Anarquía Coronada

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En el raso, Etchecolatz // Agustín J. Valle

“Hay que pudrirla en todos lados”; pudrirla de un modo que desconcierte un poco, desde posiciones no clicheteadas. Hace un tiempo entonces que vengo tirando, en todos los espacios públicos que puedo (una estación de servicio en Paternal, una florería en Chacarita, el subte, el bondi, un bar de minutas en Monte Grande, la caja del coto…), cosas como «juntemos todas las boletas de servicios y se las pasamos a los votantes de macri para que las paguen», o «ah, ¿billete de mil?, a ver cuándo se sinceran y ponen al gato matón…». Mi favorito, y más repetido por lejos, es «Gente, ¿vieron?, para todos los que votaron a Macri salió una amnistía: los perdonamos, arrepientansén tranquilos, ahora«.

Hago esto porque creo que hay que poder hablar con cualquiera -pero sobre todo con cualquiera a título de cualquiera: no hablar con la posición de alguien. La posición lleva a un repertorio sabido. Y hay que poder señalar motivos de desprecio -y de ridículo- sin sentar posición.

Además, hago esto porque aún creo en lo que pasa «por abajo»; y no me refiero a «las capas más postergadas de la sociedad», sino al llano de los intercambios y encuentros. Al ras. La discreta pero inmensurable cocina de los ánimos multitudinales. En realidad no existe el panorama, no hay punto panorámico; nadie sabe, nadie tiene saber. Los puntos que logran darse una panorámica, tienen el panorama de ese punto.

Sí hay observación atenta y constante: después de la marcha y la represión del 18/12, llamó a mi casa una «breve encuesta sobre seguridad», donde una máquina preguntaba «cómo califica usted el accionar de las fuerzas de seguridad el pasado lunes 18 en las inmediaciones del Congreso», e, incluso, «Si usted dirigiera las fuerzas de seguridad, ¿daría la orden de que reaccionen cuando son agredidas con piedras y palos? ¿O cuando hay destrozos en el espacio público?”. La encuesta trata -eficazmente- a la población como audiencia. Audiencia que tramita su resentimiento con un botoncito del teléfono que deviene gatillo sin dejar pólvora en las manos -gatillo para que alguien sea lastimado oficialmente-. Y demuestra, no obstante, que para el Gobierno, el consenso represor general no es inamovible. Deben relevarlo constantemente: ¿cómo están las ganas de ver sangre?, ¿sigue liderando el rating el deseo de crueldad?

Pero quería contar otra cosa. En una mini heladería de Chapadmalal, donde había esa noche una también mini peña, con un grupo de folclore, escucho que una señora, de unos sesenta años, pedía indicaciones para ir al bosque Peralta Ramos. Tenía unos sesenta años, maquillaje y bijuterí; no demasiado. Me metí: «¿Va a ir al bosque? Ojo que está peligroso, hay un violador, asesino, torturador y ladrón de bebés…». «Ah», me interrumpió en medio de mi frase: «¿violador? ¡Entonces voy! Ya no se puede andar eligiendo…».

La violencia, en una sociedad de cuerpos mediatizados, espectadores hiperactivos, no es solo fruto de la indiferencia producida por el régimen del contacto y la conexión; no es, tampoco, la violencia, solo un artefacto político que instaura otredad eliminable (y un nosotros incluido); es, también, la violencia, un deseo de los aburridos, una forma de que pase algo que aún estando quemados podamos sentir…

Los pibes son los enemigos // Diego Valeriano

Si los enemigos no son los pibes ¿por qué se pide la pena de muerte? ¿Por qué se festeja su fusilamiento? ¿Por qué el presidente recibe al que tiró por la espalda? Si ellos no lo son ¿por qué los asesinan, los golpean, los suben al patrullero y le ponen la 9mm en la pierna mientras le prometen que si vuelve a dar vuelta por acá se lo devuelven a la vieja con una gamba menos? ¿Por qué llenan cárceles e institutos? ¿Por qué sabés que tenés que cruzar cuando vienen de frente? ¿Por qué cuando llegás caminando a tu casa y escuchás una moto en el medio de la noche rogás que sea un delivery? ¿Por qué los desaparecen?

Son los enemigos porque viven a todo ritmo, no negocian, saben lo que puede un cuerpo y empastillados tiran hasta el lunes. Porque aman, arrancan, odian, se plantan, tiran. Porque andan en shores con el fierro en el cintura tan sueltos de cuerpo, tan naturales, tan brutales y temerarios. Porque son unos atrevidos.

Si no son las enemigas ¿por qué les dan tantos talleres en los centros comunitarios, tantos programas del PNUD? ¿Por qué planificás una y otra vez? ¿Por qué un área específica en desarrollo? ¿Por qué se les prohíbe ir con shorcitos a la escuela? ¿Por qué intentás darles voz, explicarlas, representarlas? ¿Por qué intentás planificarles la vida? ¿Por qué vas al barrio los sábados a dar talleres? ¿Por qué te asustan esos ojos negros que te buscan en el bondi?

De tan enemigas ni lo saben, de tan atrevidas ni lo piensan. Tampoco les importa demasiado. Deambulan por ahí, corren el  que creen que es el último 166, dan vueltas demás hasta la estación  para esquivar giles, hacen cosas que no pueden contar por escabio, se ríen de los que marchan, son voraces y descanseras. Asumen lo vertiginoso de vivir acá sin tanta bandera. Aman, arrancan, odian, se plantan y también tiran. Le clavan por la espalda dos cuchillos al novio de la mamá.

 

 

La policía también va al muere // Sabina Frederic

¿Será el respaldo del gobierno de Macri al policía Chocobar, procesado por “exceso en la legítima defensa”, solo señal de apego al punitivismo y confrontación política con el garantismo? ¿O se trata en rigor de una impugnación a la ley y la administración de justicia? ¿No hay en el gesto presidencial una exaltación de la venganza que implica el homicidio de un joven a manos de otro? Sí hay algo claro es que no hay ley vigente en Argentina, ni en buena parte del mundo occidental, que ampare la actuación de Luis Chocobar como funcionario policial.

Estamos en presencia de un manifiesto del poder ejecutivo nacional de descreimiento y rechazo a la justicia, a ese cúmulo de acuerdos escritos convalidados por rigurosos procedimientos oficializados que nos regulan, aunque personalmente puedan disgustarnos. Al margen del derecho penal, proponer que la policía no es culpable en un enfrentamiento, como dijo Patricia Bullrich, es respaldar la conducta vengativa y revanchista, el “ojo por ojo” como régimen policial. Perseguir a un ladrón que hirió a un turista para rematarlo por la espalda cuando ya estaba caído y no representaba una amenaza, es venganza. Y la venganza viene cargando la atmósfera del clima de época, alimentando una cosmovisión que quienes nos gobiernan en Argentina no han perdido oportunidad para subrayar. Recordemos la prisión preventiva dictada y sostenida solo a funcionarios políticos del anterior gobierno, y el escarnio contenido en esas imágenes especialmente tomadas durante el momento de su detención, para el goce mediático de una parte la audiencia.

Macri y Bullrich conocían los detalles del expediente judicial mediante el cual el juez procesó y embargó al policía Luis Chocobar. También habían visto el video. Y aun así, recibieron al policía. Estaban plenamente convencidos de que era importante apoyar su conducta y desafiar lo que el Jefe de Gabinete denominó el “prejuzgamiento de la justicia”. Se refería a que la justicia al detener y embargar a Chocobar, velaba por los derechos del delincuente, en este caso asesinado, y no por los del policía. Si tomamos en serio la afirmación, por qué no hacerlo, el funcionario en cuestión (y el Gobierno) consideran que hay paridad entre la persona del delincuente y la persona del policía. Y la hay, son humanos, eran vecinos de la Boca, jóvenes. Pero el policía está investido por el Estado, actúa en nombre de este y ejerce una fuerza delegada, es decir una fuerza que no le es propia. Esta condición diferencial lo somete a numerosas y rígidas obligaciones impuestas a los integrantes de una institución del poder ejecutivo nacional según las leyes vigentes.

En fin, como todo acto de venganza, la propuesta es dejar fuera de juego la actuación judicial. “Cambió la doctrina, la Policía no es culpable en un enfrentamiento”, dijo Bullrich. Y agregó que es algo que “los jueces no entienden” y que terminaría en una reforma del código penal. Las imágenes del video niegan un enfrentamiento y el eufemismo nos retrotrae a los años de plomo. Así, el gobierno reivindica el derecho del policía a ejecutar extrajudicialmente y empuja a todas y todos los uniformados a ejercer esa fuerza delegada en casos de flagrancia como este.

El homicidio se convierte en el castigo merecido por el delincuente. Las persecuciones y tiroteos en plena ciudad quedarán justificados, aunque en la correría se hiera a ciudadanos “de a pie”. Como ocurrió cinco días después del caso Chocobar en la zona de Tribunales y en la misma jornada en que Bullrich redobló su apuesta. La Policía de la Ciudad se sintió “libre” o “alentada” a faltar al protocolo de actuación urbana que pondera daños y prohíbe la persecución en zonas de concentración de personas. ¿Justifica el robo a una joyería dejar tres personas heridas, entre ellas el delincuente, e instalar el pánico en la ciudad?

Pero los golpes de efecto a los que nos tiene acostumbrado este gobierno no son señales evanescentes, se inscriben en una cosmovisión que los precede y a la vez, subrayan, profundizan y adornan. Basta ver las reacciones en las redes sociales luego del encuentro de Macri y Chocobar para constatar el numeroso público que aplaudió y defendió el gesto presidencial, y quiere ir por más: es el goce de algunos en identificar y condenar a los que no merecen la vida y para quienes la cárcel es poca condena. Es el goce de excluir a los no elegidos al reino de lo no humano hasta provocar su deceso, que les garantizará que no volverán a tocar el patrimonio ni el cuerpo de quienes lo supieron conseguir con esfuerzo y/o sabiduría. A la defensa del patrimonio de la víctima de un robo como al ataque de quien desespera por obtenerlo a cualquier precio, los une el valor simbólico que instala la profunda desigualdad.

La política de la venganza es parte del clima de época y de un proceso social de individuación y desconfianza interpersonal. Pero no es igual en todas partes, asistimos a profundas incertidumbres por derrumbe de idearios y proyectos colectivos que enlacen el pasado con el presente y el futuro. El gobierno anterior consiguió introducir a un porcentaje de la ciudadanía en un proyecto, mientras el otro se sostenía en su rechazo acérrimo. Este gobierno, al contrario, no produce un proyecto con pasado, presente y futuro, no tiene tradición, se alimenta de la desconfianza, la individuación y la revancha, mientras troca proyecto soberano por “cambio”, “creencias” y “doctrinas” del equipo de gobierno.

Vengadores  o policías

Chocobar dejó de comunicarse por Twitter y reza sin poder regresar a su casa. Bullrich declama un cambio de doctrina que proteja a Chocobar de la sanción legal. Pero él teme una represalia, ella no, claro. Ella sabe que por más protección local que exista al tipo de acciones de “ejecución extrajudicial” que el derecho humanitario internacional condena, la lógica de la venganza no recaerá sino sobre los policías. Los policías saben muy bien que no se puede volver a casa cuando se conoce el domicilio del funcionario que mató a un delincuente. Chocobar deberá esconderse mientras no esté detenido, por su seguridad y la de su familia.

La propuesta de exterminar al delincuente y proteger al policía para darle mayor eficiencia al “combate el delito” también actúa como una ideología de Estado. La lógica de la vendetta en ausencia de justicia está sostenida en ciclos interminables de homicidios que envuelven a las partes afectadas. Esta es la misma trama de venganzas que permite entender los homicidios entre bandas rivales que disputan negocios ilegales, inhabilitados para recurrir a la justicia y dirimir un conflicto. El honor, la reputación no están ausentes de la búsqueda de venganza, se ganan a través de ella. Así se alimenta el mundo simbólico de ciertos grupos.

La historia de la humanidad está plagada de épocas y escenarios donde imperó la venganza. Se cobró cientos de vidas y está demostrado que no fue posible sin la presencia del Estado. Estamos más familiarizados con el fenómeno por historias que nos llegan de otros territorios y envolvieron la dinámica social de algunas regiones en Brasil, México, Chicago o Nueva York. Como demostró Michel Misse para Brasil la policía militar es parte activa de la revancha.  Es que la espiral de violencia que implica la lógica de la venganza no sucede entre dos personas: aunque eso parezca a simple vista, implica necesariamente a los colectivos de los que la víctima y el victimario ocasional se sientan miembros (bandas narco, familias mafiosas, policías, empresarios o funcionarios).

Ahora bien, nada más lejos de la “nueva doctrina” que la enseñanza impartida a las policías en la Argentina. Ni en el curso más breve como aquel con el que egresaron 16.000 Policías Locales de las más de 50 escuelas de la Policía de la Provincia de Buenos Aires entre 2014 y 2016; ni en la instrucción más sofisticada de las tropas de elite (Grupo Halcón, GEOF, Albatros o Alacranes) se al imparte. Esta dinámica que quiere imponer el gobierno aclamado por el goce desenfrenado -siempre que no tengan que ensuciarse las manos claro está- de quienes defienden la conducta de Chocobar, está en las antípodas de las declamaciones de una policía profesional. La propia política de formación, reentrenamiento y capacitación de la gestión de Bullrich tiene profundas continuidades con la gestión anterior: sigue orientada al conocimiento profundo de la ley, los derechos humanos y el uso proporcional y racional de la fuerza.

Además, hay muchos uniformados que rechazan ese respaldo a la conducta de la ley como ocurrió en los operativos contra los mapuches en la Patagonia y en la represión de diciembre en la Ciudad de Buenos Aires. Hubo integrantes de la policía y de la gendarmería que frenaron el descontrol de abajo y las órdenes políticas desmedidas de arriba.

La sobreactuación protectora de nuestros actuales gobernantes a las fuerzas policiales debería poner a los uniformados en alerta. Este apoyo anudado en la venganza es un camino hacia el descarte de sus integrantes. Total entrarán otros jóvenes a las policías y fuerzas de seguridad, buscando alejarse de quienes eran como ellos cuando no contaban con un destino auspicioso. La policía es desde hace un tiempo la vía privilegiada de los sectores bajos y medios bajos para acceder al empleo público, a una carrera sin riesgo al despido, un horizonte y un ámbito de pertenencia y reconocimiento social. Los riesgos son otros y en el reino de la venganza correrán peor suerte los y las uniformados/as. No conviene hacerles creer que el honor se gana matando delincuentes, porque ese reconocimiento les llegará a muchos después de muertos.

*Este artículo fue publicado en la revista ANFIBIA el 8 de febrero de 2018.

Feministas del mundo: unías!

ASÍ NOS ORGANIZAMOS

Las actividades de previa del #8M ya comenzaron! Conocé todos los puntos de movilización. Así nos organizamos! Queŕes sumar tu punto de encuentro? Escribinos a lainternacionalfeminista@gmail.com

🌐 ENERO

23/1

🔸Invitación Construcción #8M/ Belém, Brasil

🔸Reunión Construcción #8M /Manaus, Brasil

🔸Tertulia #HaciaLaHuelgaFeminista / Badajoz, España https://www.facebook.com/events/170768670352252/

🔸Segunda reunión de organización #8M /Chaco, Argentina

24/1

🔸Vaga General Feminista/ Barcelona, España https://www.facebook.com/events/1784684431833307/

🔸Plenaria #8MPy/ Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

🔸Plenaria #8MPy/ Pilar, Paraguay

25/1

🔸Asamblea #8M /Corrientes, Argentina.

🔸Asamblea #8M / Biblioteca departamental, 17:30 hrs /Cali, Colombia

26 y 27/1

🔸Primer Encuentro de Mujeres de Amambay/ Pedro Juan Caballero, Paraguay

26/1

🔸Asamblea de Mujeres, Lesbianas y Trans/ Plaza de Cagancha, Montevideo, Uruguay. https://www.facebook.com/events/453566441738078/

27/1

🔸8 de Marz0 — Vem Construir/ Recife, Brasil

28/1

🔸Plenaria #8MPy /Ciudad Este, Paraguay

29/1

🔸 Segunda asamblea #8M, 17 h/ La Toma, Rosario, Argentina

30/1

🔸Primera Reunión para el #8M/ Rio de Janeiro, Brasil https://www.facebook.com/events/319024545254168

31/1

🔸Organización 8 de Marzo / Vitória, Brasil https://www.facebook.com/events/749113861945151/

🔸Asamblea #8M/ Salon de la Asociación se Trabajadorxs de Prensa, Tucumán, Argentina.

🔸Plenaria#8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

🌐 FEBRERO

1/2

🔸Reunión Construcción #8M, 19.30 h/ Escuela Primaria N°118, Neuquén, Argentina

🔸 2da reunión articulación 8M, 17:30 h/ Biblioteca departamental, Cali

🔸Asamblea, Montevideo Uruguay, 19:30hs

2/2

🔸Primera reunión para el #8M/ Petropolis, Brasil https://www.facebook.com/events/146396996020267/

🔸Primera Asamblea #8M/ Buenos Aires, Argentina https://www.facebook.com/events/209720442917946/

🔸Asamblea, Petropolis Brasil, 18 hs
https://www.facebook.com/nosotrasparamos/photos/a.590440388014730.1073741828.588941878164581/599648080427294/?type=3&theater&notif_t=feedback_reaction_generic&notif_id=1517255158482190

3/2

🔸Primera Asamblea #8M en el Oeste/ El Transformador de Haedo, Buenos Aires, Argentina

🔸Asamblea #8M, 17:30h/ Calatayud, España

🔸Asamblea, La Paz Bolivia,Av 6 de agosto entre JJPerez y Aspiazu N548 APDH-LP 17 hs

🔸Segunda Reunión Cali, Colombia

🔸Primer plenaria abierta, Uruguay Montevideo

🔸Venezuela, reunión #8M

5/2

🔸Feministas del Abya Yala, 17.30 h /Buenos Aires, Argentina

🔸 Nosotras Paramos, 18 h/Local del PIP, Puerto Rico

🔸 Asamblea Ni una menos, 17 h / Rosario, Argentina

🔸Asamblea Ni una menos, Italia

🔸Tercer Plenaria, #8M Rosario Argentina

6/2

🔸 Reunión colectiva, 16.30 h / “La Chocolatada Popayán”, Colombia

🔸Acciones #8F, 14.30 h / San Pedro Sula, honduras

🔸Brasil, 2 reunião preparatória do #8M

🔸Reunión en Río de Janeiro, #8M

7/2

🔸Primera Asamblea #8M/ Córdoba, Argentina

🔸Plenaria #8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

🔸 Primera Asamblea #8M, 17 h / Piacoteca, Pasto, Colombia

🔸 Reunión de organización colectiva, 20 h / Local AEBU, Maldonado, Uruguay

🔸4ta Asamblea Vaga Feminista, 19.00 hs/ Ca La Dona, Barcelona, España

🔸Organizaciones colectivas y procesos nos unimos entorno al #8M, Bogota Colombia, Cra. 8 #19–45 Plazoleta de las nieves

🔸 Costa Rica, Reunión abierta, Ni una menos, 7pm, Bar Acapulco

8/2

🔸Mateada feminista, 17.30 h / Campus UNGS, Los Polvorines, BsAs, Argentina

🔸 Volanteada feminista, 18 h/ Rambla Catalunya, Rosario, Argentina

🔸Río Negro, Fray Bentos: jueves 8 de Febrero primer reunion de coordinacion abierta en Plaza de las Mujeres a las 19 hs.

🔸Reunión salto Uruguay, 18 hs

🔸Santa Catarina/ Brasil 18–21 hs, tercera reunión #8M SC 2018

9/2

🔸 Segunda Asamblea, 17.30 h / Galpón frente a Mutual Sentimiento, BsAs, Argentina

🔸Río Negro, Young: Viernes 9 de Febrero, Casa de la Cultura en Young a partir de las 19 hs.

11/2
Reunión en Lago Pueblo, 18 hs en Lago Pueblo en la costa del lago, del muelle a la derecho
🔸Argentina

10/2

🔸Asamblea Labora, l0h/ Casa de la Solidaritat C/ Barcelona , España

14/2

🔸Plenaria #8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

15/2
🔸Reunión de construcción nio nes marcha #8M, Universidad Central Del Ecuador, 5pm

21/2

🔸Plenaria #8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

28/2

🔸Plenaria #8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

🌐 MARZO

7/3

🔸Plenaria #8MPy, 18 h /Asunción, Paraguay https://www.facebook.com/parointernacionaldemujeresparaguay/

8/3

🔸#8M Recife/ Recife, Brasil https://www.facebook.com/events/209778092925252/

Fuente: La Internacional Feminista

Bloquear y transformar // Verónica Gago

#NosotrasParamos La voz colectiva que construye el internacionalismo de la medida del paro de mujeres para el próximo 8 de marzo. Transversalidad, alianza y transformación de un tiempo que ha dado tanta fuerza como malas noticias: la feminización de la pobreza aumenta, los femicidios no paran y la visibilidad de los casos de abuso demuestra que la impunidad ha sido la norma.

El paro internacional de mujeres de este 2018 nos vuelve a dar una cita, un punto de encuentro, donde convergen experiencias, militancias, espacios comunitarios, asambleas, reclamos y deseos. El paro expresa, otra vez, un horizonte organizativo aquí y ahora, construido desde abajo: como acción que ha revitalizado el amplio movimiento de mujeres, trans, lesbianas y travestis desde 2016 en Polonia y en Argentina, no ha dejado de crecer, de ampliarse y diversificarse. En América latina y el Caribe su fuerza se conjuga siempre como duelo y como lucha: en marzo recordamos un nuevo aniversario del asesinato de Berta Cáceres que hoy vive en las luchas hondureñas contra el gobierno del recién asumido Juan Orlando Hernández y también a las niñas fallecidas en el hogar de Guatemala, cuyos nombres suenan en la campaña global #NosDuelenLas56.

