligro ya de tener efectos corporativos, por amplios que puedan ser, ni de ser una proyección ideológica, por muy eficaz que pueda ser: se hace directamente práctica de emancipación de la vida cotidiana. Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. He pasado mucho tiempo, en mi trabajo filosófico y en mi experiencia política, siguiendo este decurso de la historia productiva. Nos encontramos en el punto sin retorno en el que todo comportamiento vital es productivo y, por consiguiente, toda singularidad, definida en el Umwelt de la explotación, lucha por la libertad para vivir. Libertad es liberación. En mi trabajo he seguido y hecho típico los tránsitos del obrero profesional al obrero de masa, del obrero fordista al obrero social; en este proceso no sólo está en juego la organización del trabajo, sino una metafísica de la liberación, sus condiciones y la praxis constituyente. Estas condiciones y esta praxis consisten ahora en comprender la realidad transversal de todos los procesos productivos, su resumirse en la comunicación a este nivel, y por consiguiente las nuevas determinaciones de la liberación. En esta inmersión de la producción en la vida. La lucha contra la explotación se traduce en poder constituyente, porque todo el universo de la vida está recorrido por la explotación y sólo un universo diverso podrá ser definido como universo de libertad. Pero, no obstante el poder constituyente existe ya hoy como tejido de toda relación social. La potencia de la singularidad social es hoy la única potencia productiva. En las condiciones de la sociedad de comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria- de esta potencia. El capital actúa sobre la capa externa, sobre el límite de una potencia productiva que, automatizándose, se libera definitivamente de todo dominio.

En la definición de la «subsunción real» de la sociedad del capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que habiendo llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza del trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el general intellect social, es decir, la inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. La gestión capitalista de la sociedad. así como aquella alternativa imaginaria que quiere ser el socialismo de Estado, se encuentran por primera vez confrontadas al comunismo.

Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. A la racionalidad instrumental Habermas opone la racionalidad del horizonte de la comunicación. Esto no es más que nuevas caracterizaciones típicas y sociológicas de la vieja oposición entre Verstand y Vernunft. Por consiguiente, este discurso es incorrecto y mistificador. De hecho la distinción no discurre entre diversas formas de racionalidad, sino que plantea un problema más profundo: el del antagonismo que discurre entre las lógicas que atraviesan la comunicación. La comunicación es el mundo. Y en la comunicación el mundo ve la oposición de orden y creación, norma y productividad. La subsunción de la sociedad en el capital y en el Estado es real; la reducción del mundo a comunicación es verdadera. Pero la otra cara de esta realidad es la inserción de la multitud de las singularidades en el horizonte del comando, en la relación de poder, la crisis del carácter de incontenible y de ruptura que esta inserción determina. Es decir, que la comunicación existe junto con el contexto del poder y el de la potencia: este contexto único es recorrido por dos lógicas antagonistas. Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente. en ella o bien se produce el orden o se crea libertad, El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada. La comunicación se convierte en horizonte humano en la que es el contexto de un proceso de liberación.

La comunicación libre es una producción rica. Democracia y riqueza van al mismo paso. Pero es necesario entenderse en un campo y otro. Riqueza. Nací pobre y me he convertido en paupérrimo No obstante, mi pobreza no es miseria, Al contrario, mi pobreza no puede ser reducida a nada negativo: ella es desposesión de todo aquello que puede condicionar mi libertad, una desterritorialización; por consiguiente una puesta a disposición del mundo. Mi ser intelectual. que al final ha constituido mi única riqueza, lo he puesto a disposición de un mundo que se ha apropiado de él. Formo así parte de un colectivo inteligente. soy una fracción del general intellect, es decir, de una potencia colectiva de producción, abstracta ya y desterritorializada que va reencontrando un territorio y haciéndose subjetiva de un modo nuevo. Cuando miro hacia atrás lo que más me sorprende en mi vida filosófica es cómo el contexto de mi discurso se ha convertido cada vez más homogéneo con el de mis interlocutores, privilegiados por mí, pero lejanos, con los cuales me entretuve hasta la adolescencia: los obreros. Hemos cambiado todos, no solo yo, sino también ellos; ahora nos volvemos a encontrar, desterritorializados, delante del mismo ordenante; nos volvemos a encontrar, revolucionarios. delante de la misma figura del poder. En esta nueva lucha nos reterritorializarnos. De este modo, cada vez más, la potencia de mi imaginación se ha implantado en un contexto rico, me he fijado en un nuevo trascendental concreto, verdadera y propia constructividad cooperativa. Yo conozco y frecuento la fábrica que produce mi subjetividad, yo trabajo con las máquinas de la inteligencia y de la imaginación: aquí he vuelto a encontrar el mundo, un nuevo mundo de subjetividad Esta nueva cualidad del ser intelectual, esto es, el hecho de que la universidad y la prisión, la patria y la emigración, la fábrica y el tiempo libre, se hayan convertido en intercambiables, y que sólo el uso que de ello se hace pueda dar sentido a la vida, en todo esto encuentro mi pobreza y mi riqueza, mi historia individual y mi universalidad operativa. Mi vida es la vida de los demás. Mi meditación sobre la vida está, de hecho, instaurada sobre este trato frecuente con la máquina de mi subjetivización; los otros son otras y semejantes ruedas de esta máquina creativa que me constituye Constituidos en una nueva materia inscritos en un lenguaje nuevo, partícipes de una nueva productividad, nosotros somos lo mismo y sujetos diversos -o para decirlo mejor, no somos ni siquiera sujetos, más bien funciones o matrices de un proceso de subjetivización, nuevas composiciones y nuevos bloques de energías colectivas, momentos de un imparable flujo de enunciación trascendental colectiva.

En este mismo terreno también la democracia se vuelve a vivir, cosa que ya me ha ocurrido en algún escrito mío. Ella forma parta ya, en cuanto fórmula política de la libertad y de la igualdad, de los procesos de subjetivización colectiva. La democracia es una esencia revolucionaria, pero siempre ha estado domesticada y amordazada. En mi vida, la experiencia revolucionaria de la metafísica ha estado siempre combinada con el análisis de las funciones constitutivas, ontológicas, radicales, de la democracia. La democracia es producción. La producción es democrática. Sólo que este círculo está interrumpido y sus sentidos son confusos. Me ha acontecido, como a muchos otros, estar involucrado por esta interrupción y esta confusión. Pero ser arrastrados por la sed metafísica de democracia es una experiencia noble. ¿Cómo se puede resistir a ella? ¿Incluso cuando este deseo se convierte en violencia? Sí, porque esta sed es inagotable y no acepta lo intolerable. La relación constitutiva que la multitud de los sujetos mantiene con la potencia en ningún caso puede ser interrumpida o aislada. Nada es más miope que el querer poner camisetas o lazos al deseo de democracia. Potencia y multitud constituyen un mercado muy singular: el de constituir democracia, en la cual libertad e

igualdad, creatividad y cooperación, no pueden no estar combinadas. Aquí el límite no es sino un obstáculo que hay que superar. Según el democrático Maquiavelo, con todos los medios.

Es el momento de que descubra santos en el Paraíso, es decir, los autores de metafísica con los que más he discutido. En mi juventud fueron Kant, Hussserl, Heidegger, Wittgenstein. Después Marx. Después de nuevo Heidegger, y Spinoza, y después Foucault y Deleuze. No se trata de tres épocas, una primero, una con y otra después de Marx. Se trata, más bien, de un recorrido tortuoso, cuyas estaciones he seguido de la manera descrita, pero con frecuencia retornaba y retorno a algunas de ellas, y entonces las consecuencias pueden cambiar. También he frecuentado, y he escrito, sobre Descartes y Hegel; he aprendido mucho del lenguaje de ellos, especialmente del hegeliano, que durante mucho tiempo me ha fascinado; en realidad me han sido extraños y sobre todo adversarios. Sin embargo, el encuentro con Kant sido un encuentro obligado en un ambiente académico en una facultad de Derecho, enferma de formalismo, en los años cincuenta cuando era un joven profesor. ¡Cuánto me aburrían las discusiones sobre el Kant formalista, padre de los variopintos neokantismos del XIX y del XX. En cualquier caso, estando obligado, tanto daba ir hasta el fondo de este Kant. Y el descubrimiento fue formidable. Fue el descubrimiento del Kant de la Crítica del Juicio y del Opus postumun con el que me encontré; el Kant del esquematismo trascendental, de la teoría del juicio reflexivo y de la imaginación, aquel que quería repensar «la cosa en sí». Un Kant descontento, insatisfecho, una analítica que volvía sobre la estética transdental, no ya para justificarla y organizarla, sino para superarla y liberarla. Una tensión indefinida hacia otra definición de la racionalidad. Una verdad que comenzaba a reaparecer, en términos ontológicos, articulándose sobre las líneas del deseo trascendental. Cómplices de este descubrimiento fueron el Heiddegger de Sein und Zeit y el Husserl de la Krisis. El gran tema era el de la comprensión de la modernidad, es decir, como querían Heidegger y Husserl a propósito de Kant, comprender la analítica del concepto y el curso de la racionalidad instrumental, y al mismo tiempo, aproximar el sentido del esquematismo transcendental y de la imaginación – este último nos habría permitido aprehender de nuevo la dimensión ontológica y crítica, a partir de aquí, la analítica del concepto y la formación de la modernidad. Quiero decir, que iba descubriendo otro mundo, más verdadero que el mundo presente, otro universo que podía ser imaginado y construido fuera y contra la determinación analítica de la modernidad. De ello procedía una nueva teoría de la verdad que reposaba sobre una comunicación trascendental abierta al futuro y que aludía a la praxis ontológica del hombre como su productor. En este contexto problemático, irrumpió Wittgenstein como una bomba. A aquel mundo de quienes buscábamos una clave epistemológica que lo hiciese significativo, un fundamento ontológico que lo sacase del dominio de la analítica, Wittgenstein lo llamaba lenguaje. El lenguaje es el mundo. La fenomenología del lenguaje era la epistemología del mundo. El mundo era esta cosa aquí. Husserl y Heidegger se nos volvían a presentar completamente laicizados. De verdad no sé, y me interesa poco, si esta interpretación de Wittgenstein era exacta: en cualquier caso este era el sentido del coup de foudre que probamos. Por otra parte, en nuestra aventurada interpretación resolvíamos prácticamente el equívoco que dominaba en la recepción de Wittgenstein. Los filósofos analíticos anglosajones, exportados a Europa con las mercancías del Plan Marshall y los agentes de la CIA, pretendían de hecho, bajo la bandera de Wittgenstein, imponer a la filosofía el régimen de un elegante juego de cámara. Nos prescribían analizar el lenguaje; nosotros objetábamos (convencidos de estar con Wingenstein) que el lenguaje es el mundo. Lenguaje, mundo: una presencia banal, aunque formidable; la antimetafísica lingüística de Wittgenstein nos introducía, o mejor, nos estabilizaba en la ontología del mundo. Limpiaba la plaza. Pero la filosofía no terminaba aquí, sino que recomenzaba. Aquí se repetía la interrogación (después, a través de la purificación wittgensteiniana, más aún, por ello con más fuerza): cómo articular la solidez ontológica del mundo como lenguaje y los mecanismos productivos trascendentales del deseo y de la imaginación. El tránsito de Wittgenstein del Tractatus a los escritos del periodo cambridgeano nos parecía plantear el mismo problema en esta cuestión. Pero, ¿era resolutiva la respuesta de Wittgenstein? Después de haber planteado el problema renunciaba a la solución, así nos parecía, eligiendo el misticismo en la teoría y en la desesperación irónica en el análisis de la vida práctica. Su meditación se replegaba en la meditación sobre la muerte. Bien, cada generación filosófica conoce un camino singular y alucinaciones específicas… Nosotros encontramos en Marx el esquema adecuado al interrogante que la imaginación trascendental plantea a la constitución lingüística del mundo. La metafísica marxiana parecía inventada para esto. Ella fundamentaba el lenguaje en la producción, constituía como necesidad la reestructuración de la producción en la comunicación, ponía la tendencia a la subsunción del mundo en el lenguaje; pero, por otra parte y al mismo tiempo, construía la imaginación productiva como posibilidad y praxis alternativa al mundo existente. Para mí Marx es, y mucho rnás lo era entonces, el autor metafísico, que fundamenta la interpretación del mundo en la crítica estructural de su lenguaje, y consecuentemente afirma la tendencia a reconstruir el mundo sobre la trama de la imaginación trascendental. Marx estabiliza en el capital el fundamento ontológico del mundo, del lenguaje, e incluso de la imaginación; después plantea la necesidad de la ruptura del Lebenswelt. Nunca me interesó el marxismo enmohecido de la ortodoxia soviética, ni los heréticos hegeliano-marxistas, aspirantes a grandes síntesis me fascinaron. El único terreno sobre el que el marxismo era interesante era el ontológico, donde, en la «subsunción real». el mundo se convertía en comunicación y la comunicación en mundo. Y aquí dentro, a esta altura del desarrollo, sólo aquí se daba la ruptura. Fuera de este punto sólo había socialdemocracia o socialismo de Estado, filosofías revolucionarias, vulgares, cuando no fueron trágicas. Bien, ¿cómo romper esta férrea envoltura de la «subsunción real»? ¿Cómo romper y dar sentido alternativo al horizonte de la comunicación? Marx no da respuesta a este interrogante: una vez definida la tendencia extrema de la subsunción, su metafísica se detiene. Aquí, por consiguiente, entran de nuevo Heidegger, y después Foucault y Deleuze, así como otros muchos contemporáneos nuestros. Fijado en el terreno ontológico el nexo de fenomenología y epistemología, determinada la necesidad de la ruptura de este horizonte, esta ruptura era construida ahora siguiendo los procesos de subjetivización, reconstruyendo el mundo desde el punto de vista genealógico y apartando la ruptura del ápice de los procesos estructurales que constituían la modernidad, a la red de los procesos subjetivos que emanaban de la vida. Como quiera que sea, ha sido ciertamente Spinoza quien más me ha mantenido en la definición y sobre todo en el proceder en esta nueva problemática. ¿Quién es. por tanto, mi Spinoza? Es el autor que, desde la estructura del ser como guerra. introduce al sujeto como alternativa de la vida contra la muerte, y de este mecanismo hace la clave de reconstrucción del ser mismo. Spinoza fija este proceso cosmogónico en las pasiones de la singularidad y a través de ellas, y la imaginación, recompone el absoluto. La fenomenología se hace ontología, la ontología episternología, la epistemología ética, o bien praxis constituyente: he aquí el punto en el cual el ser y la acción constitutiva se recomponen, y el mundo se convierte en lenguaje, y el lenguaje representa alternativas del ser. El ser se reconstruye siempre, como genealogía renovada, como totalidad de los procesos de subjetivización.

Un camino metafísico que intenta perseguir en el ser la singularidad y tejer los hilos reinventando la ontología según el proceso práctico de las subjetividades, se encuentra -después de haber atravesado una fenomenología que se representa como genealogía- ante el problema de reconstruir el evento. Es decir, que si el camino metafísico ha consumado toda premisa estructural y ha conducido la fenomenología a la genealogía, si ha releído la genealogía en clave epistemologica y comunicativa, finalmente, si ha considerado la ontología como fabrica del sujeto, pues bien, ahora todo esto debe mostrarse como evento. La singularidad, de la cual ha partido todo, debe retornar a la singularidad. La percepción crítica del proceso histórico está obligada a identificar el evento y a construirlo. La metafísica se ha transformado en ética; ahora la ética está llamada a la elección en el juego de la praxis. Pero para que esta elección se opere en el terreno de la más estricta inmanencia es necesario que los procesos de elección se formen en el interior del proceso mismo La relación entre la ontología y la ética, entre la singularidad. la elección y el evento, es íntima y circular. En Máquina-tiempo y en Fábricas de la subjetividad he argumentado este tránsito, identificando, en el primer caso, las alternativas temporales de la decisión ética, y, en el segundo, las alternativas que nacen en el terreno de la formación de la razón práctica. Hoy, repasando este recorrido, que es no obstante riguroso, tengo la impresión de una cierta insuficiencia; como si, en este salto hacia el acontecimiento, el nuevo impulso que he tomado me haya hecho en parte errar el objetivo. Ciertamente, la inserción de la decisión ética en el flujo constitutivo de la temporalidad es una operación que, con Heidegger, se ha convertido en fundamental; y sumergir la decisión en el contenido de la existencia es una operación que, después de Foucault y Deleuze, se ha convertido en necesaria. Pero el acontecimiento está implantado en la guerra; la decisión destila la esfera de la nada; la elección de la vida tiene siempre ante sí un límite de muerte. Por consiguiente, aquellas grandes atracciones (¿solicitaciones?) nos dejan en parte insatisfechos, porque en ellas, aun cuando el punto dramático de la elección ha sido seleccionado, incluso ha sido allanado en un efecto óptico, por así decirlo, de continuidad y sobre un fondo, sea optimista o pesimista, redundante de eternidad (nihilismo y/o estructuralismo). Al contrario, si lo que buscarnos no es el destino, sino el acontecimiento, el pensamiento exige un nuevo nervio, debe tomar una dirección inesperada, revivir una situación pascaliana. Ahora bien, el acontecimiento es la creación. La elección es creación. El sentido de la vida, por su actuar ha tocado el borde de la muerte: aquí la decisión ética es extrema, pero por ello es creativa. El acontecimiento es creación porque la elección entre la vida y la muerte es una elección absoluta.

Pero esta elección radical es colectiva. Lo es porque se forma en el proceso constitutivo de las singularidades, que es un proceso colectivo. La singularidad ve de antemano la multiplicidad y su movimiento como su propio origen y su horizonte. El acontecimiento creativo consiste en la coincidencia del proceso constitutivo de la singularidad y del proceso de liberación. En Maquiavelo el acontecimiento consiste en la constitución armada del pueblo; es decir, en la sreación de la singularidad, en la liberación del príncipe. En Spinoza, el acontecimiento explosiona entre el final de la IV y el comienzo de la V parte de la Ética, cuando la singularidad, ya colectivamente formada, encuentra en el amor la realización de la libertad. Y en el Marx de los Grundrisse, el proletariado se convierte en el general intellect, globalidad abstracta de singularidades concretas, productivas y deseosas, que dominan, creándola, la historia. El acontecimiento no es el advenimiento singular; es la singularidad colectiva que se organiza ontológicamente, que crea nuevo ser. La individualidad, en sí misma, es muerte y sólo muerte, es soledad y sólo afasia y desesperación. El individuo no vive: solamente muere. La única posibilidad de reconocerlo es el epitafio mortuorio. Esta bella época que vivimos, la de la exaltación del individualismo, sería de muerte pura y simple, si de verdad fuese sólo eso. Por el contrario, vivir es construir eventos colectivos; es traducir acontecimientos colectivos en el lenguaje y en la ética hasta llegar a la afirmación del evento de la liberación. La elección radical se forma en el interior de este proceso; la elección de la vida se propone como momento de construcción de la colectividad, como instante de una cooperación superior. La línea de separación recorre tanto entre la vida y la muerte, cuanto, y en la misma figura, entre lo colectivo y lo individual. Esta línea de separación es inmediatamente evidente en la guerra. ¿Y en la paz?

Las guerras, tanto la fría como la caliente, han terminado. En cualquier caso no la nuestra. Ha terminado la de ellos, la que existe entre los dos enemigos insensatos y homólogos. En el terreno metafísico la guerra continúa, la nuestra, no la de ellos: aquella que opone la vida y la muerte, la alegría y la producción de la colectividad a la miseria y a la soledad del individuo.

Las religiones santifican la individualidad como substancia, solo como realidad rnetafísica. En torno a esta realidad construyen la vida como haz de ilusión y expectativa de muerte. La capacidad de la religión de hacer vivir en la vida la mistificación y la presencia de la muerte está estrechamente ligada al hecho de que ella, única entre las potencias metafísicas de la humanidad, siempre ha asumido como su fundamento la descripción del ser como guerra y realidad del mal. La religión consiste en esta fuerte percepción. Pero en la guerra, la religión no toma posición; sólo lo hacen las iglesias. El santo, después de haber reconocido la guerra como fundamento del ser, se marcha al desierto, en perfecta soledad, para construir su salvación como individualidad separada. Cuando vuelve al mundo, viene convertido en perfecto sacerdote de la separación. Esta separación es la máscara de la muerte, sus semblanzas individuales son anticipaciones de la muerte. El individuo es sagrado, el individuo es alma, el individuo es sed de eternidad: de estas verdades indecentes se nutre la religión, Ella, exaltando la separación y la individualidad, crea la superstición. Supersticioso es el miedo del mundo, supersticiosa se hace la aprehensión de la individualidad -supersticición es la apología del poder que ella determina necesariamente, puesto que veta al hombre el reconocerse como colectividad, convertirse en colectividad, expresar potencia. Superstición es obediencia a la muerte.

La idea fundamental en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Rebelarse es justo. Ahora bien, entre los no santos nadie niega esta afirmación. Pero casi todos los sabios objetan que si rebelarse es justo, triunfar en la rebelión es difícil, y que, en cualquier caso, no está dicho que el producto de la rebelión no sea peor que la situación contra la cual se ha hecho la rebelión. Estas objeciones no cancelan la afirmación de la que hemos partido. ¿Por qué? Porque no se puede vivir si no es en la perspectiva de la rebelión, es decir, del esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva. La rebelión es la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad. La rebelión es el único modo auténtico de construir nuestra singularidad. Rebelión es amor; en el amor la rebelión reconoce la dimensión colectiva de la producción de subjetividad.

La singularidad es el cuerpo. Construir el cuerpo es uno de los imperativos fundamentales de la filosofía. El cuerpo es el signo temporal de la vida y de muerte; por el contrario, subjetivar el cuerpo es llevarlo a ser una potencia de vida y de colectividad, una capacidad nerviosa e impetuosa de gozar, y de transformar el goce en amor. La alegrís del cuerpo no está ligada a las edades de la vida, sino a los acontecimientos; todo acontecimiento encarna un grado superior de subjetivización. El cuerpo registra y acumula estas encarnaciones; se convierte en segunda. tercera… naturaleza. El cuerpo se hace cada vez más común, se construye, encarna acontecimientos, se reconoce. Los momentos de entusiasmo colectivo y los de fusión de los sujetos en la acción común representan el más alto grado de hedonismo. Como para Epicuro, así para nosotros el cuerpo es divino, cuando se substrae a cada pensamiento y a cada práctica de muerte. La única religión que conozco es la del cuerpo, de su expansión amorosa en la comunidad de los otros cuerpos, la resurrección de la carne. Cuando me encontré, por largos años, encerrado en prisión, torturado en el espíritu Y en el cuerpo, pero al mismo tiempo unido en la rebelión y en el amor con mis compañeros, entendí por primera vez la afirmación spinoziana: «¡nadie imagina de cuantas cosas sea capaz el cuerpo!».

¿A que conduce mi filosofía? Partiendo de la consideración fenomenológica de la guerra omnipresente y de la genealogía del mundo de la vida, insistiendo sobre la epistemología de la comunicación como oportunidad, a romper la indiferencia para construir subjetividades colectivas. Mi filosofía conduce a amar la vida y los cuerpos que la constituyen, a escoger en la guerra que nos rodea, la rebelión y el amor como claves de construcción de subjetividad, a producir siempre nuevos eventos colectivos de liberación.

Si ahora miro hacia atrás mi vida filosófica, no pruebo ni arrepentimiento ni nostalgia. No debe parecer extraño que los sentimientos sean llamados en causa para explicar una filosofía: una filosofía que es práctica de la construcción de la subjetividad incluye en su propio curso sentimientos y pasiones. Porque la filosofía, por decirlo con otras palabras, es una máquina ontológica y, si no es esto, es vanidad y lenguaje primoroso. La filosofía no se estudia sino que se vive -la filosofía se hace. Por tanto, de entrada ningún arrepentimiento. Ningún arrepentimiento porque los eventuales errores teóricos, las equivocaciones prácticas, las incoherencias y las incertidumbres han vivido siempre en el continuo de la máquina constitutiva, de la subjetividad colectiva y han estado siempre equilibrados por la violencia de la instancia crítica y autocrítica. La generosidad, y no una justicia inalcanzable, rige la vicisitud de la subjetividad. Cada error ha sido siempre sobreabundancia de amor. Y en ningún momento somos responsables de la guerra. Somos sólo responsables de no combatirla, de escapar a la rebelión. El infierno está abierto para los cobardes. La filosofía es sólo campo de generosidad. Pero tampoco siento nostalgia, porque no se puede suspirar sobre la necesidad de nuestra acción, sobre el concretizarse irreversible de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Ellos son ontología, inscritos en el mármol del pasado. Ellos han registrado el catastrófico paso que ha conducido a la vanguardia intelectual y a la abstracción filosófica a ser comunes -comunidad de sujetos de la comunicación, colectividad del general intellect. Haber vivido este irresistible paso, haberlo comprendido y actuado, constituye la gran dignidad de nuestro pasado. El presente construirá las motivaciones de una nueva guerra -de la filosofía común contra el dominio insensato, del trabajo intelectual libre contra el capital, de la potencia contra el poder. El destino no ofusca la esperanza, ni quita una renovada capacidad de luchar. La historia no ha acabado.

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.

¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?

Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.

¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?

Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.

¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.

Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.

¿Brasil le parece un modelo?

No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.

El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?

A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.

¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?

Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.

¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?

Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.

¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?

Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.

¿En qué sentido?

Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.

Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?

Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.

Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?

Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.

* Colaboró: Maura Brighenti

Noviembre caliente en la Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

El mes de noviembre ha sembrado de interrogantes la coyuntura política argentina con dos episodios fundamentales. Primero un nutrido cacerolazo recorrió algunas ciudades del país (particularmente grande en la ciudad de Buenos Aires). Unos pocos días después se realizó una primera tentativa de paro general por parte de varios nucleamientos gremiales, políticos y sociales, opositores al gobierno de Cristina Kirchner. Nos proponemos, en estas breves notas, reafirmar impresiones en relación a los cacerolazos (dado que los cacerolazos del denominado “8N” repiten los del 13 de septiembre, ver http://www.uninomade.org/cacerolas-bastardas/) y sumar alguna línea de interpretación sobre el paro. En objetivo, en principio, es doble: destacar tanto la evidencia de ciertos signos de una novedosa movilidad social y política, como la imposibilidad de resolver la posición frente a estos diferentes acontecimientos en términos de entusiasmo o adhesión.

Para comprender la huelga del “20N” resulta clave tener en cuenta a grandes rasgos su composición en términos de actores organizados que confluyeron en esta particular coyuntura. En primer lugar, el elemento central es el estratégico gremio de camioneros, liderado por Hugo Moyano, hasta hace unos pocos meses líder de la CGT oficialista y pieza central del peronismo gobernante durante la última década. Su reciente ruptura con el gobierno, y el consecuente quiebre de la CGT, reconfiguró el panorama de la protesta sindical y social, reuniendo a su alrededor tanto a sindicatos de la derecha peronista que nunca comulgaron con los Kirchner, como a la fracción antikirchnerista de la Central de los Trabajadores Argentinos (vieja escisión de la CGT, que en los 90 jugó un papel destacado en la lucha contra el neoliberalismo y sus consecuencias), y otras corrientes gremiales, sociales y políticas de la izquierda partidaria e independiente.

Según los propios medios informativos del gobierno, el paro –que estuvo sustentado por piquetes en los ingresos a la ciudad y que no fue acompañado por una movilización central a Plaza de Mayo como se había especulado hasta unas horas antes- tuvo una notable efectividad a la hora de congelar la actividad laboral en la Ciudad de Buenos Aires, siendo más irregular su acatamiento en el resto del país. Sin embargo, esta y otras descripciones de lo sucedido nada dicen de lo que se juega en esta específica coyuntura.

En el nivel gremial, se trata de una dura respuesta a la competencia planteada por los agrupamientos sindicales que hoy apoyan al gobierno –mayoritarios en número de afiliados-, entre los que se encuentra la mayor parte de la CGT, con importantes gremios de la producción fordista tradicional, pero también de servicios (sobre todo de transporte: colectivos y taxis), una fracción de la CTA, y gremios nuevos de carácter combativo, con influencia kirchnerista y de izquierda (como el cuerpo de delegados del subterráneo de Buenos Aires, que se dividió entre quienes jugaron a parar y quienes buscaron levantar el paro). Las demandas fundamentales, sobre la existencia de un impuesto a los altos salarios y el pedido de que universalice a los asalariados la asignación por hijo, se va ensanchando o reorientando según varían los agrupamientos que las explican, pero el papel central lo ocupa el reclamo frente al más del 20% de inflación nunca del todo reconocida por el gobierno.

En el nivel político (electoral), las diferentes vertientes parecen acordar entre sí y, de manera implícita con los cacerolazos, en rechazar un modo de gobernar que se considera ²sectario y soberbio², y la forma en que se gestiona la restricción de recursos en la crisis global (se suele reclamar al gobierno el control de cambio, la retórica polarizante y desatención a cuestiones de “inseguridad”). Todo parece indicar que el efecto de este clima de protestas apunta menos a crear una organización política alternativa en lo inmediato y más a frenar toda tentativa de reforma de la constitución que habilite un nuevo mandato presidencial para Cristina Kirchner (lo que hace que varios se pregunten si no está en juego en esta coyuntura el comienzo del fin del kirchnerismo). Particularmente notable, en este sentido, es el hecho de que el sector mayoritario de los sindicatos –gremios peronistas- intentan hacer valer su capital social en la interna del peronismo promoviendo la figura de Daniel Scioli, gobernador de la Provincia de Buenos Aires y ala derechista del gobernante Frente para la Victoria.

El Gobierno interpreta este estado de protesta como parte de un conflicto más amplio contra sectores privilegiados de la sociedad (a los que concibe indistintamente como “corporaciones”), en el contexto de una verdadera guerra desatada contra el monopolio de medios de comunicación más importante del país, el Grupo Clarín, al cual intenta imponerle una cláusula antimonopólica que entrará en vigencia a partir del próximo “7D”. Como evidencia de una secreta complicidad corporativa entre los contingentes sociales activos y los intereses del Grupo Clarín se señala, sobre todo, el hecho de que los movilizados carecen de un discurso coherente, de un programa alternativo consistente o de un horizonte partidario capaz de expresarlos electoralmente, siendo los medios del monopolio los que dan “la letra” y aúpan las manifestaciones.

La propia posición del Gobierno hasta ahora es compleja en lo político.

Carente de figuras de recambio, Cristina Kirchner parece haber delegado su herencia política en un núcleo militante de organizaciones sociales y políticas llamado “Unidos y organizados”, aun en formación. A medio camino entre ser parte de una nueva organización política independiente del Partido Justicialista y un dispositivo de control del peronismo en el poder, la organización parece aun demasiado débil para cumplir cabalmente cualquiera de las dos tareas. Esta situación plantea la pregunta por la capacidad del kirchnerismo para volver a tomar la iniciativa, retomar la calle y ampliar sus bases de sustentación, recuperando el impulso que lo había llevado en los últimos años a concitar fuertes apoyos populares en amplios sectores a partir de medidas en general reconocidas como la asignación universal por hijo, la apertura de paritarias, la ley de medios, etc.

De hecho, el paro y las cacerolas expresan la formación de una nueva oposición social y política al gobierno. Su heterogeneidad no le permite presentar una síntesis programática ni organizativa coherente, pero este obstáculo bien puede representar una ventaja impensada a la hora de sumar descontentos en sectores diferentes de la sociedad (de las clases medias y altas, de parte de los sindicatos y comisiones internas, de fracciones del sistema de partidos, y del propio peronismo), apuntando a la difícil tarea de estructurar alternativas partidarias para las elecciones legislativas del 2013 y las próximas presidenciales del 2015.

Sin embargo, y a pesar del hecho de que unos y otros han tomado las formas de lucha del 2001 (cacerolas y piquetes), la situación no se puede plantear de ningún modo bajo el esquema sencillo de un estado soberano reprimiendo a una multitud libertaria. La multitud no expresa su potencia política sólo por su modo de ocupar la calle, sino también por su apertura a producir lo común. Y ni la hegemonía neoliberal de la extensa convocatoria cacerolera, ni el horizonte político del sindicalismo peronista que condujo la huelga (o el dogmatismo de los partidos marxistas-leninistas que los acompañaron) permiten imaginar que esta apertura a inventar lo común sea el signo auspicioso de estos movimientos.

Si algo preocupa en este sentido, y revela la necesidad de nuevas iniciativas en el plano político-social, es el hecho de que ni el gobierno, ni la gran mayoría de quienes se le enfrentan, hayan sido capaces de plantear de modo contundente un cuestionamiento a la base neo-extractiva del actual modelo de desarrollo, ni atender a las expresiones de un nuevo conflicto social que se desarrolla en varios territorios del país en torno a los efectos violentos y empobrecedores de la extensión del modelo neoextractivo y del agro-negocio, que se prolonga en los espacios urbanos como proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

Este nuevo conflicto social opera como el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Con esto queremos decir también que aun no cobra fuerza política suficiente el problema de la articulación entre los contrapoderes para afrontar la problemática neo-extractiva en vinculación positiva con las luchas por la apropiación activa de los diversos subsidios sociales (welfare), que emplazados como una dinámica lograda desde abajo bien pueden funcionar como un modo de denominar en esta coyuntura lo común.

¿Es es el momento actual auspicioso para un tipo nuevo de iniciativas? Quizás sí, si asumimos que tanto la dinámica populista (en el sentido positivo que le da Laclau) como la neoliberal, se encuentran momentáneamente en procesos de reorganización, con sus retóricas algo más desgastadas, y vinculadas por igual a una apuesta por fortalecer subjetividades ligadas puramente al consumo.

Clinämen: «Los afectos en política»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Agite y saqueo en los barrios

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Agite y saqueos en varios barrios. Hay gente agitando, siempre la hay. Parece que en Bariloche hay unos grupitos medio anarcos, que agitaron bastante. Y cierta debilidad del gobernador, después de la muerte de Soria a manos de su esposa. Después, descontrol absoluto. Es decir, “efecto contagio”. ¿Cómo entender esta capacidad de contagio sin echar una mirada a las periferias hiper violentas, consumistas y sin estado? ¿Sin estado? Digámoslo así: se trata de territorios a los que el estado llega siempre “después”. Es siempre después que llega la policía, los planes, los funcionarios. Mientras tanto, alcanza con la presencia de diez pibes agitando en cualquier asentamiento o villa de las ciudades para que en media hora se acumulen unos cincuenta pibes frente a un super. Luego, el trabajo es de la tele. Las imágenes son las que contagian y arman clima. Y a la hora, pueden ser ya trescientas personas. La policía ni controla, ni reprime, y entonces nuevamente la tele y los rumores, y así…

¿Un nuevo conflicto social? Ante todo una forma de vida que se fue constituyendo en los últimos diez años: territorios dominados por mafias, oportunismo e intercambios. Nuestras formas de vida son así superdesbordantes y violentas. Los saqueos de estos días son solo una manifestación entre otras. Como en otro momento lo es la hinchada de boca rompiendo todo, o los afanos en los barrios, o los enfrentamientos a piedrazos entre dos banditas del conurbano. Hay un modo de vida runfla-droga-guita-planes-feria-tecnología-estado ausente en lo capilar-conflictiva-violenta.

Las organizaciones sociales no existen más. Por lo menos desde el 2004 dejaron de ser una realidad viva y autónoma en el conglomerado suburbano bonaerense. Se fueron transformando en pymes: ya no son sujeto de nada. Nada las conmueve, nada las interpela. De hecho, no hacen nada. Y por lo tanto no le disputan tampoco el territorio a nadie en ningún lado. Ante el “nuevo conflicto social”, son espectadores. De vez en vez, corren presurosos para la foto, con sus banderas y símbolos. Son pocos. Son grupos parapetados para sumarse a los reclamos de otros. Hacen política desde los “otros”, y no como muestra de solidaridad: juegan a hacer política. Esperan ansiosos a que pase algo para movilizar, discutir y poner todo su cotillón al servicio de los reclamos. En las últimas grandes luchas urbanas han permanecido prácticamente ajenas.

Las luchas hoy son llevadas adelante por un nuevo tipo de “ciudadanía popular”. De Susana Trimarco a los vecinos de caballito; de las asambleas ambientales a los familiares de contra el gatillo fácil o los grupos pro abortistas y las minorías sexuales. Se trata de grupos o personas que disputan efectivamente el espacio público y el sentido común. Que buscan la protección estatal, siempre. Y la ampliación de derechos. Buscan justicia, reconocimiento social o bien resguardo de sus privilegios. Su potencia reside en la no-representación, como así también en la no-afiliación. Porque tanto la representación como la afiliación restan potencia. Por un lado, al encuadrar dentro de un grupo, por otro al desprestigiar su reclamo.

¿Existe posibilidad de politizar el nuevo conflicto social? Ante todo hay que adoptar un diagnóstico certero. Un tipo de neoliberalismo popular gestionado de modo informal por instituciones del estado con mucha guita en negro, negocio narco que financia campañas electorales; gestión policial de estos territorios, participación de jueces en esta trama: se trata de una trama cada vez más violenta, porque va depredando al ritmo del crecimiento del consumo.

Serie Año Nuevo: Capitalismo Runfla 1

Publicada en 11 de octubre de 2017

Balance con fernet. Sobre saqueos y territorios

por Diego Valeriano

Fin de año, sí: seamos vulgares y hagamos balances. El 2012 fue del todo picante: Once; Ciccone; ley de medios; barras bravas; YPF; esperar mucho el bondi; Clarín y Lanata; vuelta de River a la A; negocios llenos de gente; Unidos y Organizados; trata; 13S; 8N; 7D; 20N; territorios narcos; aguinaldos que no se pagaron; mercenarios de ambos bandos; cautelares; 9D y, por fin saqueos.

En esta breve enumeración distinguimos dos planos. El de las ficciones creada por la macropolítica, en donde mercaderes -políticos, formadores de opinión y demás- desempeñan su añeja labor de estimular el enfrentamiento de las opiniones mientras todxs nosotrxs miramos excitadxs, y seguimos participando; mientras ilustrados politólogos y militantes de diferentes rangos nos mezclamos con nuestras tías y vecinos disputando las migas de una verdad que se sostiene en el enojo y la pasión: este plano es el más divertido; el más infértil.

El otro plano es más verdadero; en él se nos va lo real de la vida: allí matamos y morimos. Ese es el nervio de nuestras felicidades y garrones. Es el espacio y el tiempo en que late y vibra la verdadera existencia, esa que brota en todos lados, en las estaciones, avenidas o donde pueda. Vida que no es ni mejor, ni peor, sino verdadera; juego cuerpo a cuerpo, en la pugna por la administración de la abundancia: la guita que surge en la periferia; donde hay mucha. Vida: violenta disputa, que es el fondo de toda administración y distribución de la riqueza.

En otros momentos, en los cuales lo que se administraba era la miseria, emergían como hongos distintas formas organizativas. Algunas tradicionales, otras más novedosas. Convengamos: gestionar la miseria es más fácil; la confrontación se vuelve ideología y las solidaridades mayores. Al dividir el campo político entre orden y revuelta, cada quien hace su juego con más soltura. A muchos se le fue la vida en esto, décadas pasadas, y no voy a ser yo quien niegue o relativice la violencia asesina a la que se confrontaron muchas organizaciones sociales. Digo, sí, que hacer organización social en la miseria es posible; en la abundancia es imposible.

La abundancia requiere acciones y herramientas que una organización social no está dispuesta a usar. La administración de la abundancia en la periferia es llevada adelante por complejas estructuras que fueron aprendiendo con los años qué hace y qué no, para llevar adelante sus negocios. No tienen problema de matar, arrasar, negociar o inscribirse en la Afip.

Si para hacer estado en épocas de miseria hay que hacer organización social, para hacer organización social en la abundancia hay que hacer estado.

La ecuación sin embargo, no es tan sencilla. Cuando hay negocios, el estado deviene mafia, al mismo ritmo en que la mafia deviene estado. La organización social actúa en el contexto de esta solida ecuación.

Las mafias administran la vida abundante, vida runfla de bolsillos llenos, de electrodomésticos y casilla; de laburantes y chorros; de códigos novedosos y tiroteos fáciles. Vida runfla, gozosa y consumidora, donde los derechos se regulan por la capacidad compra y de fuego.

La política, el amor, la solidaridad se entretejen con la remisería de la esquina, el operario que vuelve de la fábrica, el puesto de chori al costado de la ruta y el transa de base que arruina muchos guachos, y por eso lo pudieron ir corriendo.

Música fuerte sin temores, fiestas de las vírgenes morenas que siempre terminan mal; ladrillos sobre ladrillo edificando fortalezas; antena de DirecTV; miles de motitos; 9mm para defender la hermana, y Bora 2011.

¿Qué organización social puede hacer pie en este universo? Cuanto peor mejor, cuanto mejor peor… Cuanto más abundante, más vital.

Las organizaciones sociales no existen más. La razón es sencilla: es imposible, en este contexto, hacer sociedad de modo autónomo. ¿O hay alguien que cree, en serio, que una vida runfla vota a Cristina por el trabajo barrial de los cumpas? ¿0 alguien que cree que un pibe cobra “conciencia de sí” porque dos flacos le hablen desde la educación popular? O peor aún: ¿alguien cree que el voluntarismo organizativo puede truncar un destino runfla?

Una vida runfla puede ser parte de una organización cuando es una de las tantas posibilidades de generar recursos.

Los negocios se expanden por doquier: todos runfla. Capitalismo runfla. Diferencias en lo micro: Once es una tragedia macro runfla que nos afectó en nuestro modo de vida (runfla). Esperar un bondi 40 minutos en el conurbano es consecuencia del capitalismo runfla que nos expone a cualquier cosa; la trata de personas es un negocio en que miles son parte, pero administrado y gerenciado por vidas runflas.

Sí, digo “administrado y gerenciado”. No hay vida runfla sin instituciones runfla, sin finanzas runfla: drogas; toma de terrenos; enfrentamientos filiares; remises de estación; viajar colgados hasta la muerte; fiestas abundantes; aires acondicionados frio-calor; imágenes de miles de vida runfla.

Serie Año Nuevo: Capitalismo Runfla 2

Publicada en 11 de octubre de 2017

El pueblo

por Diego Valeriano

En la periferia de la ciudad se inauguraron unas 30 cuadras nuevas de asfalto, y el Intendente visitó casa por casa a hablar con los vecinos. Caminata, golpes de puerta, conversación con los vecinos. La recepción es excelente. Los vecinos todos, de muy buena manera, contentos y agradecidos.

Acompañando a las autoridades, va un puntero que presenta a la gente al Intendente. Todos lo saludan. Se nota que es un referente fuerte del barrio.

En una de las cuadras está la casa del hermano del puntero. La mujer del chabón se pone a hablar el intendente de un modo super amable. Le dice que su cuñado es un garca, que si bien con el Intendente y los concejales está todo bien, su cuñado es lo peor de lo peor, que cagó a mucha gente del barrio (hermano y mujer militan para el Intendente). En eso sale el marido (hermano del puntero, allí presente), y saluda al Intendente de la mejor manera, y al mismo tiempo empieza a putear a su hermano, lo amenaza feo. Cruce de puteadas, las manos van y vienen; se alejan unos metros. Empieza a salir gente de todos lados: pibes, perros, viajas que esperaban al Intendente. De las puteadas se pasan a los puños. Había varios de la comitiva oficial que querían separarlos; los apartan amablemente. La mujer-cuñada del puntero pide disculpas al intendente por la situación y se mete en su casa.

La pelea es ya una batalla campal. El puntero y uno más que estaba con él cobran de lo lindo, van hasta el auto y sacan unos palas, encaran y vuelven a cobrar. Los pibitos corren felices y a los gritos; la gente sale de sus casas y le pide fotos al intendente que ya sale de la secuencia; la cuñada del puntero sale de su casa con una recortada gritando “el que toca a mi marido se va a comer un tiro”; de enfrente una vieja que debía andar por los 70 sale con una cadena de moto y empieza a putear a la de la recortada; unos cinco pibes ya un poco mas grandes empiezan a tirar cohetes para sumar desconcierto. El puntero y su secuaz van y vienen de los golpes que reciben. Hay muchos más, pero solo les pegan a ellos. Ni a funcionarios, ni a empleados ni a nadie más. Los agarran y los tiran en una zanja. Se escuchan tiros (¿o son solo petardos?). Ya en la calle debe haber unas 100 personas. Llega la policía, y los funcionarios y militantes se van yendo. Sólo queda el sonido de la cumbia a todo lo que da, en mescolanza con la sirena de los patrulleros.

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 3

Publicada en 11 de octubre de 2017

La organización social no existe más

Por Diego Valeriano

Pienso en qué fue lo que pasó con las organizaciones sociales. Se me ocurre poco: una intuición, una molestia incordiosa.

Sea la organización contra el hambre y el neoliberalismo; sea la reacción ante la falta de cultura o de educación para el pueblo, veo siempre la misma cosa y es más o menos así: las organizaciones sociales se arman y viven en función de darle de comer a los pibes, educarlos de la forma que sea. O para resistir algo. Pero, ¿qué onda cuando el problema en los territorios pasa a ser es el de cómo se administran los negocios? Porque lo cierto es que una organización que trabaja en un barrio y no enfrenta el tema de la trata, ponele, o el negocio narco, o el gatillo fácil, no enfrenta ningún problema.

Y si no enfrenta ningún problema es un kiosquito.

Ahora bien, ninguna organización social puede enfrentar estos problemas, porque no dura ni un solo round (a menos que se ponga a la cabeza la madre que perdió algún pibito). Sí, por supuesto que hay gente que reclama por sus terrenos, cloacas o por diferentes cosas que hacen a su mejor calidad de vida.

Cada vez que me pregunto por la organización social me fastidio. Y me respondo con la fórmula: ciudadanía popular.

Los territorios-vida-runfla frustran a las organizaciones sociales: o mejor, las mata la lucha contra el capitalismo-runfla. Pero la «lucha» no desaparece: es asumida por una ciudadanía popular que pelea siempre por democracia y justicia.

No hay nuevas formas organizativas.

Serie «Año Nuevo». Capitalismo Runfla: 4

Publicada en 11 de octubre de 2017

Vida-runfla contra el ajuste

Por Diego Valeriano

1.- El ajuste en los territorios lo enfrenta la vida runfla. Por supuesto que a su manera. Ninguna organización política o social tiene el plafón, credibilidad ni capacidad de enfrentarlo.

2.- Las organizaciones sociales y políticas no enfrentan el ajuste. Hacen negocios propios.

El ajuste se enfrenta desde la vida-runfla, porque sí nomas. Se enfrenta solo porque la vida runfla cataliza algo.

3.- La vida-runfla es la forma de vida post-2001 en los territorios de la abundancia. Es el resultado del modo en que se administró tanta plata que empezó a dar vuelta: tanto negocio.

4.- ¿Quien mató y neutralizó a las organizaciones sociales? La verdad es fácil de entender: enfrentar un ajuste neoliberal es más fácil que enfrentar en los territorios a las organizaciones runflas. ¿Qué organización social puede disputar hoy la abundancia? ¿Quién le da vida a las organizaciones sociales? ¿Quién da voluntad y capacidad de lucha las organizaciones: los sujetos o o los ciclos económicos?

5.- Insisto, las organizaciones sociales ya no existen. Subsisten, por supuesto, formas organizativas que se dan algunos.

6.- Los saqueos son una muestra especialmente visible de la vida-runfla. Porque inquietan a la política mediática. Mucho más que las muertes y choreos cotidianos. Puede ser un nuevo conflicto social, o simplemente formas de vida que son así. Son transacciones, consumo y adquisición de lo que sea que venga a la mano.

7.- El nuevo conflicto social es la vida-runfla articulada con negocios globales (trata, minería o drogas, da igual).

8.- ¿No es esta la auténtica ecuación de la administración?

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 5

Publicada en 11 de octubre de 2017

Saqueos

por Diego Valeriano

MIGUEL

Nos enteramos por Luis, uno de los flacos que hacen la noche, que tiro un radio que estaban vaciando el Auchán y que la policía no estaba, que nos apuremos que por ahí agarrábamos algo. Esperé unos cinco minutos a Miguel que había ido a hacer un viaje a la estación y cuando llegó, cerré la agencia y nos fuimos en el auto que él maneja para allá.

Cuando llegamos era un bardo enorme: un montón de pibes que conozco del barrio rompían la vidriera con lo que tenían a mano y colaban para adentro sin importarles nada. Bajamos con Miguel más que nada a mirar qué onda y nos pusimos a hablar con una vecina que nos contaba que hasta hace unos minutos había un patrullero y que los pibes lo echaron a piedrazos. Los que iban al frente no eran más de 10 o 15 pibes, a uno lo conozco bien porque es vecino de mi cuadra, hijo de Raúl que hace unos años trabajo en la agencia hasta que consiguió trabajo en Siderar. Atrás de los pibes entraron primero unas pibitas que deberían ser amigas y atrás unas treinta personas más. Miguel me preguntó que hacíamos y ni le conteste, estaba inmóvil, con un poco de miedo y sin saber si entrar o no.

En el revuelo de gente que entraba y salía, lo veo a Luis que esta hablando con dos de los pibitos. Cuando me ve viene corriendo hacia nosotros y después de abrazarnos, nos dice que metamos el auto de culata así cargamos unos LCD. Con Miguel ni lo dudamos y los pibes nos cargaron siete teles gigantes por todo el auto. Quedamos que nos encontrábamos en la casa de Luis y salimos rápido de la zona.

Cuando agarramos para lo de Luis a la altura de la Ruta un patrullero nos cruza y dos poli con las armas en las manos nos apuntan y nos empiezan a carajear y a decirnos que nos bajemos, nos pusieron boca abajo con las manos en la nuca. Miguel conocía a uno de la cancha y le pedía que no nos hagan nada, que nos deje ir y éste le pego una patada en las costillas para que cierre la boca. Cargaron dos LCD en el patrullero y se fueron inmediatamente con la sirena prendida a toda velocidad en dirección contraria al supermercado.

AGUIJÓN Y SERVIJO

Jorge trabaja en el reparto de Coca-Cola y su horario es de 4 de la mañana hasta el mediodía, los jueves y viernes antes de ir para el trabajo para con sus amigos de la infancia que están en el maxikiosco que queda de camino a la parada del 178. Se conocen desde guachines y tienen mil historias juntos. Del grupo original de 20 pibes quedan la mitad y sí o sí una vez por mes comen un asado en el club «Mártires de Acassuso» donde jugaban al papi. El asado siempre lo pagan Jorge y dos pibes más que son los que trabajan bien, cuando hay los demás también aportan, pero eso es lo de menos.

Ese jueves hubo asado en el club, habían escabiado bastante y Jorge le pidió un poco de merca a uno de los pibes para que se le vaya el pedo. Como nadie tenia dijeron de ir a buscar a lo de El Aguijón que siempre les vende a cualquier hora. Caminaron las cuatro cuadras hasta su casa y cuando llegaron El Aguijon estaba saliendo en su Berlingo. Cuando los vió, les grito que se apuren, que estaba yendo para las cinco esquinas que iba a empezar a haber saqueos. Los cuatro sin dudar saltaron y se treparon a la camioneta. En el viaje de veinte cuadras les paso un papel para que no lo fastidiaran más.