En 2017, hicimos paro en 55 países devolviendo al 8M su memoria obrera, acuerpándonos con las trabajadoras textiles de todas las épocas, con una memoria insurgente que está tramada de resistencias cotidianas. Arrancamos la fecha de un calendario que quería convertirlo en un ritual melancólico y formal. A través del paro revolucionamos nuestra práctica como movimiento al mismo tiempo que revolucionamos la herramienta misma del paro, clásicamente asociada sólo al estrecho mundo obrero masculino y asalariado.

¿Por qué?

  •  Porque el paro nos dio una práctica de transversalidad para poder justamente ser parte de una medida de fuerza organizada en común desde las diversas situaciones que habitamos como mujeres, lesbianas, trans y travestis. Desde el movimiento feminista, parar no es sólo dejar un trabajo o ausentarse de él, sino suspender, bloquear y sabotear todo tipo de tareas que históricamente han quedado a cargo de los cuerpos feminizados, de modo casi siempre invisible, no remunerado o mal remunerado. Tareas en general despreciadas políticamente pero que son la base de la reproducción de la sociedad en su conjunto.
  •   Porque el paro nos permite una doble dimensión: bloquear y transformar. No se trata de una acción puramente negativa, sino que a partir de la acción de parar, la pregunta sobre qué hacer se vuelve más rica, más importante, más colectiva. Queremos cambiarlo todo, hemos dicho. ¿De qué maneras concretas construimos esa transformación desde nuestras prácticas?

Como lo señala Silvia Federici en un video que será lanzado por la campaña del colectivo NiUnaMenos: “Parar significa no solo interrumpir ciertas actividades laborales, sino que significa también comprometernos en actividades que tengan algo transformador, que en cierta manera nos llevan más allá de las ocupaciones rutinarias y de la vida cotidiana y que contienen en sí mismas otras posibilidades”.

  •   Porque el paro fue también la clave de conexión entre países, regiones, y escalas muy diversas, dando a lo global una materialidad. Entonces: es una conexión territorial que significa una conexión entre luchas. Pero también una conexión de temporalidades: tiempos de las horas de paro, tiempos de insumisión que desbordan las horas de paro, tiempos de organización que van construyendo el paro, tiempos personales y colectivos, tiempos generacionales y de distintas luchas históricas y tiempos de rumiar cómo seguimos nutriendo la marea de feminismos. Por eso es una conexión de tiempos que significa una conexión entre historias heterogéneas. Así, la huelga es diferencia y conexión. Porque contiene y se nutre de la multiplicidad de tiempos y territorios (de nuestras labores, situaciones vitales, experiencias, organizaciones, y demandas) a la vez que las conecta en un mismo plano, donde la diferencia no es un fragmento sino una fuerza constituyente de lo que tenemos en común.
  •   Porque el paro se hace fuerte como proceso internacional, transnacional. Entre una fecha y otra no ha sido un tiempo vacío, de espera entre “acontecimientos”: hemos visto desplegarse un proceso de acumulación de fuerzas, de movilizaciones, de encuentros, de batallas, de campañas, de desafíos y desacatos. También notamos el empeoramiento de las condiciones de nuestras vidas. Como acaban de escribir feministas norteamericanas del 99% como Angela Davis, Nancy Fraser y Keeanga-Yamahtta Taylor <https://www.theguardian.com/profile/keeanga-yamahtta-taylor> entre otras varias firmantes (latfem.org/necesitamos-un-feminismo-para-el-99-por-eso-las-mujeres-haremos-huelga), hay que denunciar en concreto lo que significa el primer año de gobierno de Trump al mismo tiempo que valorizar la viralización de la campaña #MeToo, #UsToo y #TimesUp de denuncia de abusos. Estos testimonios, en su proliferación, fueron capaces de ir más allá de la enunciación personal. Es fundamental además remarcar –como ellas argumentan– que la violencia racializada es internacional y que, por tanto, también lo tiene que ser la campaña en su contra; también que la violencia en los campus universitarios tiene todo el aparato legal a favor de su encubrimiento; y que es el mismo estado el que financia a Israel contra la militante Ahed Tamimi y su familia y el que encarcela sobre todo a mujeres afroamericanas.
  •   Porque construimos una voz colectiva que insiste y persiste: #NosotrasParamos. Como expresan también de modo contundente en este texto las compañeras desde Estados Unidos, la voz colectiva va tomando fuerza en la medida que denunciamos y conectamos los silencios de los abusos con los abusos en los lugares de trabajo, en los hospitales, en las cárceles y en la frontera. Esto además lo vamos construyendo en alianzas concretas que se ponen en marcha acá y allá y producen escenas de esta coalición ya en marcha. Por ejemplo, el domingo pasado se lanzó en Nueva York la huelga. Ya se había volanteado en la Women’s March. En el acto participaron Jeannette Vizguerra, luchadora migrante que logró evitar ser deportada; Lamis Deek, activista palestina y abogada de derechos humanos; María Inés Orjuela, trabajadora del Hotel Hilton, donde acaban de organizar un sindicato; Farah Tanis, fundadora de la organización Black Women’s Blueprint, entre otras.
  •   El paro deviene así una manera de conectarnos entre nosotras, una herramienta colectiva, capaz de asumir que parar es habilitar socialmente las condiciones para que todas podamos parar y narrar qué significa, desde cada situación concreta, reinventar la huelga. En esa inspiración y resonancia que nos va entrelazando, acabamos de saber que el Movimiento de Mujeres de Kurdistán toma la campaña del Paro Internacional de Mujeres en todos sus territorios (divididos entre cuatro países: Irán, Irak, Turquía y Siria). Lo hacen mientras la ciudad de Afrin (en el Kurdistán sirio) está siendo bombardeada por el estado de Turquía. Allí también se dice NiUnaMenos. Sabemos que no estamos solas cuando en cada territorio se inventa y se experimenta ese grito común que nos hace fuertes: ¡VivasYLibresNosQueremos!

 

LAS 12

https://www.pagina12.com.ar/93009-bloquear-y-transformar

El odio colonizado // Rodrigo Fedele

 

¿Puede este sentimiento convertirse en un terreno público a través de la política? ¿O está condenado a ser un espacio de negación popular y saqueo privado?

Si hay algo que el estado neoliberal sí regula, eso es el odio. Detrás de la mascarada de libertades individuales y democracia subyace un cúmulo de pulsiones de muerte y deseos de exterminio. Tales líneas de fuerza son las que construyen el verdadero contenido putrefacto que se encapsula en la política de las formas y el marketing indiscriminado.

En primera instancia, eso estriba en el nivel de desarrollo que ha alcanzado el capitalismo en la actualidad, en su etapa financiera de crisis y revisión de modelos. La experticia en las prácticas comunicacionales y tecnológicas son el gran valor para reproducir lo establecido y potenciar la acumulación de todos los tipos de capitales imaginables. También debería serlo para socavar el sistema, pero el nivel de complejidad desarrollada a través de siglos de asimetría es tal que la búsqueda de alternativas reales significa un desafío sin precedentes.

En ese sentido, podemos entender al odio como un capital universal, acumulable, multiplicable y, lo más importante, susceptible de ser regulado si se tienen las herramientas a disposición.

Por supuesto que el odio puede ser un elemento clave para sostener las relaciones de poder y construir un discurso que apele a vincularse con las masas (no hablamos de subjetividades porque, justamente, el contacto es únicamente con la emocionalidad, esquivando todo tipo de posibilidades críticas). De hecho, una performance de esas características (basada en el rencor y el resentimiento) es la única forma de movilizar voluntades religiosamente y a favor de un Mesías que da sobradas pruebas materiales de jugar en contra.

No importa que perjudiquen los intereses de los fieles, las figuras de los salvadores se sustentan sobre promesas de paraíso inmediato, invisibilización de la opresión y ataques evangélicos contra el otro, el odiado. En general, las personas y las organizaciones susceptibles de ser odiadas son aquellas que pueden ser asociadas con transformaciones en las costumbres y las comodidades, las ramas subversivas que amenazan con revolver el agua del tanque.

Porque el odio es conservador y sólo puede entenderse a través del miedo. Y sí creemos que la idea del “cambio” argentino resulta una paradoja, podemos pensar lo siguiente: se basa en construir una ficción del deseo cumplido, un holograma con final feliz de eso que, en realidad, no está visto como permisible (¿Quizás por trabajoso? ¿Quizás por promover la crisis?).

En la actualidad política, “cambio” indica continuidad y refuerzo opresivo. Quien lo apoya lo sabe, está implícito. La idea falsa de revolución optimista, el cartón pintado, funciona como una glándula que segrega opio y relaja porque cubre virtualmente ese faltante de felicidad, lo niega.

Hacerse cargo significaría reconocer –y, sobre todo, poder enunciar- la aceptación de la desigualdad, de la represión, de la violencia; significaría elaborar críticas personales, revolverse las tripas. Y ahí el miedo tomaría protagonismo. Nadie quiere eso, porque el miedo duele, es frío y lacerante. Pero, ¡cuidado!, tapar con tierra ese pánico, consentir la entrega del odio, puede llevarnos a perder la empatía y no ver el terror en los demás. Claro, la pregunta es: ¿por qué la advertencia si esto también está implícito?

Entonces, en ese momento, cuando el caldo hierve, una construcción política que predique sobre la unión, la armonía y la paz pero represente todo lo contrario puede aparecer para cerrar el círculo. Porque la solidaridad, el respeto y la eliminación de las pobrezas materiales y espirituales son valores de nuestra sociedad, nos representan moralmente a todos.

¡Compremos, entonces! Es mejor dejar a la conciencia tranquila, evitar la sospecha de considerarnos seres terribles y, así, perder el paraíso. El problema es que, para hacerlo, se alimenta al odio con el engaño propio, y eso, a su vez, multiplica el miedo.

Así funcionó la estrategia fabulosa y carente de toda ética que utilizó Cambiemos en su campaña electoral: tomar una sumatoria de demandas y exigencias de diversos sectores (aunque todas alimentadas por la animadversión y el terror) para ofrecer una respuesta mágica y, a todas luces, falsa.

Es deducible que muy pocos de los que apoyan al gobierno creyeron alguna vez en una verdadera transformación de las condiciones existentes. Era fácil dilucidar que la propuesta siempre fue sostener y profundizar la desigualdad. Incluso cuando los resultados ya son innegables, criticar al gobierno a través del cuentito “me traicionaron” puede seguir siendo una estrategia para engañarse, domar la conciencia y conservar un lugar en el paraíso.

¿Cuál es, entonces, la alternativa a ésta encerrona de sufrimiento? “Lo que está y no se usa nos fulminará”, escribió  Luis Alberto Spinetta en Elementales leches.  Reconocer nuestros odios, compartirlos, interpretarlos y vivirlos de modo consciente siempre es un gesto de lucha por la vida, de humanidad. Y si lo que queremos es que el mundo sea un lugar mejor, ser humanos es una tarea impostergable.

Pensó que podía // Diego Valeriano

Pensó que podía. Como había podido con los dos guachos cerca de la estación la primera vez, como había podido con la pibita que le dijo que hacía cualquier cosa para que el viejo no se enterara mientras lo miraba con esos ojos negros enormes, como puede ahora cuando le pone el fierro en la boca a ese gil que se creía poronga y le dice que le diga pitufo. Como ellos pueden cuando dejan liberada ciertas zonas. Él siempre pudo, siempre caminó orgulloso con su uniforme, siempre creyó que hay que ser bien macho y tener huevos para andar enfierrado. Siempre lo creyó, siempre lo quiso. No cualquiera es policía local y se hace respetar así, piensa mientras camina haciendo algún trabajito extra en el centro de Avellaneda. No cualquiera se hace respetar a pesar de ser de la local, de esa boina de mierda que no quiere usar. A pesar de ser pitufo, de ser un poco gordo, de no ser policía del todo. No cualquiera sabe caminar de tal manera que el jefe de calle de la 1ra. confíe en él. No cualquiera ante un grito lleva la mano a la cintura, apunta y tira. Todo transcurre en un segundo. Grito, mano a la cintura, no duda y listo.

Él puede, ellos pueden, siempre se puede. Así lo aprendió desde hace cuatro años cuando se metió en la local y todo mejoró. Dejó de cortar pasto, empezó a tener un sueldo y algunos mangos extras, pudo por fin viajar y visitar a su hermano en Salta. Luis camina hacia el pibe que se desangra en la calle, apenas puede respirar y siente como todo el cuerpo se le llena de sangre.

Pablo mira que a unos metros un gordito con una 9 mm le sigue apuntando y camina hacia él. No puede creer que ese gordo cara de gil sea quien lo hizo perder, ni rati parece, parece ¿a quién se parece? ¿Por qué la va de justiciero? Intenta moverse, el cuerpo ya no responde. Piensa en Ivonne, en cómo la hace renegar, en las cosas que le va a decir cuando vuelva a la casa. También piensa en Valentina aunque hace mucho que no la ve. Piensa que ahora está solo. Piensa que no le duele nada. Siente mucho frío a pesar de la sangre hirviendo que corre por todo su cuerpo para escaparse. Siente orgullo también, no lo agarraron como a un gil. Y él vuelve mejor, vuelve grande. Va a caminar por esos pasillos que siempre soñó, con dos tiros. Va a caminar erguido, bien plantado, lo van a respetar. Va a ser paciente, va a conocer gente grande, va a aprender a escuchar, y después de unos pares de años va a volver al barrio, pero con un nombre, listo para lo que sigue.

Sí, los odiamos // Mariana Sidoti

 

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres. Y no es políticamente correcto decirlo, pero la verdad es que sí: te odiamos. Odiamos cuando levantás la ceja mientras una mujer habla de los abusos que sufrió, como si te correspondiera determinar cuán verosímil es su experiencia para brindarle apoyo o quitárselo del todo. Odiamos, también, cuando tildás a las minas de exageradas por sentirse ofendidas de que les toquen el orto, las tetas, la concha en un boliche. Odiamos cuando saltás y no hay charquito; “no todos somos iguales”, decís, como si ser buena persona significara que el mundo entero es buena gente. “No todos somos iguales”, decís e invalidás la opresión de la mitad de la población mundial porque en tu casa todos lavan los platos en partes igualitarias.

Hacenos el favor y pensá, en pleno siglo XXI y con Dios Google casi que podés saber cualquier cosa, por ejemplo qué es el feminismo. Incluso podés sacarte dudas usando el sentido común: buscá en los diarios los siguientes títulos: “Horda de feministas prende fuego a un varón violento”; “Feministas radicales  atacan club de fútbol”, “Hombre descuartizado en un basural: sospechan de feministas”, “Lesbianas violaron en grupo a un hombre en Lanús”. Cuando encuentres estos titulares, y seas vos el que tenga miedo de salir de noche y sea tu amigo el que sufrió una violación; cuando una mujer te manosee en la oscuridad de un bar y vos no puedas identificar quién fue, y seas vos el encargado de cocinar, atender a los pibes y a la abuela cada día después de trabajar; cuando regulen tu forma de vestir con adjetivos denigrantes y hagan lo mismo con todos tus amigos, desde los 5, 6 o 7 años, ahí, entonces, quizá podamos hablar de odio hacia los hombres. Mientras tanto, te duela o no, te sientas parte o no, los varones siguen cometiendo crímenes de odio. Los cometen contras mujeres, lesbianas, travestis y transexuales; matan, violan, acosan, tocan, opinan sin ningún permiso, nos niegan derechos usando de modo ignorante y retorcido las palabras “biología” y “natural” ¿sin saber? que la naturaleza tiene  hembras asesinas, machos que engendran crías, homosexualidad y sexo no monógamo, entre otras antinaturalidades. Por eso no tienen de dónde agarrarse y se aferran al “odio”.

Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres y es otra muestra de tus privilegios: pocas periodistas mujeres preguntan por TV si los varones nos odian a todas, incluso ante el femicidio más sangriento. Preguntás si el feminismo es odiar a los hombres porque el peor futuro al que puede aspirar una mujer en este sistema es, precisamente, una odia hombres a la que ningún hombre va a querer jamás. Mientras, los delitos feministas se reducen a pintar paredes y prender fuego patrulleros  sin ningún policía adentro. Para variar un poco la pregunta: ¿Por qué no deberíamos odiarte?

Entre explosivos. Así se vive y se muere en Valle del Jordán // Jessica García

Odey solía ir a pastorear los animales de su familia al mismo lugar todos los días. Muchas veces había encontrado explosivos dejados por las fuerzas militares israelíes luego de sus entrenamientos en el área. Nunca antes los había tocado. El último día de su vida se encontró con una mina que acabó con ella. Tenía sólo 16 años.

Odey vivía en Ibziq con sus padres y hermanxs. La ambulancia tardó alrededor de dos horas en llegar al lugar donde él se encontraba, pues Ibziq es una comunidad palestina en el noroeste del Valle del Jordán a la que se accede por caminos de tierra en muy mal estado[1]. Sin embargo, recién fue declarado muerto en el Hospital Turco de Tubas, pues todavía estaba vivo cuando la asistencia llegó.

Ninguna autoridad israelí se presentó ante la familia ni se ordenó una investigación. Lo que sí hizo el ejército ocupante fue seguir con los entrenamientos militares en la comunidad, en el mismo lugar donde los explosivos dejados por sus soldados provocaron la muerte de Odey.

En Ibziq, al igual que en otras tantas comunidades de la Palestina ocupada, hay entrenamientos militares[2] constantes, con tanques o  sin tanques, con helicópteros o sin helicópteros. A veces dejan “solamente” los restos de explosivos ya utilizados, pero a veces son nuevos[3], listos para ser usados en quienes osen tocarlos. Es común ver granadas en los campos donde los pastores llevan sus animales. Si ya han explotado o no, es mejor no comprobarlo.

También es muy común ver a lxs niñxs jugar con esos restos de explosivos. Son parte del paisaje de muchas comunidades. Como en el campo jugábamos con las latas que encontrábamos en los patios de nuestras casas, en la Palestina ocupada lxs niñxs juegan con las latas y las granadas ya explotadas y otros tantos restos de explosivos de los cuales solamente quienes los utilizan saben su nombre.

Además de los muertos y heridos como consecuencias de los restos dejados por los entrenamientos militares, también hay muertos y heridos durante el transcurso de los entrenamientos, pues se realizan con municiones reales y zonas habitadas por comunidades palestinas. A ello se suman los distintos problemas psicológicos para los niñxs a causa de dichos entrenamientos.

De acuerdo a HALO Trust[4], en 2017 cinco personas fueron heridas y una perdió la vida, Odey, como consecuencia de explosivos sin detonar en el Valle del Jordán[5].

Odey fue quien murió como consecuencia del explosivo pero uno de sus hermanos y un primo estaban presentes cuando ocurrió la explosión. Desde entonces ambos han debido recibir asistencia psicológica.

La familia de Odey es otra familia palestina destruida como consecuencia de la ocupación israelí. No obstante, la resistencia continúa. Su madre ha dicho que permanecerán allí porque es la tierra donde Odey nació y creció, el único lugar que conoció. En su memoria  construyeron un monumento en el lugar donde murió y en su memoria seguirán viviendo allí. La memoria también es resistencia.

[1] Dado que la comunidad se encuentra en el área C de Cisjordania, es decir, bajo control civil y militar israelí, la Administración Civil Israelí debería ser la responsable de su mantenimiento. Sin embargo, por esas rutas no se accede a ningún asentamiento israelí, así que para ésta no hay ninguna necesidad de resolverlo.

[2] Desde 1970  Israel ha declarado el 18 por ciento de Cisjordania o alrededor del 30 por ciento de la Zona C como zonas de entrenamiento militar. Hay alrededor de 38 pequeñas comunidades con alrededor de 6.200 personas en estas zonas aun cuando está prohibida su presencia excepto que medie un permiso especial. Sin embargo, muchas de estas comunidades ya existían antes de que estas zonas fuesen declaradas de entrenamiento militar (UNOCHA, 2017). Ver informe completo en: https://www.ochaopt.org/content/firing-zones-and-risk-forcible-transfer

[3] Generalmente lxs palestinxs que encuentran explosivos sin detonar en sus comunidades no denuncian dicha situación ante la Administración Civil Israelí (que de hecho es militar) porque temen ser acusados de terroristas.

[4] HALO Trust es una organización no gubernamental internacional cuya misión es liderar los esfuerzos para proteger la vida y restaurar el estilo de vida de aquellxs afectadxs por la guerra. Su trabajo principal sigue siendo el desminado pero también están incrementando su rol en el manejo de armas pequeñas y artefactos explosivos sin detonar. HALO Trust trabaja en 15 países y cuatro territorios, entre los que se incluye Cisjordania (Palestina). Más información en: https://www.halotrust.org/what-we-do/

HALO Trust comenzó a trabajar en el Valle del Jordán en 2014. Desde ese momento alrededor de 2000 ítems han sido localizados pero solamente 1000 han sido destruidos por el ejército israelí. Entre la notificación al ejército israelí y la destrucción de tales artefactos transcurren entre tres y cuatro semanas (información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán).

De acuerdo a la página web de la organización, el programa de HALO Trust en Cisjordania se enfoca en el desminado de un área de alrededor de 50 hectáreas y un sector del río Jordán de minas dejadas por las fuerzas jordanas antes de 1967. Sin embargo, según el trabajador de HALO Trust en el Valle del Jordán también informan sobre los explosivos sin detonar dejados por el ejército israelí luego de sus entrenamientos militares.

[5] Información proporcionada por el trabajador el HALO Trust responsable de la localización de explosivos en el Valle del Jordán.