Cuando llegaron las cinco esquinas eran un mundo de gente que no dejaba negocio en pie; serían unas cien personas que iban y venían sin control alguno. El Aguijón tiró la camioneta a un par de cuadra, corrieron hasta llegar al corazón de los disturbios. Ya poco quedaba por hacer: todo estaba arrazado; y el Aguijon discutía con Servijo otro transa de barrio y le gritaba que lo habían dejado afuera de la jugada y varias cosas más. La discusión se puso espesa y ya no importaba lo de esta noche, se fueron a las manos y los cuatro se metieron a separan, o a pegar, o porque había que meterse.

De un auto negro con vidrios polarizados bajaron dos tipos que indudablemente eran de la banda de Servijo, sacaron fierros y empezaron a tirar al aire. Jorge que no estaba del todo metido en la pelea, sintió un pinchazo y después la sensación que algo le quemaba por dentro, se llevó la mano al pecho y se le tiñó de rojo.

MITRE Y MÉNDEZ

El patrullero cruzaba a toda velocidad las cuadras que lo separaban del DÍA. Méndez iba cargando la escopeta de posta de goma por las dudas. La orden que le tiraron era clara “aguanten hasta que llegue la infantería, pero no hagan giladas”. Méndez y Mitre saben que cuando le dicen que no hagan giladas es que no tienen que hacer nada. Ni bueno, ni malo, absolutamente nada.

Cuando llegan al super habría unos cincuenta pibes de la villa del fondo, algunos intentando abrir la persiana, otros tirando piedras a los vidrios de arriba y un grupito armando un fuego con basura. Cuando vieron la llegada del patrullero retrocedieron hasta la esquina. Policía y pibes quedaron separados a unos cincuenta metros y en el medio el supermercado. Pasaron quince minutos, los pibes dejaron su pasividad y comenzaron a avanzar de a poco. Méndez fue a buscar la escopeta al patrullero, mientras Mitre se comunicaba con la comisaria sin obtener respuesta. A cada minuto los pibes avanzaban un poco más y parecía que se habían olvidado del supermercado. Mitre recibió por Handy la orden de no abandonar el lugar que ya estaban llegando los del Grupo Halcón,

Comenzaron a llover piedras y tuvieron que refugiarse detrás del patrullero. Las piedras y las amenazas eran cada vez mayores. Mitre y Méndez conocían a los pibes y los pibes los conocían a ellos. Veinte de los pibes hacían llover piedras sobre el patrullero mientras el resto, a los que se le habían sumado mujeres y pibitos; comenzaron a vaciar el supermercado. No sabían que hacer, no querían hacer giladas, y giladas es muy genérico. Los pibes estaban a unos diez metros y se habían separado en dos grupitos; llamaron por última vez y el jefe de calle les dijo que si se iban les cortaba las bolas. Méndez comenzó a disparar para asustarlos, pero ni los hizo retroceder siquiera. Mitre saco la 9mm y tiró un par de tiro al aire, pero los pibes seguían avanzando, una baldosa destrozo el parabrisas delantero, ahora Mitre tiro a pegar, sin lograr dar en el blanco. Los dos tiraban y retrocedían, el patrullero quedo atrás y paso a estar en manos de los pibes, doblaron la esquina y comenzaron a correr para salir rápido del barrio, tenían pocas balas y no estaban acostumbrados a recorrer la zona indefensos.

Cuando estaban a unas tres cuadras del super escucharon una explosión y supieron que era del patrullero. Sabían que en breve les iban a cortar las bolas y todo era culpa de esos pibes.

EMILCE

Ayudó en un comedor del barrio, lo hago desde el 2003 cuando los piqueteros me dieron el plan por marchar. Antes el comedor era de ellos, pero después se hizo de una concejal. Pienso que fue mejor, empezó a haber más cosas y también tuvimos que marchar menos y, además, cuando lo hacemos, nos llevan en colectivo.

También es verdad que en el barrio estamos bastante mejor que en aquella época, aunque hay más inseguridad. Lo de lo saqueos me enteré por mi yerno que me llamó para decirme que no vaya para el Carrefour, y como una es de no hacer caso, le dije a mi comadre que me acompañe y nos acercamos hasta la colectora. Había un mundo de gente, conocía a muchos, pero otros no sabía quiénes eran. Había también un montón de gendarmes. Estaba todo muy tranquilo, los gendarmes hablaban con la gente y un grupito hablaba con gente del super, me imagino que negociaban la entrega de bolsones porque después nos dijeron a todos que hagamos la cola que nos iban a dar.

Yo hice la cola y como soy una señora grande me dijeron que me ponga entre las primeras. Esperamos como una hora y recién ahí nos dieron algo, la verdad una bolsita de mierda con una sidra y algo más. Con Emilce cuando nos íbamos vimos unos policías de civil iban arrestando a unos jóvenes que les robaban las bolsas a señoras como nosotras.

Serie Año Nuevo. Capitalismo Runfla: 6

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ciudadanía popular

por Diego Valeriano

La ciudadanía popular es la forma de lucha que adoptan las vidas infames frente a la crueldad fiestera del capitalismo runfla. Es más eficaz que otras formas históricas de “protesta”, porque no aspira a contraponer valores alternativos y superiores. Su fórmula elemental es la suma de tres componentes, sin ninguna mediación: territorio, (literalmente, de cualquier territorio); estado (se le exige protección y se le enrostra complicidad) y los medios (con los que se establece fuertes alianzas, indispensables para atravesar el umbral de percepción -ser visible, audible- para volverse irrefrenable).

Cuando no hay sujetos, hay ciudadanos. Activistas inmediatos del derecho a la ciudad del desborde, cuando la idea moderna de inclusión ya no opera. Una genealogía elemental de la ciudadanía popular sobre suelo runfla se fijaría en los siguientes hitos: Abuelas de Plaza de Mayo; Cutral-Có; Blumberg; Arruga; Cromañón; los transa; Verón-Trimarco; ambientalista de Famatina; Once.

Runflas y ciudadanos populares comparten algo: la infamia. Ni oficialistas, ni opositores, ni críticos, ni disidentes. Sujetos de consumo. Sólo que allí donde el runfla goza, el ciudadano popular enfrenta un dolor insoportable, que lo arroja a la intersección truculenta de victimismo y heroísmo, que es la lengua propia de la conmoción pública para decir que las autoridades descuidan el contenido ético elemental del estado: la preservación de la vida y el sentido de la dignidad que sólo es posible a partir de esa seguridad. Es el lenguaje de las madres que pierden a sus pibes; de los familiares, de los afectados, de los sobrevivientes, de los testigos y de una larga serie de voces testimoniales que se instituyen entre el lenguaje jurídico, periodístico, religioso y mediático avasallando las resistencias de lo político.

Así, la ciudadanía popular disputa el sentido común partiendo de sus bases mismas, tomando como punto de partida un manojo de verdades democráticas que nadie puede contrariar en voz alta.

La ciudadanía popular funciona como tenebroso mensajera del horror que domina en un trasmundo en el que cualquiera puede caer. Doblez narco de los territorios, reverso mafioso de las instituciones. El doble perverso se conjuga en cada operación financiera, cada fuerza de seguridad, cada sindicato, cada figura parental, sacerdotes, ministerios públicos.

El capitalismo runfla no es marginal, residual, ni excepcional. Es el reverso activo del capitalismo “en serio”. Sus hilos se tejen en la misma trama republicana a la que apelan los moralistas. Sus fuerzas se desdoblan a partir de las mismas instituciones que se suponen que debieran regularlos según reglas diferentes.

La ciudadanía popular surge de este saber, y se orienta a denunciarlo. Así irrumpieron, por ejemplo, los vecinos para frenar el acuerdo entre el Frente para la victoria y el Pro, destinado a la intensificar los negocios inmobiliarios en la ciudad de buenos Aires. La potenciación mediática es imprescindible. Combina justicia, derechos y negocios según una lógica inscripta en los hechos. Los medios no son peores ni mejores que los demás dispositivos del capitalismo-runfla.

La ciudadanía popular le pone el pecho a un flagelo antropológico que no sabemos asumir. La modernidad no cumplió con su promesa de despejar la vida de toda amenaza. No logró imponer su utopía de superar definitivamente al “mal”. No contamos –como otras culturas- con saberes para convivir con las miserias, las tormentas y las plagas. El capitalismo runfla es la vuelta gozosa de todo ese mal que creíamos haber superado o reprimido. Su ética vitalista consiste en gozarlo hasta el final. La ciudadanía popular reacciona como puede ante los efectos mortíferos de ese goce, y en base a un dolor bíblico conmueve a gentes de todos los estamentos, nichos y clases sociales.

El capitalismo runfla es la superación gozosa y cruel de los reparos y promesas de la modernidad. Crece por todos los costados. Donde hay miseria, y mas donde hay abundancia. Donde hay instituciones republicanas y donde no las hay. Donde hay retórica progresista y donde aún se habla la lengua natural del neoliberalismo. La ciudadanía popular es post-moderna (no es “crítica”), pero es, sobre todo, post-postmoderna (no se pavonea en su ya no ser “crítica”).

¿Infraeconomía?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas desde la transición desconocida

por Pablo Hupert

Militar es sostener colectivamente unas preguntas».

Ariel Pennisi

Aclaraciones y preguntas (contextualizaciones)

Contextualización: cambios estructurales. Todos estos surgimientos de trabajo autoorganizado como los que hoy se dan encuentro en este Foro, pero también muchísimos otros, se inscriben en algo que acaba de mencionar Mario Barrios[2]: la crisis del trabajo en su versión salarial y más o menos fabril. Es un proceso mundial que comienza hacia fines de los años 60, principios de los 70, con Mayo del 68 y la crisis del petróleo (por poner dos hitos de un largo proceso). Las respuestas a esa crisis, para resumirlo, han sido, por arriba, por el lado del capital, la financiarización de la economía, y, por abajo, por el lado de los trabajadores, el trabajo autoorganizado. La financiarización refiere al abandono de la regulación estatal, del pleno empleo, pero, también, a la vez que se aumenta la precariedad laboral, se aumenta el endeudamiento del trabajador. El capital financiero no solo endeuda a los Estados poniéndolos bajo su égida, también endeuda a los trabajadores como forma de aumentar el consumo sin aumentar sus ingresos (una forma que cada tanto entra en crisis pero que por ahora pervive).

Esta es una respuesta del capital que, por supuesto, ha dejado desarmadas a las viejas formas de organización obrera (a veces recurriendo a dictaduras, otras veces a la financiarización y otras ambas, como en nuestros países). Es un proceso que sigue. Pero no tenemos que hablar solamente de lo malo que es el capital, porque eso ya lo sabemos –y por eso me gusta tanto este encuentro donde podemos ver las respuestas que se pueden dar cuando el capital ya no estructura la producción o ya no emplea al grueso de los seres humanos. Conocerán a Bartleby, el escribiente, personaje de un cuento de Melville que, cuando le dan una orden, responde “preferiría no hacerlo.” Se toma a Bartleby como ejemplo de insubordinación. Es un personaje entrañable, sin duda, pero creo que lo que estamos encontrando hoy acá es algo más difícil que decir “preferiría no hacerlo”: es la pregunta “¿qué preferiríamos hacer?” y es el hacerlo.

Hay un movimiento social que se llama Giros, que en un barrio del conurbano rosarino tiene un tambo cooperativo que produce leche, dulce de leche, queso, y que vende leche enfrente de la puerta del supermercado del barrio a $3 el litro (un saché ronda los $5). El lema de ellos es: “no decir lo que hay que hacer, hacerlo”. El tan mentado tema de la inflación: esperamos que el gobierno lo resuelva, esperamos que las grandes empresas dejen de aumentar y dominar los circuitos de comercialización y las cadenas productivas… esperanzas con pocos visos de realidad. Giros nos muestra que podemos hacer algo con eso.

▪ Ideas en borrador. Antes de seguir, les cuento que los últimos años me vengo dedicando a pensar el Estado y la cultura actuales y que la invitación de Miguel Haiquel[3] a este panel me ha provocado una cantidad de preguntas y también me ha provocado querer compartirlas con ustedes: seguramente tendré más claro lo que quiero decir después de irme de acá, de conocer sus experiencias, de intercambiar ideas con ustedes, de escribirlo y postearlo en el blog, y de seguir intercambiando… es un aprendizaje sin fin. Como sea, aquí estoy y voy a tirar algunas preguntas que son eso, preguntas. Siempre hay un axioma: la igualdad, la no-dominación. Dicho más en concreto: la pregunta que guía nuestras preguntas es si la cooperación se puede pensar como un modo de producción por derecho propio y no como sector del modo de producción capitalista. Estas preguntas nos las esclarecerán el diálogo; nos las esclarecerán las exploraciones de los movimientos.

▪ Felicidad: discusión ineludible. Me parece que está bueno que Mario nos haya contado que ellos charlan qué es la felicidad, porque creo que no se puede empezar si no nos preguntamos qué es la felicidad. Porque si la felicidad es tener cada vez más celulares, más autos, más aire acondicionado y demás entonces tenemos que seguir en el capitalismo y soportar todos los padecimientos que conlleva (explotación, aislamiento, miseria, estrés, deterioro ecológico, etc., etc.). Creo que los pueblos originarios, con la idea del buen vivir nos dan una pista; la idea del buen vivir y no la idea del vivir mejor. Así que tenemos que pensar una economía no sea centrada en la satisfacción; ya no solamente que la actividad económica que no sea centrada en la ganancia, sino una felicidad que no sea centrada en la satisfacción individual y en la posesión de objetos e imágenes de goce. En este sentido, decía hace poco Christian Ferrer:

“La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. […] Los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública, y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.”[4]

Digo que la infraeconomía produce nuevos posibles, convierte en verosímiles las ideas de una vida eximida del padecimiento capitalista. Acompañada del trabajo estético y de foros como el que hoy nos reúne, las imagina, las prefigura.

▪ Quiero tirar como hipótesis (es una de las preguntas) que tal vez el capitalismo sea una economía política de la escasez, y que el cooperativismo y la autogestión y el trabajo comunitario nos enseñan que la economía comunitaria es una economía de la abundancia, y que la abundancia no está en la posesión de objetos e imágenes, sino, como decía obrero del siglo XIX llamado Gauny, está en el poseerse.[5] Pero no un poseerse como autocontrol puritano e individualista, sino como lazo donde lo satisfactorio está en el relacionarse, no en lo que yo pueda consumir. Lo feliz no está necesariamente hecho de esas emociones voluptuosas que en esta cultura se llaman satisfacción sino en otro lado. ¿En cuál? Eso es lo que necesitamos experimentar. Propongo (o sea, apuesto) que está en la relación, en el lazo cooperativo, en lo que entre nosotros podemos hacer.

Un hacer cooperativo que produce un más allá del trabajo-mercancía. Por eso recurrí a Holloway, que publicó hace poco Agrietar el capitalismo, y habla del hacer contra el trabajo: llama “hacer” a lo que Marx llama trabajo concreto, y propone llamar trabajo a lo que Marx llama trabajo abstracto. Trabajo abstracto es ese que se mide por la moneda, ese que es evaluado constantemente por el mercado, y ese que sí se puede valuar en función del lucro. El hacer, en cambio, es un trabajo concreto que se puede evaluar en función de lo que a nosotros nos empodera. En función de lo que me hace poder. Es decir: nos hace poder, porque nadie puede nada solo (aunque la cultura capitalista así me lo haga creer). Pero ahí, de nuevo, la riqueza del lazo no está en que alguien me asesore (como dijo Barrios, “creemos más en el ajeno que en el propio”, y creemos más en el de arriba que en el del costado). La potencia está más en participar del lazo, en hacer lazo, en devenir otro con otros, y menos en agradecer lo que viene de arriba o en pagar lo que da otro.

▪ Ni centro ni fundamento ni sistema ni teleología. Entonces las preguntas son muchísimas y nos preguntamos cómo puede conformarse una economía de una sociedad basada en lo comunitario, en lo horizontal, en lo cooperativo. Eso no se va a dar por vía revolucionaria en el viejo sentido: tomar el poder del Estado y decretar la abolición de la propiedad privada, y entonces ya tenemos los ingredientes necesarios para que haya producción social e igualdad económica para todos. En este sentido, hemos aprendido que las sociedades no tienen centro ni fundamento ni son sistemas mecánicos. Si una experiencia ha hecho la humanidad en el siglo XX, es esa. Diversas corrientes de pensamiento habían creído encontrar el fundamento que sostenía todo lo social. El marxismo lo ubicaba en las relaciones sociales de producción y otros en otras dimensiones (la cultura, la religión, las leyes, por ejemplo). Suponíamos que alterando el fundamento de lo social lograríamos alterar la sociedad en su conjunto. El régimen de propiedad, la constitución, la educación suelen ser las dimensiones sociales de las que más se dice “si cambiás eso, cambiás todo”. Puede haber condiciones necesarias para el cambio, pero eso no significa que el cambio de esa condición asegure el cambio de todo lo demás, ni que sepamos a priori, desde el vamos, cuál condición es fatalmente necesaria. A través de la historia, de la filosofía, la economía y demás ciencias sociales, pero también de la matemática, mas sobre todo a través de la experiencia de la Revolución Rusa, hemos aprendido que los sistemas no son totalidades completamente lógicas y que el cambio del supuesto fundamento no garantiza el cambio completo del sistema social. Más bien hemos aprendido que nada de lo humano cambia por completo dejando lo viejo totalmente atrás (hay quienes que encuentran antecedentes del empresarialismo neoliberal en la Grecia antigua…).

Por otra parte, se había supuesto, al mismo tiempo que se suponía que la sociedad se cambiaba desde su supuesta base, que detentando lo que parecía ser el centro del comando social (esto es, el Estado) se podría cambiar ese fundamento, la base de la sociedad, para así planificar la construcción de las múltiples dimensiones de la nueva sociedad. Se comprendía, sin embargo, a la vez, que la única manera de lograrlo era tomando el poder de todos los Estados de todos los países (un pibe trosko no aceptaba menos que una revolución mundial e incluso intergaláctica). Hoy hemos aprendido que semejante sincronización de las mutaciones es imposible. En otras palabras, tratándose del cambio social,

“las transiciones no se dan por sustituciones ni, mucho menos, por superaciones […] Incluso con rupturas, lo que hay son incorporaciones, englobamientos sucesivos, modulaciones, cambios de énfasis, etc; procesos que [no van precedidos por] un pensamiento sistemático.”[6]

Con el posestructuralismo y con la crisis de los Estados-nación hemos aprendido que no hay en lo social un centro desde el cual comandar todo lo social .

▪ La transición al socialismo. No hay recetas y es un proceso largo, difícil, de experimentación. Descartada la vía revolucionaria y “estadocéntrica”, Holloway y otros proponen imaginar una transición del capitalismo al socialismo que puede durar tanto como duró la transición del feudalismo al capitalismo, es decir, siglos. Un proceso complejísimo, desigual y combinado, con idas y venidas, con momentos donde lo nuevo se acomoda en medio de lo viejo y parece que la transición se ha detenido, con otros momentos donde lo viejo parece haber derrotado hasta el último brote de lo nuevo, con otros momentos aun de victorias pasajeras y otros donde lo nuevo y lo viejo gozan ambos de fuerza y empuje, etc.: todas las complejidades, en fin, de todo proceso histórico. Pero la exploración sigue su curso, tiene flujos y retrocesos, purezas e impurezas, momentos de claridad y otros de confusión y oscuridad, otros de victorias parciales y otros de derrotas trágicas, pero continúa. Predomina lo viejo y su salvajismo, pero la exploración de los haceres cooperativos contra el trabajo mercantil sigue su marcha (no digamos que sigue su curso porque lo desconocemos, pero sí que sigue). No promete, ni mucho menos, un paraíso en la tierra ni una armonía social definitiva, pero abre la posibilidad de una sociedad poscapitalista. Se forman grietas en el helado océano capitalista, y las grietas a veces se unen, dice Holloway, y a veces parten el hielo.

Así que, nuevamente, no veamos solamente que hemos perdido la idea de revolución y aprendamos de lo experimentado. Las realizaciones de los movimientos sociales actuales nos muestran que se logran cambios muy interesantes aun antes de tener asegurada la condición teóricamente necesaria: las fábricas recuperadas, por poner un ejemplo claro, funcionan bien sin tener asegurada la propiedad de sus medios de producción y, contra toda previsión, sobreviven en un océano de relaciones económicas capitalistas. Pero hay más ejemplos que hubieran resultado curiosos desde un punto de vista clásico: los centros culturales y emprendimientos educativos que producen subjetividad creativa e individuaciones colectivas en el océano de la publicidad y el consumo. Aquí aprendemos que, si bien todas las dimensiones sociales están funcionalmente engarzadas, no conforman, como los motores mecánicos, un sistema rígido que sólo cambia si se lo cambia por completo, destruyéndolo desde los cimientos primero y construyendo sistemáticamente uno nuevo después (programa que, también él, se constató imposible).[7]

Podemos confiar en que los diferentes haceres colectivos irán conectándose de alguna manera, seguramente trabajosa, vacilante, duradera o no, más melindrosa que directa. Creo que es lo que venimos viendo en la última década en Argentina y América Latina (pero no sólo en Argentina y América Latina): el enredarse de los colectivos cooperativos. Podemos confiar en que los variadísimos haceres, con sus variadísimas problematizaciones de lo social y sus diversísimas esferas de invención (esta la salud, aquella el trabajo, la de más allá la comunicación, la de acullá la gestión del presupuesto vecinal, otra aún la caracterización de las tecnologías de poder…) irán, aunque se dan inorgánicamente, organizándose y sinergizándose (“andando el carro se acomodan los melones”).[8] Imaginar una transición larga al socialismo permite confiar en ello (y en el socialismo).

¿Cómo distinguir amigos de enemigos? ¿Cómo discernir una novedad en medio del alud de innovaciones mercantiles (que incluyen a las mediáticas y las estatales)? No hay recetas. “No estamos haciendo un bizcochuelo”, decía Mario recién. Por supuesto, a uno le gustaría poder establecer criterios a priori de lo que servirá y lo que no en esta transición y en ese socialismo, pero, como no podemos prever el decurso histórico, como no sabemos ni su punto de llegada ni los caminos por los que transitará, y como tampoco conocemos las respuestas y ardides con que reaccionará el capital y sus esbirros, no tenemos, a priori, una teleología que nos ampare y nos habilite a tachar otras iniciativas. En este estado de la exploración, no podemos ni necesitamos tener un plan. Solamente la experimentación aporta los criterios de qué necesitamos para experimentar. En otras palabras, acogemos lo que cada vez aumenta nuestra potencia de hacer, más que lo que pretendidamente a priori nos conduciría hacia un destino a donde no sabemos cómo se llega.

▪ Los posoperaístas (Toni Negri y Michael Hardt, por ejemplo) hablan que el capitalismo viene formando el común. Viene formando redes de cooperación de las cuales parasita, pero esas redes cooperativas, que pueden ser tanto informáticas como de cuerpo presente, tanto locales como globales, del tamaño de una empresa o de una ciudad, tanto de comunicación como de producción. No necesitarían del capital para organizarse, porque el capital financiero es parásito de esas redes, que son las que autogestionan, de hecho, la producción y el intercambio. Es un proceso que comenzó con el posfordismo en la década del 70: el desplazamiento hacia los trabajadores de la iniciativa de innovación y de respuesta a los cambios de las condiciones de mercado.

▪ Me parece que ese proceso se puede extender también al Estado y que los dos funcionarios que hoy tenemos el honor de tener aquí[9] nos han mostrado cómo el Estado actual tampoco es capaz de organizar lo social como lo hacía el Estado Nación (es otra crisis que empezó en los 70) y que el Estado puede, a lo sumo, cogestionar lo social, junto a los movimientos sociales; puede asistirlo, reforzarlo, a veces dificultarlo, a veces reprimirlo, pero no puede organizar lo social desde su misma constitución jurídica, como hacía o parecía hacerlo el Estado nacional.

Con esto se redondean los “cambios estructurales” en cuyo contexto emerge el trabajo autoorganizado: [crisis del capitalismo fabril // financiarización // crisis del trabajo como relación salarial] >> [crisis de la capacidad del capital de organizar el proceso productivo // crisis de la capacidad del Estado de organizar soberanamente lo social // crisis de la concepción clásica de transformación social].[10] En este contexto operan los tanteos subjetivos. En estas condiciones se da la transición desconocida.

Respuestas (hipótesis)

Pero sigamos pensando esa otra economía que se viene componiendo. Quiero proponer la idea de infraeconomía: una economía que no es muy visible ni muy medible. En El Estado posnacional propongo la idea de infrapolítica, que tomo de otros autores,[11] como una política que no busca representación en el Estado. Hoy quiero probar con ustedes la siguiente ocurrencia: tal vez podemos pensar la infraeconomía como una economía que no busca visibilización en el mercado, en el rédito mercantil.

Le pregunté qué le parecía esta ocurrencia a Roberto García, un integrante de una cooperativa de intercambio llamada Mercado Solidario de Rosario y perteneciente a la Red de Comercio Justo del Litoral. Su respuesta fue:

“Si la infrapolítica es un sustrato de resistencia a la política entendida en su faz macro (o de lo sensible ya repartido, eso que Ranciére llama la policía), todavía falta la otra política, o verdadera política, a la que la infrapolítica se direcciona sin hacerla emerger con su cara más ¿revolucionaria?; entonces, análogamente, la infraeconomía serían todas las prácticas de resistencia a los embates de la explotación capitalista sin que se propongan como una práctica expresamente anticapitalista. Si lo que sucede en el movimiento social coincidiera con lo dicho, lo que nosotros hacemos estaría en algún lugar entre la infraeconomía y la producción de formas económico-políticas anticapitalistas” (las cursivas son mías).

¿Podemos pensar estas resistencias al embate capitalista, como conatos de una economía alternativa?, ¿podemos imaginar que esta economía “oculta” constituye una dispersión de células embrionarias de la economía poscapitalista?, ¿podemos asumir que esta economía “oculta”, aun si nada garantiza que constituya la forma embrionaria de la economía poscapitalista, es lo nuevo conviviendo con lo viejo y que esta convivencia promiscua entre economía del lucro y economía del lazo compone una exploración más allá del capitalismo? Podemos. No tengo respuestas seguras. Son preguntas y son apuestas. “Preguntando caminamos”, dicen los zapatistas. Las exploraciones infraeconómicas e infrapolíticas no forman un sistema acabado y coherente, no se trata de una economía paralela desenganchada de la economía dominante. Estamos en un proceso de transición (o de tanteo) donde, de manera muy confusa, muy entreverada, se dan sinergias y antagonismos, cooperaciones y contradicciones, entre el hacer y el trabajo abstracto, entre el común y el capital, entre el nosotros y el yo, entre la infrapolítica y el Estado.

Entonces, ¿cómo hacemos para orientarnos, para dirigir nuestras prácticas? ¿Cómo distinguir las prácticas potentes de las despotenciadoras? Mario contaba que en la fábrica se toman media hora de mate y conversación al comenzar la jornada. Algo muy similar cuentan en un Centro de Formación Profesional de Flores. Eso ya es laburo, ya es hacer colectivo: el mate, la ronda, incluso los divagues y las bromas, como una instancia de pensamiento, de ser colectivo, donde no se separan el trabajo intelectual y el trabajo manual ni, más importante, no se descarta el trabajo que no se puede medir mercantilmente ni se considera pérdida de tiempo el tiempo de construcción de lazo.

Tenemos que pensar (y eso incluye producir) una economía que no sea dinerocéntrica, una política que no sea estadocéntrica; un pensamiento de lo común que no esté centrado en la demanda y su satisfacción, sino en los problemas que juntos tenemos y su investigación. Cómo vivir juntos no es algo que nos puedan responder otros: ni los de arriba, ni los que tienen plata; es algo que podemos investigar juntos. Probablemente cómo vivir juntos sea la investigación sobre cómo vivir juntos. “La búsqueda es el ser de lo común”, dicen en La Cazona de Flores.

En este sentido, me parece que si la cooperación levanta acríticamente el antiguo principio un socio-un voto podemos vernos en dificultades, porque la economía por venir no puede ser la economía del ego; me parece que tenemos que pensar más en “una asamblea-un sujeto”, que en “un socio-un voto”, así que tenemos que tener cuidado con la legislación de las cooperativas pues puede convertirse en una forma de reintroducir el individualismo en la autogestión. Necesitamos pensar (porque se están haciendo) una economía y una felicidad que no sean egocéntricas.

Roberto del Mercado Solidario de Rosario cuenta que ellos tienen dos principios rectores para juntarse con otras cooperativas y para aceptar cualquier propuesta, incluso del gobierno: una, que en la producción no haya explotación de mano de obra; otra, que en el intercambio no sea el mercado el que pone los precios y regula los intercambios, y que el intercambio sea un pensar juntos cómo intercambiar. Pero no necesitamos irnos hasta Rosario: hoy aquí, entre las actividades de esta jornada, el colectivo El Enriedo elaboró licor de dulce de leche junto con los que queríamos comprar una botellita y junto con nosotros hizo los cálculos para arribar al precio de venta. Producción sin explotación e intercambio asociativo. Esto no quiere decir que no se use el dinero, pero sí que lo que se busca, cuando pensamos cómo vivir juntos, es cómo salir de los automatismos que nos impone el mercado. Si no pensamos juntos cómo vivir juntos, el mercado impone sus respuestas sin preguntar. La infraeconomía, para funcionar cotidianamente, requiere de un trabajo político constante.[12] Infraeconomía es actividad de politización de la cuestión del sustento. ¿Cómo vivir? No tenemos recetas. Creo que la asamblea y la autogestión –y el mate– nos dan buenas pistas, y el ámbito para trabajar la cuestión.

Por supuesto, allí surgen diferencias, y la ausencia de recetas puede hacernos sentir atorados. Quisiera entonces terminar leyéndoles una parte de la correspondencia entre Holloway y Hardt, la parte en que Hardt se despide de Holloway:

«Nos encontramos sin ningún problema, como dices, en el terreno de “institucionalizar y subvertir”, así como en el de “subvertir e institucionalizar” (dado que se trata, a no dudar, de un proceso de dos vías). Pero […] ponemos el acento en lados diferentes de la ecuación. […]

«Pero incluso esas diferencias de énfasis no deben exagerarse, dado que claramente compartimos en buena medida las mismas preocupaciones. Me siento satisfecho, entonces, con interrumpir con esta carta nuestra correspondencia, confiando en que podamos renovarla cuando los movimientos, y nosotros, hayamos avanzado unos cuantos pasos más.»[13]

Una vez más: estas son preguntas e hipótesis en borrador. El diálogo recurrente con ustedes y con nuestros movimientos realmente nos da muchas pistas sobre cómo ir respondiéndolas. Muchas gracias.

[1] Versión aumentada y corregida de la disertación en el Panel “Cambios estructurales y emergencia del trabajo autoorganizado”, en el II Foro de Intercambio de Experiencias de Comunicación en Cooperativas “Comun(ic)axión”, Universidad Nacional de Córdoba, Escuela de Ciencias de la Información, Córdoba, 14 de noviembre de 2012. Oír audio aquí.

[2] Secretario General de la Asociación Nacional de Trabajadores Autogestionados (ANTA), Presidente de la Cooperativa de reciclaje Unión Solidaria de Trabajadores (UST) (planta que pertenecía a Techint y fue recuperada en 2003).

[3] Titular de la cátedra “Planificación y Evaluación de Proyectos de Comunicación Social” de la Escuela de Ciencias de la Información de la Universidad Nacional de Córdoba, organizadora del Foro.

[4] Entrevista de C. Martyniuk: Véase en Lobo Suelto!: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/10/la-evolucion-tecnologica-parece.html; subrayado mío.

[5] Gauny la llamaba “economía cenobítica” que –a diferencia de la economía política que se preguntaba cómo aumentaba la riqueza– pensaba cómo aumentar los espacios de libertad. Ver J. Ranciére, La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010.

[6] Veiga-Neto, «A arte de viver e educação escolar», en Biopolítica. Gubernamentalidad, educación, seguridad, Unipe, La Plata, 2011, p. 50 (http://unipe.edu.ar/wp-content/uploads/2011/06/CuadernoTrabajo1.pdf).

[7] La exploración que explora más allá de lo dado, la exploración que se hace potente entre nosotros, comienza (o continúa) por los lugares más diversos e insólitos: una radio, una fábrica, una ley, un juicio, un taller de teatro en una prisión, un accidente de tránsito, las averiguaciones de un secuestro de una mujer para introducirla en la ley de trata, la resistencia al tendido de una autopista, una granja ecológica, una campaña contra una ley de regulación del tráfico internético, unos jóvenes graduados que se juntan para dar soporte científico a la resistencia antiminera, un taller de alfabetización, un twiteo ingenioso, una capilla villera, la protesta por un estado de sitio y un corralito bancario, una peli, una residencia de intercambio entre artistas, una obra artística de un movimiento de base, una obra artística del circuito comercial, una iniciativa de un funcionario, el corte de una ruta por hambre, la toma estudiantil de una escuela para participar de la elaboración de los planes de estudio, la organización de unas madres que ven enfermarse a sus hijos por los agrotóxicos, la organización de unos campesinos que se ven desalojados de sus tierras, una contienda electoral, la protesta de unas madres que no encuentran a sus hijos… la lista es interminable y sigue prolongándose (por supuesto, cada movida tiene su contraejemplo, pero aquí quiero señalar es que no se puede predecir “por dónde” ocurrirá una grieta ni cómo se unirá con otras). Tomo prestada una imagen de Irene Loyácono: se trata de una torta a la que hoy le damos una mordida aquí, otro día otra mordida allá y otro día otra más allá, como en un asedio múltiple, hormigueante y recurrente. Creo que la máxima para todos, todo camina hoy de la mano con otra máxima que podríamos formular así “de todos, algo”.

[8] Los trabajos de Foucault nos han mostrado, también, que los aparatos ideológicos del Estado se inventaron y desarrollaron por separado en un proceso secular y que solo en el siglo XX adquieren coherencia. Nadie planificó esta coherencia (nadie hubiera podido hacerlo): es un proceso singular que catalizó otros procesos singulares y relativamente desconectados.

[9] Franca Venturi (Directora del Programa de Trabajo Autogestionado del Min. de Trabajo de la Nación) y Sergio Lorenzatti (Secretario de Políticas Sociales Cooperativas y Mutuales de Córdoba), que participaron junto a Gustavo Valdez (Presidente de IfiCoTra) del panel “Políticas públicas para los trabajadores autoorganizados”.

[10] Sugiero leer “//” como “paralelamente” o “en correspondencia con”.

[11] Diego Sztulwark y Sebastián Scolnik la llaman “perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos” y la definen como “el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro” (ver el prólogo a P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011.)

[12] Como una y otra vez me ha señalado Miguel Haiquel, no es que la economía capitalista no no necesite de la política para funcionar sino que ha logrado históricamente (y vuelve a lograrlo cada día) “externalizar” sus costos haciéndolos correr por cuenta del Estado, los trabajadores y los “contribuyentes”. Por ejemplo y respectivamente: el costo de investigación básica, el del traslado del trabajador al lugar de trabajo, el del rescate de los bancos en quiebra. Si la economía capitalista es “eficiente” es, primero, porque su dominancia impone los criterios de lo que se considera eficiencia y, segundo, porque logra cargar sus costos “extraeconómicos” y sus derroches a los hombres y la naturaleza.Digamos de paso que “actualmente el 96% de los recursos estatales de innovación y desarrollo tecnológico están orientados a la competitividad empresarial y áreas de conocimiento como biotecnología, nanotecnología y TICs” (Juarez y otros, Revista Economía Social 3, Avellaneda, octubre de 2012). Y no dejemos de decir que si un porcentaje tan nimio de los recursos estatales se está orientando a la economía social, es a costa de una lucha larga y constante de los movimientos y que ese monto ‘tan elevado’ no está garantizado –si disminuyera la lucha, su organización y sus construcciones, decaerían los recursos orientados a la economía social.

[13] http://argentina.indymedia.org/uploads/2012/02/hardt_y_holloway_lecturas_cruzadas.pdf

La hora de las Masas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Juan Pablo Maccia

Con rostro inesperado, las masas han retornado. Y en pleno año electoral. Están reunidos todos los condimentos para garantizar la incerteza de un tiempo político que sigue girando en torno a la -cada vez más dramática- sucesión presidencial.

Y si bien las masas están con nosotros desde hace rato, una breve genealogía nos demuestra lo inquietante de su presencia actual: a la disolución de la institución de las masas a las que aspiraba la transición democrática –con la hiperinflación de fines de los años 80 y de comienzos del menemismo- hubo de dar respuesta el peronismo de rostro neoliberal, organizando un memorable “bloque histórico” que, al ritmo de las privatizaciones y de la convertibilidad, duró todo lo que pudo hasta estallar en el rostro del progresismo de la Alianza. La disolución de las masas neoliberales vino acompañada por gérmenes de masas revolucionarias –movimientos sociales, sobre todo de desocupados y ocupaciones de fábricas-, hasta que el peronismo de rostro inclusivista (vía consumo y derechos humanos) volvió a sentar las bases para una nueva integración, asunto que marchó bastante bien hasta la muerte del Jefe Néstor (menos resistente biológicamente a la presión política que el revalorizado Jefe Chávez), momento en el cual el proceso político se disyunta entre el mito (la presidenta lo es, ya, sin dudas) y un incipiente proceso de desagregación de masas “runflas” (como las llama en LS! Diego Valeriano), esas que hicieron su inauguración en el Parque Indoamericano y que retornaron en los saqueos navideños de hace unas pocas semanas.

Queda claro, entonces, que las masas que –a mi juicio- debieran preocupar a la presidenta, no son las masas caceroleras (que, a fin y al cabo, sólo constituyen un dato saludable para la recomposición del sistema político del que el oficialismo se ufana), sino de estas masas acosadas por el narcomenudeo, amparado por las instituciones que más saben de regulación estatal de los mercados (la justicia y la policía). Que estos días la ciudad de Rosario sea noticia, no quita que sería un festín poner la lupa en otros territorios como, pongamos, el sur del Conourbano Bonaerense.

Lo lindo de este verano santafesino es la atención que hemos concitado en el resto del país, lo que motivó una visita familiar que esperaba largamente. Me refiero a mi primo Mario, conocido columnista político, que por fin volvió a pasar el fin de año con los suyos (toda la flía aceptó reunirse para festejar además, mis pasados cuarenta) y por la necesidad de conocer de cerca el flagelo del “narcosocialismo”. Mario dice que la cosa no es para tanto. Pero yo creo que es un dato de la realidad que el socialismo y el Frente para la Victoria (que juntos son la base progresista para impulsar la reelección presidencial) han sido enfrentados por la aparición de las masas runflas, abriendo de nuevo al PJ de la provincia la posibilidad de ganar en el 2013 las elecciones en toda Santa Fe. Más o menos en la línea de lo que viene escribiendo, dice que la suerte de Cristina depende de las legislativas. De cómo logre rosquear las listas y de la magnitud de su triunfo (trinunfo que –no sé por qué- da por descontado). Como sea, para él la reelección está casi descartada (para lograr la reforma de la Constitución habría que forzar el sistema político al extremo).

Pero –creo que esta es una primicia- apuesta a que Scioli tampoco llega. ¿En qué evidencia sostiene su –autorizada- intuición política? Simple: Cristina no le va a dar el gusto al manco. Simplemente, esto no es imaginable y no va a suceder. No se trata, como creen los “sabatellistas” (ese objeto del odio del peronismo realmente existente), de un problema ideológico sino de un problema de “pelotas”: Scioli, sencillamente, no se la banca. Nada que ver con tipos como Massa o Boudou. Cada uno de ellos, a su turno, y bien formaditos por el liberalismo derechoso de la UdeCdé, se animó a inspirar algunos de los gestos más audaces de Néstor y Cristina. Scioli no. No se animaría a jugar fuerte (¿será?) y, por esa falta de audacia, su presidencia pondría en riesgo todo lo hecho en la última década. Este es, afirma mi primo Mario, el verdadero problema con Scioli.

El otro frente de problemas es el de los “cuadros”. Tantos años de pedagogía política han resultado estériles a nivel de la línea de los gobernadores. Son uno más guacho que el otro y los que son amigos están perdidos (miren Tucumán, San Juan o Chaco). No se puede contar con los “gobernas” (como les dice Mario) y a los “pibes”, los nuevos cuadros, no les da para jugar todavía. Capaz que en el 2015 sí, pero para eso falta y aún tienen que mostrar que pueden competir en serio. ¿Qué queda? ¿Abal Medina? (¡pobre Sarlo!).

Otra visita de verano de cumple años, Quique -hijo de un tío paterno-, militante y cuadrito de La Cámpora, ahora “Unidos y Organizados”, anda inflamado, pero al revés: banca tanto el proceso que está ilusionado incluso, con la derrota. Dice que la Presi es conducción hasta la muerte, siga o no en el Gobierno; y que si lo que se viene es Scioli o Massa hay que bancársela, porque “no hemos sabido construir algo mejor”, y tratar de volver rapidito (porque, qué duda cabe, “la gente nos quiere”).

Corroboro, entre empanadas, que la parte históricamente más peronista de la familia acompaña con menos entusiasmo que la parte “gorila” (progre), que se ha volcado a un kirchnerismo particularmente sentido, hasta las entrañas. Inesperado cambio de papeles. Mi prima Laura es el más bello y mejor ejemplo de lo que digo. Joven docente de filosofía de la Universidad Nacional de Rosario, y uno de los vástagos más brillantes de la cultura del comunismo ilustrada de la ciudad, alterna sus días entre abstrusas lecturas de Adorno (y su grave problemática de cómo pensar el mundo sin dejar de pensar en Auschwitz) con una desmedida defensa del MTD Evita (“son los únicos que combaten en nombre de Néstor y Cristina a la oligarquía en los barrios”). La angustia, sin embargo -y en esto noto su coherencia teórica- la cosa en los territorios. Cuenta que la cosa está pesada en serio, y que se puede esperar cualquier cosa (de allí lo de Adorno y Auschwitz, imagino).

Yo los quiero a todos y, en el fondo, no disiento con ninguno. Sólo que, concluyo, la cuestión de las masas se está volviendo peliaguda. Aunque vacilo: el cambio de década me volvió más inseguro. Ya se sabe que, por más avisado que esté uno, los cuarenti son –implacablemente- los años del pifie asegurado (sobre todo a nivel de la estética). Desde allí reflexiono. Y no puedo dejar de revisar las paradojas de la última década, y de sentir cierto dolor por la evolución de estas masas de las que hablaba al comienzo, de aquellas organizaciones sociales que mandaban en los barrios y hoy son corridas por las redes de trata de blanca y venta de paco.

Me apena que la “transformación” política a la que tantos apostamos pueda quedar atrapada en el nivel puramente simbólico, sin penetrar con fuerza las estructuras sociales (¿será que la generación de los que aguantamos los trapos en el 2001 y luego apostamos por este proyecto nos hemos esforzado demasiado en retrasar la pérdida de la ilusión política que marca el pasaje a la adultez?).

¿Lecturas de verano? Desde que ya no se puede leer a Feinmann, pocas. Los diarios: La estatización del predio de la rural, un golazo, como la Presi evocando a Ho Chi Min en Vietnam. Una pena lo de la Fragata. Justo cuando hacíamos del barquito un símbolo de la soberanía, se hunde un buque de guerra en nuestro propio puerto. Queda la carta de la Presi a Darín…

Lau me trajo una revista de filosofía de Buenos Aires. Me gustó un artículo –“adorniano y peronista”, dijo, como todo lo que ella me trae- que dice, por fin, algo así como que si los kirchneristas seguimos recostados en la cultura nacional-popular tendremos, al menos, que buscar mejores enemigos (como lo fue Borges en su día), porque si seguimos peleando contra Clarín y compañía vamos a terminar con el cerebro tipo Coscia, y ya nada nos va a distinguir de Felipe Pigna, Mariana Moyano o Pacho O´Donnell.

Todo lo cual me devuelve a la incomprensible polémica de Cristina con el bobo de Darín, una de las más recientes ventanas abiertas a la -¿cómo calificarla?- “subjetividad” presidencial. Le tengo fe a un librote que me trajo Quique. Un flaco del “palo” que hizo una novela “nacional popular”, pero inteligente, o incompresible, presumiblemente del Nacional Buenos Aires, cuyo título es una extraña consigna: “Espía vuestro cuello”.

Será la resaca del morfi y de las visitas, pero no puedo dejar de pensar, repasando nuestra generación, que sólo un jueputa aparece con la capacidad de mando sobre las masas runflas de los barrios. El único que en el peronismo, y apoyado hasta por su apellido, tiene la audacia que al manco le falta, y por lo cual va a manquear sobre el final. ¿Sabrá que hacer la presidenta con el intendente de Tigre?

Clinamen, spoiler y el inconsciente zapatista

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ángel Luis Lara

Miles de personas marcharon por las calles de Mahattan el 1º de mayo de 2012. La pacífica marabunta de colores y de gestos le pintó a la ciudad de cristal una novedad inusitada: ni los más viejos del lugar recordaban una movilización tan nutrida y tan masivamente participada en una fecha historicamente evaporada del imaginario colectivo neoyorquino. Occupy a veces se vuelve una energía sin dueño capaz de obrar ese tipo de milagros. Sin embargo, apenas se ha hablado de la magia multitudinaria de ese 1º de mayo en Nueva York. Las historias de ese día no van a existir para la Historia. Casi todas ellas tratan sobre la alegría de estar juntos y la sorpresa de ser tantos y tantas. Todos nos sorprendimos de vernos tan arropados. De entre todas las bellísimas imágenes que nos produjo ese día, hay una que sobrevive en mi retina por encima de las demás: en medio de un nutrido grupo de mujeres migrantes destacaba la pequeñez de una anciana de rasgos asiáticos. Por encima de su cabeza, sus diminutas manos sostenían un cartel en el que se podía leer: “Para todos todo, nada para nosotros”. Debajo de la frase escrita en castellano reposaban cuatro letras: “EZLN”.

Louis Althusser nos dejó un texto bellísimo antes de sucumbir al dolor irremediable de su vesania: La corriente subterránea del materialismo del encuentro. En ese escrito tomó prestado de Epicuro el concepto de clinamen: la desviación azarosa de un átomo de su trayectoria genera el nacimiento de nuevas e inesperadas causalidades. Althusser propuso ese potente concepto como vector de una fuerza materialista capaz de desbordar por complejidad a la tradición racionalista y al determinismo. Que una anciana asiática se reconozca en las calles de Manhattan en la rebeldía de unos pueblos mayas del sudeste de México es un puro clinamen. Prueba de que los pueblos zapatistas están dando vida a un verdadero materialismo del encuentro, capaz no sólo de resistir contra viento y marea, sino de perdurar en la Historia sin dejar de circular en las historias.

Este invierno los zapatistas han reaparecido ante nuestros ojos de manera inesperada, como casi siempre lo hacen. Son, tal vez, la mayor de las desviaciones y el más bello principio de indeterminación: puro clinamen. Quizá por eso aquellos que se muestran incapaces de despojarse del determinismo de la certeza se empeñan en no entenderlos. Quien nombra el pasado diciembre como el mes de la resurrección zapatista, se equivoca. Para resucitar primero hay que estar muerto. Los zapatistas decidieron morirse un primero de enero de hace diecinueve años, pero vivieron. Desde entonces no han dejado de construir en sus territorios la que va camino de convertirse en la experiencia colectiva de emancipación más digna y duradera de nuestra historia reciente. John Berger dice de la figura migrante en Un séptimo hombre: “la naturalidad con que la gente, las instituciones, las normas cotidianas de etiqueta de la metrópolis, los argumentos y las frases hechas, le decretan su inferioridad nunca sería tan completa e inequívoca si su función y el consecuente estatus inferior fueran nuevos. Él ha estado aquí desde el principio”. Los zapatistas no regresan, porque nunca se han ido. Siempre han estado aquí.

Este último otoño recibimos en Nueva York la visita de los amigos argentinos del Colectivo Situaciones. En nuestras conversaciones enseguida afloró una paradoja que nos resultaba ciertamente común: el prolongado silencio de los pueblos zapatistas nos había sumido en una especie de orfandad, al mismo tiempo que leíamos en los nuevos movimientos y habíamos respirado en las plazas, de la Puerta del Sol de Madrid al distrito financiero neoyorquino, potentes resonancias de una cualidad netamente zapatista. En agosto, el dirigente campesino peruano Hugo Blanco ya se había dirigido al movimiento #YoSoy132 para señalarle la importancia de dichas resonancias. Tres meses antes, en un encuentro con las gentes deOccupy Wall Street, Amador Fernández-Savater, tal vez uno de los amigos que mejor ha entendido y ha contado el movimiento 15M, señalaba el zapatismo como uno de los materiales imprescindibles para la construcción de una genealogía posible del movimiento en España. Son trazos de una geometría común que observa en las nuevas dinámicas de movimiento la existencia de una especie de inconsciente colectivo zapatista, precisamente en el sentido en que Deleuze y Guattari proponían pensar el inconsciente: como una máquina de descodificación y desterritorialización.

Como ha señalado Don Pablo González Casanova hace unos días, de entre las numerosas y potentes descodificaciones realizadas por el zapatismo, destaca el haber situado la acción política y el deseo de emancipación más allá de la dicotomía izquierda/derecha. Ese es, precisamente, uno de los ejercicios de desterritorialización que caracteriza a movimientos de nuevo tipo como #YoSoy132 o el 15M. Además, la preocupación sincera y profunda por una democracia verdadera, la defensa de la diferencia, la distancia irreconciliable con los partidos y con los que arriba son mal gobierno, así como el proyecto de desprivatización de la política para convertirla en patrimonio de cualquiera, constituyen igualmente elementos de la sabia que recorre los nuevos movimientos, hermanándolos inconscientemente con unos pueblos zapatistas que hasta ahora habían vivido en la piel del spoiler: nos anticipaban lo que iba a suceder en los episodios que todavía no habíamos visto. Los zapatistas han tenido siempre ese problema de desubicación histórica: han estado contándonos el futuro desde hace casi dos décadas. Ahora ese futuro ya no existe, porque se ha hecho presente. El inconsciente zapatista de los nuevos movimientos y su conexión con los deseos multitudinarios de una nueva vida expresados por tantos y tantas en plazas de medio mundo, apuntan que la desubicación histórica ya no existe. Este es, definitivamente, el tiempo de los zapatistas.

Respuesta a Jacques Rancière (y a Lobo Suelto!)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Pablo Maccia

Ignoro los pormenores ocultos tras el post subido a Lobo Suelto! bajo el título “¿Ranciere contra Maccia?” En el se ve al filósofo francés hablando en contra de toda reelección presidencial.