Aprender de los guachines // Diego Valeriano

Hay que aprender de esas pibas que se toman el 269 en el Cruce, corren el último tren a Once y en Liniers se toman otro bondi para llegar a una fiesta a la que no fueron invitadas. Aprender de su andar a esas horas muertas de risa, con ese top, con esos ojos negros, con esa confianza desconfiada, con esa prepotencia. A mentir, a engañar, a clavar el visto, a plantarse como lo hacen ellas, a correr sin mirar atrás, a volver juntas. Aprender de sus miradas, de su prepotencia, de su fiesta que libera, de ese deambular que hace mundo.

Ni trabajadoras, ni pase a planta permanente, ni lucha, ni solidaridad de clase, ni formación política, ni ir a marchas, ni neoliberalismo. Desobediencia de toda regla, pero sin transgresión, sin andar diciéndolo por ahí, sin autoafirmación ideológica, sin tanta bandera. Desdén desde el carro, pulular por la ciudad hasta que pase algo, bajar en Flores, en Morris, en Paternal y perderse en los pasillos. Sentir miedo, tener la certeza de lastimar si es necesario. Gederla fuerte, escabio, papeo y sustancia.

Hay que aprender de los pibes dónde están las cámaras del monitoreo, hasta dónde puede la Local, cuál de los chinos es el que está enfierrado, cómo tramitar una pensión, cómo negociar con los de la Tercera, cómo jurarle a la trabajadora social que esta vez sí, que esta vez se va a rescatar. Hay que cruzar de vereda cuando vienen de frente pero seguir su itinerario y observar su caminar, su prepotencia, sus marcas, sus escrachos, ese apuro que los empuja sin saber adónde ir con una incertidumbre que se convierte en estilo.

Ni futuro, ni quejas, ni curriculum, ni asamblea, ni dignidad trabajadora, ni diseño de rutinas, ni boletín, ni presos políticos, ni ascenso social, ni inclusión como excluidos: segundearse es el único gesto válido. Una búsqueda de atajos permanente, un kiosco abierto las 24 horas, un tanteo intuitivo, un tiempo desquiciado, una lectura del mientras tanto para ir traspasando los límites.

Hay que aprender de los guachines qué hacer en un allanamiento, quién es el tranza de la cuadra. Aprender a ser malditos, a aguantar las trompadas del padrastro y el miedo de la madre, a no creer en ningún adulto desde muy chicas. Aprender cuáles son los talleres donde dan las becas de desarrollo, a poner esa cara, aprender de memoria la clave de la tarjeta de la abuela, los pasos de las chicas de Pasión de Sábado, que ya no van a ser princesas, que el centro comunitario es un negocio de la coordinadora y algunas más. Que casi siempre están solos, que el mar es inmenso y azul aunque nunca lo vieron.

ACÁ ESTÁN, ESTÁS SON, LAS MARICAS DE EL BOLSÓN // Silvio Lang

 

 

 

“-¡Qué se corre la bola/qué se corre la bola/al patriarcado lo matamos con la cola!”. Así, con ese cántico maricas-tortas-travas-trans y no-binares dan por inaugurado el 10º Festivxl de la Diversidad de El Bolsón. Ante la  extorsión de la Municipalidad de no autorizar el escenario del acto de cierre si marchábamos a torso descubierto resolvimos, en el fogón de bienvenida, marchar culo al aire. Era el primer miércoles del 2018 y desde la mañana una Cumbre Trans había tenido lugar en el Centro Integrador Comunitario del barrio Primavera. Las travas más curtidas se encontraron con millennials trans que se reconocían como no-binares: ni femenino, ni masculino. Sólo el bautismo del nombre propio que emerge de la resistencia por existir. Ya para la tarde habían llegado cumpas de las provincias. El camping “Ni Nada” es el asentamiento amigo. El resplandor del fogón hace visible esa fragmentariedad que somos para devenir territorio afectivo, comunidad de fraternidades y sororidades. “La sororidad marica”, le encanta decir a Larry, que tiene tatuado “Puta”, en las costillas. Ha borrado su nombre de nacimiento por mil nombres de batalla. En las asambleas de AMMAR, las compañeras le llaman Juan Ejemplo. El grupo organizador se presenta alrededor del fuego. Están con miedo de que repriman el día de la marcha. Uno de ellos, Nehuen, mapuche hermoso, describe, con voz de Zitarrosa, la agenda del Festivxl. Radio abierta; talleres autogestivos; recitales lesbo-punk y cumbia-marica; varieté folklórica; fiesta en los bosques; picnic político; marcha por las calles y show en la plaza. Como todos los años, la ronda se abre para quien quiera presentarse. Habla un pibe de Quilmes, Juano. Conoció a su compañero, July, pasando música en la fiesta “Relax”. Dejaron el Conourbano y se fueron a vivir a El Bolsón: “Acá, está lo que necesito: la lucha, la montaña y está él, ¡qué más quiero!”. Se presenta una piba, activista antinuclear, de Sierra Grande, pueblo fantasma saqueado por Joseph Lewis. El activismo feminista mezcla todo, eso es lo bueno: expropiar la tierra es expropiar la potencia de los cuerpos. La Mati de la Asamblea de Maricas y Bisexuales, emponchada, pide la palabra para ubicar a unos héteros que cayeron de sopetón y tomaron la palabra: “Que los paquis, en nuestros espacios, aprendan callados, acompañen y nos abracen”. “¡Lo dijo/lo dijo!”, corean unas tortas. La noche sigue rancheándose entre carpas. Led multicolores, barra de sonido y “el perreo se organiza”, gritá Shibre, torta reguetonera. Guiso, luces y glister son los recursos comunitarios para las fiestas campamento. “¡Nunca vi tanta mariconeada en mi país!”, dice Analia, pionera del Festivxl.

 

El jueves se arma la primer maricoteca en la historia de la comarca. En la disco “442” tocan Las Grasas Trans, Horregias, Negra Liyah y Sudor Marika. Animan Las Carmelitas, maricas clown, reideras y calenturientas. El lesbo-punk reanima mi adolescencia dark. Susy Shock sube al escenario y canta en coro con Sudor: “Dejáme sentir que siento,/dejáme y hacé silencio./Dejáme vivir sin nombres,/ya no los quiero”. Los putos autogestionamos un besazo en la pista. “En cada espacio hétero llevar lo marica”, dice Ezequiel, militante de La Cámpora y referente de la diversidad en ATE. Antes de incandilarnos con los cuarzos de salida la DJ Petra Diphusa, salta de la cabina con el virtuosismo de terrorista drag, plataformas blancas, tocado naranja, vestido negro. Con la belleza de Isabel Adjani baila posesa “Fiesta en el infierno”, de Fangoria. Los ojos se le blanquean; repercute en espasmos; salta y se tira al piso en cuclillas y rebota. La vitoreamos. Queremos devenir Petra.

 

Nos depertamos pasados de pepa, besos y alcohol. La Actibanda tribaliza el campamento. Nos sumamos a sus canciones de protesta, piezas históricas de la humanidad que viene: “Somos la cuerpa amoral/Mutante y voraz/Por nuestra monstruosidad encarnamos el mal/Aborteras, tortas, putas, parias disidentes, trans/travas, chongas y maricas/La manada a marchar/Hacemos orgias al sol/Nos gusta bailar/La fiesta ritual, el exceso/Y su lengua bestial”. Quimey, una chica trans, plantea en la asamblea picnic que si algune tira una piedra en la marcha que lo piense antes, que se puede organizar y ser una decisión grupal. Porque no todes podemos o tenemos ganas de correr, o defendernos de la represión. “Estamos violentas: si no hay amor hay furia”, dice una marica. “Esta marica piquetera sabe morder”, dice la Campa de sí, y todas nos reímos. Mosquito Sancineto es presentadora del varieté de la noche. El público se abre en dos. Nuestra lideresa Marlene Wayar atraviesa el salón como el río Quemquemtreu El Bolsón. “El capitalismo divide entre los que comen pan y los que comen mierda. Nosotras no mandamos a comer mierda a nadie. Por eso nuestro enemigo no es lo ‘cis’, sino el ‘hétero winca’ -el blanco conquistador-, como dicen las compañeras mapuches”, arenga la Wayar, más Titánica que nunca. Nico Darchi y Duo Microcentro devuelven el floklore y la ópera mariconeada. “Nosotras tomamos la tradición patriarcal pero primero la mariconeamos, la torteamos y la travestificamos y luego cada cual hace el ismo que quiera”, dice Susy Shock, entre canción. “Este festival no es como cualquier otro, acá nos recargamos para seguir luchando todo el año”, tira Susy y rompemos en aplausos. Canción, fiesta, sexo, amor, discusiones políticas en fogones y rancheadas tejen la potencia de las situaciones que nos atraviesan. “Nuestra riqueza son utedes, las pendejas y los pendejos, que podamos aún seguir mirándoles a los ojos, sin vergüenza, después de tantos años de militancia”, nos dice Susy. Y se adentra en la masa del público con las maricas cantoras. Entonan a capela las coplas: “La soledad es cosa rara/con tanta gente sola/si los solos se juntáran/la soledad queda sola”. Entonces, llorosas nos entreveramos bailando las Lechiguanas de Dani Umpi.

 

Un paisaje lesbo-marica-travesti-trans, junto al río, con guitarra eléctrica y parlante portátil; suspensores; tetas al sol; adolescentes entangados; masajes osteopáticos y amasados; lecturas y conversaciones de la biografía de nuestras pieles; cordero asado comido con las manos; petes en el bosque; garches simultáneos en cama-cuchetas, son el después de la intempestiva marcha. “Aquí están/ estas son/las maricas de El Bolsón”, avanza la caravana de mostras por las calles hasta la plaza. “En la calle me siento libre. No puedo estar en una oficina atendiendo el teléfono”, dice la puta Michelle, tras renunciar como asesora de un legislador del Movimiento Evita e irse de la orga. “Lo que se puede hacer con todas nuestras redes disidentes es más intenso”, declara con espíritu de Berkins. “¡Beso negro”, proclama Susy y las que estamos en culo nos inclinamos para que nos besen nuestro lugar de enunciación. Bailamos y nos besamos al frenesí de las Kumbia Queer y la Umpi. En el espacio público, ahora, ocupado por nuestra imaginación político sexual. Desplazarse de los propios conformismos; salirse del tiempo uberizado; torcer el punto de mira; escuchar de otro modo para encontrarse en una poética social de la desobediencia existencial.

https://www.pagina12.com.ar/89796-aca-estan-estas-son-las-maricas-de-el-bolson

EL SIDA ES UNA GUERRA // Silvio Lang

 

No hay comunidad si no en las relaciones singulares. Por eso la lucha política se funda en las alianzas afectivas. Todo contacto es un contagio. Infectadxs de lxs otrxs vibrando en uno. Sororidad marica; sororidad feminista. Nuestra lucha actual se debilita en su asepsia e higiene afectiva. Lo supimos en los 90 cuando nos plantaron la guerra del sida a los putos, a las prostitutas, a los drogadictos, a las travas y a las tortas. Fuimos cumpas de les jóvenes de ACT UP: en la Marcha de los Barbijos; en la Red Nacional de Personas Viviendo con VIH-SIDA; en la recorrida de los hospitales; en los grupos de ética y contención… Vayan a ver esta peli wachxs: 120 PULSACIONES POR MINUTO. No des-historicemos nuestras formas-de-vida.

 

120 pulsaciones por minuto (Robin Campillo) ⭐️ 7.8/10

Entrevista a Muriel Combes. «Gilbert Simondon, un pensamiento antiutilitario sobre la técnica» Pablo Ires, Editorial Cactus

 

La traducción al castellano de varios libros del filósofo Gilbert Simondon aviva una serie de interrogantes sobre el alcance de sus conceptos, su sistematicidad, su capacidad de inspirar nuevas líneas de investigación, y los énfasis de su pensamiento, que los comentaristas discuten a partir de la aparente tensión entre una dimensión ligada a la técnica y una connotación ética política habitualmente subestimada. ¿Hay un polo “reformista” y otro “revolucionario” en su filosofía? La forma-red en disputa entre una apertura histórico-antropológica y la gubernamentalidad liberal; la importancia dela forma-de-vida. Sobre estas cuestiones dialogan Pablo Ires traductor y editor de Simondon y Muriel Combes, autora de Simondon. Una filosofía de lo transindividual, ed. Cactus, 2017.

 

Tu libro Simondon. Una filosofía de lo transindividual implica una discusión sobre los límites de lo que se podría llamar el simondonismo, ¿cómo pensas esta cuestión hoy, casi 20 años después de la escritura del libro?

 

La obra de Gilbert Simondon es una obra vasta, densa, abundante, de una gran riqueza. Y es una obra que, en su forma, toma los caminos de la tradición del Siglo de las luces. Una obra de inspiración enciclopédica y sistemática, un sistema global de pensamiento, que, a partir de instrumentos conceptuales nuevos, propone una mirada enteramente renovada sobre el conjunto de lo que constituye lo real. Es una ontología original: un pensamiento del ser como devenir. Y es por eso que se puede considerar que este pensamiento se basta a sí mismo, que define él mismo sus propios contornos y límites de aplicación. Pero en realidad, a causa de la riqueza operatoria de los conceptos simondonianos –y tanto más cuanto que esos conceptos fueron construidos para pensar la propia dimensión operatoria de lo real- es tentador hacer de dicho pensamiento una matriz explicativa para todo tipo de cuestiones. Aunque el gesto de totalización jamás está acabado y abre el camino a todo tipo de continuaciones, de tentativas de explicar la coherencia del sistema, y de prolongarlo. El simondonismo, en este sentido, sería hacer del pensamiento de Simondon una llave que abre todas las puertas, como se pudo decir de la dialéctica de Hegel. O que propone herramientas para normar el devenir.

Cuando escribí mi libro de introducción a su pensamiento, en 1999, estaba asombrada por el hecho de que este pensamiento tan rico fuera el objeto de lecturas reductoras, que se permitían devolver su creatividad inaudita, que desbordaba por todas partes, a los carriles académicos; los carriles de un pensamiento antropo-tecno-céntrico (para no decir andro-tecno-céntrico).

Me parece que la riqueza del pensamiento de Simondon reside más bien en su fuerza de inspiración para volver pensables todo tipo de situaciones. Es por otra parte lo que desde hace algunos años hacen numerosas personas, que se apropian de los conceptos simondonianos para elaborar preguntas en el campo de las invenciones tecnológicas, pero también antropológicas, ecológicas, etc. Es lo que me había sorprendido en el coloquio organizado en 2012 por la universidad de Campinas en Brasil, al cual había asistido, y donde el pensamiento de Simondon había inspirado una experimentación de radios libres para unir entre sí poblados del bosque amazónico, pero también la construcción del film Xapiri realizado a partir de una reunión de chamanes Yanomami, o que también había ayudado a captar lo que estaba en juego en la diferencia entre pesca en aguas abiertas o cerradas… por citar solo algunos ejemplos.

 

¿Podes hablarnos un poco más de la tensión que señala en el libro entre el Simondon-pensador-de-la-técnica y el Simondon de lo transindividual? ¿Cómo pensar dicha tensión?

 

No creo que esta tensión pertenezca en sí mismo al pensamiento de Simondon. Simplemente, desde el momento en que cierto número de comentadores hacían del pensamiento simondoniano de la técnica el centro y el prisma desde el cual leer el conjunto de ese pensamiento, me parecía importante –y me sigue pareciendo- resituar ese aspecto al interior de la obra, que consiste en una investigación a propósito de la individuación. En el seno de esta investigación, la búsqueda concerniente al modo de individuación de los objetos técnicos tiene un lugar importante, tal vez sobre todo en razón del amor que Simondon tiene por los objetos técnicos. El modo de existencia de los objetos técnicos era su tesis complementaria de doctorado, al lado del libro interminable que constituye la tesis, publicado tardíamente en un solo tomo bajo el título La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. El costado fragmentario de la publicación de la tesis de Simondon, y el interés suscitado por el complemento sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, contribuyó fuertemente a esta imagen de Simondon pensador de la técnica.

Pero uno podría preguntarse por qué es este aspecto del pensamiento de Simondon el que fue favorecido.  Y ahí, me parece que se puede invocar la influencia de un racionalismo surgido del Siglo de las Luces, muy presente en la vida académico-universitaria francesa, a los ojos del cual el concepto de transindividual tenía aires un poco “místico-poéticos” para retomar el término de G. Hottois.

En un prefacio escrito en 1978 para la edición norteamericana del libro de Georges Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Michel Foucault vincula a Canguilhem con la tradición de la Aufklärung, como “filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto”, que él distingue de la fenomenología y del existencialismo, a los que define en el texto como filosofías del sentido y del sujeto originario. Pensando en esta distinción, me digo que Simondon, marcado tanto por Canguilhem como por Merleau-Ponty, difícilmente pueda ser vinculado a uno contra el otro. Desde luego, su filosofía del sujeto no es la de un sujeto originario, puesto que existe en él un pensamiento de la génesis de las subjetividades; pero creo que su pensamiento ha estado marcado por esta dicotomía entre racionalismo y pensamiento del sentido y de la existencia, y puede ser leído como un esfuerzo para reconciliar esas dos corrientes, o para no dejarse desintegrar subjetivamente por esas dos olas adversas. Prueba de ello su interés por la cuestión de la afecto-emotividad, pero también por la magia, la alquimia, que se admite en ciertos bordes de sus textos.

 

¿Se puede hablar en este sentido de un Simondon más reformista y de otro más revolucionario?

 

Si se entiende por eso que el Simondon pensador de la técnica sería más reformista, no lo creo; en efecto, el acento puesto sobre los linajes técnicos, pero también su enfoque de la relación humano-máquina, un enfoque relacional a contramano de la noción de utilización, pueden ser leídos como revolucionarios.

En cambio, se puede decir, si queres, que hay usos reformistas y usos revolucionarios de este pensamiento. Simondon mismo no parecía muy interesado por la política, y las raras entrevistas en las que aborda cuestiones concernientes a los retos políticos o sociales de las técnicas dan a pensar que se habría inclinado hacia el lado reformista. Pero creo que su sensibilidad, que él deja expresar en su pensamiento, estaba en condiciones de alimentar gestos revolucionarios de pensamiento: su manera de pensar la técnica a partir de la génesis de los objetos técnicos y a contramano del utilitarismo; su manera de pensar las máquinas a partir de un amor por los dispositivos técnicos, dando a la dimensión afectiva un lugar preponderante en el gesto de pensar, son para mí revolucionarios. Hay en Simondon una bella teorización del afecto, pero también una manera de hacer lugar al afecto en el movimiento mismo del pensamiento que es muy preciosa.

 

La noción de invención, tan importante para Simondon, queda a menudo ligada solamente a la técnica. Parece que a usted no le conforma este límite… En este sentido, ¿ve la invención actuando en otras dimensiones o experiencias?

 

Simondon consagra toda la última parte de su curso intitulado Imaginación e invención, que dictó en 1965-1966 en la universidad de psicología de Paris IV, a la capacidad de invención de los seres vivientes. Es esta capacidad indisociable de la vida misma la que se prolonga en la invención de objetos técnicos. Simondon consagra la mayor parte de ese curso a la noción de imagen: la primera parte refiere al “contenido motor de las imágenes” y trata de “la imagen antes de la experiencia del objeto”, la segunda parte refiere al “contenido cognitivo de las imágenes” y trata de “imagen y percepción”, y la tercera parte trata del “contenido afectivo-emotivo de las imágenes”. La última parte, consagrada a la invención, se interesa ante todo en el “nivel biológico” (“percepción de la situación de dificultad y descubrimiento de una mediación instrumental u operatoria [desvío]”), luego en el “nivel psicológico” (“la proliferación interior de las imágenes y sus transformaciones”), y solamente al final se ocupa de lo que Simondon llama el “nivel operatorio”, donde aborda “la invención como productora de obras separables”, esto es la creación de objetos técnicos, pero también de objetos estéticos.

En mi tesis publicada bajo el título La Vie inséparée, me interesé en la noción de vida en tanto que siempre subjetivada, es decir indisociable de una capacidad para inventar conductas, maneras de ser nuevas, siempre indisociablemente individuales y colectivas.

Como consecuencia de estudios hechos desde los años 1990 en etología, la mirada sobre el comportamiento animal ha cambiado mucho y se admite ampliamente de ahí en adelante que los animales son capaces de invención. Hoy en día, es el campo de los estudios consagrados a las plantas, al mismo tiempo que nuevas prácticas en materia de agrosilvicultura, los que popularizan la idea de que los vegetales son también capaces de invención; o más bien que la invención está en la base misma de la vida.

 

Tu libro evita recaer en la oposición clásica entre técnica y naturaleza, pero a la vez, enfatizas la existencia de un naturalismo en Simondon.  ¿En qué consiste dicho naturalismo y cómo convive con su preocupación por las máquinas?

 

El concepto de naturaleza que se permite Simondon, lo toma de los pensamientos presocráticos. Es el concepto de apeiron, concepto de un ilimitado en el origen de toda cosa, que en ocasiones retoma para esclarecer su concepto de un preindividual real. Lo preindividual es una reelaboración del concepto de naturaleza. Pero la naturaleza no se opone en Simondon a la cultura o a la técnica; es la fuente, el origen de todo lo que es. Se pueden oír aquí en el pensamiento de Simondon ecos de la distinción entre natura naturans y natura naturata en Spinoza. Sería uno de los aspectos del spinozismo de Simondon.

En cuanto al maquinismo, en tanto que ideología, o en tanto que situación de subordinación de lo humano a las máquinas, indisociable de una manera de tratar a las máquinas como esclavos, es para Simondon el resultado de una incomprensión del modo de existencia de los objetos técnicos. Simondon, que piensa los objetos técnicos a partir de los conjuntos técnicos, o de los linajes de objetos técnicos, no hace de la máquina la entidad central de su pensamiento de la técnica. Pero, a partir de un pensamiento genético de los linajes técnicos, propone una mirada renovada sobre los objetos técnicos que puede valer también para nuestra relación con las máquinas. Hay en ese sentido en Simondon no un maquinismo sino una utopía técnico-social.