Sobre el argumento del señor Rancière tengo poco que agregar a lo que ya he escrito durante todo el 2012. No veo otra discusión política, en nuestro país, que la que intentamos quienes promovemos la re-reelección presidencial. No es la mía una posición de principios (nunca hubiese apoyado la re-reelección de Menem), sino una apuesta política inscripta en una coyuntura precisa, que por cierto no cabe al filósofo apreciar.

Puede ser que el señor Rancière esté respondiendo con esta argumentación a su colega Ernesto Laclau, quien sostiene que en América Latina hay una revolución en curso, y que el proceso encarna en sus presidentes. ¡Pero yo no voy tan lejos! Sí afirmo, en cambio, que en nuestro país hay sólo una cosa más temible que la posibilidad de que la oposición parlamentaria arme gobierno. Y es que lo haga la burocracia peronista que sostiene al Frente para la Victoria.

Sin la presidenta, habría poco para elegir. Si, como argumenta Diego Valeriano (véase sus textos en LS de enero), las organizaciones sociales disminuyeron su influencia hasta rozar la inexistencia, ¿qué sería de cualquier idea de democracia social con la presidenta fuera de juego? Argentina no tolera mas ajustes, y sólo la presidenta –hoy por hoy, es un dato “objetivo” equiparable al que encontramos en Bolivia y en Venezuela– garantiza una paz considerable entre compatriotas.

En un cierto momento el señor Rancière creyó oportuno romper con su maestro, Althusser. No se trata de una ruptura cualquiera. El maestro acababa de escribir su “Respuesta a John Lewis”, en donde se afirmaba aquella tesis magistral de la historia como “proceso sin sujeto”. Contra lo que los jóvenes del 68 creyeron, la tesis de Althusser no apuntaba a aniquilar procesos subjetivos, sino a pensar la subjetividad por fuera del historicismo. No se entiende a Althusser sin las nociones claves de “coyuntura” y de “sobre-determinación”. Evidentemente, no es ésta la “lección de Althusser” que mejor apreciase su discípulo, cada día más volcado a la estética.

El señor Rancière es una estrella internacional. Estoy al tanto de su reciente visita al país. Mi prima Laura –adorniana y peronista– viajo a Buenos Aires para participar de una fantochada de acto callejero en la ciudad. Me consta –lo charlamos– que los planteos de Rancière no logran salir de una mirada eurocéntrica, casi diría “autonomista” (recuerdo cuando en el 2001 leíamos su libro El desacuerdo). Desconozco cuál fue su cachet (y no olvido cuál es el mío). Cada quien a su realidad.

Supongo que Lobo cree hacerme un homenaje al jugar a que una superstar mundial pudiera referirse a un lector inquieto de provincias como yo. Gesto colonial, que no me enoja, pero que tampoco agradezco.

El Líder

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Sin que nadie me invite, me meto en la “controversia” entre Maccia y Ranciere. Y lo hago por tres razones: uno, Maccia –con quien solo tengo un ex amigo en común– me menciona en su nota; dos, fui a la “fantochada” de Flores (donde habló de La Noche de los Proletarios, no precisamente a proletarios –¿por qué los habría? –, sino a una nutrida concurrencia mayormente femenina) y, tres, la prima adorniano-peronista del santafecino me interesa (al margen, nunca entendí bien a los intelectuales y menos a sus fans: los primeros plantean cosas absurdas y sus seguidores aplauden a rabiar).

Y me meto para decir que Ranciere no le contesta a Maccia, principalmente, porque lo que dice es absurdo, irreal. Plantea el franchute, a nosotros, argentinos, que lo que mejor puede hacer un líder es irse rápidamente. Pero es sabido: de Alfonsín a De la Rúa tenemos una desagradable experiencia de la brevedad. La verdad es bien distinta: si la gente no puede seguir sin el líder es muy sencillamente porque la gente –aquí, como en Francia– no existe sin el líder. Quizás todo sea al revés de lo que piensa Ranciére y sea el líder quien crea al pueblo. Una idea que incómoda, pero que, en tanto tal, habría que hay que pensar a fondo.

El capitalismo runfla no deja de traer, una y otra vez, estas preguntas.

Clinämen: Todo papa es político

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre cómo la asunción del nuevo papa puede modificar los horizontes políticos. El escenario mundial y el latinoamericano. El proyecto de una contención conservadora de lo popular. Las cúpulas de la iglesia y la dictadura en Argentina. El cristianismo como sustrato común.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Conversación de Juan Pablo Maccia con Carta Abierta

Publicada en 11 de octubre de 2017

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”

Durante el mes de febrero la Juventud de Carta Abierta organizó una serie de encuentros para charlar de forma abierta con militantes e intelectuales que sostienen diferencias amables con el kirchnerismo. A continuación publicamos el encuentro con Juan Pablo Maccia. Agradecemos la gentileza del envío a Ricardo Foster.

JCA. -¿Por qué publicar hoy en un blog, en tu cao Lobo Suelto!, y cómo definís tu apuesta por la comunicación política en el actual contexto de la “batallas de las ideas”?

JPM: -Lo único que retengo de mi paso frustrado por la carrera de comunicación, en Rosario, es lo siguiente: que la comunicación es el peor de los clichés. Que pasa por ser la respuesta a todos los males cuando en realidad se trata del más pesado de los lastres. Esto funciona, sobre todo, para el discurso que se quiere político. Lejos de toda pretensión de comunicar algo del orden de las imágenes y los sentimientos (eso que hoy pasa por lucha “hegemónica”) apuesto por la paradoja y el simulacro dado que sólo encuentro verdadera fiesta en la incomunicación. Eso es lo que extraño del 2001 y de ciertos momentos excepcionales del gobierno de Néstor: un escenario político en el cual felizmente teníamos poco y nada que decir y todo por experimentar en el nivel de la creación de lazo, de imaginación, de economías en diversos órdenes.

Es cierto que hoy publico principalmente en medios electrónicos, blogs y diarios digitales, de hecho en este momento es mi única actividad pública, pero éste es para mí un fenómeno muy nuevo. A fin del año pasado escribí sobre un extraño libro llamado Posthegemonía, de un tal Jon Beasley-Murray, que aporta una argumentación que me interesa mucho. Él dice que está harto –y lo dice de un modo realmente muy sencillo pero verdadero– del carácter culturalista con que se recubre la política “populista”, en el sentido positivo con que se usa hoy entre nosotros el término. Él se pronuncia por un retorno a los afectos y a los hábitos (es decir, una dimensión ajena a la representación), como lo real de la política.

Lo que me gusta de esta posición es que se interesa por la política fundada en las intensidades. Y que confía mucho menos en el aspecto retórico. No se trata de una desconfianza ingenua de la lengua, sino de una nueva atención a la sensibilidad y a los problemas que surgen de la estructura material de nuestras sociedades antes de ser organizados por el régimen mediático y representativo. Creo que, contra lo que dicta la actual profesionalización de las militancias, una sensibilidad de este tipo requiere de mucho laburo, de pensamiento en serio, cosa que la mayoría de los intelectuales públicos más talentosos han ido abandonando en favor de un tipo mucho menos interesante de intervención, ligada a un ideal de la batalla política puramente argumentativa, pseudo-belicista, muy verbal y excesivamente preocupada por cuestiones de estilo.

JCA: ¿Y cómo concebís entonces el compromiso político en tu tarea?

JPM: -Lo que yo siento, la verdad, es que buena parte de los intelectuales, así como una mayoría de los militantes y del público “comprometido”, dan vida a una formidable división ideológica, muy importante por razones que todos conocemos, pero que por desgracia tiende a agotarse casi exclusivamente en el reino de la opinión. Encuentro que en el presente lo importante es mostrarse con una opinión. Es la gran satisfacción. La opinión política se ha convertido en la actualidad en uno de los códigos sociales más difundido. Es una gran novedad, digo, el hecho de que el discurso político funcione según la los requerimientos de una ecuación mercantil del tipo: tener una opinión = tener una identidad. Es como tener un valor propio para circular. Y ojo que no es una boludez, se invierte mucho esfuerzo en todo esto, en adquirir una opinión, en confrontarla, en defenderla a muerte. Lo curioso de todo esto es que la opinión nunca implica una práctica. Las prácticas han desaparecido bajo el rubro emergente de la pura opinión. Creo que la política está en problemas cuando se reduce a este juego.

Respondo más directo, entonces. Me interesa la política, desde ya, pero la política es para mí, si se me disculpa el exabrupto setentero, “creación y lucha”. Cuando digo que la política se da en el nivel de las prácticas hablo, como es lógico, de las prácticas inseparables de la cuestión del poder. No me interesa demasiado el discurso del que “sabe” de política, el discurso que en definitiva tributa a la cosa universitaria. Menos aún el discurso periodístico, que se ha vuelto muy pobre. En fin, no me siento contento con las retóricas que hoy nos gobiernan, porque las veo animadas por una tendencia muy despolitizante.

JCA: -Es extraño esta afirmación en un período de politización tan intensa, sobre todo de la juventud…

JPM –Pero es que justamente desconfío de lo que hoy se llama “politizarse”. Al contrario de lo que se suele escuchar y leer casi en todos lados, mi impresión es que la política surge de los conflictos materiales de la vida en su conjunto. Y si bien la retórica es parte de cualquier política (y no dudo de que, efectivamente, vuelve a existir hoy un condimento político en los discursos sociales) no me resulta admirable el hecho de que la verba del sujeto político se autonomice, se aparte a tal punto de los problemas que van surgiendo, del modo en que surgen, digo. Los problemas políticos son sobre todo de mucha complejidad y están ligados a problemas como el trabajo, la infraestructura, la tenencia de la tierra, el tipo de tecnologías a las que tenemos acceso, la imagen de felicidad y de desarrollo (es decir, de bienestar) que estamos consumiendo, en fin, toda una gamas de cuestiones que son inseparables de un enfoque a fondo de lo que podemos seguir llamando, ¡por qué no!, la lucha de clases.

JCA: -No comparto tu desprecio por la opinión… me hace recordar lo que dice Rancière del “odio a la democracia”.

JPM: -No tengo gran simpatías por el señor Ranciére (como sabrán, hace poco se pronunció en contra de la re-relección presidencial con una irresponsabilidad que, en definitiva no debería sorprendernos tanto). Pero vuelvo, entonces, a la opinión. El punto, para mí, es que la opinión deja de ser la sustancia común de la democracia cuando es trabajada al modo del mercado. Yo rescato totalmente la opinión como expresión genuina de las pasiones, de la capacidad de deliberación entre iguales, pero creo que hoy no debemos ser ingenuos con el modo en que funciona el “régimen de la opinión” como parte de una administración comercial muy desarrollada.

En este contexto, me parece que hay que dejar atrás toda una épica del “dar la palabra”. El periodista comprometido no tiene nada ejemplar que hacer o decir, sino que su valor depende de su capacidad para participar de modo sensible (es decir, inteligente) en el enhebrado colectivo. Se trata hoy de devolverle a lo colectivo su capacidad de variación. Y para eso tenemos que enfrentar la estructura emergente del poder simbólico que pretende instalarse de forma ominosa e irreversible. Me refiero, de nuevo, al hecho de que la opinión se vaya transformando en una fuente –a veces muy notable- de renta simbólica, como parte de un mercado surcado por todo tipo de intereses económicos y afectivos que no tienen ya nada que ver con lo que me parece que es la interrogación política.

JCA: -Pero entonces, ¿qué sería para vos la política?

JPM: -Yo creo en lo que llamo “la interrogación política” como brújula de las militancias. No es nada raro, sino lo que pasa cada vez que los acontecimientos nos fuerzan a actuar sin libreto. Este tipo de virtuosismo sólo existe hoy en el kirchnerismo. Sin embargo su modo de existencia es paradojal: se nos ofrece cada día como espectáculo a la vez que se nos veda a nivel de la experiencia cotidiana (es el sentido de programas como 6, 7 y 8, que todos los días nos cuentan muy pedagógicamente qué pensar ante lo que pasa).

Pensemos nomás en lo que pasó durante este verano. Es más fácil hablar sobre la Fragata, o sobre el escrache a Kicillof que sobre los saqueos, o sobre lo que Diego Valeriano viene llamando el “capitalismo runfla” (piensen, sino, en lo que sucede estos días con la violencia narco y policial en los barrios del Gran Rosario). Mientras que la primera serie de acontecimientos son “fáciles”, porque se nos dan de inmediato los recursos subjetivos para tratarlos –y por eso se habla y habla sobre ellos-, los segundos son mas jodidos, y por eso se los hurta del régimen de opinión (o se los manipula de modo indigno, como podemos ver a diario en medios como C5N, Radio 10, la señal de TN y Canal Trece, etc). Para mí, la militancia consiste en plantear desde abajo los verdaderos problemas. Son ellos los que nos hacen crecer, porque nos devuelven una imagen de nosotros mismos que no esperamos, que a veces no queremos, y, sobre todo, que arruina nuestro jueguito de la opinión-satisfacción.

JCA: Me parece injusto que digas que hay cosas que se sacan del debate. Este gobierno puso, como nunca, todos los temas del país en discusión como ningún otro.

JPM: Sin dudas, sin dudas. No quiero ser un boludo quisquilloso (por lo menos, no uno quisquilloso). Lo que digo es que si diferenciamos el régimen de la opinión (donde todo tiene un lugar, y en esto no es nada menor el mérito del gobierno) del debate en serio nos vamos a encontrar con cuestiones que son verdaderamente difíciles de elaborar. Por ejemplo: ¿con quién y cómo se discutió el hecho tan cargado de consecuencias para todos nosotros de que la “salida de la crisis” se desarrollase en base a la exportación de dos o tres granos, en condiciones completamente impuestas por la especulación financiera a nivel del mercado mundial, cuestión que –agrego condimentos nada simpáticos, lo sé bien- posee implicancias sociales desastrosas (lo que es aún más claro si ampliamos la lente hasta incluir a las economías extractivas a gran escala, a cargo de grandes multinacionales y del estado nacional)? Digo, este tema no es un tema abierto a la discusión. Podes, desde luego, ensayar una “opinión” y, va de suyo que todos queremos tener una posición al respecto sea del tipo “no a la minería” o al contrario, una afirmación del “crecimiento con inclusión”, bancándote estos costos. Pero, de hecho estas opiniones en torno de las cuales surgen las mayorías y las minorías, no surgen de un debate profundo. Digo ¿no había opciones? ¿hoy no podemos pensar opciones? Y no es sólo el tema de la soja, repito, son todos los problemas políticos de fondo.

Les doy otro ejemplo más indisimulablemente político: ¿por qué las transformaciones que se hacen hoy desde el gobierno deben apoyarse sí o sí en la estructura del peronismo, en su poder sindical y territorial, si ya es bastante claro, para la cúpula que está hoy –afortunadamente- en el gobierno, que esta estructura es una parte fundamental del problema y no de la solución? La respuesta es sencilla: tal y como sucede con la soja, o con los planes sociales como modo de tratar la pobreza, hay estructuras que debemos aceptar, porque en los hechos se escapan a la discusión política. Se nos presentan hechos duros, inmodificables, que los que bancamos este proyecto nos habituamos a aceptar sin más. Surgen así verdades catastróficas de este tipo: sencillamente no se puede derrotar ni ignorar al peronismo, y entonces hay que admitirlo como base fundamental de apoyo. Y sabemos que no es gratis, ¿no? Por eso, como les digo, todo esto no se pone en discusión, salvo como parte de las internas, de la tácticas chiquitas, la chicana. Y aclaro de inmediato que si pongo este tipo de ejemplos, que conciernen nuestro gobierno, es porque el resto de las expresiones políticas son demasiado patéticas, no vale la pena hablar de ellas.

JCA: -Aunque yo diría las cosas de otro modo, puedo entender en general lo que decís. Lo que no entiendo bien es cómo asumís tu papel en la batalla de las ideas, desde un espacio que no es “kirchnerista”, aunque vos sí lo seas, sin enfatizar que todos estos problemas que planteás se dan dentro de un proceso innegable de cambios muy positivos en el país y en la región.

JPM: -Sí, sí, por supuesto, en este ámbito estoy dando por sobre-entendido la importancia de los cambios que se dan en muchos campos, y que conocemos de memoria. Tal vez soy anacrónico, pero, como les vengo diciendo, yo creo en la crítica con respecto al propio espacio ideológico. Y lo cierto es que escribo, a pesar de todo lo que vengo diciendo, notas “de opinión” como cualquiera. Pero intento escribirlas sin inocencia, aportando una dosis fuerte de ironía ante tanta paparruchada que nos agobia. El texto que me interesa escribir es el que es capaz de forzar al máximo la veracidad del propio género de “opinión”, poniendo en cuestión –ojalá lo lograse- el valor y el prestigioso del que goza.

En los hechos, mi argumentación busca la apariencia de quien sigue todas las reglas la opinión calificada, que incluso logra anticiparse a ella (como pasó hace poco cuando Beatriz Sarlo hizo referencia a un texto mío), pero por debajo y en el fondo la apuesta pasa por introducir la paradoja, y de introducirla a partir de radicalizar el propio juego de la opinión en el que estamos todos inmersos. Quizás sea un propósito algo triste y no pase de mostrar que en partes vivimos en un juego miserable. No me parece contradictorio con que en otros niveles pasen cosas muy positivas. Creo que vivimos un período “objetivamente fértil” y “subjetivamente estéril”, que muchos prefieren simplificar, llamándolo “apasionante”. Yo creo que hay un poco de ilusión en tanto apasionamiento.

JCA: Pero la pasión y la ilusión son parte de un nuevo clima, luego de tanto desánimo y frustración. Lo que decís me recuerda aquello del “pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad”…

JPM: ¡Es que estamos atrapados! Cuando pensamos libremente damos una falsa impresión de desanimo. No me parece justo. Aceptar esto es conceder demasiado a las posiciones de las que me estoy quejando. No es cierto que nos falte buena voluntad o ánimo optimista. Si de algo carecemos es de oportunidades reales en las que poner en juego todo el entusiasmo, y hasta el desparpajo del que somos capaces. Pero para eso hay que cortarla con toda esa mojigatería ideológica a la que uno debe someterse cuando habla en público, ¿no creen?

JCA: Lo que yo creo es que hoy el entusiasmo y la libertad no son abstractos, sino que parten de defender claramente el rumbo del gobierno…

JPM: Está bien, está bien, ¿ven? Es desalentador todo esto. También yo banco el rumbo del gobierno. No veo otro (y los que veo son horripilantes). En todo caso, tomo esta charla como ejemplo vivo de lo que digo. Lo que más me interesa, ahora, es buscar un lugar… ¿cómo llamarlo? Digamos, un lugar “inexistente”, desde el cual zafar de toda esta carga tan fastidiosa… yo quiero un espacio con suficiente libertad para sorprenderme de mis propias impresiones e ideas.

JCA: La verdad es que tu posición es bastante inclasificable…

JPM: -Me doy perfecta cuenta. Y de hecho, para mucha gente soy, o bien un operador del gobierno, o bien alguien que está en contra el gobierno (aunque nunca oculté mis simpatías por el kirchnerismo). ¡Y hasta se ha sugerido que mi nombre es falso, un pseudónimo! Gracioso sería que más que una persona de carne y hueso mi nombre tuviera un destino colectivo (“La Maccia”, por ejemplo). Pero lo entiendo, después de todo, mi vida, por fuera de mi escritura, no es más que la de un monotributista de provincias.

Sucede que me llevo mal con la cultura “progre”. En mi vida personal tomo posiciones firmes, pero no creo en eso de “tomar de la palabra” como modo de amplificar mi subjetividad. En este terreno –y espero que sólo en este- me siento más bien un liberal clásico. Para mi la palabra pública tiene que ser siempre crítica y nunca apologética. Y con relación a la escritura, les confieso que me repugna cuando se trata meramente de trasladar al texto de una opinión que se tenía de antemano. No veo dignidad alguna en esta tarea. Escribir es algo muy distinto, más vinculado con un proceso “involuntario” en el cual uno adquiere conciencia de quién es realmente y qué lugar ocupa en el flujo de la mente social. Creo que recordar que Sartre tenía este tipo de reflexiones sobre la escritura en relación a una libertad y no a una autolimitación de tipo moralista (no sé si luego él mismo no se habrá traicionado en esto).

JCA: En algunos de tus textos tomas a las generaciones como objeto de reflexión política. Si recuerdo bien, sostenes allí que tanto la generación que militaba en el 73, como la juventud que actualmente ingresa a la política arrancan con experiencias históricas primaverales, mientras que situás a la que protagoniza el 2001 –en la que te inscribís- como “otoñal”… ¿es así? ¿Los que tuvieron la experiencia de “militar contra el estado” hoy se sienten más proximidad con las cacerolas que del kirchnerismo?

JPM: Aclaro que mi generación es la de los “setentas”, la de quienes nacimos en los setentas. Somos los hijos de la década loca y siniestra de la de historia nacional. Mi generación, que hizo su bautismo luchando contra el poder, contra el estado (la dictadura, la impunidad, el estado neoliberal) no puede ser hoy cacerolera. Es algo que no logro entender. La palabra “dictadura” es demasiado importante como para que quede en manos de los descerebrados que “toman la palabra” y usan las redes sociales pidiendo “libertad”.

Estoy convencido, y lo escribí en mi última nota, que para nosotros lo político es totalmente inseparable de una larga reflexión sobre la relación entre capitalismo y dictadura, un tema clásico –muy caro para Lenin, que para mí sigue siendo el gran maestro de la política- que estamos obligados a pensar en nuevas condiciones. En ese artículo me pregunto si nuestra cultura política ligada al rechazo de la dictadura y de todo autoritarismo (Hebe y Foucault, digamos), es un capital a reactivar para enfrentar o, al contrario, un nuevo lastre que nos impide asumir los nuevos problemas.

¿Sigue siendo el del terror el fundamento de la hegemonía del capital y de las finanzas? ¿O debemos abandonar definitivamente esta tesis leninista, con rumbos desconocidos asumiendo, por ejemplo, como hoy dicen muchos, que el mundo neoliberal o post-neoliberal va dejando atrás el núcleo duro de la violencia, el autoritarismo y la dominación? No veo que se pueda comprender el significado histórico que tiene el kirchnerismo para mi generación sin ensayar alguna idea –aun si provisoria- respecto de de estas cuestiones.

JCA: Mientras te escuchaba pensaba que por momentos ligas tus comentarios a la crítica de las izquierdas al kirchnerismo (que es banal, que es falso) y por momentos pareces tomártelo muy en serio, como el síntoma real de este presente.

JPM: Es que el momento actual es el de una mezcla muy extraña entre motivos muy caros, muy profundos e importantes con una dosis impresionante de banalidad, también en los actos de gobierno. Muchas veces me pregunto de dónde surge este sentimiento de que todo es tan trucho, y no encuentro una respuesta acabada: ¿surge del modo de apelación a la juventud? Es evidente que, como decíamos antes, es un tema –el generacional- bastante clave y bastante patético por momentos; ¿proviene del contraste entre una retórica militante y una contraparte que se revela (como decirlos…) de una fuerte subjetividad consumista?; ¿o procede más bien del hecho de que banderas como la de los derechos humanos quede en manos de cuadros del PJ? Seguramente es una mezcla de todo esto.

JCA: Bueno, vamos terminando, esperamos que te hayas sentido cómodo, ¿querés agregar algo más?

JPM: -No, sólo decir que para lo difícil realmente jodido de esta época es que para hablar de estas cosas tenés que inventarte un personaje. Porque siempre va a pesar sobre vos la pregunta ¿“desde donde hablás”? Y yo detesto la identidad personal como lugar de elaboración política. No creo en la coherencia, sino en la inspiración. Creo que somos unos cuantos los que vivimos estos años haciendo de nosotros mismo una máscara. Nietzsche –y parece termino como empecé, recordando textos mal leídos hace demasiados años- hablaba de esto, creo. Una máscara es un falso rostro que no esconde debajo nada auténtico. Lo único que importa en el enmascarado es la mutación de los rasgos que habilita. Y al final la máscara, que pretendía ocultar bajo unos rasgos inconmovibles una forma demasiado débil para exponerse por sí misma, acaba siendo ella misma el objeto de la mutación, la fisonomía alterada. Y todo esto sólo puede decirse con humor, con sano humor.

Imágenes Paganas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano

Cruzo la plaza rumbo al Pago Fácil. Veo gente amontonada en las escalinatas de la Catedral: cada vez son más. Cuando vuelvo unas doscientas personas festejan la buena nueva. Flamean algunas banderas vaticanas. Los autos que pasan tocan bocina en señal de apoyo.

Me llama un amigo de La Cámpora y me dice: «¿Viste que hija de puta la derecha? Poner a Bergoglio… ¡Cómo odian a Cristina!». En ese instante suenan unos petardos: eran los pibes de la Juventud Católica que le estaban poniendo onda y cotillón a la cosa.

Decido cortar con mi amigo y me meto entre la gente para escuchar qué decían. Todos contentos, muchos se conocían de misa: llegaban, se abrazaban, gritaban, se reían de los K y deslizaban algún comentario contra los homosexuales. Querían esbozar algún cantito, pero claramente no es lo suyo. Pensé que si me ponía a cantar «Ole, ole, ole, ole, ole, ola y el aborto no lo tienen nunca más» mas de uno se habría enganchado, pero no les quise dar ese gusto.