En el plano político, creo por otra parte que Simondon pertenece quizás más a la línea de los pensadores utopistas que a la de los reformistas o de los revolucionarios.

Propones leer a Simondon a través de la noción de modo de vida, una expresión con connotación ético-política: ¿cómo ubicas esta connotación en su obra?

Yo prefiero hablar de forma de vida antes que de modo de vida, que es más una noción sociológica que un concepto filosófico. En Simondon, una filosofía de lo transindividual, no abordo directamente la noción de forma de vida. La evoco en “Tentativa de apertura de una caja negra”, un texto sobre la cuestión de la técnica que escribí en 2004, cinco años después del libro sobre Simondon, y publicado aquí al final del libro como un suplemento. Y en ese texto, cuando hablo de forma de vida, es en relación con el enfoque de la técnica propuesto por Mumford y no por Simondon.

Lo que abordo en el libro sobre Simondon es la cuestión de la relación entre individuación vital e individuación psíquica, que no son para él separables. Explico entonces cómo, según él, se trata de una única individuación que conlleva especies de traspasos. Y es en mi tesis, publicada en Francia bajo el título La Vie inséparée, que, inspirándome en Simondon para mostrar que no se puede separar, en los sujetos vivientes, algo que sería la vida biológica de algo que sería la subjetividad, me intereso en la cuestión de las formas de vida y de la relación entre formas de vida humanas y no humanas. Hay en efecto colectivos constituidos por humanos y no humanos, ligados por todo tipo de relaciones de uso, que fundan maneras de ser, ethos, por tanto, ética. En el momento actual, en que un poder se ejerce esencialmente sobre los vivientes, y cuyo corazón concierne en forma masiva al devenir del planeta Tierra y de sus habitantes, Simondon me ha ayudado a pensar filosóficamente la vida en tanto que siempre ya subjetivada, constituida de relaciones, siempre ya informada.

 

Quizás la proposición fundamental sea la que pone en relación técnica y modo de vida. Esa pareja suele caminar hoy día lejos de todo sentido libertario ¿Cómo pensar en otro sentido entonces nuestra relación actual con las máquinas, con los otros humanos, con la naturaleza?

 

Es más bien el propósito del suplemento “Tentativa de apertura de una caja negra” que he escrito después… Hoy, las redes socio-técnicas son lugares de invención de conductas y de formas de pensamiento colectivas. Son también lugares de control de las formas de vida y de pensamiento. En última instancia, se podría decir que la forma-red, con su dimensión de mirada (potencial) de cada uno sobre todos, es la forma en que producción y control, invención y valorización, se indistinguen. Podríamos encontrar allí un límite en la manera de conectar la ética con la noción de amplificación reticular. Simondon no podía imaginar la centralidad de la realidad de la red y la nueva naturaleza que las tecnologías de la información darían a esta noción de red. Para él, la realidad de la red, y la amplificación, definían la dimensión ética de la individuación. Ahora bien, la amplificación de ciertas conductas, de ciertos comportamientos, de ciertas formas-pensamientos vía las redes sociales (se debería decir socio-técnicas) es aquello sobre lo cual se apoyan las técnicas de gubernamentalidad liberales para controlar los comportamientos y comerciar los comportamientos y los pensamientos deseables para el mercado. Pero las redes socio-técnicas son también, es cierto, el lugar de invención y de difusión de prácticas y de formas-pensamientos difícilmente controlables.

La dimensión de amplificación es en sí misma difícilmente controlable. Lo que es controlable son los contenidos que se vuelven deseables, y allí, las tecnologías del marketing o de determinación de los contenidos, tales como las que son utilizadas por Facebook para definir lo que llega sobre el muro de cada usuario, desemboca en un moldeado de las conductas espantoso.

En cuanto a saber cómo pensar nuestra relación con las máquinas, con los otros humanos y con la naturaleza, creo que se podrían buscar respuestas del lado de la ecología, del ecofeminismo, de los pensamientos que se interesan en las relaciones en situación, en las interacciones entre seres al interior de una situación definida.

 

Por último, conocemos un poco de oídas la experiencia de las ZAD en Francia, y a veces nos gusta pensar nuestro proyecto editorial, Cactus, como una “zona a defender”, en la que crear y resistir van juntos. Por otra parte, quedamos impresionados por sus elecciones vitales y sus prácticas. ¿Qué nos puede decir de esto?       

 

Hace unos quince años que me mantengo a distancia de la práctica de la filosofía, y casi tanto también del activismo político. Mis prácticas, hoy, consisten en prácticas de cuidado tales como el shiatsu. He creado con otros un colectivo de terapeutas, esencialmente para poner en común medios prácticos (locales, material, sitio de internet). Vuelvo a encontrar la noción de colectivo transindividual a este nivel. Puesto que, más allá de las relaciones interindividuales y de gestión, hay algo que se elabora y que es del orden del alma del lugar, compuesta de elementos indefinibles, irreductible en todo caso a la suma de sus partes. De esta noción de transindividual, hago también la experiencia práctica durante los círculos de canto de curación, en la manera en la que se compone, para una persona acostada en el centro del círculo, un canto improvisado por un grupo de personas, que cantan para ella e inspirado por ella. Lo que emerge en la improvisación se podría llamar un canto transindividual; es un canto compuesto de una pluralidad de proto-cantos que cada participante llevaba en sí sin saberlo, que se constituye a medida de su surgimiento, y puede ser muy diferente según la persona que es a la vez su origen y su receptora. Son bellas individuaciones efímeras.

A veces me digo que en ese camino que es mi camino de los últimos años, he efectuado una suerte de caminata a contrapelo hacia ciertas inspiraciones discretas de Simondon, tales como la alquimia, o el concepto de individuación tal como lo había elaborado Jung, y que hablaba de la manera en que podemos, como sujetos en devenir, trazar nuestro trayecto psíquico a distancia de las lealtades heredadas de nuestro linaje o de nuestro medio social de origen. La vida me ha mostrado nuevos caminos para dejarla individuarse en mí en pensamientos y en prácticas más terapéuticas que filosóficas. Pero el interés vital por el devenir y la individuación de los sujetos vivientes no me ha abandonado.

El libro de Nancy Rodriguez // Reunión, de Dani Zelko

Reunión, es la poética social del joven escritor Dani Zelko, en la intersección entre poesía y arte contemporáneo que trama un «conceptualismo afectivo». Dani, camina Latinoamérica, sin rumbo, conoce a algunas personas; las invita a escribir unos poemas; le dictan y les hace de escriba. Al otro día, los poemas se imprimen en libros. El escritor desconocido lee su libro en una ronda de 9 sillas en el lugar donde vive y regala los libros a sus vecinos. En la segunda parte del proyecto, Dani, elige un portavoz, por afinidad, para cada uno de lxs escritorxs; y los portavoces leen los poemas en voz alta en rondas de 9 sillas en otros pueblos y ciudades. Aquí, un adelanto para Lobo Suelto de «El libro de Nancy Rodriguez», una militante social de villa Garrote (Tigre). 
Todo lo que yo hice no es gratis

cuando te metés en política no es fácil.

Pero me fortaleció a full.

A veces iba caminando y me encerraban 2 autos,

o me mostraban una película donde secuestraban a alguien y me decían:

mirá, esto le puede pasar a tu familia también

y yo les decía, ya sabés donde está mi casa

en el medio del barrio

entrar vas a entrar

salir no sé.

Te voy a contar desde el principio.

en el 2001 cuando la crisis fue muy grande

se hizo el plan “más vida,”

se entregaba una ración de cereal y leche

a los menores de 5 años.

Primero era todos los días

después 2 o 3 veces por semana

y después se sacó.

Momento terrible.

Yo era comadre

censaba a las embarazadas del barrio y las ayudaba

a las embarazadas se les entregaba un ajuar

venía un camisón, apósitos, ropa interior

ropita para el bebé, algodón, alcohol.

Y al ver que la crisis avanzaba mucho

y que no había trabajo

las comadres nos juntamos

y armamos un comedor.

Armamos un grupo de 15 mujeres

y decíamos: “nada de política

sólo trabajar para la gente.”

Nadie, nadie tenía trabajo

menos las mujeres.

Los pocos que tenían algo ponían plata

para comprar menudos

y pedíamos comida en verdulerías y mercados.

Dimos a comer a 200 chicos en un principio.

Y luego también a las familias de esos chicos.

Funcionaba en un patio y en una piecita abandonada de una amiga,

hasta que mi amiga se enfermó y nos dieron en comodato un lugar.

Armamos una comisión

porque ya estábamos en todos lados

y la comisión decidió ponerme a mí de presidenta

yo acepté

me encantaba

tenía tiempo, no tenía trabajo

y no me cansaba nunca

de andar por el barrio y hablar con la gente.

Luego una organización donó computadoras viejas

y teníamos que hacer un curso de todo el día.

yo lo tomé

nos dieron 10 computadoras

y podíamos darle el uso que queríamos,

decidimos enseñarles computación a los chicos del comedor

gratis.

pusimos una escuelita de computación.

nadie sabía nada,

aprendíamos a tipear con un juego de globitos.

en ese momento empiezan a acercarse los políticos

ofreciendo alimento seco para el comedor,

les dijimos que no.

no los queríamos

para nada.

luego se acercó una organización, el FTV

y en una reunión nos comentaron

que todo lo que hacíamos era política,

que cada uno elije que política quiere desarrollar

que lo que hacíamos era una forma de política

y que ellos nos querían ayudar.

la verdad que ayuda necesitábamos

cocinábamos para muchos chicos y para nosotros,

había mujeres que se desempeñaban muy bien con la cocina

otras muy bien con la limpieza

otras muy bien con la organización

pero no había plata

no había plata.

uno de los referentes políticos de esa organización

nos dijo que nos bajaban de Nación

100 planes de 150 pesos.

Dijimos que sí,

y ahora había que aprender a dividirlos.

Me tocó esa responsabilidad como presidenta,

junté a todas las mujeres y les dije:

1 plan para cada una

y el resto se divide en el barrio por pasillos.

a cambio, todos tenían que hacer trabajos para el comedor.

los chicos que daban las clases gratis

ya tenían un sueldito de 150 pesos

la que cocinaba

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que sacaba la basura

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que limpiaba la verdura

ya tenía un sueldito de 150 pesos

la que salía a buscar comida para el comedor

ya tenía un sueldito de 150 pesos.

nos pusimos nombre

pasamos a llamarnos “Mujeres al frente”

con personería judicial nacional, provincial,

y reconocimiento municipal.

y en ese momento empezó a cambiar el país

empezó a aparecer más plata

y empezaron las esperanzas

porque el barrio es muy grande.

aparecen otros planes y vuelvo a reunir a las mujeres:

1 plan para cada una

que como ya tenían se lo daban a su mamá,

a su marido, a su abuelo

y el resto se divide por pasillo.

no me acuerdo cuántos planes eran

ponele 100 más.

y así como llegó la plata llegaron las asperezas

“yo quiero otro plan, yo quiero otro plan”

con la plata vienen los problemas

cuando no teníamos plata conseguíamos todo

ahora que había plata

se acababa el gas, se acababa la yerba,

y nadie sabía qué hacer.

¿cómo puede ser que cuando no había plata

podíamos juntarnos a comer

y ahora que hay

no podemos hacer nada?

es increíble pero pasa

llega la plata y empiezan las discusiones.

teníamos un bolsillo para comprar cosas.

cada uno daba 10 pesos de lo que cobraba

para comprar cosas para los chicos

y para comprar gas,

todos decían que no les alcanzaba para poner 10 pesos!

pero si antes tenían mucho menos y alcanzaba!

yo me puse fuerte

y como a algunas no les gustaba

que yo me ponga fuerte

empezaron a hacer rancho aparte

y empezaron a faltar.

me decían: no podés obligarnos

a poner plata si no queremos.

Y en medio de esas dudas y problemas

empieza mi vida en la construcción

ya era el 2009

y aparece el proyecto de urbanización

del barrio en el que nací.

la asociación Madres de Plaza de Mayo

necesitaba aliados en el barrio,

gente organizada

yo confiaba en nuestra capacidad de organizarnos

pero teníamos problemitas internos.

me contaron el proyecto y me encantó

vivienda propia!

lo que siempre se escuchaba

pero nunca llegaba hasta acá.

el referente de la asociación me dijo:

Nancy, esto necesita de mucho trabajo,

un relevamiento de todo el barrio

cuántos viven acá y cuántos no

cuántos están escolarizados y cuántos no

cuántos están vacunados y cuántos no

cuáles son los problemas más grandes.

me dijo que la construcción no iba a ser tradicional

“¿qué quiere decir eso?” le pregunté

“que no son casas de ladrillo y arena

son casas de paneles de telgopor”

“¿y qué, entonces nosotros qué vamos a ser

los ratoncitos de prueba? acá la gente

nos va a colgar a vos y a mí!”

“no Nancy, este sistema es bueno,

antisísmico, acústico, durable

se está haciendo en varios lugares del país

es un sistema italiano

se llama MD2, Emedul.

Me trajeron libros donde estudiar el sistema

me mostraron videos

fui de visita a lugares donde se estaba usando

como el Elefante Blanco, Ciudad Oculta

Piletones, Castañar,

y me encantó

me encantó

compré. compré con todo,

me adueñé del proyecto de mi barrio

y empezó el trabajo a full.

no estaba nunca en casa

y los jefes de la casa, mis hijos y mi marido

empezaban a pasar facturas.

los senté y les dije:

“a partir de ahora, este es mi trabajo

por mucho tiempo, esta va a ser mi forma de vida.”

y ahí empezó un camino largo

mi marido empezó a acompañarme

y hoy él y mis hijos son tan locos como yo.

Un día llegan las Madres al barrio

-yo ya tenía toda la previa hecha-

y me dijeron que necesitaban una persona

que sea la referente de Madres en el barrio

y que me querían a mí.

como primer paso iban a inscribir

a gente que quiera trabajar

160 personas para empezar

50 mujeres y 110 hombres.

nadie creía que de verdad

iban a dar trabajo

nadie creía en nada

nunca nadie nos dio nada,

se anotaban en la lista sin creer.

me dieron una semana para tener el listado,

era muy poco tiempo, así que mentí

empecé a anotar a mi abuela, a mi tía

a amigos que ya tenían trabajo

cualquier cosa con tal de que me acepten el proyecto.

llegué a 62 mujeres y 100 hombres.

ahi hubo una segunda reunión, y me dijeron:

en esta primera etapa vamos a emplear a 20.

en la planilla yo tenía que completar

nombre, DNI, datos, y también

“historia de vida.”

perfecto.

En mi proyecto yo iba a tener en cuenta

a las mujeres que trabajan en la calle

a las prostitutas

a los adictos a las drogas

a los que tenían antecedentes penales

a los que tenían problemas de salud,

esos casos eran las prioridades para mí.

Antes de terminar la primera lista

llegó un día un hombre en un auto gris.

Me acuerdo perfecto de la escena del auto

esa imagen me marcó.

el hombre me dijo: necesito urgente

2 personas de día y 2 personas de noche

para que cuiden el predio.

El sueldo eran 700 pesos.

era un montón.

Metí a Lalo que tenía

una herida en el hombro y no conseguía trabajo

metí a Carlos Figueroa que debía

una cuenta enorme en el almacen

y no sabía cómo la iba a pagar,

metí a Pedro Godoy, que se había separado

y tenía 7 hijos y no tenía trabajo,

y a Alejandro Chevaste, que tenía una nena

que tenía una válvula en la cabeza

y estaba sin trabajo.

Los reuní a los 4 y los organicé

fuimos al predio a hacer café

y tiramos un cable para que tengan luz.

iba ahí a la noche y cocinábamos,

yo no sabía lo que iba a pasar

se notaba que ese proyecto era una prueba piloto,

no tenía ningún dato, ningún teléfono de nadie

pero yo confiaba.

Al mes justo, apareció el hombre del auto gris

con el sueldo de los 4 hombres

y todos los papeles para bancarizarlos,

pasaban a estar efectivos.

El hombre me dijo: Nancy

ahora necesito una cocinera,

les vamos a mandar alimento y carne

para que puedan comer.

Le dije que estaba bien

pero que mande también carne y gas para el comedor

que era lo que yo más necesitaba.

Así fue.

yo todavía no tenía sueldo

pero seguía organizando.

busqué a Silvia Leiva, la mujer de un sereno,

el de la cuenta en el almacén

a ella le encantaba cocinar.

Estos 4 hombres y Silvia no tenían planes

había tratado de anotarlos

pero no habían salido.

El auto gris desapareció de nuevo

pero sabíamos que al mes volvería.

Al otro mes, la cocinera también estaba en blanco,

las cosas estaban pasando.

Pasó otro mes y llegó el auto gris

y el hombre me dijo: Nancy

llegó el momento,

necesitamos el listado de 20 hombres

para empezar la obra.

Todos hombres.

“Y yo cuándo voy a entrar?” le dije

“Ahora.”

Armé la lista,

de los 20, 15 tenían problemas de adicciones

y 5 eran albañiles y jefes de hogar.

la droga se estaba apoderando de mi barrio

yo tenía el ojo ahí

en el comedor les daba comida pero eso no alcanza

yo creía que si les daba trabajo

la droga iba a retroceder.

No, no lo creía, lo sabía.

y fue así.

Reuní a los 20 en el comedor

y les di una charla de ingreso.

La mayoría eran adictos,

el lunes había que hacer las pruebas

y en el medio había viernes, sábado y domingo

y ya sabés cómo son los fines de semana y los adictos.

Les dije: chicos, yo mentí por ustedes

me estoy jugando este proyecto por ustedes

podemos tener una vida diferente

tener una casa, un trabajo, un plato de comida.

Ellos me decían, si nunca nos dan nada

nunca nos dan trabajo ni nada

porque somos adictos y somos de la villa

y yo les dije: bueno, hola

la oportunidad es esta,

vengan conmigo.

Había 2 que me decían, “Nancy

yo no sé si voy a poder…”

Yo les dije, bueno

quédense estos 3 días a cuidar el comedor conmigo.

Yo me quedaba de serena a la noche con mi marido

porque si no me robaban todo,

a él no le gustaba

porque se levantaba muy temprano para ir a trabajar

pero me bancaba mis locuras.

Y decía: “ahora encima tenemos que ir a dormir

con estos drogadictos para que no se droguen!”

yo le dije: “hacelo por mí, son 3 días

hasta que estén los análisis.”

Y llegó el día de los análisis

y llegamos todos puntuales

nos hicieron los estudios en capital

y salieron todos bien

todos fresquitos, limpios

las cosas estaban pasando.

Todo parece muy lindo

pero en el barrio me decían:

“¿ahora hay que ser drogadicto y chorro

para que me den trabajo?”

y yo los enfrentaba y les decía:

“qué! qué me dijiste?

él lo necesita, él está desintegrado

estas personas nos necesitan!

ayudémoslos y en las próximas listas

nosotros vamos a entrar”

Yo iba de frente.

De nuevo apareció el hombre del auto gris:

“Nancy, hiciste todo al revés

esta no es la gente que te pedimos”

“Sí, es la gente que me pidieron

porque son los que más lo necesitan

y nosotros trabajamos por los que más lo necesitan”

“es verdad, vamos a arrancar”

El primer día todos tenían su ropa nueva

casco, pantalón de grafa, botines de seguridad

protectores auditivos, gafas y guantes,

estaban hermosos

era tan lindo verlos ahí

algunos no sabían ni para qué servían las herramientas

nunca habían trabajado.

Empezamos a cercar el predio

armamos un pañol, que es donde están las herramientas

a armar un comedor nuevo

porque el de Mujeres al Frente ya no daba abasto.

Me pidieron una cocinera más

Llamé a Karina Gramajo pero estaba embarazada,

ella era una de las grandes colaboradoras.

Me dijo que se lo de a otra persona.

Hablé con mi papá porque mi padre me insistía

de que alguien tenía que acompañarme

que alguien de la familia tenía que estar conmigo ahí.

Me sentía un poco observada

con mi mamá cocinando en medio de ese lugar.

Ya habían pasado años y años

ahora estamos en 2009

y la obra estaba empezada.

Ya tenía trabajo en blanco

mi primer trabajo en la construcción

mi recibo decía: ayudante de albañil

yo pensaba que ese era mi trabajo,

fue un año después que me di cuenta

que mi rol era otro.

Una vez me dijeron, Nancy ya es hora

de que tengas un escritorio, una oficina

vos te pusiste la camiseta desde el principio

vos confiaste en nosotros

vos tenés mucho que ver con todo esto.

En ese momento, mi casa no tenía piso

llueva o no llueva, se me llenaba de agua,

las casas de algunos vecinos eran de nylon,

los de Madres me decían: “agarren materiales de la obra

háganse una casa de material,”

yo les decía: “no, ustedes den trabajo

y con el trabajo

nosotros vamos a comprar lo que necesitemos.”

Avanza la obra.

Teníamos un jefe de obra que se llamaba Alejandro Oregueira.

No me voy a olvidar nunca de ese nombre.

Era tan machista.

“¿Cuándo vamos a hacer entrar más mujeres?” le preguntaba

“si fuera por mí nunca” me decía

“bueno, por suerte no depende de vos,

este lugar va a estar lleno de mujeres

vas a ver”

le decía “buen día” y no me contestaba

“buen día,” le decía más fuerte, y no contestaba

y al final le gritaba “buen día!!!!!!”

Bueno, empezó la segunda etapa

segundo listado de ingresos

creo que eran 30.

Una de las mujeres del grupo me acompañaba mucho

pero el marido no la dejaba.

Yo la pasaba a buscar cuando el marido se iba a trabajar

y la tenía conmigo.

yo le decía, “tené paciencia

el trabajo tarda pero llega.”

El jefe de obra seguía que no, no, no, no mujeres.

Pero hablé con el hombre del coche gris

y me dijo: “tomala! la responsabilidad de tomar gente es tuya.”

“y qué va a hacer?

el jefe de obra no quiere a nadie más”

“tu secretaria”

“y qué le digo a él?”

“hola, te presento a mi secretaria”

Me dieron el OK y le dije eso:

“a partir de hoy ella empieza a trabajar con nosotros”

“cómo”

“eso”

“y quién la tomó?”

“yo.”

Un día un muchacho de seguridad

un chico muy jovencito que venía del Elefante Blanco

me preguntó: “y la encargada de acá?

“el jefe de obra?”

“no, me mandaron a hablar con una mujer

que es la encargada de todo eso”

yo le dije “no, no hay”

“dejame que voy a hacer una llamada…

vos sos Nancy?”

“sí”

“bueno, la encargada sos vos, te voy avisando.”

Yo todavía no lo sabía,

tomamos un mate con él y me contó que se decía

que yo era la encargada de 3 obras

que se estaban haciendo en Tigre.

“Después del jefe estás vos.”

Yo llegué a mi casa y estaba en la luna

no entendía qué tenía que hacer.

Ahí llamé al hombre del coche gris,

me dio buenos consejos

yo no me estaba dando cuenta la magnitud que tenía todo

para mi todo era familiar

mates, charlas, comedor, trabajo,

armar una mesa grande en el predio

comer empanadas

eran momentos muy lindos, muy amigueros.

Seguía creciendo el número de obreros

de seguridad y de cocina.

Ingresó Karina, que ya había tenido a su hija

cocinaban para mucha mucha gente

la nombré a Karina coordinadora.

Para ese momento ya estaba todo desmontado

rellenado, prensado

la superficie ya estaba compacta para empezar a edificar.

Yo era la encargada de seguridad,

la encargada de cocina de todo el barrio

y la encargada de personal

y no lo sabía

no me daba cuenta.

Empiezan los edificios

los obreros tienen obra social

tienen un sindicato

y empieza la etapa en la que entran más mujeres.

Entraron 20 mujeres.

Eran más chiquitas las listas de las mujeres

que las listas de los hombres,

te imaginarás por qué.

Entraron y el jefe de obra las tuvo

horas y horas debajo del rayo del sol,

era el primer día recién y ya una me dijo: “Nancy, renuncio”

les había bajado la presión

se sentían débiles.

Las reuní en el comedor

les di agua

y les dije que me esperen.

Me fui a la oficina del arquitecto,

ya me conocen enojada,

empujé a los de seguridad y le dije

vamos a tener una conversación a solas

el arquitecto y yo.

Le dije: “las mujeres

no van a trabajar más en estas condiciones,

sin agua y bajo el rayo del sol.”

“Si no quieren trabajar que renuncien”

“sí quieren trabajar, pero no de esta forma,

les ponés ya mismo una media sombra y un dispenser.”

Me dijo que no.

Le dije que las mujeres iban a seguir yendo

y que les iba a tener que seguir pagando

pero que no iban a mover un dedo

hasta que no estén las condiciones necesarias.

Al otro día apareció la media sombra

el primer dispenser

un freezer para hacer hielo

y una heladera de 4 puertas,

y aparecieron también los zonales de UOCRA

a preguntar por qué las mujeres habían parado

sin avisarle a los delegados del sindicato.

Entonces les dije: “yo no sé quiénes son ustedes

pero están acá adentro

porque yo les permití pasar

y mientras yo esté acá

ni vos ni nadie me va a decir

cuándo puedo parar y cuándo no,

vamos a parar las veces que sea necesario

hasta conseguir las condiciones que merecemos.”

Ahí conocí a UOCRA.

me dijeron: “lo que usted está haciendo

es defender los derechos de los trabajadores.

Nosotros somos la Union Obrera de la Construcción

de la República Argentina.”

“Usted está afiliada?” me preguntaron

“A partir de ahora sí,” les dije

una vez que habían cambiado su forma de hablarme

y empezaron a reconocer nuestro trabajo.

Y ahí conocí al sindicato

y me incorporé a la familia de UOCRA.

Empezaron a llegar delegados a la obra

ya estaba la presencia del sindicato

ya no era yo sola la que peleaba.

Fue avanzando la obra y las mujeres también

las mujeres fuimos aprendiendo oficios

y nos convertimos en jefas de hogar,

manteníamos nuestras casas.

Te cuento una anécdota,

mi hermana quería trabajar

“cuándo me vas a hacer entrar?” me decía

“pará gorda, hay otros que lo necesitan más”

ella era la mimada de mis papás

nunca le faltó nada

“siempre preferís a los demás” me decía.

Bueno, la hice ingresar

nunca había trabajado en su vida.

Le tocó empalmar los paneles con alambre y tenaza.

Tenía las manos inflamadas, cortadas

lastimadas, llenas de ampollas

y me decía “gorda, sacame de acá

no puedo ni mover las manos”

y yo le decía “toma ibuprofeno y seguí trabajando,

eras vos la que quería trabajar.”

Me dolía el alma de verla llorar pero yo sé

que tenemos que ser todos iguales.

Pasaron los días y mejoró

le agarró la mano

y una vez que aprendió la mandé a pintura.

aprendió a pintar con soplete,

aprendió a enderezar puertas,

aprendió… ay!

me salteé la parte de cómo entró mi marido!

casi me mata!

mi marido trabajaba en un astillero por acá

pero yo quería que trabaje conmigo

era un momento demasiado lindo

tenía que estar ahí

era muy difícil, es verdad

había que pelear por todo

pero era un momento importante y se sentía.

Hablé con el jefe de obra y me dijo, “lo tomamos,

necesitamos un herrero.”

En su trabajo él hacía buques

era una fábrica que habían hecho los militares

funcionaba como centro de detención,

hubo muchos desaparecidos ahí,

y yo de repente estaba trabajando

con las Madres de Plaza de Mayo,

mirá cómo se mezcla todo…

cómo se mezcla, no? qué loco.

Renunció al astillero y fui a hablar con el jefe

y me dijo “ah no, al final, por 2 o 3 meses

no va a haber trabajo”

así de guacho era.

Mi marido me quería colgar, de verdad.

Empezó a venir igual, a tomar mate.

Vino el hombre del auto gris un día y preguntó:

“y qué hace este vago acá?”

(sabía que era mi marido.)

Le conté todo y le dije que el jefe no lo quería tomar

“y tomalo vos!” me dijo.

“y qué lo pongo a hacer?”

“no sé, vos sos la encargada”

y le dijo a mi marido “macho,

en tu casa mandarás vos

pero acá manda ella.”

Y ahí empezó a trabajar.

era un equipo bien delirante

los chicos de seguridad eran ex presos

nosotros estábamos cambiando eso de a poco

con trabajo lo íbamos cambiando.

Una vez suspendí a uno de ellos por 3 días.

Sacó su arma y me apuntó y me dijo:

“si me suspendés te pego un tiro”

le dije: “si me pegás un tiro estás suspendido por 5 días.

Y además acordate que vas a ir en cana de nuevo

y me vas a tener que pagar

y vas a tener que dejar de ver a tu hija.”

Se puso a llorar y me abrazó,

todo se arreglaba así, hablando.

“y ahora andate,” le dije, “tenes 5 días de suspensión.”

….

Mi nombre es Nancy Rodriguez, nacida el 20 de enero de 1974 en Tigre, Barrio Almirante Brown, más conocido como Garrote, un barrio de emergencia encerrado entre paredones. Esposa y madre de cuatro hijos, tres vivos y uno fallecido. Abuela de dos nietos de parte de mi hija mayor y una nieta de corazón de parte de mi hijo. Soy la mayor de tres hermanos. Tengo primaria y secundaria completa. La secundaria la terminé con el plan Fines. Soy referente de barrio. Metas y sueños no tengo, porque quiere decir que hay un lugar al que llegar. Y yo sólo quiero seguir y seguir.

Hacia el paro 8M de 2018 // Ni Una Menos

El tiempo del paro

Hoy 8 de enero, empezamos la cuenta regresiva para el paro internacional de mujeres de 2018. No es un tiempo de descuento, sino de acumulación de fuerzas, de conversaciones, de encuentros para construir un nuevo grito común.

Producimos juntas el tiempo del paro, que es tiempo para nosotras. Y es un tiempo que se hace denso y que se multiplica porque es cuerpo a cuerpo y porque cuentan allí nuestras disidencias, nuestros territorios, nuestras experiencias y nuestros saberes.

¿Cómo construimos el tiempo del paro?

Nos juntamos con nuestras compañeras en cada lugar de trabajo, con las vecinas, con las amigas, con las organizaciones y los sindicatos, con las estudiantes, las docentes y las trabajadoras de la economía informal. Nos multiplicamos en reunión y producimos un tiempo de asamblea desde ahora. Produzcamos registro de esas reuniones para dar cuenta de que es un tiempo de ebullición y de trama común. Que lo que se dice y elabora en un lado, nutre y alienta a otras.

Por qué insistir con la herramienta del paro

Cuando decimos #NosotrasParamos inventamos un nosotras que alberga mujeres, lesbianas, travestis, trans y a todas las identidades disidentes del cis-hetero-patriarcado. Decimos paro internacional porque esta herramienta nos permite hacer visible, denunciar y confrontar la violencia contra nosotras que no se reduce a una cuestión privada o doméstica, sino que se manifiesta como violencia económica, social y política, como formas de explotación y de despojo que crecen a diario (de los despidos a la militarización de los territorios, de los conflictos neoextractivistas al aumento de los alimentos, de la criminalización de la protesta a la criminalización de la migración, etc.). Con el paro internacional valorizamos otros modos de vida y gritamos que si nuestros cuerpos no cuentan, produzcan sin nosotras. Sabemos que si nosotras paramos, podemos parar el mundo. Lo hicimos en el 2017. Tenemos el desafío de fortalecer y complejizar esta medida común, ampliando la marea internacionalista en el 2018.

¿Cómo paramos?

Multiplicamos las imágenes y los sentidos de lo que significa la huelga aun cuando nos dicen que no podemos parar ni tenemos legitimidad para hacerlo. Hacemos de la pregunta del paro una investigación concreta y situada. Es un desafío al interior de los sindicatos y una interpelación a alianzas con las luchas sindicales que están sucediendo. Pero el paro desborda también los límites del trabajo con salario y valoriza el trabajo de cuidado y el trabajo no reconocido ni remunerado; la producción de lo común en las ciudades y en el campo, en los suburbios y en los territorios indígenas. Produzcamos registro de qué para cuando nosotras paramos, de los múltiples trabajos que dejamos de hacer y de los muchos gestos de suspensión que el paro permite inventar.

La Internacional Feminista

Como nos dicen las zapatistas en su cita para este 8M: la rabia, la rebeldía y la dignidad alimentan formas de autonomía, insumisión y sublevación en diferentes lugares del mundo. Dijimos que nos mueve el deseo: es un deseo de hermanarnos en la búsqueda activa de la dignidad para todxs y nuestros territorios, en defensa de la vida y de la Madre Tierra frente a la avanzada de violencias capitalistas. Nos mueve un deseo de revolución.

¿Cómo nos coordinamos?

En varios encuentros de América latina y el Caribe se propuso unificarnos el 8M con el color violeta que identifica al feminismo para hacer visible esta marea y potenciar con esta gestualidad común las horas efectivas de huelga. Sabemos que ya están en marcha coordinaciones internacionales diversas. Tenemos el desafío de converger en la medida común del paro que se expande con las alianzas insólitas. Construimos estas coordinaciones en las redes sociales y cuerpo a cuerpo, en asamblea y en la calle. Faltan dos meses para el 8M. Este no es un tiempo regresivo, es el tiempo para la insumisión.

Trapped (23+43/17) // Bruno Nápoli

Trapped (23+43/17)

El Peronismo en general y el Frente para la Victoria en particular, obtuvieron en las últimas semanas del año que se fue, un triunfo impactante: lograron aprobar la rebaja a los haberes jubilatorios, pensiones y asignaciones sociales, borraron de un plumazo la mejora de estos haberes que habían dispuesto siendo gobierno, aseguraron la gobernabilidad de un oficialismo que sigue en minoría absoluta respecto del PJ, y desbarataron a través del show mediático la posibilidad de una recuperación de la revuelta callejera como opción de discusión política más horizontal y representativa. Suponemos, claro está, que las oleadas pedagógicas de las sucesivas crisis políticas y económicas muestran lo permeable que es la casta en general para aprender de ellas, y el peronismo en particular para articular todo su reformismo en las también pedagógicas oleadas liberales.

Pero veamos los números en su cronología histórica para entender esta Victoria del Frente Peronista.

El 16 de noviembre, 23 gobernadores acuerdan un pacto de ajuste fiscal con el gobierno nacional atendiendo a dos ideas: sacar esos recursos a unas 17 millones de personas y destinarlos, en los próximos dos años, a campañas electorales repletas de obras para la continuidad de esos gobernadores en los ejecutivos provinciales. Además, el ajuste de cada provincia implica recortes en sus gastos internos –despidos-, habilitación para tomar deuda por parte de las provincias con organismos internacionales, y entrega de recursos naturales a Nación (excepto las incluidas en el art. 124 de la constitución nacional). De los 100.000 millones que recibirán las 23 provincias, unos 60.000 son para la provincia de Buenos Aires (bastión de la gestión macrista junto con CABA) y el resto de las provincias se reparten lo que queda. Asi las cosas en la Argentina federal….

El 18 de noviembre, el PEN envía al Senado el proyecto de ajuste en base al acuerdo con los 23 gobernadores. El 21 de noviembre el Senado lo trata sobre tablas (según la Constitución así lo puede hacer, sin paso por comisiones, por la importancia del tema) y lo pasa a Diputados para que trate el proyecto en comisiones revisoras. Con algunos cambios es aprobado y vuelve al Senado. El miércoles 29 de noviembre el Senado de la Nación aprueba el proyecto definitivo de ajuste y lo envía a Diputados para que lo apruebe a sobre cerrado (tal cual estipula la Constitución, pues ya pasó por las dos cámaras a esta altura).

Sonría

Lo que sigue es casi anecdótico, pues en esta instancia, Diputados puede debatir todo lo que quiera, pero ya está cerrado el tema (insistimos, así el reglamento y la CN) y decir NO sería quitarle gobernabilidad al oficialismo, algo que el peronismo no piensa hacer, mucho menos con las movilizaciones del jueves 14 y del lunes 18 de diciembre, que tan mal recuerdo le traen a radicales y peronistas (recordemos que el “putsch” del 2001 se produjo cuando los gobernadores fueron convocados por la Rosada, y a diferencia de esta vez –foto de todos los ejecutivos provinciales firmando el acuerdo- ninguno fue, dejando a un desdibujado De la Rua declarando en soledad el Estado de Sitio….) Finalmente, el 19 de diciembre a las 8 de la mañana, luego de un circense

debate, la cámara de Diputados aprueba el proyecto definitivo a sobre cerrado (por reglamento, no por presiones, como dice la doctora…) y convierte en Ley el recorte a jubilaciones, pensiones y asignaciones sociales. Llegados a este punto, el peronismo en general pero el Frente para la Victoria en particular, montaron un show digno de ver: debatieron una ley que ya estaba acordada, cerrada, y con los números de su aprobación ya pactados. Pero lo hicieron con un objetivo claro: las cámaras de televisión y las redes sociales. Todos los que hablaron en contra, hicieron discursos grandilocuentes, heroicos algunos, payasescos otros, a sabiendas que sus gobernadores y sus senadores ya habían cerrado todo, con lo cual, podía abrirse la sesión a las 14.30, y con el cuorum, votar y ya. Pero prefirieron extender por 14 hs un debate inútil y desgastante para cualquier espontaneísmo, pero que los colocaría en la mira de todos los que aun creen en los reyes magos unidos y organizados. Un lamentable pero a la vez efectivo espectáculo, pues pudieron saturar las redes sociales de fragmentos de discursos que iban en contrario de todo lo pactado por la “canasta” de peronismos que aun hoy conservan mayorías absolutas entre gobernadores/senadores/diputados, incluso luego de las elecciones y la renovación de cargos del 10 de diciembre (ver detalle abajo)

Marcame a los míos.

Ahora bien, ahondemos en los números a partir de una pregunta: ¿Cómo logra el gobierno de Cambiemos un acuerdo con 23 de los 24 gobernadores? Y hecho esto, ¿Cómo logra el gobierno de Cambiemos la aprobación en el Senadores y Diputados? Presiones..? aprietes por mayoría…?

Gobernadores. Es dable pensar que su mayoría de gobernadores puede generar un acuerdo de esa magnitud. Pero aquí la primera sorpresa: de los 23 gobernadores que firmaron el pacto fiscal y el recorte de haberes, 14 son peronistas. Y de esos 14, 8 son del Frente para la Victoria. Solo 2 son del PRO (del resto, 5 son de la UCR, 1 socialista y 1 del MPN-Neuquén).

Senadores. 43 senadores votaron a favor del recorte, 24 por la negativa. Triunfo oficialista rotundo. Y otra vez, vamos a los números: de esos 43 senadores, 26 son Peronistas (de los cuales 21 son del FpV) y solo 8 son de Cambiemos, pues los restantes son 6 de la UCR y 3 de bloques provinciales que adhieren al PRO. (ver detalle abajo). Es decir que con solo DOS gobernadores y OCHO senadores, logran un triunfo apabullante.

En esta batalla tan extraña, donde los que trinan contra el tirano son mayoría y le preparan el manjar, no quedan restos para pensar que un peronismo que aun no se saca una foto de unidad, (pero actúa como si) prepara el terreno para una vuelta , aún incierta, pero con dos cuestiones en la mira: asegurar la gobernabilidad para que lo que llamamos tan genéricamente “calle”, no decida otra vez quien se va y quien se queda; y establecer que si tal regreso se concreta, el trabajo sucio del ajuste esté hecho, pues así podrá echar mano a la hermosa frase de la “pesada herencia”, y cancelar el debate real: un verdadero desmanejo de años en las economías provinciales (de mayoría peronista). Viendo los números, es lógico pedir que si vamos a jugar así, con estos jugadores, como dice Dolina en uno de sus historias, primero, marcame a los míos….

Atrapados.

Puestos en “autos” sobre la indisimulable realidad de los datos (ver detalle de mayorías) podemos resolver esa simple suma de fracciones de igual denominador: 23+43/17Millones. El resultado nos dice que de los 66 gobernadores y senadores que aprobaron el ajuste, cada uno de estos “dirigentes” o “representantes” o como queramos definirlos, se atribuyó la potestad de decidir sobre unas 3.8 millones de personas, que en este 2018 vivirán un poco peor su propia miseria. Este punto de realismo sin amagues, por crudo que sea, nos permite pensar como pocas veces en esto que llamamos Democracia, como una renovada trampa. Renovación lograda sobre la creencia arcaica y casi religiosa que logró un peronismo recargado de su propia historia de los 90, en plan de saneamiento discursivo, en los últimos 12 años. Y la trama de una trampa ligada a elementos sutiles y reutilizables: seguidismos bien intencionados de algunos (a los que la herencia reciente aun salpica) pasiones mesiánicas de otros (que no pueden construir nada nuevo sin ser construidos y dirigidos por “los que saben”), desesperación por la falta de novedad en el resto; y atravesando estas ficciones, una maraña de sobre información en redes y canales alternativos, donde algunos, gracias a un narcisismo desmedido (propio y ajeno) han aprendido a disimular sin vergüenza su miseria política, y los tiranos de cartón pintado (de amarillo) no son otra cosa que jugadores bien dispuestos a la violencia legal y la argucia económica para transferir recursos sin disimulo (y con la mentalidad del empresario que “ve la oportunidad”). Pero quizás lo mas frustrante, a esta altura de los relatos, sea la reiteración de crisis que aprenden de si mismas para inocularse en las cada vez mas permeables sensibilidades políticas. Y parecen no dejar resto por fuera de las ficciones para que hablemos con otro código que no sea el de la media…//////////////

Votos a favor de la Reforma Previsional: 43 Senadores

-Peronistas: 26

Frente para la Victoria 21

Frente Renovador 2

Bloques peronistas provinciales 3

-Alianza Oficialista: 17

8 senadores de Cambiemos

6 senadores de la UCR

3 senadores de bloques provinciales que adhieren al PRO.