A los veinte minutos y bastante aburrido, decidí hacer tiempo chusmeando las redes sociales y me divertí bastante. Los mejores son los troskos: uno declaraba orgulloso que admiraba a Altamira, porque era el único político argentino que se oponía a la designación de Bergoglio. En ese momento siento algunos gritos y veo que se arma tumulto. Entre las personas salen corriendo dos pibitos, de no mas de 12, con la mochila de un fiel creyente que descuidó sus cosas. Bajan las escalinatas tras de ellos tres jóvenes claramente rugbiers. A los veinte metros los alcanza y mientras recuperan la mochila, le pegan una buena paliza. Mi indignación hace que me vaya de la catedral y decido meterme en un bar a tomar un café con leche reparador. La tele clavadísima en TN, que tiene una super cobertura, me permite enterarme de que Francisco era jesuita como los de la peli La Misión.

Apuro el café con leche y encaro de vuelta la calle: mientras puteo la fresca que avisa el fin del verano, pienso que, en el fondo, siento cierta simpatía con que un argentino llegue a algo tan groso.

Habemus Runfla

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Valeriano

Tres gambas al Jefe de calle le tuvo que poner Ricardo para poder vender frente a la Catedral, tres violetas antes de empezar, a eso de las 11 de la noche del lunes. Y sabía que si veían que le empezaba a ir bien antes de las 3 le iban a pedir otros 300 mangos.

– ¿Qué puedo trabajar en la Catedral?

El viernes a la noche Ricardo llamo a Pablo, su contacto cuando necesita cualquier cosa para vender.

– Fijate hermanito, tienes banderas, camisetas de San Lorenzo, calcos y pósters.

A las 6 de la mañana del sábado se subió al Sarmiento, se bajó en Flores y se tomó el bondi para el Bajo. Recibió un mensaje de Pablo: que no lo podía ir a buscar a la esquina, que lo esperaba en su casa. En la entrada le dijo a unos de los pibes que iba para lo de Pablo y le hicieron una seña para que pase. Caminó por Bonorino justo a la hora en que todos salen y se metió en el pasillo que lo lleva a lo de Pablo. La casa era un depósito donde se guardaba hasta lo imposible: bolsas, cajas, cosas sueltas. Tardo bastante en encontrar lo de Ricardo, por las dudas le iba ofreciendo otras cosas.

– ¿No quieres unos póster o unas banderas?

Encontró la bolsa con los calcos, pagó y salieron juntos hasta la entrada principal. A Pablo lo estaba esperando un paisano que había llegado hace unos días y que iba a pegar trabajo en una cocina. Se trepo al 132 como pudo y se volvió para Ituzaingo.

– Si querés laburar tenés que poner tres gambas.

-No tengo esa plata todavía.

– Problema tuyo.

Tenía esa guita encima por las dudas, pero le pareció excesivo lo que le estaban pidiendo. Quiso negociar, pero no le dieron oportunidad: tres gambas o a tu casa. Y le aclararon que no hinche las bolas porque le secuestraban la mercadería. Sobre el final de la charla el oficial se puso conciliador y le aclaró que era para que nadie lo jodiera.

A las 12 empezó a llegar mucha gente y las calcos con la cara de Francisco comenzaron a moverse. Las cobraba diez mangos y se los sacaban de la mano. Observó que lo que mejor andaba eran las banderitas papales y se lamentó de no haber podido juntar unos mangos más para comprar, por lo menos, algunas. A eso de las dos se acerco a la parrilla que estaba sobre la avenida Rivadavia a comerse un pati completo.

– ¿Cuánto te piden por poner la parrillita?

– Nada, es de los muchachos

A las tres explotaba de gente. Cuando por los parlantes comenzó a escucharse la voz del Papa Francisco, se hizo un silencio emocionante, las miles de personas que estaban se unieron para escucharlo. El estallido, cuando terminó de hablar, fue similar al de un gol. Le arrancaron las calcos de la mano en muy pocos minutos. De diez mangos, las subió a quince y de quince, a veinte. Igual las vendió todas y lamentó no haber comprado algunas más.

– ¿Vendiste todo, papá?, le dijo el oficial con el que había hablado cuando llegó. Mirá que si querés vender más son 500 mangos.

Roberto le sonrió, sin resignación ni odio. No tenía nada más para vender y se quería volver a su casa. Encaró caminando por Rivadavia, tranquilo, rumbo al oeste.

Clinämen: Poder financiero y dictadura

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Bruno Napoli, historiador e integrante de la oficina de derechos humanos creada dentro de la Comisión Nacional de Valores para investigar el rol de dicho organismo durante la dictadura. A dos días del 24 de marzo, nos preguntamos por el lugar del estado y sus modos de vinculación con el poder económico.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

lluvia infinita de átomos desviación clinämen
retomamos conversaciones empezadas
hablamos entre nosotrxs hablamos con otrxs

todos los martes a las 11 hs. en la mar en coche / radio la tribu

les compartimos un breve archivo
de audios de la 2da mitad de 2012
y los primeros clinámenes de 2013
(el título linkea al audio)

Poder financiero y dictadura 26 de marzo de 2013

Conversamos con Bruno Napoli, historiador e integrante de la oficina de derechos humanos creada dentro de la Comisión Nacionalde Valores para investigar el rol de dicho organismo durante la dictadura. A dos días del 24 de marzo, nos preguntamos por el lugar del estado y sus modos de vinculación con el poder económico.

Todo papa es político 19 de marzo de 2013

Conversamos sobre cómo la asunción del nuevo papa puede modificar los horizontes políticos. El escenario mundial y el latinoamericano. El proyecto de una contención conservadora de lo popular. Las cúpulas de la iglesia y la dictadura en Argentina. El cristianismo como sustrato común.

La producción política de la catástrofe 18 de diciembre de 2012

Conversamos con Ángel Luis Lara, artista y activista español que vive en Nueva York, sobre los devenires de Occupy Wall Street y el surgimiento de Occupy Sandy, luego del paso del Huracán Sandy por los Estados Unidos, en octubre de este año.

Crear comunidad como forma de resistencia 11 de diciembre de 2012

Conversamos con Raul Gatica, activista, escritor, periodista y miembro del Consejo Indígena Popular de Oaxaca (CIPO) Flores Magon. Raúl es actualmente un organizador del movimiento de trabajadores campesinos golondrina en Canadá, en donde se encuentra exiliado.

Los afectos en política 4 de diciembre de 2012

Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

Cuando hablamos de seguridad 27 de noviembre de 2012

Conversamos con Quique Font, profesor de Criminología y política criminal de la Universidad Nacionalde Rosario, sobre la relación entre lo policial y lo político. ¿Qué pasa en las periferias? ¿Qué formas de conflicto y de violencia? ¿Qué pasa con los jóvenes?

Impunidad y bruteza 16 de octubre de 2012

Compartimos fragmentos de una conversación con Florencia Arietta, jefa de Seguridad del Club Atlético Independiente de Avellaneda. La disputa por la fiesta. ¿Qué pasa con los pibes? Impunidad y brutalidad, el ejemplo del crimen de Mariano Ferreyra. La trama de actores: la policia, la dirigencia de los clubes, los funcionarios públicos. Las falencias del progresismo en temas de seguridad.

Multitudes insondables 2 de octubre de 2012

Conversamos con Amador Savater, pensador y activista español, sobre los devenires del 15M y algo del aniversario de Ocuppy Wall Street. Luego, hicimos una pequeña incursión en la actualidad de los movimientos en Perú, con Juan Carlos Giles en el estudio.

Fanón y la lucha anti-colonial 11 de septiembre de 2012

Conversamos con el antropólogo Miguel Mellino sobre Frantz Fanon, pensador y activista de las luchas por la independencia de las colonias europeas, cuya vida y obra resonó en las militancias de izquierda de los años 70 en nuestra región.

El regimen político megaminero 14 de agosto de 2012

Conversamos con Horacio Machado Aráoz, docente e investigador catamarqueño, sobre el nuevo modo de gobierno que se genera mediante el cruce de los aparatos estatales y los agentes de las empresas extractivas en la región.

Neoextractivismo: minería, soja y petróleo 7 de agosto de 2012

Conversamos con Tomás Palmisano, politólogo e investigador, sobre el modelo económico actual en Argentina y en la región. Cómo la mineria a cielo abierto, el agronegocio y la explotación petrolera pueden pensarse dentro de una misma dinámica económica, de caracter extractivo.

La ciencia con las asambleas en los territorios 3 de julio de 2012

Conversamos con María Comelli y Matías Blaustein de IPPM (Investigadores Populares sobre Problemáticas Mineras), un grupo interdisciplinario de investigadores y estudiantes de las Facultades de Ciencias Exactas y Naturales y de Ciencias Sociales de La UBA que trabaja junto a las asambleas contra la megaminería en el interior del país.

Darío nunca hubiese aceptado que a las familias les tiren con glifosato 26 de junio de 2012

Conversamos con Neka Jara y Alberto Spagnolo, que integraban el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) cuando asesinaron a Darío Santillán y Maximiliano Kosteki en Avellaneda. Diez años después, desde el Movimiento de Colectivos, reflexionan sobre las formas de organización actuales y las demandas vigentes.

Horacio González y Franciso I

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Estuvo relativamente interesante lo de Horacio Gonzalez (HG) anoche, con José Pablo Feinmann en TN/Clarín, discurriendo sobre el Papa Francisco. Es claro que Feinmann se ubica en una sintonía política mayor con relación al gobierno. Afirma sin rubor ni duda que no parece haber espacio a la “izquierda” del alineamiento Cristina-Francisco. Este es el punto difícil de asumir de este momento y ante el cual HG reacciona con gesto valiente.

Su actuación de ayer, sin haber sido deslumbrante, fue muy ilustrativa. Primero se pasa el video en el que HG aparece en una reciente asamblea de Carta Abierta rechazando la táctica del oficialista Frente para la Victoria consistente en apoyar a Francisco para atraerlo a una política peronista (la ciudad apareció empapelada con un afiche -atribuidos, luego, al utra-oficialista Guillermo Moreno- con la cara de Bergoglio y la consigna “argentino y peronista”, epítetos históricos de la derecha peronista en relación a José Ignacio Rucci).

Después, ya «en estudios», los conductores de “Palabras más, palabras menos”, Ernesto Tenembaum y Marcelo Zlotogwiazda, presentan la mesa, y se lo ve a HG vestido igual que en el video, lo que habilita la inevitable chicana: ¿“Vos siempre con el mismo saco y la misma camisa?” HG responde: “Debo confesar que acá (en TN) he tenido mis mejores derrotas, incluso referidas a la indumentaria”. Risas.

Luego la argumentación. Se lo ve risueño, pero está bastante alarmado. HG no se desdice de lo dicho en la Asamblea de Carta Abierta, sino que, al contrario –en una actitud casi desconocida– se afirma en un papel de tipo benjaminiano (“Aviso de incendio”): se dedica a sostener una voz de alerta, como si estuviese gritando: ¡Cuidado! ¡No todo giro táctico, aparentemente conveniente, conviene!

La operación argumentativa en la que se embarca es compleja porque exige de aquellos a quienes se dirige una capacidad de entender, también, lo que no puede decir explícitamente. Que el juego de la “izquierda peronista” (¿dónde comienza y hasta dónde llega?) supone disputar las masas peronistas, sin mimetizarse con el contenido conservador que la “derecha peronista” le imprime. Lo que no se puede decir es que Perón mismo imprime este carácter conservador. Y no se lo puede decir (Cooke mismo no lo decía por escrito), porque se apuesta a que del lado de las masas, en sus luchas, surja otro principio de interpretación, capaz de darle al “amor a Perón” (haciendo del nombre Perón un significante vacío, según Laclau) nuevos contenidos morales.

Lo que no se puede decir, pero que aún así es necesario escuchar en la argumentación de HG, es que incluso si Cristina debe visitar al Papa, las militancias populares no deben privarse de una muy seria discusión sobre lo que en esta situación está realmente en juego. Papa “argentino y peronista” equivale, para HG, a una confusión entre disputa táctica por las masas y disolución, en el desarrollo de esa táctica, de la diferenciación de contenidos morales respecto de esa “derecha peronista”, históricamente enaltecedora del mito de una argentina católica, a la que se le pide prestada la consigna.

Cuando le preguntan por qué dice que prefiere a Ratzinger antes que a Bergoglio, cuando a todas luces pareciera ser que se trata de un paso progresivo en varios sentidos, la argumentación teológico-política de HG pierde vigor, o claridad, tal vez porque necesite de más tiempo para ser desplegada. Afirma que Ratzinger, en polémica con grandes intelectuales como Habermas y Kristeva, argumenta un Cristo que es estructura del mundo. Argumento conservador, dice HG, pero de mayor calidad teológica que el neofranciscano “camino de la iglesia hacia Cristo” proclamado por Bergoglio Papa. Entiendo que, según HG, Ratzinger, teólogo ultraconservador, encuentra una suerte de estructura divina del mundo y que, a su modo, trabaja a partir de esta versión inmanentista (que en alguno de sus artículos HG llama –para provocar, imagino- “spinozista”). Que la estructura del mundo sea Cristo supone que la iglesia debe dedicarse a conservar ese ser y a llevarnos a su encuentro, evitando nuestra perversión. Algo muy diferente al voluntarismo que pretende realizar un movimiento de “ir hacia algo» que, siendo el pueblo del que la iglesia se separó, sería objeto a alcanzar, botín a conquistar por vía del ejemplo y la evangelización. Iglesia pastor del ser y no poder pastoral como política dirigida a los pueblos.

De este modo, lo de Francisco I sería, así, de menor densidad teológica, pero de mucha mayor peligrosidad política. Francisco es un militante, y un militante forjado al calor de la derechista Guardia de Hierro, es decir, en una estructura de cuadros especializada en los hábitos de la conspiración que, en sus orígenes, pretendía sustituir a Perón, a partir –dice HG en sus textos– de un ejercicio de mímesis con el lenguaje del mundo popular. Este sería el sentido de la tan festejada austeridad. Se trata de la gestualidad del político que va hacia el pueblo. De ahí su lenguaje llano, entrenado en años de militancia con el pueblo (el testimonio de La Alameda y de las familias de Cromañón, presentes ayer en el programa de TV, así lo confirman). Una iglesia, entonces, que dirige hacia su pueblo una iniciativa política. Ese pueblo, está claro, es el pueblo católico. El asunto no puede dejar de tener implicancias políticas directas para los pobres del mundo y en particular de América Latina.

HG no se priva de insistir en que Bergoglio no ha dado respuestas a la rigurosa investigación que lo señala como responsable de la desaparición por varios meses, en la ESMA, de los jesuitas Yorio y Jalics. Ni ha contribuido a encontrar a los menores apropiados por los represores durante la dictadura.

José Pablo Feinmann no comparte el argumento de Horacio, pero lo que le opone es de una pobreza, no precisamente, franciscana. Su posición, llamado a la disputa por la apropiación del Papa da pena por lo simple («Cristina marca una línea ‘este Papa tiene que ser nuestro, el que se gane este Papa va a ganar mucho, así que, muchachos, no jodan más con el pasado de Bergoglio, porque de aquí en adelante Bergoglio es Francisco y la derecha no nos lo puede sacar’”). Se trata de una suerte de versión aplanada de la disputa por la hegemonía a la Laclau (“disputar a Francisco”).

HG aparece estos días con un rostro que sólo conocía por referencias indirectas (su testimonio en el libro La Voluntad; la lectura de un viejo prólogo sobre Gamsci y los arditi en clave nacional popular): el de un militante peronista de izquierda, tal y como se lo podría imaginar en el año 74, que sin perder sofisticación ni gracia hace de su temprana lectura de Gramsci un momento fundamental en la verdad de la historia y la política. Lo que exige, al político de oficio, una seriedad superlativa en la disputa por la conducción intelectual y moral de las masas. Concretamente y ante todo, no debe distraerse ni subestimar (esto también pertenece al propio Gramsci) el poder sutil del papado en el arte de combinar símbolos ocultado el poder de las fuerzas que en ellos se expresan.

El militante es aquel que adquiere su destreza en las interpretaciones, porque se empeña en adentrarse en ese juego de comprensión de los signos que hacen sistema en el presente; signos que forman parte de coordenadas de un mundo de disputas, de un carácter bélico, que no se reduce, pero que tampoco se entiende, sin incluir en él la acción directa y la violencia física.

Hay, en esta intervención de HG, una fuerte vocación hermenéutica y una honesta curiosidad por la dimensión teológica de la historia occidental. Es evidente el énfasis culturalista y politicista de muy alto vuelo (que bien haríamos en discutir) y la curiosa resonancia de viejos maestros (David Viñas, León Rozitchner), que seguramente no hubiesen participado de su apuesta al juego interno del peronismo, pero que se hacen presentes en el modo de tensionar lo político como una forma siempre desplazada la “guerra”.

Esta presencia del tono disidente -que se venía manifestando en varias intervenciones de HG del último año- evidencian una conciencia de todo aquello que nos separa de los años setentas, así como del juego político que ya en esos años no pudo evitar una dura derrota. Situado en ese extremo-extremo, el profesor HG nos brinda, desde las entrañas mismas del Grupo Clarín, la más conmovedora de sus clases sobre la inevitable atención que debemos prestar al mundo de los símbolos como momento central de una batalla (de “clases”) por la subjetividad de las multitudes.

Huevos al plato y Militancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Valeriano

Puede ser por mis 42 y mi incipiente calvicie, puede ser por las mil derrotas y mi cinismo de fracasado. Mil motivos o ninguno tengo para afirmar que la militancia del 24 de marzo me tiene los huevos al plato.

La plaza se va a llenar dos veces hasta rebalsar de burócratas que nos dicen que son los Derechos Humanos; unos diciendo que están cumpliendo el sueño de los compañeros; otros que están continuando su lucha; ambos kioscando ideológicamente con los compañeros. También va a estar llena de militantes sueltos que cumplen con su cuota anual de compromiso callejero, para refugiarse el resto del año en Facebook.

A 37 años del golpe cívico/militar/eclesiástico (agregue usted, avezado lector, lo que le parezca); la plaza está cada vez más llena de obviedades. El 24 se ha convertido en el como si del arco ideológico que va de la centro- izquierda a la ultra-izquierda, incluyendo la izquierda peronista (hoy estética dominante). Cientos de miles se cargan de moral y en tono festivo salen a recordar, a luchar, a continuar, a decir, a saltar y cantar, a estar bien con ellos mismos.

Pero 37 no son pocos años: son muchos años de luchas y derrotas; pero también de convicciones y victorias. Como son muchos, muchas boludeces hemos tenido que escuchar en estos últimos tiempos. Jode ver a Hebe meter, ante cualquier medida del gobierno, el sueño de sus hijos; o ser testigos de una discusión imbécil y sin sentido frente a un asado en la ESMA (viendo a un chabón que pasó por ahí, que fue torturado, compungido frente a Nelson Castro porque alguien hizo unos patys: ¡Horror! Patys y choris en la ESMA). Es tremendamente estúpido que no se pueda usar la palabra desaparecido porque algún comisario político y moral te va a corregir un “Che, me desapareció la lapicera”). Ofenden nuestra inteligencia las columnas de banderas rojas que nos vienen avisando, desde Diagonal Norte, que no se reconcilian con no sé quién, justo ellos que jamás estuvieron en la discusión. Harta ver a Estela de Carlotto enfocada cada vez que Cristina habla como garante moral del gobierno; ejemplos tenemos miles y seguramente a cada uno de los pocos que lean esto se le viene alguno ahora mismo).

Un amigo mio me contaba el otro día que tuvo que ir al Olimpo, no sé bien por qué, y que al entrar vio a un grupo de unas diez personas que, se enteró más tarde, eran una especie de militantes de 678. Al salir de la reunión que tenía, justo al pasar cerca de la asamblea seisieteochista, escuchó que comenzaban a gritar “30 mil compañeros…”.

Y como si fuera, poco hoy por hoy, las redes sociales multiplican hasta el hartazgo la imbecilidad militante.

Pero creo que mis huevos al plato con el venticuatro de marzo no se deben ni a mi claro envejecimiento; ni mucho menos a los boludos sueltos que polulan por ahí; ni a la utilización que hace el Kirchnerismo, o a la utilización que hace cualquiera. Se debe a que se ganó.

A 37 años del golpe podemos decir que la verdad, la memoria y la justicia prevalecieron en nuestro país. Por supuesto que faltan cosas todavía y que siempre hay que estar atentos. Oca, pero la lucha principalmente de Abuelas, Madres e Hijos después (ciudadanía popular) dio claro resultados. Ganaron. Ganamos.

La Marcha del 24 es, entonces, la disputa por el contenido de la victoria. ¿Quién se queda con la Copa? Y eso me llena tremendamente los huevos. La marcha del 24 es un compendio de obviedades, de clichés, de simulaciones. Lo único bello y rescatable son las miles y miles de pibas y pibes menores de 23 que van felices a la Plaza.

Por lo expuesto, señor lector, quiero proponer que no se haga más la Marcha del 24 de marzo: fuimos valerosos en la lucha y la derrota; no seamos imbéciles en la victoria. ¿Usted cómo la ve?

Urgente: Comunicado de Prensa

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hace unos días nuestro querido colaborador Juan Pablo Maccia sufrió un agudo accidente cardiovascular que, aunque conciente, lo mantiene internado en Terapia Intensiva en un nosocomio de su Santa Fe natal,

razón por la cual se verá mermada significativamente su actividad periodística.

En un correo que lleva su firma (junto a la socarrona expresión “el convaleciente”), Juan Pablo nos hace saber que se encuentra estable e incluso dichoso “de haber sobrevivido al tironeo de la Huesuda”. Cuenta que el médico que lo atiende atribuyó su afección al “modo de vida occidental”, y que no le parece casual que el ACV haya sobrevenido mientras escribía –perturbado y no exento de rabia–Sotanas de Hierro, la biografía no autorizada de “Papa argentino”, donde revela las andanzas de Jorge Mario Bergoglio durante los primero años ’70.

En menos de un año Juan Pablo se ha convertido para nosotros en una figura entrañable: en su homenaje publicamos una de sus mejores piezas, la entrevista que le hicieran desde la Juventud de Carta Abierta a principios de este año.

Esperamos, compañero, tenerlo pronto con nosotros nuevamente.

***

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”

JCA. -¿Por qué publicar hoy en un blog, en tu cao Lobo Suelto!, y cómo definís tu apuesta por la comunicación política en el actual contexto de la “batallas de las ideas”?

JCA: ¿Y cómo concebís entonces el compromiso político en tu tarea?

JCA: -Es extraño esta afirmación en un período de politización tan intensa, sobre todo de la juventud…

JCA: -No comparto tu desprecio por la opinión… me hace recordar lo que dice Rancière del “odio a la democracia”.

JCA: -Pero entonces, ¿qué sería para vos la política?

JCA: Me parece injusto que digas que hay cosas que se sacan del debate. Este gobierno puso, como nunca, todos los temas del país en discusión como ningún otro.

JCA: Lo que yo creo es que hoy el entusiasmo y la libertad no son abstractos, sino que parten de defender claramente el rumbo del gobierno…

JCA: La verdad es que tu posición es bastante inclasificable…

JCA: Bueno, vamos terminando, esperamos que te hayas sentido cómodo, ¿querés agregar algo más?

El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

1. Durante la primera década de este siglo, y en paralelo con la crisis del capitalismo europeo, amplias capas de los sectores populares del mundo urbano (de Argentina y de otros lugares del mundo) viven un ciclo, favorable, de incorporación al consumo. Se puede pensar este nuevo acceso a la riqueza como parte de un proceso de liberación (y no, como reza la tradición “crítica”, como enajenación), a condición de definir con mayor precisión esta idea de “liberación”.

2. Con el aumento de consumo cambian los modos de sentir y de pensar, los vínculos, los modos de ser, de amar, de gozar y de morir. Se abren nuevas posibilidades y declinan los saberes tradicionales sobre cómo gobernar las poblaciones. Lejos de cualquier recaída en formas clásicas de organización, la acción colectiva se abre a un nuevo cauce, un tiempo inédito e imprevisible. De este proceso forman parte, muchas veces más allá de su voluntad, los más diversos actores, desde los sindicatos, ONG’s y organizaciones de base hasta vecinos que reclaman justicia y movimientos sociales aliados o no a los gobiernos.

3. El viejo neoliberalismo, aquel que producía exclusión social, fue destruido, antes que nada, desde abajo: esto es vivencia diaria para la inmensa población de la periferia. Sobre su cadáver se construyó, siempre desde abajo, lo que venimos llamando capitalismo runfla. Se trata de la fase nueva y superior del neoliberalismo, de raigambre popular e inclusiva. El estado, en concordancia con esta fase, despliega una retórica populista y toma medidas para sostener e intentar guiar este proceso.

4. Si nos animamos a plantear la liberación es porque el motor de este capitalismo “runfla” es el consumo de masas. Esto sucede, al menos por el momento, en buena parte de lo que en otra época era la periferia del sistema-mundo y en la actualidad conforma el formidable eje sur/sur (o corredor BRIC). La salud de este tipo de capitalismo depende, queda dicho, del acceso al consumo, auténtico motor político de estos procesos y de las transformaciones en curso. Es en este contexto que se pone en juego la posibilidad de la ruptura de lazos históricos de dependencia sur/norte en varios los planos (nacionales y regionales).

5. Este proceso de “liberación” hay que entenderlo de modo siempre relativo y como parte de un proceso en disputa. Es cierto que el mismo proceso que lleva al aumento del consumo puede ser interpretado como la base de nuevas dependencias (de tipo “objetivas”: mercado mundial, sistema financiero y tecnológico; y de tipo “subjetivas”, patrón de consumo, creciente subordinación del tiempo al mando ajeno para garantizar el consumo, etc.). Aún así, insistimos en el hecho de que en estos procesos se fortalece una vitalización de los pobres desde el consumo (por otro lado, largamente postergado). Los pobres, sin dejar de serlo (aunque tienden a liberarse, también, de este modo de categorizar de esa categoría) aprenden a explotar, en su beneficio, las jerarquías sociales. Y lo hacen, sobre todo, mediante la táctica de la transfiguración continua de los territorios hasta volverlos incomprensibles, inabarcables, irracionalizables. E Ingobernables (al menos, para los viejos saberes del arte de gobernar).

6. Esta fuerza que no se va a detener, esta “vitalidad de los pobres”, es confrontada desde múltiples ángulos: las estadísticas, la solidaridad, la reciclada “pobreza” franciscana (¿no es el énfasis en el “amor” cristiano un intento por reconducir lo que este proceso tiene de liberación?). Las batallas de este proceso de liberación son cotidianas y feroces. La confrontación crónica de los pobres con el aparato represivo estatal (y privado) va en aumento y por lo que se avizora no va a haber tregua alguna. En todo caso, el capitalismo “runfla” es inseparable de una generalización de micro-guerrillas urbanas, micro-políticas de la vida.

Cartografías políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas para la investigación política en el seno de las paradojas del post-neoliberalismo

Por Diego Sztulwark

“Los conceptos son cócteles molotoff contra la realidad, armas con las que intervenir en el combate en el que todos estamos metidos”

Santiago López Petit

1. Tres nombres propios para describir una mutación

Partimos de tres términos imprecisos para describir un pasaje, un movimiento, unas circunstancias. Tomamos tres nombres propios bien conocidos del relato político argentino: los 90; la crisis del 2001; y el modelo (de “crecimiento con inclusión”). Como sabemos, los 90 son recordados sobre todo como aquellos años en los que el “clima” propicio para los “negocios” (la apertura al flujo de capitales) socavó buena parte de la infraestructura pública y terminó por sumergir en la miseria a una buena parte de la población. Se trata de una síntesis parcial, pero contundente. Aquellos años fueron también los de una revolución capitalista en el agro en base a la incorporación de nuevas tecnológica, licencias, técnicas de gestión. Como veremos, no es este un dato menor.

La crisis del 2001 es recordada frecuentemente como una exposición general de las miserias y padecimientos que conlleva el neoliberalismo para las mayorías populares. La destrucción de puestos de trabajo, de derechos laborales, de mercados, de servicios sociales y de patrimonio estatal. Es cierto que el momento de la crisis coincide con la consolidación de nuevos movimientos de resistencia sindical y social, de una nueva y extendida subjetividad política. Pero por lo general, se acepta que la crisis del 2001 es un momento interno al neoliberalismo de los años 90, caracterizado como crecimiento con exclusión, desarrollo sin sensibilidad, puro movimiento de divisas incapaz de generar/distribuir nuevas riquezas. Desde este punto de vista, el valor de las luchas que emergieron durante la crisis es meramente negativo, pura impugnación. No poseen las claves para anunciar un nuevo tiempo, sino que disponen apenas de la fuerza suficiente para la clausura de un tiempo injusto.

Todas estas percepciones, memorias, concepciones pertenecen a la perspectiva actual, caracterizada como la de un período de transformaciones presentado como modelo de “crecimiento con inclusión”. A diferencia de los 90, las retóricas del desarrollo del presente ya no se auto-representan como exteriores al mundo popular, a las razones de la comunidad. La idea de inclusión se ha vuelto fundamental. Más allá de la retórica que enfatiza en la reparación, en las políticas sociales y en la extensión del empleo, se verifica una ampliación de derechos vía ampliación del consumo. La articulación entre la exitosa inserción de la Argentina productora de alimentos y energía en el mercado mundial provee, mediación financiera mediante, de los recursos para la intervención del estado en políticas sociales. Y una nueva voluntad estatal, anclada en un contexto nacional, regional e internacional que la favorece, alienta la actividad económica como principal variable del proceso político en curso.

La situación ha cambiado respecto del pasado reciente. El sistema político se ha aproximado a lo social. Una nueva articulación entre política y sociedad se fue constituyendo luego del 2003. Más allá de los juegos artificiales entre oficialismo y oposición, del ejercicio retórico de críticos y defensores de la acción del gobierno, la sociedad ha gozado esta última década de un nuevo período de estabilidad, de consenso y convivencia sostenida en un ultra-activismo del estado, de la política, de la justicia, de la economía, de los medios.

2. ¿Adiós al neoliberalismo?

Vale la pregunta, entonces: ¿estamos dejando atrás al neoliberalismo? Si prestamos atención a las retóricas gubernamentales así como a ciertos actores de peso en ámbitos diversos como el académico, de los derechos humanos, del sindicalismo, de las organizaciones sociales y de los medios de comunicación pareciera que sí, que la mutación se orienta en una nueva dirección. Esta impresión se consolida si echamos una mirada regional (la práctica de los nuevos gobiernos progresistas), e incluso internacional (el contraste entre la crisis de Europa, y la activación de una economía sur-sur con eje en el corredor BRIC).

Es desde todo punto de vista alentador verificar cómo las antiguas élites vinculadas a las dictaduras así como a la aplicación salvaje de las políticas promovidas por los organismos financieros internacionales parecen sumirse en la impotencia en aquellos lugares del mundo que aún gobiernan, mientras pierden su hegemonía en regiones enteras del planeta que se reapropian de su capacidad de autogobierno y de producir riquezas.

Cierto que surgen críticas, sino verdaderas luchas, que por lo menos relativizan la potencia de esta retórica post-neoliberal. A nadie se le puede escapar que la producción de riquezas, en nuestros países, depende siempre de una “neo-liberalización” de masas en lo que hace a las pautas de consumo. Lo mismo debemos decir respecto de los parámetros que articulan la exportación de alimentos, y energía.

3. Nuestras paradojas

Encontramos, entonces, una serie de paradojas que vale la pena explorar, y que tomamos en cuenta sobre todo en la medida en que afectan y determinan nuestros modos de vida y nuestras prácticas discursivas:

La conquista de una autonomía mayor en la región respecto del sistema imperialista normalmente representado por los EE.UU. coincide con una nueva integración subordinada en el mercado mundial. Esta inserción supone dinámicas violentas de mercantilización de la tierra, del régimen de producción y circulación de alimentos y de energía, con su correlato de padecimientos sociales en el campo (contaminación, destrucción de economías regionales, desplazamientos forzados de comunidades), y en la ciudad (contaminación, pérdida de calidad de alimentos, pérdida de soberanía alimentaria).

La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional, de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal (Verónica Gago). Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos; de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).

Estas paradojas determinan las prácticas discursivas a la vez que se alimentan de ellas. Bien se concilia con las mismas admitiendo la complejidad con la que nos toca lidiar, bien se toma conciencia de las tendencias biopolíticas que ellas viabilizan (y que acaban por reconfigurar la vida en común) y se las convierte en objeto de investigación política.

4. Tres orientaciones para la investigación política

El cambio de paisaje es evidente. Basta echar una mirada al mundo del trabajo, del campo, de los territorios, de los discursos intelectuales y políticos (Mezzadra). Sin embargo, la energía comunicacional, los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate público, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.

Esta es otra de nuestras paradojas: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc), acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes, saberes sobre la existencia colectiva.

Una primera orientación apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía León Roztichner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativas que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.

Una segunda orientación fundamental refiere a la dirección de nuestra atención hacia lo que podríamos llamar, inspirados en la filosofía de Nietzsche, las “zonas oscuras” de la existencia social, aquellas en las que se elaboran las fuerzas que luego nos afectan, y nos fuerzan a pensar. Esta dimensión opaca puede referir a zonas de la subjetividad, de la política y de la economía, a aquello escapa a la legalidad y a los umbrales de visibilidad instaurados por el régimen de la opinión (Guy Debord).

Una tercera indicación, que atribuimos a Foucault, tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral, que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser. Con Foucault aprendemos a mirar más allá de la distinción legal/ilegal para captar dispositivos y diagramas.

Una cuarta observación surge de una enseñanza de la filosofía de Deleuze retomada por Jon Beasley Murray para la política. Se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas. De poner en primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.

Una quinta orientación de la investigación concierne a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización (Rodolfo Walsh), referidas en muchos casos a las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social (Félix Guattari) de producción de imágenes, gobierno de la moneda, soberanía en los territorios, gestión del consumo, etc.

5. Semiología para un cambio de paisaje

Como enseña la antropóloga Rita Segato (La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez) la investigación política depende de una sensibilidad relativa a los signos. De hecho, oscuridad, nuevas fuerzas, peligros, nuevos fenómenos, son todas expresiones que requieren de un agudo sentido semiótico.

Efectivamente, procesos como la violencia dirigida a las mujeres, organizaciones de pandillas ligadas a la negocios que pueden alcanzar dimensiones globales, aceptación del “vitalismo” que acompaña al goce del consumo, la adrenalina del riesgo, son todos motivos de una fina comprensión de lo que ocurre en territorios en los que el neoliberalismo pulsa con las culturas populares, como lo indica la expresión “capitalismo runfla” (Diego Valeriano).

Se trata del mundo de la excepción permanente (Giorgio Agamben, Paolo Virno), en la que se conjuga hábito social, fuerza fáctica de los poderes y elaboración del derecho y las instituciones. Se trata también del gobierno de la producción de riquezas a partir de dispositivos financieros (Marrazzi/Vercellone). La hipótesis que intentamos abrir parte del hecho de que el poder del capital financiero es el de gobernar el mundo de la cooperación desde “afuera” (Negri), que esta exterioridad de la valorización capitalista respecto de los procesos de creación de valor del común (bienes, infraestructura, saberes) está en el corazón del sistema de la depredación.

Y a la inversa, que este mundo del común es también activa producción desacatada de imaginarios (Machete, Robert Rodríguez; Estación Zombi, Barrilete Cósmico).

Buenos Aires, abril de 2013

Clinämen: Conservadurismo populista y crisis de la hegemonía neoliberal

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Osvaldo Saidón (médico, psicoanalista y escritor) precisamente sobre qué hacer con el «efecto Francisco»

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

392

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Agua, muchísima agua, el paquete de velas 20 mangos en Villa Elvira, cinco trabajadores esclavos que perdieron todo y tienen que pagarlo, Club Med; calles como ríos. Subiendo las cosas a la cama y después al armario y después se ahogan conmigo. Infinidad de gritos en la oscuridad, celulares última generación que no responden, redes sociales, cruzar nadando la calle para ayudar a la vieja que vive sola y los hijos nunca pasan a ver; una, dos, tres, cuatro horas y no para, autos flotando. Un chabón subido a un árbol en la plaza, sigue lloviendo, la 7 es un río tempestuoso que se lleva puesto todo. Paró, silencio, oscuridad. Los perros comienzan a ladrar, los chicos lloran y nadie duerme, el agua baja de a poco, solidaridad entre víctimas. Sale el sol y empiezan algunos saqueos, pocos, poquitos porque no quedo mucho, plasmas al lado de los cuerpos; bomberos, policías, municipales, militantes, funcionarios desconcertados. Aparecen más cuerpos, miles de miles de victimas, quince vecinos en la única casa de la cuadra con planta alta, gente deambulando, lagrimas, llantos, gritos de dolor; basura. Celulares que no andan, miedo, limpieza; aparecen más cuerpos, Facebook, rumores, me contó mi hermana que vive en Villa Motoro, solidaridad entre parientes. Macri, Bruera, Scioli, Cristina, Magnetto, Lanata; administración de las propias carreras; planes de emergencia, Twitter operando, medios operando, miedo operando. Dormir en el suelo, mandar los pibes a lo de un amiguito, no encontrar a la Tía. Agua potable y lavandina, bidón de cinco litros de agua de mesa a cuarenta pesos, Espadol y cagadera. Corte de calle, solidaridades; solidaridad oficialista, solidaridad opositora, volanteada convocando a la asamblea; colchones. Transformadores de Edelap, comida podrida en la heladera, comunicados de prensa, camiones de basura repletos que no pueden más, va volviendo la luz y quitando algo el miedo; gente que sale a correr, festeja cumpleaños y entierra a sus muertos. Marca a un metro setenta, rumores, especialistas, todos los muebles a la calle, olor que empieza a subir, gatos muertos, nenes que no aparecen. Gendarmería en los barrios destartalados de antes, hacemos un chino, militantes con todos los dientes entrando de pechito. Bandas con pecheras, bandas enfierradas, camiones repletos de mercadería que no llegan ¿Dónde compro merca? Solidaridad cristiana, solidaridad antipolítica en el club de rugby. Yo, yo y yo llevo la ayuda. Solidaridad televisada, oportunistas y calculadores. Hundidos y flotando, cagan a trompada a la peruana que vendía las velas a 20 mangos, reventa, cortes de calles, asambleas, clase media a la altura de la catástrofe, mezquindades, obviedades, asueto y bandera a media asta. Recolección de residuos, camiones y más camiones, ¿Por qué no paran en mi cuadra? Diputado oportunista dona su sueldo ¿a quién se lo dona? En la radio una señora lo felicita, termina el círculo. Panelista indignado, periodista se relame, cambio climático, ciudadanía movilizada feliz de hacerlo. Llamo a la radio y dejo el mensaje, posteo en facebook, puteo en twitter. Calculo infinito, desprecio por las víctimas, cada quien a su juego. Empezar de nuevo, todo a la calle, una mesa que trajo mi cuñada de Burzaco, una tele que estaba en la pieza de Mateo; lo que más me duele son los libros, y también las fotos, si, si las fotos. Colchones que no hay, ropa que sobra; la ropa se seca, solidaridad con lo que sobra, solidaridad con lo que no se tiene. Dolor en el pecho, angustia y tristeza. Gimnasia empató y River le ganó a Racing: normalidad que comienza a salir a flote. 392 milímetros que no muestran nada nuevo.

La víctima, el político y el diluvio

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Marcelo Laponia y Diego Valeriano

“Sólo la victima descubre descarnadamente la ficción de la vida en sociedad, la victima ya sin nada que perder comienza un camino de restituciones y justicia, la victima deja de ser cómplice, a la víctima le cambia el escenario de su vida. Reconfigurando su futuro y sus temores”

Desde el origen de los tiempos el diluvio depura, la catástrofe elimina a los injustos. El arca que preserva la vida ya no es la de Noé con sus animalitos, sino una fuerza movilizadora en torno a la víctima, que ha dejado de ser una figura pasiva para volverse el motivo más potente de movilización.

II.

La catástrofe es general porque además de la ruina de las vidas privadas lo que se destruye es el mecanismo mismo de hacer sociedad, de hacer ciudad. La catástrofe pone en descubierto que nadie está a salvo: ¡welcome to hell!

III.

Juan Cabandié –que no es precisamente una luminaria— fue quien vio más claro el asunto cuando dijo: “sin militancia, no hay estado”. Porque si un saldo, además de los muertos y los destrozos, dejó esta catástrofe es que las redes de solidaridad hicieron las veces de la “militancia”, y la militancia se convirtió en el dispositivo de emergencia para que el estado se haga –bien o mal– presente.

IV.

Entre los bienes destrozados conviene contabilizar también la idea misma de que el estado popular (en vías de desarrollo a tazas chinas) garantiza la seguridad de la población a través de la creación de infraestructura pública y de un cuidado pastoral sobre las vidas. Never in the puta life.

Porque, al fin y al cabo, qué es la política sino el arte de someter a discusión aquello que no se discute. Así entendida (y tal como anotó esa tal Rosa Lugano), la política ya no existe entre nosotros. Hemos vivido en el pasado momentos intensos de política en los que los militantes inventaban organizaciones revolucionarias para tomar el poder del estado y acabar con las miserias estructurales, económicas y morales. Desde que esos militantes fueron derrotados política y militarmente quedó fuera de la discusión la propiedad de los medios de producción y apropiación de las riquezas. Incluso, bien obvio, el problema de la desigualdad. Siempre y cuando sostengas los niveles de consumo.

VI.

Desde entonces (salvo la irrupción de movimientos sociales de nuevo tipo en torno a la crisis del 2001) lo que hay espolíticos sin política. Los políticos hacen muchas cosas: por ejemplo, participan del espacio mediático y representativo. También asumen responsabilidades de gestión en ésta o aquella repartición pública. De allí que tengan discursos, equipos, imagen. Sin embargo, ninguno de esos atributos le es esencial. Un político puede cambiar de partido, de discurso, de equipos y de repartición pública. Lo único que es real, en serio, para el político es su carrera (el self made man). Nada que reprochar en esto. Al contrario, este hecho elemental lo aproxima a personas que en las más diversas situaciones tienen también como real más verdadero su propia carrera (sea ésta en una empresa, en la universidad, en los medios, en el deporte, etc. etc.). Sin embargo, la carrera de un político es particularmente difícil: debe poner en juego surostro y exigir al máximo cuerpo, en especial para ascender; debe poder entrar y salir de todo tipo de discusiones. Pero, ante todo, debe “medir”: su dependencia de la imagen, de la encuesta, del mercado es implacable.

VII.

El odio a los “políticos” es demasiado fácil y está exageradamente difundido. Lo que se odia en el político son dos cosas. Una más evidente: se le acusa de que vela por el bien común con un ojo puesto en sus cálculos personales. Otra es más solapada: se le recrimina el no disponer de una voluntad suficiente para transformar la sociedad en un sentido de mayor justicia. La hipocresía que se agita en este tipo de odio es también doble: no solo porque se reniega del hecho de que todos nosotros somos parte de ese mercado post-político que se ilusiona y decepciona con los políticos, linchándolos cuando la desilusión es grande; sino además porque se espera del político una fuerza de cambio que sólo tendría si hubiese una fuerza popular colectiva en la que ya no creemos.

VIII.

El político debe saber de -y posicionarse ante- todos los temas: energía, matrimonio igualitario, ley de medios, despenalización del faso, reformas fiscales, vericuetos de la justicia y política internacional. Solo un tema le es ajeno: elrégimen de propiedad de la tierra, el control de los resortes de producción de riqueza, la invención de los modos dereapropiación de la riqueza. En esto el político se debe a su pueblo: si el pueblo no lucha, el político no se ilusiona con causas poco realistas que exigen demasiado esfuerzo.

IX.

En épocas en que no hay política la reflexión colectiva se aplana y el único vector consistente es el consumo. El consumo popular libera, moviliza, incentiva, asusta, forja aprendizajes. Aunque, sin duda, también condiciona (a nivel económico menos que a nivel del imaginario). La ausencia de política conduce, en este contexto, al encuentro catastrófico: consumo sin infraestructura del común.

Bajo esas condiciones, sólo catástrofe hacer pensar: Once, Cromagnon, La Plata, pero también la inseguridad o la trata.En la catástrofe emerge la potencia de las víctimas.

XI.

No hay militantes revolucionarios. Hay políticos, a veces en alta, otras en baja. No hay más organizaciones sociales, sino kiosquitos en los territorios y redes de protagonismo basadas en una nueva ciudadanía popular profundamente vinculada a esta potencia de las víctimas.

XII.

Esa potencia hace las veces de diluvio purificador. Solo van a sobrevivir quienes en esas aguas se bañen. En ese poder redentor que hoy encandila se arropan las nuevas militancias,proyectando la imagen “bergogliana” de unos políticosnuevos que ya no tendrían por meta central sus propias carreras. ¿Será?

XIII.

En las calles anegadas hemos visto solidaridad, coraje y vidas runflas.

Sexo y política en Lugano

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Marcelo Laponia

A partir de una involuntaria recomendación de mi viejo camarada Diego Valeriano he seguido con el mayor interés las tesis presentadas por Rosa Lugano en estas mismas páginas, así como las polémicas que éstas han generado entre sus sagaces lectores. A contracorriente de la tendencia politicista dominante en este tipo de intercambios, voy a enfatizar una perspectiva otra desde la que interpelar lo que se juega en estas escrituras vinculadas al peculiar momento político que estamos transitando.

Y lo hago a partir de la preocupación que me causa la “desatención” con las que son tratadas las cuestiones vinculadas al deseo y a la sexualidad en los debates que se vienen auspiciando. Como parte de una generación que vivió en carne propia la represión cultural y política (que son, obviamente, casi la misma cosa) no puedo sino llamar la atención sobre el riesgo –muy real a mi juicio– de insistir con un lenguaje irónico y un tono cínico que no hacen más que reproducir una cultura de muerte y de desapego afectivo que ya de por sí domina en la gramática de los grandes fenómenos de comunicación. Pero, ¿cuál es la tonalidad específica de nuestra generación? ¿Sobre qué signos –o sobre qué sentidos– se afianza?

El recordado Juan Pablo Maccia –a quien lamentablemente no he llegado a conocer más que por sus luminosos textos– escribió hacia el final de su vida sobre la fundamental cuestión de la represión en relación con las distintas generaciones. En ese sentido, los más jóvenes parecen vivir el fin de la violencia política ejercida por el Estado como una liberación absoluta. Sin embargo, no parece indagarse lo suficiente sobre el tipo de terror que produce el poderoso régimen neoliberal de circulación de las mercancías.

La circulación mercantil es, ante todo, un régimen de enunciados (Lacan lo llamaba el “discurso del Amo” o del “Capitalista”). Un régimen de enunciados y una disposición de los cuerpos y de las almas. Una reorganización de las voluntades y de las energías sociales e individuales. Es así como un nuevo tipo de servidumbre voluntaria comenzó a difundirse, sobre todo, entre los más jóvenes como resultado del proceso mediante el cual el capitalismo neoliberal aprende a ligar las búsquedas de un plus de goce con la máquina de la producción/circulación de mercancías. Y todo en nombre de valores tales como la libertad, la autenticidad y la creatividad. Este es el sesgo del Nuevo Amo.

¿Qué nos muestra la maquinal escritura de la bella Rosa sino, justamente, la impotencia del sujeto crítico –de la subjetividad política– ante la imposibilidad de “tomar el poder” de un destino colectivo orientado al goce de las multitudes? Melancolía pura. El objeto perdido no es sólo el de la política revolucionaria, sino el mismo discurso del saber –decía Lacan– universitario.

Los lectores de Lugano malentienden lo que está en juego cuando le piden, no sin cierta candidez, “ejemplos y demostraciones” a fin de hacer más consistente y persuasivo su discurso del saber. La malinterpretan cuando la creen decepcionada de un ideal estatal-desarrollista o cuando le espetan un izquierdismo abstracto que bordea lo reaccionario. Malheridos por una espina de su pétalo, equivocan el camino (porque lo sobre-politizan). Pues lo que se afirma en los textos de Rosa Lugano es la lógica femenina del No-Todo (que de Lacan a Adorno constituye un modelo potente de racionalidad contra la consistencia de lo fal(s)o-universal).

La escritura de Lugano (como ya evidenciaba hace mucho tiempo en sus maravillosas polémicas con Maccia) hace del discurso político una ocasión para desmontar esa totalidad ilusoria que sostiene la coherencia discursiva de lo político, junto a un irrefrenable deseo de huida. Es notable que los lectores que intervienen en la polémica no hayan destacado lo que a mi juicio es la gran enseñanza de esta aguda pensadora: el vínculo entre poder pastoral y sexualidad en la Tesis 11 (al margen, es demasiado obvio, Rosa, incluso infantil, el juego con aquella tesis 11 sobre Feuerbach en la que Marx llama a la praxis transformadora).

No pueden clausurarse estas reflexiones sin atender –aunque sea de modo sucinto– a los artículos de mi compadre Diego Valeriano. Con los matices del caso, creo que no se llega a apreciar tampoco aquí el papel jugado por el elemento sexual en lo que creo es, esencialmente, un discurso del deseo. Valeriano, lo conozco bien, es un perfecto perverso, en la medida en que su tentativa es la de destruir toda nostalgia crítica: esa a la que Lugano se apega para agujerear el Todo, para re-investir una realidad-Todo, afirmándola por entero y, a la vez, apaciguando lo que en ella hay de siniestro para revestirla de “vitalidad”. La fórmula principal, la insigne Vida Runfla, positiviza (masculiniza) y arma plenitud donde Rosa Lugano ubicaría la inconsistencias.

Los textos de Valeriano hablan de otro modo hasta constituirse en un intento de “fuga hacia adelante” (y no de repliegue o de huida hacia otra lógica): renuevan la realidad como fuente de goce. Su fuerza proviene del gesto viril de poner el pecho a la frustración narcisista (un intento de enmascarar la herida subjetiva, en medio la melancolía generalizada). Valeriano es una máquina libidinal de re-investimento sobre “todo lo que existe” (una versión potente de aquel viejo y deprimente “es lo que hay”) sobre fondo de un mundo des-erotizado, en el que escasea el vigor como rasgo estratégico de constitución subjetiva.

La astucia de Valeriano –su singular “perversión” – consiste, pues, en violentar los puntos de apoyo de la subjetivación crítica, acudiendo para ello a una –demasiado voluntarista, a mi juicio– hipostación de la “vida”. El famoso vitalismo del mundo runfla: el consumo “libera” en la que se pierde lo rico –el No-Todo– de la operación de subjetivación: el corte que distancia y reorganiza las fronteras entre vida y lenguaje. No es sino la fragilidad en la que se mueve quien palpa y hace mundo en la inconsistencia de las cosas del mundo.

Esta subordinación sutil de lo simbólico a lo real tiene por meta eliminar el momento propiamente vaginal de la política. Borrar toda hendidura en lo real, todo no saber del lenguaje. Tal forzamiento (sin duda una vil violación) es lo que hay que desmontar. Su tarea apunta a dar por ya-hecho lo que la operación subjetiva debiera justamente poner en juego. Es la coartada última del perverso: la geni(t)al operación de Narciso-herido que hace del ultravitalismo el borramiento final de toda política femenina (de un goce no conocido).