Peronistas:

Frente para la Victoria

Ada Iturrez de Cappelli (Frente Cívico/FpV-PJ): a favor

Beatriz Mirkin (FpV PJ): a favor

Dalmacio Mera (FpV PJ): a favor

Daniel Lovera (FpV PJ): a favor

Daniel Pérsico (FpV PJ): a favor

Fiore Viñuales (FpV PJ): a favor

Inés Blas (FpV PJ): a favor

José Alperovich (FpV PJ): a favor

José Anatolio Ojeda (FpV PJ): a favor

José Mayans (FpV PJ): a favor

Juan Manuel Irrazábal (FpV PJ): a favor

Julio César Catalán Magni (FpV PJ): a favor

María Leguizamón (FpV PJ): a favor

María Teresa González (FpV PJ): a favor

Miguel Angel Pichetto (FpV PJ): a favor

Mirtha Luna (FpV PJ): a favor

Norma Durango (FpV PJ): a favor

Pedro Guastavino (FpV PJ): a favor

Rodolfo Urtubey (FpV PJ): a favor

Sigrid Kunath (FpV PJ): a favor

Walter Barrionuevo (FpV PJ): a favor

Frente Renovador peronista

Salvador Cabral (Frente Renovador de la Concordia): a favor

Sandra Giménez (Frente Renovador): a favor

Bloques provinciales peronistas

Carlos Caserio (Peronista/Unión por Córdoba): a favor

Roberto Basualdo: (Peronista/Frente Producción y Trabajo/San Juan) a favor

Juan Carlos Romero (Peronista/Frente Popular Salteño): a favor

Alianza Oficialista 15

Cambiemos 8 Senadores

Ernesto Martínez (Cambiemos): a favor

Federico Pinedo (Cambiemos): a favor

Juan Carlos Marino (Cambiemos): a favor

Julio Cobos (Cambiemos): a favor

Marta Varela (Cambiemos): a favor

Pamela Verasay (Cambiemos): a favor

Rodriguez Machado (Cambiemos): a favor

Silvia Elías de Pérez (Cambiemos): a favor

Radicales 6 Senadores

Angel Rozas (Unión por Chaco/UCR/PRO): a favor

Gerardo Montenegro (Frente Popular/radicales K): a favor

Oscar Castillo (Frente Cívico/UCR): a favor

Petcoff Naidenoff (UCR): a favor

Silvia Giacoppo (UCR/reemplazó a Gerardo Morales): a favor

Gerardo Zamora (Frente Cívico/PRO): a favor

Bloques provinciales 3 Senadores

Alfredo de Angeli (Unión por Entre Ríos/PRO): a favor

Braillard Poccard (Encuentro Corrientes/adhiere a PRO): a favor

Myriam Boyadjian (Movimiento Popular Fueguino): a favor

Votos en contra de la Reforma Previsional: 23 Senadores

Peronistas:

Frente para la Victoria 16

Ana Claudia Almirón (FpV PJ): en contra

Carlos Espínola (FpV PJ): en contra

Eduardo Aguilar (FpV PJ): en contra

Fernández Sagasti (FpV PJ): en contra

García Larraburu (FpV PJ): en contra

Juan Mario Pais (FpV PJ): en contra

Liliana Fellner (FpV PJ): en contra

Marcelo Fuentes (FpV PJ): en contra

María de los Angeles Sacnun (FpV PJ): en contra

María Ester Labado (FpV PJ): en contra

Marina Riofrío (FpV PJ): en contra

Nancy González (FpV PJ): en contra

Omar Perotti (FpV PJ): en contra

Pilatti Vergara (FpV PJ): en contra

Ruperto Godoy (FpV PJ): en contra

Virginia García (FpV PJ): en contra

Peronismo La Rioja 1

Hilda Clelia Aguirre (Frente Popular Riojano): en contra

Peronismo San Luis 2

Adolfo Rodriguez Saa (Compromiso Federal): en contra

Liliana Negre de Alonso (Alianza Compromiso Federal): en contra

Bloques Provinciales 4

Carmen Crexell (MPN): en contra

Guillermo Pereyra (MPN): en contra

María Odarda (Frente Progresista): en contra

Bloque unipersonal 1

Fernando Solanas: en contra

Abstenciones 3

Juan Manuel Abal Medina (FpV PJ): se abstuvo

Alfredo Luenzo (Chubut Somos Todos): se abstuvo

Jaime Linares (FAP-frente amplio progresista): se abstuvo

Gobernadores de Argentina 24 (incluido CABA)actual.

Peronistas 15

– Frente para la Victoria 8

Catamarca. Lucía Corpacci. PJ. FpV

Entre Ríos. Gustavo Bordet. PJ: FpV.

Formosa. Gildo Insfrán. PJ. FpV.

La Rioja. Sergio Casas. PJ: FpV.

San Juan. Sergio Uñac. PJ: FpV.

Santa Cruz. Alicia Kirchner. PJ: FpV.

Tierra del Fuego. Rosana Bertone. PJ. FpV.

Tucumán. Juan Luis Manzur. PJ: FpV.

-PJ 7

Chaco. Domingo Peppo. PJ. Frente Chaco merece mas.

Chubut. Mariano Arcioni. PJ. Chubut Somos Todos.

Córdoba. Juan Schiaretti. PJ: Unión por Córdoba.

La Pampa. Carlos Verna. PJ. Peronismo Pampeano.

Salta. Juan Manuel Urtubey. PJ. Frente Justicialista Renovador.

San Luis. Alberto Rodriguez Saá. PJ. Compromiso Federal.

Río Negro. Alberto Weretilneck. Frente Grande. Juntos Somos Río Negro.

Cambiemos 7

-PRO 2

Buenos Aires. María Eugenia Vidal. Cambiemos

CABA. Horacio Rodriguez Larreta. PRO.

-Radicales 5

Corrientes. Gustavo Valdés. UCR. Encuentro por Corrientes.

Jujuy. Gerardo Morales. UCR. Cambia Jujuy.

Mendoza. Alfredo Cornejo. UCR. Cambia Mendoza.

Misiones. Hugo Passalacqua. Frente Renovador de la Concordia. Partido de la Concordia Social.

Santiago del Estero. Gerardo Zamora. FCpS

Partidos Provinciales 1

Neuquen. Omar Gutierrez. MPN.

Socialistas 1

Santa Fe. Miguel Lifschitz. Socialista. FPCyS.

Composición actual del Senado de la Nación: total 72 senadores

Senadores Peronistas: 38 senadores distribuidos en los siguientes “bloques”.

1) Interbloque Argentina Federal (25 senadores)* *Bloque Justicialista (21 senadores) Eduardo Aguilar, José Alperovich, Inés Blas, Carlos Caserio, Julio Catalán Magni, Carlos Espínola, Silvina García Larraburu, María Teresa González, Pedro Gustavino, Sigrid Kunath, Cristina López de Abarca, José Mayans, Carlos Menem, Dalmacio Mera, Beatriz Mirkin, José Ojeda, Omar Perotti, Miguel Angel Pichetto, Guillermo Snopek, Rubén Uñac y Rodolfo Urtubey.

*Partido Justicialista La Pampa (2 senadores) Norma Haydée Durango y Daniel Aníbal Lovera. *Chubut Somos Todos (1 senador) Alfredo Luenzo. *Justicialista Chubut (1 senador) Mario Pais.

2) FpV-PJ (8 senadores) Cristina Fernández de Kirchner, Anabel Fernández Sagasti, Anal Almirón, Nancy González, Inés Pilatti Vergara, María de los Ángeles Sacnun, Ana María Ianni y Marcelo Fuentes.

3) Justicialista 8 de octubre (1 senador) Juan Carlos Romero.

4) Santa Fe Federal (1 senador) Carlos Alberto Reutemann.

5) Justicialista San Luis (2 senadores) Eugenia Catalfamo y Adolfo Rodríguez Saá.

6) Pares (1 senadora) María Cristina del Valle Fiore Viñuales.

Senadores de Cambienos: 24 senadores distribuidos en los siguientes “bloques”.

1) Interbloque Cambiemos* *Frente Provincial Pro (11 senadores) *Pro (9 senadores) Néstor Pedro Braillard Poccard, Esteban Bullrich, Alfredo De Angeli, Gladys González, Ernesto Félix Martínez, Federico Pinedo, Laura Rodríguez Machado, Humberto Schiavoni y Marta Varela. *Producción y Trabajo (1 senador) Roberto Basualdo. *Avanzar San Luis (1 senador) Claudio Poggi.

2) UCR (12 senadores) Inés Brizuela y Doria, Julio César Cleto Cobos, Eduardo Costa, Silvia Beatriz Elías de Pérez, Mario Fiad, Silvia Giacoppo, Juan Carlos Marino, Julio Martínez, Luis Petcoff Naidenoff, Angel Rozas, María Belén Tapia y Pamela Fernanda Verasay.

3) Frente Cívico y Social de Catamarca (1 senador) Oscar Aníbal Castillo.

Otros “bloques” 10 senadores

Movimiento Popular Fueguino (1 senador) Miriam Ruth Boyadjian. Movimiento Popular Neuquino (2 senadores) Carmen Lucila Crexell y Guillermo Juan Pereyra.

Misiones (2 senadores) Maurice Closs y Magdalena “Maggie” Solari.

Frente Cívico por Santiago (2 senadoras) Ada Rosa del Valle Itúrrez de Cappellini y Blanca Felisa Porcel de Ricovelli.

Frente Popular (1 senador) Gerardo Montenegro.

Río – Frente Progresista (1 senadora) María Magdalena Odarda. Proyecto Sur (1 senador) Fernando “Pino” Solanas.

La matrix en la escuela // Silvia Duschatzky

Con la ayuda de una app el gobierno saldrá a buscar a los que abandonen la escuela. Así titulan los diarios la última novedad educativa. Será una herramienta online para los preceptores de los colegios y funciona en cualquier tipo de dispositivo, como móviles o PC de escritorio. La advertencia se disparará cada vez que un estudiante falte tres veces en una semana sin justificación.

En esta nota dejaré de lado la discusión específica en torno a la problemática del mal llamado abandono escolar y me centraré en la inauguración de un nuevo lenguaje cuyos efectos se dejarán sentir en el borramiento sigiloso y estridente al mismo tiempo de la sensibilidad. Un software reemplazará la proximidad inquietante con lo que nos acontece en la escuela y nos ahorrará el trabajo de la pregunta y el tanteo en la ambigüedad.

¿Son los pibes los que abandonan la escuela o es la “escuela” la que abandona?. Un programa computacional calmará la ansiedad de lo que se nos escapa. De ahora en más no será necesaria la experimentación, ni las charlas entre maestros, ni el trabajo en torno de la perplejidad, ni las apuestas, ni la lectura de los fracasos, ni los pequeños gestos.

No son los cuerpos los que activan sus sentidos frente a los choques con lo real sino un programa el que dará la señal de alerta.

La nueva APP anula todo combate en torno de lo que hace sentido en la escuela. La “neolengua” (término que acuña Orwell en su novela 1984) avanza inoculándose en cada célula adormeciendo las sensaciones y las preguntas. ¿Cómo estamos viviendo?. ¿Qué universo de relaciones gestamos con los pibes y pibas que aunque intermitentemente circulan por la escuela? . ¿Qué pasa entre ellos y nosotros? ¿qué les (nos) pasa cuando estamos expuestos a los avatares del mundo?. ¿Dónde se deja advertir el malestar, las resistencias, los repliegues, las ebulliciones vitales? ¿De qué fugan?. ¿Cómo pensar en la escuela, con los pibes, con nuestros compañeros, eso que vivimos, nos desborda y nos arroja a toda clase de pruebas?

La App carga con un espíritu “innovador”. Lo curioso es que este impulso de cambio no está en lo que anuncia, sino en la penetración de un muevo lenguaje de automatización de las relaciones educativas. No habría problemas que rozan sensibilidades y abren su “solución” en los desplazamientos de las maneras de existir, sino riesgos a ser conjurados mediante las incontrovertibles planillas de cálculo.

Orwell en 1984 describía el funcionamiento de un nuevo diccionario del Ministerio de la Verdad . Su objetivo era evitar el “crimental” o el crimen de pensar cualquier diferencia a los modos standarizados de vida. Limitar la ambigüedad y la afectividad que hace al lenguaje . Que no haya más que una palabra que lo describa todo, o ninguna opacidad significante. Pero no sólo Orwell, también Huxley exponía los artilugios de Un mundo feliz. Sólo un gramo de soma, escribe , cura diez sentimientos meláncolicos.

¿Será esta nueva APP equivalente al soma?. ¿La hipertecnificación de las vidas la nueva aspiración de orden y felicidad? ¿Cuántas aplicaciones, softwares, deberemos consumir para aplanar una inquietud que no se conjuga con un sistema de símbolos y reglas precisamente definidos y especificados?

La “neolengua” nos somete a un nuevo Dios inequívoco, obsesionado por las puntuaciones. ¿Podrá la memoria computacional capturar los índices que expresan el universo afectivo de los pibes y pibas que habitan los barrios del conurbano?.

La advertencia se disparará , reza el instructivo de la nueva aplicación. La “neolengua” procesa el problema como peligro o en verdad borra toda dimensión problemática en pos de la detección de cualquier interferencia a la matrix del orden.

La señal llegará al director de la escuela y a las autoridades, y disparará un procedimiento tendiente a evitar que esas faltas sean el primer paso del abandono escolar. Cuando esto ocurra, un asistente social buscará al chico en la casa para relevar los motivos de la falta. En el hogar, determinará si la causa se trata de un problema netamente pedagógico o más complejo.

Y entonces una tropa de especialistas tomará en sus manos los casos “problemáticos” y procederá. El universo de vidas, ahora devenido byte, será destinado a un programa de atención según marque el código de clasificación de déficits: adicciones, dificultades pedagógicas, violencia, etc.

Los novedosos registros pasarán a ser la única verdad. La incomodidad, la ambivalencia, la afectividad, las errancias se evaporarán del engranaje de un sistema de simples alternativas binarias.

No habrá lugar para la duda, la pregunta, la experimentación, la ignorancia, la invención. En este nuevo universo pedagógico sólo cabe la alerta, la amenaza y las intervenciones modelizantes, cuando no vigilantes y aún coercitivas.

Lo que se presenta como “revolucionario” no hace más que superponerse al binarismo de una forma histórica de entendimiento del mundo, que regía la moral pedagógica. Pero ahora con un agravante. El borramiento de las disputas discursivas y el barrido de la sensibilidad.

No obstante, arriesgo una sospecha. Los pibes se las arreglarán para escapar al nuevo panóptico, los maestros continuarán agobiados y al mismo tiempo echando mano a sus tentativas artesanales.

El problema del “ abandono” escolar podría abrir una oportunidad en la escuela; sólo si tomamos lo que se le cuela a las viejas representaciones pedagógicas y a un lenguaje que hace de las vidas indefinidas “unidad mínima de información”.

 

Por un spinozismo de la resistencia // Entrevista a Diego Tatian por Diego Sztulwark

Diego Tatian ha utilizado la fórmula “cautela del salvaje” para nombrar un rasgo paradojal de la filosofía de Spinoza: el hecho de que uno de los pensadores más radicales juzgara imprescindible recurrir a una cierta prudencia. ¿Sirve este tipo de razonamientos, que en el extremo evocan un conservadurismo revolucionario, para elaborar actitudes firmes y a la vez cuidadosas y sabias, en un momento en el que los poderes se vuelven cada vez más destructivos?

En tus textos sobre Spinoza preferís emplear la noción de democracia, siempre entendida como un proceso vivo de democratización, al de revolución. ¿Cómo pensar una radicalidad no revolucionaria y a qué ideas recurrir para concebir esa clase de democratización en las actuales circunstancias?

Diego Tatian: Hasta hace muy poco -casi diría que hasta el siglo XX-, democracia fue una palabra maldita de la que progresismos e iluminismos se mantenían a distancia, más inclinados por la idea de república. Originalmente, democracia no refiere al gobierno de la mayoría ni a una cultura de la tolerancia, como estamos acostumbrados a representarnos el término en la actualidad. Más bien expresa una forma de ejercicio del poder y un gobierno de clase –la clase de los pobres libres–. Designa el mundo de los deseos populares y plebeyos cuando irrumpen políticamente y se constituyen en una perspectiva política. En la historia de las ideas, es la palabra que desmarca la “ilustración radical” de la “ilustración moderada” (donde la democracia es considerada como una variante del despotismo) según la novedosa reconstrucción de Jonathan Israel. Y como decís, Spinoza es uno de los raros filósofos clásicos (casi el único) que hace propia la palabra democracia confiriéndole una dignidad filosófica hasta ese momento inexistente. Para Spinoza, la democracia es más radical que la revolución –entendida no aún como revolución social sino como deposición violenta del tirano– porque el tiranicidio suprime al tirano pero no las causas que hicieron posible la tiranía que por eso mismo se reproduce. Democracia es la promesa contenida en el derecho natural que procura no solo enfrentar la dominación sino también transformar las raíces de la dominación, y de ahí su radicalidad. Ejercicio colectivo ininterrumpido de una potencia instituyente indeterminada, creativa y necesaria a la vez, que nunca está ahí disponible y ya dada sino que es siempre inminente en la encrucijada del sujeto y el mundo –en la encrucijada de la virtù y la fortuna–. Aunque no disponemos de la política (no disponemos completamente de su advenimiento emancipatorio), la irrupción de una radicalidad democrática, en el siglo XVII como hoy, presupone un empoderamiento popular capaz de producir instituciones que lo expresen, lo estabilicen y lo extiendan.

En tus últimos años trabajaste en la perspectiva de un spinozismo latinoamericano. ¿Qué desafíos tiene un proyecto tal en esta coyuntura precisa?

D.T.: Durante los años de procesos populares latinoamericanos, la filosofía de Spinoza era una cantera de elementos para un constructivismo democrático sustantivo y no puramente procedimental (en conjunción con Maquiavelo y con Marx). Un spinozismo latinoamericano útil para la construcción de una democracia popular debía descentrarse parcialmente –en lo que refiere a la caracterización del Estado como poder irremisiblemente conservador, por ejemplo, o a una contraposición de Poder (potestas) y Potencia (potentia) que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos– del programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del que el pensamiento de Negri es tal vez el heredero más importante.

Una interlocución con el spinozismo, en la experiencia política latinoamericana, no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática tal y como ha emergido del Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta, en este caso a pasiones como la ambición y la venganza). El trayecto spinozista en cuestión propone una lectura situada, legataria de una corriente de interpretación y de inspiración que podríamos llamar con la expresión izquierda spinociana, a la vez que en ruptura con ella, o más bien en desvío orientado a componer un nuevo capítulo –un capítulo latinoamericano– en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo XVII, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada inician en los años 60 Althusser, Deleuze o Matheron, y se desarrolla de una u otra manera hasta hoy. Ese capítulo latinoamericano en construcción, que tiene en A nervura do real y los demás escritos de Marilena Chaui su impulso más potente, se articula de manera viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado y también la novedad y el riesgo de lo que aún no ha sido dicho.

Además, un spinozismo latinoamericano sería en gran medida un trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política. La tarea en curso y por venir de producir un spinozismo en lengua española y en lengua portuguesa –que no eran irrelevantes para ese filósofo– presentaría no solo una importante contribución a un cosmopolitismo spinozista babélico y plurilingüe –que además de los idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco, el ruso o el chino–, sino también instituiría una perspectiva desde donde comprender los acontecimientos políticos por los que transitamos en la marcha de las democracias en la región (aún sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el mundo.

En la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante en las distintas épocas a partir de su inscripción ontológica, en tanto expresión de la potencia infinita que consuma su expresión por la igualdad y la libertad. Podemos en este sentido llamar izquierda spinoziana a una comprensión de la filosofía como “toma de partido” –una de cuyas formulaciones es la que la define como “lucha de clases en la teoría”–. Una comprensión que inscribe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la cuestión social.

Ese trabajo inconcluso, al menos como se venía desarrollando, queda en archivo tras el reflujo neoconservador en América Latina. De ahora en más acaso sea necesario pensar con Spinoza un arte de la resistencia frente a nuevos dispositivos posdemocráticos de dominación para los que aún no tenemos nombre. El que usaba Spinoza es imperium violentum.

Un spinozismo de la resistencia evoca el nombre de Jean Cavaillès,  quien participó en la fundación del movimiento de resistencia “Libération-Sud” y de la red militar Cahors. Fue detenido en 1942, logró escapar y, de nuevo detenido en 1943, fue torturado y finalmente fusilado por la ocupación nazi. En su breve paso por Londres le dijo a Raymond Arón: “Soy spinozista; es necesario resistir, combatir, afrontar la muerte. Así lo exigen la verdad, la razón”. Lo que como una variante del motivo althusseriano (“…Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas”) podríamos llamar “una razón realmente fuerte y comprometedora” inscripta en una ontología de lo necesario (en las matemáticas como en el combate por la liberación), es lo que determina el egagément por tanto filosófico-matemático-político de Cavaillès. Su incorporación a la Résistance no fue por tanto resultado de una decisión -ni de una “pasión”- sino de la comprensión de una evidencia, a la manera como se comprende un encadenamiento matemático. El desplazamiento de la filosofía de la conciencia por una filosofía del concepto para la ciencia vale de igual modo para una teoría de la acción, que asume lo ineluctable, la claridad de lo inevitable que se impone al pensamiento. No una decisión del sujeto sino una comprensión del mundo es lo que revela las exigencias del tiempo, que se vuelven así auto-exigencias de la razón.

El spinozismo vivido de Cavaillès mantiene unidas la filosofía y la política –el pensamiento y la vida–, y encuentra en esa conjunción la respuesta a la pregunta ¿qué significa ser un filósofo spinozista?, y también –aunque no sea exactamente la misma– ¿qué es ser un filósofo para Spinoza? Acaso esta pregunta nos interpela ahora otra vez con intensidad –lo hace siempre de ese modo cuando los tiempos son adversos–, y nuevamente nos encontramos ante la necesidad de acuñar una sabiduría de la resistencia en clave spinozista –y esto significa que acompaña de una prudencia y de una calma el compromiso que es necesario sostener, no como una opción en virtud de convicciones personales sino como una claridad de las cosas mismas que vuelve inevitable dónde estar y dónde no. Un compromiso animado por una paradójica alegría de la comprensión ante la tristeza de la devastación –por una potencia del pensamiento activo (o de la acción pensante) ante la impotencia que imponen las dominaciones fácticas–. Y ante todo una experiencia de lo necesario que aloja la imprevisibilidad –como imprevisibles eran para Cavaillès las matemáticas, donde la conciencia no cuenta–.

En buena parte de la región muy ostensiblemente en Brasil y en la Argentina el bloque de poder ha recuperado de modo directo el mando del proceso político. En nuestro país, el gobierno profundiza la linea represiva y agita un clima de violencia y crueldad. (Imposible no pensar en los recientes asesinatos de Maldonado y de Rafael Nahuel.) ¿Cómo se plantea en este contexto el problema de la articulación de una resistencia activa y una cautela efectiva?

D.T.: Hay un primer sentido elemental que tiene que ver con la responsabilidad de una transmisión generacional. Los chicos y las chicas de veinte años que militan o hacen un trabajo político de cualquier tipo, crecieron y se formaron políticamente durante el kirchnerismo, o en todo caso durante los años posteriores a la recuperación democrática. Entre 2003 y 2015, la Argentina vivió años de libertad civil y política tal vez como nunca antes (sin desconocer la violencia institucional hacia los sectores marginados y en los barrios populares, que fue también ininterrumpida). Hoy esa libertad ha quedado en suspenso y hemos entrado a una Argentina diferente para la que aún no tenemos nombre –una condición posdemocrática que en ningún sentido es apropiado llamar dictadura–. Por tanto, un primer sentido de prudencia como transmisión de un cuidado que requiere de protocolos antiguos, y otros nuevos (por ejemplo en el uso de las redes). La cautela es una sabiduría de la acción y del uso del lenguaje en orden a su eficacia y en virtud de una evaluación de condiciones materiales bajo las que se ejercen la dominación y la persecución hacia todo lo que la combate. No tener miedo, tener cuidado. Un principio de crueldad, algo del orden del goce que excede al saqueo económico, ha vuelto a ser habilitado en y por las clases dominantes.

Pero otro sentido más mediato de la prudencia es recuperada por la acción política cuando asume que no se inscribe ya en una ontología de la necesidad (por ejemplo, la necesidad ineluctable de la revolución y de la emancipación humana), sino en una ontología de la contingencia (las cosas pueden ser o no ser; y de ser pueden ser de una manera o de otra). Una sabiduría práctica –que proviene de la vieja filosofía política y que las ciencias sociales dejaron de lado– se integra a la construcción de una potencia de transformación y acompaña las luchas sociales con una conversación sobre los medios y los fines. Esa conversación no obstruye –no debiera hacerlo– las nuevas formas de organización que deben ser aún halladas.

Hace un tiempo decías que hay un problema con la cultura militante “juvenilista” que impide capitalizar experiencias. ¿Podrías explicar esa sensación tuya?

D.T.: Se han aprovechado de modo muy insuficiente las potencialidades de un diálogo intergeneracional. El diálogo entre la experiencia y la experimentación, entre el entendimiento (sedimentado por la experiencia) y la voluntad que cada nueva generación trae consigo. Esa dimensión fundamental de la política fue explorada por Maquiavelo en varios pasajes.

En el Proemio al segundo libro de los Discorsi, Maquiavelo somete a crítica el elogio de los tiempos antiguos, no solo por parte de los autores que los transmiten –la mayoría de los cuales pertenecen a “la fortuna de los vencedores” y ocultan verdades que acarrearían la infamia del pasado en tanto magnifican lo que les depara la gloria–, sino también debido a un ardid de la memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo que recuerdan haber visto durante su juventud. Es por ello que, según enseña Maquiavelo, el ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos, actuales y pretéritos, sucumbe al genio maligno de la historia y al “engaño” (inganno). Por haber visto los tiempos antiguos y los actuales, los viejos se arrogan pues la autoridad de compararlos y de ponderarlos. Pero es necesario, dice Maquiavelo, considerar que no solamente cambian los tiempos sino también las vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y las fuerzas (forze). Lo que en la juventud les parecía bueno, en la vejez les parece malo no siempre por evidencia de le cose sino por hallarse ellos presa del fastidio, que los lleva a “acusar a los tiempos cuando deberían acusar a su juicio”. La postulación de un genio maligno de la memoria y de la historia es la prudencia de la transmisión, que aconseja someter la imitación de los antiguos a la crítica del juicio (en el doble sentido del genitivo) –de la que en este caso sale confirmada–.

El motivo principal de este extraordinario texto maquiaveliano –orientado a “los jóvenes que lean mis escritos”– es el carácter político de la transmisión: la transmisión de un pasado remoto (la historia de Roma) como inspiración revolucionaria, y la de un fracaso reciente por revertir la miseria del mundo. Por una parte, Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los viejos, quienes presentan como sabiduría y experiencia lo que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio; por otra parte, asume como tarea política la importancia de la transmisión depurada del inganno; adopta para la escritura de la historia la probidad intelectual que procura colocar el pasado a resguardo de cualquier malversación edificante, a la vez que politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a la interlocución del presente) bajo el presupuesto de que no hay transformación de las cosas despojada de una inspiración en el pasado, pero tampoco sin una fortuna generacional que reemprenda y precipite la obra de la libertad: “Porque es deber del hombre bueno –concluye Maquiavelo– enseñarles a otros el bien que por la malignidad de los tiempos y de la fortuna no pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces de ello, algunos de los más amados por el Cielo puedan hacerlo”.

El recurso al pasado no redunda aquí en el juicio reaccionario del presente ni en el bloqueo de la invención histórica sino en inspiración de la “audacia” que el capítulo XXV del Príncipe atribuye a los jóvenes y por la cual obtienen la amistad de la fortuna. Esta ruptura con el conservadurismo de i savii d’nostri tempi, que considera el presente como errático desvío de una presunta naturaleza perdida de la sociedad, no prescinde de la prudencia necesaria para distinguir la novedad de la pura repetición. Prudencia (retomo el tema) es lo que resguarda aquí la audacia de su captura en las artimañas del pasado, que muchas veces aparenta lo contrario de sí con el propósito de perseverar como pasado. Audacia acompañada de prudencia es la fórmula maquiaveliana para la ruptura revolucionaria, que presupone la conversación de los vivos y los muertos (¿puede esta conversación acaso prescindir de “los viejos”?), es decir, la virtù como encrucijada de la transmisión y del deseo.

Te comparto una impresión. En estos meses de recuerdo de los cien años de la revolución rusa, quizas sea posible distinguir las “funciones revolucionarias” (o las funciones necesarias para una  transformación social ) con respecto a la forma partido que inventaron los bolcheviques. Tal vez en la necesidad de crear nuevas formas de la intervención política podamos superar la distinción entre democracia y revolución. Para no pensar estas cosas en el aire te pregunto concretamente ¿cómo imaginás que se pueda pasar del desbande lamentoso del presente a una práctica de repliegue capaz de elaborar nuevas formas de politización?  

D.T.: En mi opinión, esa politización por venir deberá estar articulada por conjuntivos, no por disyuntivos de exclusión (la “y”, no la “o”). Explorar el “entre” de lo distinto que se conjunta. Los partidos políticos no agotan la política, ni acaso sean lo más importante, pero no los excluiría taxativamente de un proceso de empoderamiento popular no burocrático que -en caso de darse- deberá nutrirse de otros lados. La primera página del Tratado político proporciona una inspiración: será necesaria una equidistancia del idealismo con el que los teóricos (los filósofos) piensan la política (de manera reaccionaria, moralista, vituperando a los seres humanos tal y como son) y del realismo cínico de los técnicos, manipuladores y gestores de afectividades. Unos son ineficaces y los otros –que conocen su objeto bastante más y mejor–, artistas de la dominación. Frente a esa alternativa –contra ella–, la política spinozista procuraba, bajo el nombre de democracia, construir la perspectiva de una sabiduría maquiaveliana (no maquiavélica) que tome por punto de partida las dificultades que imponen al pensamiento y a la acción la inmediatez de las dominaciones fácticas, sin ninguna concesión moralista (“no burlarse, no lamentarse y no deplorar sino comprender…”). Y subordinar ese registro a orientaciones emancipatorias. El punto de partida es la pregunta ¿qué hay? (no lo que no hay, infinito por definición) y el registro de las posibilidades de lo que efectivamente hay (nunca la fácil insistencia en la adversidad de lo existente). Superar la distinción entre democracia y revolución conjuntándolas a ambas (“revolución democrática”; “democracia revolucionaria”) es una tarea fundamental, y también superar la idea de “hombre nuevo” para una práctica política inmanente a los seres humanos que existen.

Las cosas suceden cuando la insistencia de la virtù militante se intersecta con la fortuna de las circunstancias. No contamos con ninguna garantía de que ello ocurra.

Notas sobre género en El capital de Marx // Silvia Federici

Al tiempo que se renueva el interés en el marxismo y el feminismo y la mirada de Marx sobre “género” recibe una nueva atención, emergen nuevos consensos entre las feministas que también moldean mi abordaje del tema.1/ En primer lugar, mientras que en los trabajos tempranos de Marx pueden encontrarse denuncias sobre las desigualdades de género y el control patriarcal en la familia y en la sociedad, es de común acuerdo que “Marx no tenía mucho para decir sobre el género y la familia” (Brown, 2012:143)2/ y que, incluso en El capital,su mirada al respecto debe reconstruirse de observaciones dispersas.

No obstante, el trabajo de Marx ha sido de gran contribución para el desarrollo de la teoría feminista, aunque no se basa en su totalidad en sus pronunciamientos directos sobre el tema. No solo su método histórico materialista ha ayudado a demostrar que las jerarquías e identidades genéricas son constructos (Holmstrom, 2002a), sino que su análisis de la acumulación capitalista y la creación del valor ha dotado a las feministas de mi generación con poderosas herramientas para repensar tanto las formas específicas de explotación a las que las mujeres han sido sometidas en la sociedad capitalista como la relación entre sexo, raza y clase (James, 1975). Sin embargo, el uso que las feministas han hecho de Marx las ha conducido en el mejor de los casos en una dirección diferente de la que él trazó.

Escribir sobre género en El capital es reconciliarse con dos Marx diferentes y, agrego, dos puntos de vista diferentes sobre género y la lucha de clases. De acuerdo con esto, se observan dos partes a continuación. En la primera parte, examino la mirada de Marx sobre el género tal como la articula en el volumen 1 en su análisis sobre el empleo de mujeres en el trabajo industrial. También comento sus silencios, especialmente en relación con el trabajo doméstico, ya que resultan elocuentes respecto de las inquietudes que estructuraban su pensamiento en el momento en que escribió.

Aquí, mi idea principal es que Marx no teorizó sobre género porque, en parte, la “emancipación de las mujeres” tenía una importancia periférica en su trabajo político; es más, él naturalizaba el trabajo doméstico y, tal como el movimiento socialista europeo en su conjunto, idealizaba el trabajo industrial como la forma normativa de producción social y como potencial nivelador de las desigualdades sociales. Entonces, consideraba que, eventualmente, las distinciones en torno al género y a la edad se disiparían. No logró apreciar la importancia estratégica, tanto para el desarrollo del capitalismo como para la lucha en su contra, de la esfera de actividades y relaciones por las cuales se reproducen nuestras vidas y la fuerza de trabajo, comenzando por la sexualidad, la procreación y, primero y principal, el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres.

Estos “descuidos” sobre la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres implican que Marx, pese a su condena de las relaciones patriarcales, nos ha dejado un análisis del capital y de clase conducido desde una perspectiva masculina –la del “hombre que trabaja”, el asalariado industrial en cuyo nombre se formó la Internacional, considerado el portador de la aspiración universal a la liberación humana–.

Asimismo, implican que muchos marxistas se han visto justificados en tratar el género y la raza como temáticas culturales, disociándolas de la clase, y que el movimiento feminista ha tenido que comenzar con una crítica a Marx.

Entonces, mientras este artículo se enfoca en el tratamiento del género en el gran texto de Marx, en la segunda parte reviso brevemente la reconstrucción de las categorías de Marx desarrollada por las feministas en la década de 1970, especialmente en el “Movimiento a favor del Salario por el Trabajo Doméstico”, del cual fui parte. Sostengo que estas feministas encontraron en Marx el fundamento para una teoría feminista centrada en la lucha de las mujeres en contra del trabajo doméstico no remunerado porque leímos su análisis del capitalismo de modo político, que provenía de la experiencia personal directa, en busca respuestas para nuestro rechazo de las relaciones domésticas. En aquel entonces pudimos llevar la teoría de Marx a lugares donde Marx había permanecido oculto. A la vez, leer a Marx en clave política reveló las limitaciones de su marco teórico, lo cual demostró que una perspectiva feminista anticapitalista no puede ignorar su trabajo, al menos mientras el capitalismo sea el modo de producción dominante (Gimenez, 2005: 11-12), pero debe ir más allá de él.

 

1.Marx y el género en el área de producción industrial

Los límites del trabajo de Marx sobresalen de modo claro en el volumen 1 de El capital, ya que allí examina por primera vez la cuestión de “género” no en relación con la subordinación de las mujeres dentro de la familia burguesa, sino respecto de las condiciones del trabajo fabril de la mujer en la revolución industrial. Esta era la “querella de las mujeres” de la época,3/ en ambos lados del canal, en contra de la cual economistas, políticos y filántropos clamaban por la destrucción de la vida familiar que producía, la nueva independencia que confería a las mujeres, y su contribución a la protesta de los trabajadores, expresada en en el ascenso de sindicatos y el cartismo.

Por lo tanto, para el momento que Marx comenzó a escribir, las reformas ya estaban en marcha, y contaba con copiosa literatura sobre el tema, que consistía en informes de los inspectores fabriles que, en la década de 1840, el gobierno inglés empleaba para que se cumpliera el límite impuesto a las horas de trabajo de mujeres y niños.4/

El volumen 1 cita páginas enteras de estos informes, especialmente en los capítulos sobre “La jornada de trabajo” y “Maquinaria y gran industria”, que ilustran las tendencias estructurales de la producción capitalista –las tendencias a extender las horas de trabajo hasta el límite de la resistencia física de los trabajadores, a devaluar la fuerza de trabajo, a extraer el máximo de trabajo del número mínimo de trabajadores– y denuncian los horrores a los que mujeres y niños eran sometidos en cada etapa del desarrollo industrial.

Ellos nos informan sobre las costureras que morían por exceso de trabajo y falta de aire y alimento (Marx, 1995: 198), sobre muchachas que trabajaban sin alimentarse catorce horas por día, o que se arrastraban semidesnudas en las minas para llevar el carbón a la superficie, sobre niños a los que a medianoche se los sacaba de su cama “y se les obliga a trabajar para ganarse un mísero sustento” (ibíd.: 188): “se llevaba a los niños al matadero” ( Ibíd.: 233) [donde/ máquinas vampíricas consumían sus vidas “mientras que quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar” (ibíd.: 241).

Debe reconocerse que pocos escritores políticos han descripto sin hacer concesiones, como lo ha hecho Marx, la brutalidad del sistema capitalista –por fuera de la esclavitud–. Particularmente impresionante es su denuncia de la barbarie de la explotación del trabajo infantil, sin par en la literatura marxista. Pero pese a su elocuencia, su explicación es más descriptiva que analítica y llama la atención la ausencia de la discusión de las problemáticas de género.

No se nos informa, por ejemplo, cómo el empleo de mujeres y niños en las fábricas afectó las luchas de los trabajadores, qué debates motivó en sus organizaciones, o cómo afectó las relaciones entre mujeres y hombres. Tenemos, en cambio, varios comentarios moralistas tales como que el trabajo fabril degradaba el “carácter moral” de las mujeres al promover conductas “promiscuas” y las hacía descuidar sus deberes maternales. Casi nunca se retratan mujeres como actores capaces de pelear por sí mismas.5/ Generalmente, aparecen como víctimas, aunque sus contemporáneos notaron su independencia, su conducta estrepitosa y su capacidad de defender sus intereses en contra de los intentos por parte de los dueños de las fábricas de reformar sus costumbres.6/

En la explicación de Marx sobre el género en el área de producción también falta un análisis de la crisis que la extinción del trabajo doméstico en las comunidades proletarias provocó a favor de la expansión de relaciones capitalistas, y el dilema que el capital enfrentó –en aquel momento como en la actualidad– respecto del lugar óptimo y del uso del trabajo de las mujeres. Estos silencios son especialmente significativos ya que los capítulos que mencioné son los únicos en los que las problemáticas en torno a las relaciones de género tienen presencia.

Las problemáticas de género tienen un lugar marginal en El capital. En un texto de tres volúmenes de miles de páginas, solo unas cien refieren a la familia, la sexualidad, el trabajo de las mujeres, y estas son observaciones al pasar. Faltan referencias al género incluso donde más se las espera, como en los capítulos sobre la división social del trabajo o sobre los salarios.

Solo al final del capítulo “Maquinaria y gran industria” encontramos algunas pistas sobre políticas de género que sabemos que Marx defendía en su quehacer político, como secretario de la Primera Internacional, en calidad de lo cual se opuso a los intentos de excluir a las mujeres del trabajo fabril.7/ Esto es coherente con su creencia de toda la vida de que el capitalismo –pese a toda su violencia y brutalidad– era un mal necesario y una fuerza progresiva, dado que el verdadero capitalista obligaa […] desarrollar las fuerzas sociales productivas y a crear las condiciones materiales de producción que son la única base realpara una forma superior de sociedad cuyo principio fundamental es el desarrollo pleno y libre de todos los individuos (Marx, 1995: 499; cursivas en el original).

Aplicado al género, esto significaba que, al “liberar” el trabajo de las limitaciones de la especialización y de la necesidad de la fuerza física, y al incorporar a mujeres y niños en la producción social, el desarrollo capitalista y la industrialización en particular allanaban el camino para relaciones de género más igualitarias. Por un lado, liberaban a las mujeres y niños de la dependencia personal y explotación parental de su trabajo –distintivas de la industria nacional–; por otro, les permitía participar en igualdad de condiciones con los hombres en la producción social.

Tal como él lo plantea al discutir la introducción de la educación básica para los niños que trabajaban en la fábrica:

Y, por muy espantosa y repugnante que nos parezca la disolución de la antigua familia dentro del sistema capitalista, no es menos cierto que la gran industria, al asignar a la mujer, al joven y al niño de ambos sexos un papel en los procesos socialmente organizados de la producción, arrancándolos con ello [de] la órbita doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma superior de familia y de relaciones entre ambos sexos (ibíd.: 410).

Cómo sería esta nueva familia, cómo reconciliaría “producción con reproducción” no es algo que Marx investigue. Solo agregó con cautela que:

la existencia de un personal obrero combinado, en el que entran individuos de ambos sexos y de las más diversas edades –aunque hoy, en su forma primitiva y brutal, en que el obrero existe para el proceso de producción y no este para el obrero, sea fuente apestosa de corrupción y esclavitud–, bajo las condiciones que corresponden a este régimen se trocará necesariamente en fuente de progreso humano (íd.).

Para la suposición de Marx de que el desplazamiento de lo doméstico a la gran escala industrial produciría una sociedad más humana era clave, indudablemente, aunque no se articulara de manera explícita, la idea (a la que él retornaba en varias secciones de El capital) de que el trabajo industrial es más que un multiplicador del poder de producción y (supuesto) garante de la abundancia social. Es –potencialmente– el creador de un tipo diferente de asociación cooperativa y de un tipo diferente de ser humano, libre de la dependencia personal y no “determinado” para un tipo particular de habilidades, capaz, por lo tanto, de involucrarse en un amplio rango de actividades y de asumir el tipo de conducta requerido por una organización “racional” del proceso de trabajo.

Concomitante con su concepción de comunismo como el final de la división del trabajo, y con su visión en La ideología alemana de una sociedad donde uno pescaría y cazaría por la mañana y escribiría poemas por la tarde (Marx y Engels, 1974: 34), puede resultar seductora la idea de una sociedad industrial, cooperativa e igualitaria, donde (parafraseando un pronunciamiento provocativo en el Manifiesto comunista)8/ las diferencias de género hayan perdido toda “validez social” en la clase trabajadora. No sorprende que esta idea haya inspirado a generaciones de activistas sociales, incluidas las feministas.

No obstante, como descubrieron las feministas en la década de 1970, esta perspectiva tiene importantes limitaciones. Vale la pena mencionar cuatro de ellas, todas con implicancias más allá del género, relacionadas con el concepto de Marx en torno a la industrialización y al desarrollo capitalista como fuerzas emancipadoras y condiciones para la liberación humana.

Al celebrar la industria moderna por liberar a las mujeres de las cadenas tanto del trabajo doméstico como del régimen patriarcal y por hacer posible su participación en la producción social, Marx supuso que:

a) las mujeres nunca antes se habían involucrado en la producción social, es decir, el trabajo reproductivo no debería considerarse una labor socialmente necesaria; b) lo que ha limitado en el pasado su participación en el trabajo ha sido la falta de fuerza física; c) el salto tecnológico es esencial para la igualdad de género; d) lo que es más importante, en anticipación de lo que los marxistas repetirían por generaciones: el trabajo fabril es la forma paradigmática de producción social, en consecuencia, la fábrica, no la comunidad, es el sitio de la lucha anticapitalista.

Deben plantearse preguntas a cada uno de estos puntos.

Podemos deshacernos rápidamente del argumento de la “fuerza física” como explicación de la discriminación basada en el género. Basta con decir que la propia descripción de Marx de las condiciones de empleo fabril de mujeres y niños es un contraargumento, y que los informes fabriles que él citó dejan en claro que se empleaban mujeres para el trabajo industrial no porque la automatización disminuía la carga de su labor (Marx, 1995: 331), sino porque se les pagaría menos, se las consideraba más dóciles y con mayor tendencia a dejar todas sus energías en su puesto. También debemos disipar la idea del confinamiento de mujeres a las tareas del hogar antes del advenimiento de la industrialización. La industria doméstica de la cual las mujeres se liberaron empleaba una pequeña parte del proletariado femenino, y era en sí misma una innovación relativamente reciente que resultó del colapso de las agrupaciones de artesanos.9/ En realidad, antes de la revolución industrial, y durante ella, las mujeres desempeñaron diferentes trabajos, desde agricultura hasta comercio, servicio y trabajo domésticos. Por lo tanto, como lo documentaron Bock y Duden, no hay base histórica para la idea –a la que Marx y otros socialistas han suscripto– de que “el desarrollo del capitalismo, con su trabajo crecientemente industrial (“productivo”) para las mujeres, las liberó y las libera de la edad de los reinos feudales de trabajo doméstico y del tutelaje de los hombres” (1980: 157).