Como se aprecia, lo que importa tras la apariencia del discurso político es la diferencia sexual. No quisiera excederme con el análisis emprendido. Continúo fiel al principio según el cual toda interpretación fuera de situación –terapéutica– equivale a una agresión. Sólo quiero indicar que los textos de Rosa Lugano (en contraposición con los de Valeriano), leídos como una política del deseo, dan en la tecla al permitirnos comprender nuestro presente en torno a la reanimación del “nombre del Papa”; así como nos permiten acceder a lo que se juega en la escena política fundamental de nuestro país en la cual una sensual-mujer-presidenta debe resistir los embates de un Padre cuya debilidad fálica lo conduce a sobreactuar un amor puramente espiritual.

Y, ya lo dijo Rozitchner, no es joda la figura del Padre que oculta su impotencia castrando a sus hijos: no es otra cosa que lo social afectando de castidad a las diferentes figuras del mundo político y penetrando con su mortífera vocación patriarcal a los pobres, esos sujetos que se han dedicado a gozar de estos años consumo y que hoy se intenta convertir –vía castración del espíritu– al amor-asexuado.

Creo que no debiéramos dejar pasar la ocasión para repolitizar la dimensión sexual del deseo que las militancias políticas –ellas mismas eunucas– debieran promover.

La clase media es el Otro

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Valeriano y Juan Pablo Maccia [1]

Todavía existe la política por el impulso constante de los sectores medios. De hecho, si no fuera por la clase media en este país no militaría absolutamente nadie. Nadie.

Y esto se debe a que la clase media ostenta una moral superior basada en cuestiones estrictamente estéticas. Es esta moral la que le da fuerzas para entrar a la arena pública, para hacer vivir la política y para triunfar en ella. Ningún otro sector social se siente poseedor esas verdades, ni de los argumentos para confirmarlas.

Hay una cuestión de voluntad, claro: la clase media tiene ganas de militar, le gusta, lo necesita, cree que es importante. Discuten de política en las redes sociales, alzan la voz en las cenas familiares y tienen verdaderas peleas entre amigos de muchísimos años. La clase media crea y nutre, una y otra vez, cualquier ideología, le pone palabras e imágenes a cada grupo político que ande por ahí.

Todos nosotros sabemos que la clase media es la clase que gestiona lo simbólico: los ricos controlan la riqueza y la vida runfla tiene lógicas que pasan por otros lados. La clase media es la que lee y escribe, la que comunica, la que administra los asuntos del alma y del sentido. La clase media se encarga de la ley, de la moral, de la literatura y de las ciencias. De la universidad, la universalidad y la cultura. La clase media es la clase que hace pedagogía, la que sabe y la que aprende. ¡Y la única con auténtica conciencia de clase!

Se trata, en síntesis, de una clase que no quiere trabajar y que no tiene de qué vivir por fuera de esta gestión de los símbolos.

Por todo esto, la clase media es la clase del estado. Haciendo política hace estado y haciendo estado encuentra su verdadero destino en sociedad (La clase media sólo fue genuinamente anti-estatal cuando no hubo promesa de estado –entre el fracaso de la Alianza y los logros de Duhalde– que anticipaban ya al actual kirchnerismo, rebosante fiesta de la middle class).

Solo la clase media hace política, solo ella piensa en el otro, habla por el otro. Sólo ella vibra deseosa de representar a los otros. Habla que te habla de Trabajadorxs, de Niñxs, de Originarixs, de Justicia, de Pueblo, de Tercerizados, de Derechos Humanos, de Republica, de Soberanía, de Inclusión, de Patria, de Libertad. Hablan, ponen el cuerpo y se lukean.

Así, hacer política queda siempre entre lo absurdo y lo heroico: lo absurdo se da en el modo de vestirse con la piel del otro, impostando y creyendo; lo heroico se da al jugarse por el otro hasta pagar con la propia vida. Lo que está en juego es el simbolismo en torno al cuerpo de la víctima: ir hacia ella y, en el límite, ocupar su lugar. Si la Patria es el Otro la solidaridad es la mejor de sus arma; y el sacrificio su ejemplo más extremo.

Las vidas runflas no hacen política, no les interesa perder tiempo en la fórmula del otro. La heroicidad o el absurdo son mucho más cotidianos: no es necesario salir a buscarlo afuera. Las vidas runfla se liberan de la política desde el consumo para no ser, siquiera, espectadores.

La política es el Otro, esa es sin duda la mejor fórmula para la nación. El Otro es la categoría ética superior de nuestra política de clase media.

Clinämen: Soberanía, cristianismo y estado

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Oscar Ariel Cabezas, profesor de Literatura y Cultura Hispanoamericana en University of British Columbia, sobre su libro «Postsoberanía. Literatura, política y trabajo».

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: «Por una economía al cuidado de las vidas»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Natalia Quiroga Díaz, economista e investigadora en temas de economía feminista y economía social, sobre la actualidad en la región: desarrollismo y extractivismo, capitalismo y patriarcado, mercadocentrismo, economía popular.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Clinämen: ¿Estamos ante la apertura de una etapa poschavista?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos sobre la coyuntura política a partir de tres hechos: la ajustada victoria de Maduro en Venezuela, la posición del CELS ante el proyecto oficial de reforma del Poder Judicial y las denuncias de Lanata al kirchnerismo.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

El problema del consumo en Diego Valeriano

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Subimos esta bien interesante reseña que nos envía el taller de Cartografías Políticasen el que, parece, se están discutiendo los textos de Diego Valeriano sobre Capitalismo Runfla).

Introducción

Analizamos una serie de textos de Diego Valeriano sobre capitalismo runfla, que es la fórmula con la que el autor se refiere a lo que pasa en los territorios luego de la transición de una situación de miseria hacia un contexto de cierta abundancia. La circulación de dinero trae aparejada un aumento de la capacidad de consumo, que Valeriano asocia a una mayor vitalidad en las periferias. El consumo, entonces, no queda automáticamente ligado al apaciguamiento y el control de los grupos sociales marginales, sino que introduce una complejidad que requiere ser pensada.

Acerca de este nuevo escenario, la serie de textos sostiene las siguientes afirmaciones:

· Hay una intensificación del capitalismo a través de la abundancia y no una “salida” del capitalismo.

· La runfla reemplaza la organización social solidaria de la época de la crisis.

· Hay protagonismo de una ciudadanía popular centrada en la figura de la víctima.

· La vida runfla es la instancia más activa en la lucha contra los ajustes del liberalismo económico.

Hipótesis

En torno a la vitalidad, Walter Benjamín dice en su “tesis IV” de Sobre el concepto de historia: “La lucha de clases es una lucha por las cosas burdas y materiales y sin las cuales no habrá las espirituales y refinadas… Pese a todo, estas últimas se encuentran presentes en la lucha de clases, pero no como la idea de un botín que gana el vencedor. En esta lucha están vivas en tanto que confianza, valentía, humor o astucia”.

A partir de esta cita, podemos preguntarnos si es pensable que aquella vitalidad que el marxismo preveía que se daría en la lucha de clases se esté dando hoy bajo la forma de una movilidad ligada al consumo.

Decimos

· No se trata de un fenómeno de inclusión en un modelo de las clases medias como producto de un ascenso social (vía consumo): aunque las clases bajas consuman más no ingresan al modelo cultural tradicional de la “clase media”. Esa topografía social (de lo alto- lo medio-lo bajo) se desacopla. Por eso, es muy impreciso hablar de “inclusión vía consumo”.

· Cuando sectores antes postergados acceden al consumo, se genera una lucha por el sentido (por la significación) de los bienes, por los valores que traen asociados. Se abre una disputa que afecta al juego de la imagen de las marcas, por ejemplo. En este punto, el consumo puede ser democratizador.

· Durante el primer peronismo hubo un acceso masivo de las clases populares al consumo. Habitualmente, este antecedente es narrado en términos de inclusión y de adquisición de derechos vinculados al mundo salarial del trabajo.

· Para saber qué pasa en acceso actual al consumo quizás sea necesario mirar lo que sucede “antes” del consumo: ¿cómo se accede al poder de adquirir? Hay fuentes múltiples de ingresos: se llega al consumo a través del trabajo en blanco, en negro, ilegal; cobrando un plan social, una renta, un subsidio; o mediante el robo, el saqueo, etc. Un aspecto a tomar en cuenta cuando se busca una dimensión “emancipativa” está asociada al desacople entre consumo y trabajo.

· Es posible pensar que la vitalidad asociada al consumo sea también una vitalidad que se genera a partir de una nueva productividad social, ya que las poblaciones de las periferias pasaron de una situación de exclusión del sistema de producción de valor a ser la franja más activa de la economía.

· La tesis que asocia libertad y consumo (extensivo a sectores populares) pertenece a un neoliberalismo modificado, no-noventista. No hablamos de un neoliberalismo de austeridad y privatización (que avanza vía exclusión), sino de uno en el cual el consumo no es potestad exclusiva de las elites.

· El caso argentino no es asimilable al neoliberalismo actual en los países europeos (similar al de los ‘90 en Argentina y al aún vigente en Chile). ¿Se trata, por eso, de un modelo no-neoliberal? ¿O estaremos en una “segunda etapa” del neoliberalismo (al que podemos llamar “post-neoliberal”)?

· En la genealogía del capitalismo runfla ocupa un lugar central el peronismo, que, desde sus inicios, afirma el derecho popular al goce (al consumo) hasta entrelazar altos índices de consumo popular con legitimidad política del gobierno. En ese sentido, no se trataría de un desarrollismo de manual, en el cual el Estado piensa en términos estratégicos qué sectores potenciar para generar un tipo de crecimiento económico integral y sustentable, sino de una apuesta al crecimiento guiado por el derecho al goce para todos.

· Que la preocupación del Estado sea cómo hacer para asegurar que todos los sectores accedan al consumo genera la necesidad de sostener una velocidad de crecimiento, unas fuentes de energía, una determinada gestión de la divisa, del ambiente… En este contexto, la concepción de desarrollo deviene inseparable de una determinada concepción de la política.

Próxima Reunión: Intensidades: afectos y hábitos en política

Materiales para la próxima: Prólogo y cap. 1 del libro “Poshegemonía”, de Jon Beasley Murray.

Taller Cartografías Políticas – partesnaturales@gmail.com

Mosquitos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Ya pasó un mes de las trágicas inundaciones en La Plata, el agua por suerte bajó y dejó al descubierto la inexistencia de la política. Lo primero que descubrimos ni bien el agua comenzó a irse fue la mezquindad y sectarismo del gobierno nacional, la inoperancia del provincial y la mentira y desorientación del municipal.

El gobierno nacional decidió dejar la asistencia a las víctimas en manos de una ONG de militantes voluntarista y solidarios, pero sin ningún conocimiento del territorio y con un faccionismo obtuso. La provincia, responsable legal de la cuenca hídrica, se desentendió en absoluto del tema. Y el municipio hace y deshace pequeñas cosas sin una orientación clara.

Sería injusto –si hablamos de política– quedarnos en los oficialismo gobernantes y no ahondar en cómo jugaron (sí, jugaron) las demás fuerzas (y fuercitas) políticas. Podemos hablar de las asambleas de vecinos, que justo son todos vecinos troskistas, orgánicos e inorgánicos. Como una remake del 2002 el PO salta de asamblea en asamblea agitando y creyendo, ¡vaya uno a saber por qué!, que pueden ser portavoces de las víctimas.

Pero no solo el PO hace “entrismo” y nutre las asambleas, el FAP también lo hace, pero esgrimiendo moderación, profesionalismo, socialmendemocracia y buscando votos para el futuro cercano.

El PTS tuvo su punto alto cortando, al otro día de la catástrofe, la esquina donde llegaban y salían las donaciones: después de semejante demostración de genialidad clasista no se los vio más.

Las organizaciones universitarias –felices como perro con dos colas– iban de aula en aula denunciando a todos por esconder los 370 muertos. ¿Cuánto peor mejor?: la catástrofe es el momento ideal para poner en juego las dos o tres pobres ideas/consignas que se tienen.

Y hablando de consignas, el Frente Popular Darío Santillán –siempre original–, salió a pintar una muy piola que ahora no recuerdo.

Antes de irme de los grupos políticos formales, quería hacer una especial mención a Vilma Ripoll que engalanó con su cara sonriente, su delineador celeste y su peluca ochentosa unos afiches que exigía que el gobierno dijera el número real de muertos por el temporal, y que Bruera, Cristina y Scioli eran los verdaderos culpables de las muertes.

Los que hacen política desde la antipolítica también tuvieron su momento de gloria; ya sea Caritas, el La Plata Rugby Club o la sociedad de fomento de Cadorna hicieron todo lo posible por ser la esperanza blanca de la solidaridad y esgrimirse como los verdaderos asistentes de las víctimas.

El agua bajó y dejó barro. En el barro nacieron unos mosquitos así de grandes (va mi mano como evidencia). Mosquitos fuertes, robustos y grandotes, bien distintos a la política y sus hacedores.

Clinämen: El dominio político de las finanzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Pablo Miguez, investigador y docente en Economía del conocimiento, sobre el dominio político de las finanzas y hegemonía del valor-conocimiento.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

2010-2013: #trienioperdido

Publicada en 11 de octubre de 2017

bicentenario a pura fiesta. néstor vivía, lanata estaba en cable, el sarmiento no andaba tan mal, susana triamarco era una desconocida –tanto o más que la cámpora–, las redes sociales ya eran el mejor medio para que los boludos dijeran sus cosas, cristina no usaba negro, se venía el fin del kirchnerismo, el kilo de mila estaba 12 pé y una pepa, veinticinco. no sabíamos quién era maduro ni qué había pasado con julio lópez y luciano arruga. maccia tenía una beca conicet, valeriano complementaba pj con onegeísmo y de narváez era igualito que ahora. rosa lugano todavía militaba en el gremio docente. no había tarjeta sube, faltaban las monedas y el # ni calificaba. algunas ideas se empezaban a estropear. deleuze, león, ds, la barrick, monsanto, spinoza, evón y perita, el tuerto y la terca, hardt y negri, pueblos originarios, peronismo, los 70, laponia, carta abierta, asambleas, extractivismo, correa, indignados, plaza de mayo, nuevo conflicto social, runflas, amigxs, represores, facebook, twitter,

Y un blog:

Lobo Suelto!

Algunos de los últimos textos:

«Manifiesto Lobo 2013: Homini Lupus Homini«

#capitalismorunfla

De Diego Valeriano:

“El descenso desde la ciudadanía popular a la parcialidad política» (una política de las víctimas)

“La clase media es el Otro» (con de Juan Pablo Maccia)

«Mosquitos» (que hablan de política)

«392» (maravilloso y trágico retrato de la inundación de La Plata)

«La víctima, el político y el diluvio«

«El consumo libera. Seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo supera y lo contiene)”

«Huevos al plato y Militancia«

“Habemus Runfla”

“Imágenes Paganas”

“El Líder”

Serie Capitalismo Runfla:

“Capitalismo Runfla VI: Ciudadanía popular”

“Capitalismo Runfla V: Saqueos”

“Capitalismo Runfla IV: Vida-runfla contra el ajuste”

“Capitalismo Runfla III: La organización social no existe más”

“Capitalismo Runfla II: El Pueblo”

“Capitalismo Runfla I: Balance con fernet (sobre saqueos y territorios)”

De Juan Pablo Maccia:

“La frente (y la) marchita: duelo del kirchnerismo”

“¡Setentistas somos nosotros!”

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”, conversación con Carta Abierta

“Un Papa Cuervo y Peronista”

«La política que te re donda«

«La hora de las Masas«

De Rosa Lugano y Marcelo Laponia:

«En pocas palabras (para un país sin lenguaje político)«, por Rosa Lugano

«11 tesis para un país sin política«, de Rosa Lugano (+ su última tesis: «La 12«)

“La revuelta inconclusa de diciembre del 2001”, por Rosa Lugano

«Antisemitismo (una polémica con Juan Pablo Maccia)«, de Marcelo Laponia

“Días de Derecha (Notas para una psicología del kirchnerismo)”, por Marcelo Laponia

“Sexo y política en Lugano”, por Marcelo Laponia

“Llegó el día: murió Videla”, por D.S.

«Cuatro sensaciones apresuradas sobre anteayer» (Venezuela, Lanata y un domingo inquietante), por D.S.

“Los límites de la justicia: la muerte”, Por Sebastián Stavisky

«Famatina. Represión, periodismo y…«, de Darío Aranda.

“Monsanto: La Corporación«, por Darío Aranda

«El neoextractivismo como matriz del nuevo conflicto social«, del taller Hacer Ciudad, Cazona de Flores

«En nombre de mayo. El impresente político«, de Bruno Nápoli

«Memoria desdentada: Traición y Violencia (A 40 años del triunfo de Héctor Cámpora)», por Bruno Nápoli

«El uso progresista de la Gendarmería«, por Esteban Rodríguez

«Tema del traidor y del héroe» (polémica con Héctor Leis), de Horacio González

“¿Infraeconomía? Notas desde la transición desconocida”, por Pablo Hupert

“El peronismo por fuera del paradigma de la hegemonía”, por Taller de Cartografías Políticas

#elpatiodearriba

“América latina: entre el impasse y el nuevo conflicto social. Notas para reabrir la discusión” de Sandro Mezzadra

“Cartografías políticas. Notas para la investigación política en el seno del post-neoliberalismo”, por Diego Sztulwark

“García Linera: El primer intelectual extractivista”, de Salvador Schavelzon

«Extractivismo en las grandes ciudades«, de Raúl Zibechi.

“¿Puede el Estado ser lo común?”, de Raúl Zibechi

«Los desafíos de los gobiernos de América Latina«, por Marco Aurelio García

“Apuntes sobre gobiernos de izquierda e ideas de izquierda”, por Sandino Núñez

“Por una resignificación política de la izquierda” por Víctor Manuel Moncayo

«Carta gráfica del Sup a los críticos chafas«, por el Subcomandante Marcos (+ «Apagando el fuego con gasolina» (postdata a la carta gráfica)

“Clinämen, spoiler y el inconsciente zapatista”, por Ángel Luis Lara

Entrevista a Alberto Acosta, sobre Ecuador

«Venezuela: llegó la hora de la verdad. La lealtad como tragedia o como esperanza radical«, de Roland Denis

«Eppur si muove en Cuba«, de Leonardo Padura

#líneasdefuga

«Indicios sobre la ciudad de Buenos Aires: mitología multicultural sobre el territorio vivo» Diego Picotto y Emilio Sadier

“El pensamiento argentino en el exilio. Reseña de Controversia: una lengua del exilio, de Verónica Gago”, de Gerardo Muñoz

“Obras de los pasajes pospolíticos”, (prólogo a El Saber, las clases de Deleuze sobre Foucault)

“Ver lo invisible: sobre unicornios y 15-M”, por Amador Fernández-Savater

“El papel del movimiento 15-M en los orígenes de Occupy Wall Street”.

“Tesis sobre el Partido Imaginario”, por Tiqqun

“El kit de la lucha en Internet” (video / libro a descargar), de Margarita Padilla

“Tres muertes kurdas para la Paz”, por Alejandro Haddad

“Paisajes de la ciudad posmoderna”, por Iconoclasistas

«La Tortura«, de Raúl Cerdeira

«Néstor Kirchner, la otra película, de Adrián Caetano”, por Ignacio Izaguirre

“Trímbolis y recórcholis: ¡qué novelita de verano!”, por Juan Pablo Maccia

“¿En qué estaban pensando? (sobre un viaje a Senegal)”, por Santiago Sburlatti

“Esquizofrenia escolar: entre el quilombo que motiva y la paz que nos fastidia”, por Andrés

«Soy churrero, pero no boludo«, de Wanda Wygachiewicz

«Rosas Rojas«, de Gonzalo Salesky

#palabrasmolotov

«Nombrar un nuevo conflicto social: entrevista a Neka Jara y Alberto Spagnolo

“Vanguardias artísticas y experiencia política”, una entrevista a Toni Negri

“No se necesita tener una alternativa para decir no”, entrevista a Santiago López Petit.

“No nos dejemos arrebatar las preguntas que la crisis nos impone” Entrevista a Amador Fernández-Savater

“La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, entrevista a Michel Foucault.

“Clarín estuvo 40 años amasando los pensamientos fantasmales de la clase media argentina«, entrevista a Horacio González

“Dios no murió. Se transformó en Dinero”, entrevista a Giorgio Agamben.

«El cine ya no existe«, entrevista a Mariano Llinás, por Ximena Tordini y Javier Alcácer

«El autor del desencanto«, entrevista a Leonardo Padura

«Potencia de lo plebeyo«. Conversación con Raúl Zelik

#pegadoalapantalla

“Un pensamiento ancestral”, (video) entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui” (2013)

«El militante fiel«, (video) entrevista Verónica Gago a Alain Badiou (Mayo de 2012)

“Política y Psicoanálisis”, (video) entrevista de Alain Badiou a Michael Foucault (1965)

“La crisis de los modelos constitucionales existentes”, (video) Toni Negri (2013)

“Literatura y política a partir de Malvinas”, (video) conferencia de Horacio González (2012)

“Literatura y Exilio”, (video) entrevista a David Viñas (México DF, 1980)

«Corazón del tiempo» (una ventana a un poblado zapatista)

«La sociedad del espectáculo«, de Guy Debord (1968)

“La crisis del capitalismo (explicada por David Harvey)” (2011)

«Resistir«: Gelman y Firmenich impulsan la contraofensiva (Francia, 1978)

«Jamás leí a Onetti» (video)

#cucháclinämen:

«Por una economía al cuidado de las vidas«, conversación con la economista Natalia Quiroga Díaz.

«El dominio político de las finanzas«, conversa con Pablo Miguez sobre la economía del conocimiento.

«Postsoberanía. Literatura, política y trabajo«, conversa con Oscar Cabezas.

«Poder financiero y dictadura«, conversación con Bruno Nápoli.

Clinämen: La política como gestión de los afectos

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Jon Beasley Murray, profesor británico, autor del libro “Posthegemonía”, editado en Argentina. ¿Vivimos en tiempos posthegemónicos y cínicos? ¿Las teorías del populismo y de la hegemonía, que piensan la política en términos de consensos y de ideologías, dan cuenta de los fenómenos sociales de orden y ruptura? ¿O acaso para entender fenómenos como el peronismo y el kirchnerismo conviene acudir al ámbito de los afectos y de los hábitos?

Clinämen: Ilegalismos financieros y nuevo conflicto social

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Pedro Biscay, especialista en delitos financieros, coordinador del CEPPAS e investigador de la Procuraduría General de la Nación, sobre ilegalismos financieros y nuevo conflicto social.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

El descenso desde la ciudadanía popular a la parcialidad política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Valeriano

Creo que ya dije que la ciudadanía popular es el nombre/acción que realiza la víctima en búsqueda de justicia. Cuando la persona que perdió un ser amado se potencia en la búsqueda de justicia construye esa lucha una suerte de ciudadanía popular que nos interpela a tod@s. La secuencia es la siguiente: el primer paso consiste asumir a la víctima como tal: es tarea de la sociedad aceptar o no para alguien el estatuto de víctima. Puede tratarse de una víctima directa de las fuerzas de seguridad del estado, o bien haber sufrido la injusticia que surge de la complicidad de distintas mafias o haber caído en manos de la desidia y la corrupción que provoca muertes. La segunda, tiene que ver con el horizonte de estas luchas. La ciudadanía popular no pretende transformaciones profundas, sino que se constituye en el deseo llevar adelante demandas de sentido común: lo que dice la Constitución, que haya justicia. En tercer lugar, la intensidad de su lucha y el ejemplo de su sacrificio nos hacen partícipes, sentimos empatía por sus reivindicaciones y cada quien a su modo termina simpatizando, acompañando. En cuarto lugar, resulta fundamental que a la víctima la acompañemos tod@s, que ayudemos incuso de un modo pasivo, a generar la visibilidad necesaria para que su lucha no pueda ser negada. Su lucha se vuelve la lucha de tod@s: de los medios, los políticos, los posteadores compulsivos, mi mamá, vos. Desde Blumberg a los familiares de Once son claros ejemplos de lo que hemos dicho.

Quería ahora marcar también un camino de tres estaciones que muchas veces se recorre en la constitución de estas luchas ciudadanas: de victima a ciudadanía popular, y de esta a la participación política. Madres y Abuelas son un claro ejemplo de este trayecto. Este paso último, al transformarlos en políticos, los desangela y parcializa. Hace que dejen de ser de tod@s para ser –sólo- de un sector. En esta ultima semana Susana Trimarco dio definitivamente ese paso al hacer declaraciones sobre Lanata y Clarín. Al hacerlo ella rompe una alianza no dicha con los medios y se pone de una vereda. Dejó de ser de tod@s para ser del gobierno. Podríamos evaluar que de alguna manera frente a parte de la sociedad bajo un escalón. Nadie va a poner en duda su lucha, pero sí van a poner en duda otras cuestiones. Susana eligió dar un paso y puede hacer lo que ella le parezca correcto, lo que dijo de Lanata y Clarin es suave con respecto a lo ellos merecen que se les diga, pero al decirlo ella dio un paso que si bien no deshace todo lo que realiza y realizó por la lucha contra la trata de personas, sí le cambia el estatuto. A partir de ahora los apoyos y los ataques que reciba tendrán otra textura.

Anterior 1 … 51 52 53 54 55 … 62 Siguiente

Sin categoría - page 53

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Conversación intra-clinamen sobre la coyuntura política. ¿Hay una irrupción de los malestares y los miedos que está desplazando una política basada en la argumentación, los discursos y los intelectuales?

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés

Podría ser de tu interés