Marx también minimizó, en su concepción de la industria a gran escala como un igualador de distinciones biológicas y sociales, el peso de las jerarquías sexuales heredadas y reconstruidas que aseguraban que las mujereas experimentarían el trabajo fabril de modos específicos, distinto de los modos de los hombres. Él notó que los supuestos sobre el género mantendrían su prominencia en el trabajo industrial –utilizados, por ejemplo, para justificar el menor salario de las mujeres en comparación con el de los hombres– y que las condiciones laborales “promiscuas” podrían significar una vulnerabilidad al abuso sexual, que con frecuencia resultaba en el embarazo a una temprana edad (Marx, 1995: 591). Pero, como hemos visto antes, él supuso que esos abusos se superarían cuando los trabajadores tomaran el poder político y redirigieran los objetivos de la industria hacia su bienestar. Sin embargo, luego de dos siglos de industrialización, podemos ver que, mientras no se vislumbra el fin del capitalismo por ningún lado, la igualdad en el ámbito del trabajo ha sido un producto de las luchas de las mujeres y no un regalo de las máquinas.

Más crucial resulta que la identificación por parte de Marx de la labor industrial con la forma normativa de trabajo y el sitio privilegiado para la producción social no deja ningún espacio para la consideración de actividades reproductivas domésticas, que, como ha señalado Fortunati, Marx solo mencionó para notar que el capital las destruye al apropiarse de todo el tiempo de las mujeres.10/

Hay un contraste interesante con el trabajo de Alfred Marshall, el padre de la economía neoclásica, respecto del abordaje de la relación entre la fábrica y el hogar. La mirada de Marx de la labor industrial como un tipo de trabajo más racional recuerda la “habilidad general para trabajar” de Marshall, que describió como una nueva capacidad con la que [en aquel momento] contaban pocos trabajadores en el mundo: “no específica de cualquier ocupación, pero deseada por todos, que permite a los trabajadores sostener por un largo período de tiempo cualquier tipo de trabajo, tener en cuenta muchas cosas a la vez, acomodarse rápidamente a los cambios en los detalles del trabajo realizado, mantenerse estable y ser confiable” (Marshall, 1890: 206- 207).

Marshall, sin embargo, en línea con los reformistas contemporáneos, creía que el mayor contribuyente a la producción de esta “habilidad general” era la vida hogareña y especialmente la influencia de la madre (ibíd.: 207), por lo que se oponía firmemente al empleo exterior de las mujeres. Marx, por el contrario, presta poca atención al trabajo doméstico. No hay una discusión al respecto en su análisis sobre la división social del trabajo, donde solo afirma que la división del trabajo en la familia tiene una base fisiológica.11/ Más llamativo resulta su silencio sobre el trabajo doméstico de las mujeres en su análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en su capítulo “Reproducción simple”.12/

Aquí apela a un tema crucial para la comprensión del proceso de la creación del valor en el capitalismo: la fuerza de trabajo, nuestra capacidad de trabajar, no nos es dada. Consumida a diario en el proceso de trabajo, debe (re)producirse constantemente, y esta (re)producción es tan esencial a la valorización del capital como lo es “la limpieza de las máquinas” (Marx, 1995: 481), dado que “es producción y reproducción del medio de producción indispensable para el capitalista, del propio obrero” (Íd).

En otras palabras, como también sugirió en las notas luego publicadas bajo el título de Teorías acerca de la plusvalía13/ y en El capital, Marx indica que la reproducción del trabajador es parte esencial y condición de la acumulación de capital. No obstante, solo la concibe bajo el aspecto de “consumo” y coloca su realización solamente dentro del circuito de producción de mercancías. Los trabajadores –según Marx– usan su salario para comprar las necesidades de la vida y, al consumirlas, se reproducen a sí mismos. Es literalmente la producción de asalariados por medio de las mercancías producidas por los asalariados.14/ Por lo tanto, “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor” (ibíd.: 124; cursivas en el original), y se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción de mercancías que los trabajadores consumen.

En ninguna parte de El capital Marx reconoce que la reproducción de fuerza de trabajo supone el trabajo no remunerado de las mujeres –preparar comida, lavar la ropa, criar a los niños, hacer el amor–. Por el contrario, insiste en retratar al asalariado como reproductor de sí. Incluso al considerar las necesidades que el trabajador debe satisfacer, lo retrata como un comprador de mercancías autosuficiente; enumera entre otras necesidades para la vida la comida, vivienda, vestimenta, pero omite extrañamente el sexo, ya sea obtenido dentro de la configuración familiar o comprado, lo cual sugiere que la vida del trabajador es inmaculada mientras que la mujer solo es moralmente mancillada por la labor industrial (íd.). A la prostituta se la niega como trabajadora, y se la relega a un ejemplo de la degradación de la mujer; solo se las representa como pertenecientes a “los últimos despojos de la superpoblación” (ibíd.: 545), ese “lumpenproletariado” (íd.) que en El Dieciocho Brumario de Louis Bonaparte él había descripto como “escoria de todas las clases” (1972: 80).

Son los pocos pasajes en los que Marx se aproxima a romper su silencio y admitir implícitamente que lo que se presenta como “consumo” al asalariado puede ser trabajo reproductivo desde el punto de vista de su contraparte femenino. En una nota al pie a la discusión sobre la determinación del valor de la fuerza de trabajo, en “Maquinaria y gran industria”, escribe: “basta con lo dicho para observar cómo el capital usurpa en su propio provecho hasta el trabajo familiar indispensable para el consumo” (Marx, 1995: 324). Y agrega:

Como en la familia hay ciertas funciones, por ejemplo la de atender y amamantar los niños, que no pueden suprimirse radicalmente, las madres confiscadas por el capital se ven en mayor o en menor medida a alquilar obreras que las sustituyan. Los trabajos impuestos por el consumo familiar, tales como coser, remendar, etc. se suplen comprando mercancías confeccionadas. Al disminuir la inversión de trabajo doméstico, aumenta, como es lógico, la inversión de dinero. Por tanto, los gastos de producción de la familia obrera crecen y contrapesan los ingresos obtenidos del trabajo. A esto se añade el hecho de que a la familia obrera le es imposible atenerse a normas de economía y convivencia en el consumo y preparación de sus víveres (íd.).

No obstante, no se dice nada más de este trabajo doméstico “que no pued[e] suprimirse” y que debe reemplazarse por bienes adquiridos. Y además nos resta preguntarnos si el costo de la producción solo aumenta para el trabajador o también para el capitalista, supuestamente a través de las luchas que los trabajadores emprenderían para obtener salarios más altos.

Incluso cuando se refiere a la reproducción generacional de la fuerza de trabajo, Marx no menciona la contribución de las mujeres, y descarta la posibilidad de tomas de decisiones autónomas por su parte en lo que respecta a la procreación, a la que se refiere como “el crecimiento natural de la población” (ibíd.: 537). Comenta que “el capitalista puede dejar tranquilamente el cumplimiento de esta condición al instinto de propia conservación y al instinto de perpetuación de los obreros” (ibíd.: 481-482) –una contradicción con el comentario anteriormente citado sobre el descuido de los deberes maternales por parte de las mujeres trabajadoras fabriles, que equivale prácticamente al infanticidio–. También sugirió que el capitalismo no depende de la capacidad reproductiva de las mujeres para su propia expansión, dada la creación constante de población excedente a partir de las revoluciones tecnológicas.

En el intento de dar cuenta de la ceguera de Marx sobre la ubicuidad del trabajo reproductivo, que debió haberse desplegado a diario bajo sus ojos en su propia casa, he enfatizado en ensayos anteriores su ausencia en los hogares proletarios en la época en la que escribe, dado que la fábrica empleaba a la familia entera de sol a sol (Federici, 2012: 94). El mismo Marx sugiere esta conclusión cuando, al citar a un médico enviado por el gobierno inglés para evaluar el estado de salud de los distritos industriales, notó que la clausura de los molinos de algodón causada por la Guerra de Secesión estadounidense había tenido al menos un beneficio. Las mujeres

Disponen ahora del tiempo necesario para dar el pecho a sus niños, en vez de envenenarlos con Godfrey’s Cordial (una especie de narcótico). Disponen de tiempo para aprender a cocinar. Desgraciadamente, el tiempo para dedicarse a las faenas de la cocina coincidía con unos momentos en que no tenían que comer […] La crisis a la que nos referimos se aprovechó también para enseñar a las hijas de los obreros a coser en las escuelas. ¡Fue necesario que estallase en Norteamérica una revolución y se desencadenase una crisis mundial para que aprendiesen a coser unas muchachas obreras, cuyo oficio consistía en hilar para el mundo entero! (1995: 324)

Pero la reducción abismal del tiempo y recursos necesarios para la reproducción de los trabajadores que Marx documentó no era una condición universal. Los empleados fabriles eran solo el 20% -30% de la población de mujeres trabajadoras. Incluso entre ellas, muchas mujeres abandonaban el trabajo fabril una vez que tenían hijos. Además, como hemos visto, el conflicto entre el trabajo fabril y los “deberes reproductivos” de las mujeres era un problema clave en la época de Marx, como demuestran los informes fabriles que citó y las reformas que produjeron.

¿Por qué, entonces, esta exclusión sistemática? ¿Y por qué Marx no podría darse cuenta de que la tendencia parlamentaria de reducir el trabajo fabril en mujeres y niños pergeñaba una nueva estrategia de clase que cambiaría el rumbo de la lucha de clases?

Sin dudas, parte de la respuesta es que, como los economistas políticos clásicos, Marx no consideraba las tareas del hogar como un tipo de trabajo históricamente determinado con una historia social específica, sino como una fuerza natural y una vocación femenina, uno de esos productos de esa gran alacena que la tierra, arguyó, es para nosotras. Cuando, por ejemplo, comentó que el trabajo en exceso y la fatiga producían un “aborrecimiento” (ibíd.: 327) entre las mujeres trabajadoras fabriles y sus hijos, apeló a una imagen de maternidad que condecía con una concepción naturalizada de los roles de género. Posiblemente contribuyó a ello que en la primera fase del desarrollo capitalista el trabajo reproductivo de la mujer estaba, según su terminología, “formalmente subsumido” en la producción capitalista,15/ es decir, no se había moldeado para adecuarse a las necesidades específicas del mercado de trabajo. Sí, un teórico tan poderoso y orientado a la historia como Marx debería haberse dado cuenta de que el trabajo doméstico, aunque aparecía como una actividad de antaño, que satisfacía puramente “necesidades naturales”, su forma era en realidad una forma de trabajo históricamente específica, producto de la separación entre producción y reproducción, trabajo remunerado y no remunerado, que nunca había existido en sociedades precapitalistas o sociedades no reguladas por la ley de valor de cambio. Luego de habernos advertido en contra de la mistificación producida por la relación salarial, debería haber visto que, desde su origen, el capitalismo ha subordinado las actividades reproductivas –en la forma de trabajo de mujeres no remunerado– a la producción de fuerza de trabajo y, en consecuencia, el trabajo no remunerado que los capitalistas extraen de los trabajadores es mucho más conspicuo que el extraído durante la jornada de trabajo remunerado, dado que incluye los quehaceres domésticos no remunerados de mujeres, incluso reducidos a un mínimo.

¿El silencio de Marx sobre el trabajo doméstico era a causa de que, como ya se ha sugerido, “no consideraba que las fuerzas sociales eran capaces de conducir el trabajo doméstico en una dirección revolucionaria”? Esta es una pregunta legítima si “leemos a Marx de modo político”16/ y consideramos que sus teorizaciones siempre se ocupaban de sus implicancias organizacionales y su potencial.17/ Se abre la posibilidad de que mantuvo reserva en torno a la cuestión de los quehaceres domésticos porque temía que la atención a su trabajo le hiciera el juego a las organizaciones de trabajadores y a los reformistas burgueses que glorificaban el trabajo doméstico para excluir a las mujeres del trabajo fabril. Pero para las décadas de 1850 y 1860 los quehaceres domésticos y la familia habían estado por años en el centro de una acalorada discusión entre socialistas, anarquistas y un emergente movimiento feminista, y se experimentaban reformas en el hogar y los quehaceres domésticos.18/

Debemos concluir que su desinterés en el trabajo doméstico tiene raíces más profundas, que nacen tanto de su naturalización como de su devaluación, que la hicieron en apariencia –en comparación con el trabajo fabril– una forma arcaica que pronto sería superada por el progreso de la civilización. Sea como fuere, la consecuencia de la falta de teorización de Marx del trabajo doméstico es que su explicación de la explotación capitalista y su concepción de comunismo ignoran la actividad más extendida del planeta y una causa mayor de las divisiones dentro de la clase trabajadora.

Hay un paralelo aquí con el lugar de la “raza” en la obra de Marx. Aunque reconocía que “el trabajo de los blancos no puede emanciparse allí donde está esclavizado el trabajo de los negros” (ibíd.: 239), no dedicó demasiado análisis al trabajo esclavo y al uso del racismo para ejecutar y naturalizar una forma de explotación más intensa. Su trabajo, por lo tanto, no pudo desafiar la ilusión –dominante en el movimiento socialista– de que el hombre blanco asalariado representaba los intereses de la totalidad de la clase obrera –una mistificación que en el siglo XX condujo a luchadores anticoloniales a concluir que el marxismo era irrelevante en su lucha–.

Más cerca de casa, Marx no anticipó que las formas brutales de explotación que con tanta fuerza describió serían en breve parte del pasado, al menos en gran parte de Europa. Amenazada por un conflicto armado entre clases y la posible extinción de la fuerza de trabajo, la clase capitalista, en complot con algunas organizaciones de trabajadores, se embarcaría en un nuevo rumbo estratégico, incrementando la inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo y el salario de los asalariados hombres, enviando a las mujeres de regreso al hogar para hacer tareas domésticas y, en este proceso, cambiando el curso de la lucha de clases.

Aunque Marx era consciente del gran desperdicio de vida que el sistema capitalista producía y estaba convencido de que el movimiento de reforma fabril no procedía de inclinaciones humanitarias, no se percató de que lo que estaba en juego en la “legislación protectora” era más que una reforma del trabajo fabril. Reducir las horas de trabajo de mujeres era el camino para una nueva estrategia de clase que reasignaba a las mujeres proletarias al hogar para producir no mercancías físicas sino trabajadores.

Mediante esta estrategia, el capital logró disipar la amenaza de la insurgencia de la clase trabajadora y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más disciplinado, más resiliente, más apto para hacer suyos los objetivos del sistema; el tipo de trabajador, de hecho, que considera los requisitos de la producción capitalista como “las más lógicas leyes naturales” (ibíd.: 627). Este era el tipo de trabajador que permitió que el capitalismo británico y norteamericano de fin de siglo pasara de la industria liviana a la pesada, de la industria textil a la siderúrgica, de la explotación basada en extensión de la jornada laboral a una basada en la intensificación de la explotación. Esto implica que la creación de la familia trabajadora y el ama de casa proletaria de tiempo completo fueron una parte esencial y una condición de la transición desde un excedente absoluto a uno relativo. En este proceso, los quehaceres domésticos atravesaron un proceso de “subsunción real”, convirtiéndose por primera vez en objeto de una iniciativa estatal específica que los ligó más fuerte a la necesidad del mercado de trabajo y la disciplina de trabajo capitalista.

En consonancia con el apogeo de la expansión imperial británica (que trajo numerosas riquezas al país, aumentando el sueldo de los trabajadores), a esta innovación no puede atribuírsele solo la pacificación de la fuerza de trabajo. Pero fue un acontecimiento de época, que inauguró la estrategia que más tarde culminó con el fordismo y el New Deal, por los que la clase capitalista invertiría en la reproducción de trabajadores para adquirir una fuerza de trabajo más disciplinada y productiva. Este fue el deal que se extendió hasta la década de 1970 cuando el surgimiento internacional de la lucha de mujeres y el movimiento feminista le dieron un punto final.

 

2. Feminismo, Marxismo y la cuestión de la “reproducción”

Mientras Marx, como propulsor de “la emancipación de la mujer” mediante su participación en la producción social entendida como trabajo industrial, inspiró a generaciones de socialistas, las feministas descubrieron en la década de 1970 un nuevo Marx: en contra de los quehaceres domésticos, la domesticidad, la dependencia económica de los hombres, apelaron a su trabajo en busca de una teoría capaz de explicar las raíces de la opresión de la mujer desde una perspectiva de clase. El resultado fue una revolución teórica que cambió tanto al marxismo como al feminismo.

El análisis de Mariarosa Dalla Costa sobre el trabajo doméstico como un elemento clave en la producción de la fuerza de trabajo,19/ la localización por parte de Selma James de la ama de casa en un continuum con los no asalariados del mundo20/–quienes, aun así, han sido centrales en el proceso de acumulación de capital–, la redefinición a cargo de otros activistas del movimiento de la relación salarial como un instrumento de naturalización de áreas enteras de explotación, y la creación de nuevas jerarquías dentro del proletariado: todos estos desarrollos teóricos y las discusiones que generaron se han descripto en ocasiones como el “debate sobre el hogar”, supuestamente centrados en la pregunta sobre si los quehaceres domésticos son productivos o no. Pero esta es una gran distorsión. Lo que se redefinió al percibirse la centralidad del trabajo no remunerado de la mujer en el hogar en lo que respecta a la producción de la fuerza de trabajo no fue solo el trabajo doméstico, sino la naturaleza del capitalismo y la lucha en su contra.

No sorprende que la discusión de Marx sobre la “reproducción simple” fue una iluminación teórica en este proceso, tal como la confirmación de nuestra sospecha de que la clase capitalista nunca hubiese permitido que tanto trabajo doméstico sobreviva si no hubiese visto la posibilidad de explotarlo. Leer que las actividades que reproducen la fuerza de trabajo son esenciales para la acumulación capitalista sacó a la luz la dimensión de clase de nuestro rechazo. Mostró que este trabajo tan despreciado, siempre naturalizado, siempre desdeñado por parte de los socialistas por retrógrado, ha sido en realidad el pilar de la organización capitalista del trabajo. Esto resolvió la polémica cuestión de la relación entre género y clase, y nos dio herramientas para conceptualizar no solo la función de la familia, sino la profundidad del antagonismo de clase en las raíces del capitalismo. Desde un punto de vista práctico, confirmó que, como mujeres, no teníamos que unirnos a los hombres en la fábrica para ser parte de la clase trabajadora y librar una lucha anticapitalista. Podíamos luchar de manera autónoma, comenzando por nuestro propio trabajo en el hogar, como el “centro nervioso” de la producción de la fuerza de trabajo.21/ Y nuestra lucha tenía que librarse primero en contra de los hombres de nuestras familias, dado que por medio del salario de los hombres, el matrimonio y la ideología del amor, el capitalismo ha permitido que los hombres dirigieran nuestro trabajo no remunerado y disciplinaran nuestro tiempo y espacio.

Irónicamente, entonces, nuestro encuentro con Marx y nuestra apropiación de su teoría sobre la reproducción de la fuerza de trabajo, de algún modo consagrando la importancia de Marx para el feminismo, también nos ofreció la evidencia concluyente de que debíamos poner a Marx patas para arriba y comenzar nuestro análisis y nuestra lucha precisamente a partir de la parte de la “fábrica social” que él había excluido de su trabajo.

Descubrir la centralidad del trabajo reproductivo para la acumulación de capital también condujo a la pregunta de cómo sería la historia del desarrollo del capitalismo si no se viera desde el punto de vista de la formación del hombre proletario asalariado, sino desde el punto de vista de las cocinas y los dormitorios donde la fuerza de trabajo se produce a diario, generación tras generación.

La necesidad de una perspectiva de género para la historia del capitalismo –más allá de la “historia de mujeres” o la historia del trabajo asalariado- es lo que me condujo, entre otras cosas, a repensar la explicación de Marx sobre la acumulación originaria y descubrir la caza de brujas en los siglos XVI y XVII como momento fundacional en la devaluación del trabajo de la mujer y el surgimiento de una división del trabajo sexual específicamente capitalista.22/

La percepción, en simultáneo, de que, al contrario de la anticipación de Marx, la acumulación originaria se ha tornado un proceso permanente también pone en tela de juicio su concepción sobre la relación necesaria entre el capitalismo y el comunismo. Invalidó la mirada de Marx sobre la historia en términos de estadios, en la que el capitalismo se retrata como el purgatorio que necesitamos habitar de cara al mundo de la libertad y el rol liberador de la industrialización.

El surgimiento del ecofeminismo, que conectó la devaluación por parte de Marx de las mujeres y la reproducción con su mirada de que la misión histórica de la humanidad es la dominación de la naturaleza, fortaleció nuestra posición. Especialmente importantes han sido los trabajos de Maria Mies y Ariel Salleh, que han demostrado que el acto por parte de Marx de borrar las actividades reproductivas no es accidental, contingente a las tareas que él asignó a El capital, sino sistemática. Como lo señala Salleh, todo en Marx establece que lo que es creado por el hombre y la tecnología tiene un mayor valor: la historia comienza con el primer acto de producción, los seres humanos se realizan a sí mismos a través de su trabajo. Una medida de la realización de sí es su capacidad de dominar la naturaleza y adaptarla a las necesidades humanas. Y todas las actividades transformativas positivas se conciben en masculino: el trabajo se describe como el padre, la naturaleza como la madre, la tierra también se concibe como femenina (Salleh, 1997: 72-76). Madame la Terre, la llama Marx, en oposición al Monsieur le Capital.

Las ecofeministas han demostrado que existe una profunda conexión entre el desdén de los quehaceres domésticos, la devaluación de la naturaleza y la idealización de lo que la industria humana y la tecnología producen.

Este no es el espacio para reflexionar sobre las raíces de la mirada antropocéntrica. Basta con decir que el gran error de cálculo que Marx y las generaciones de marxistas socialistas han cometido en relación con los efectos liberadores de la industrialización hoy son muy obvios. En la actualidad nadie se animaría a soñar, como hizo August Bebel en Woman Under Socialism, en el día en que la comida sería producida químicamente y en el que “todos llevarían una pequeña caja de químicos en su bolsillo con la que satisfacer su necesidad de nutrientes provenientes de la clara, la grasa y los hidratos de carbono, sin importar la época del año ni la estación de lluvia, sequía, escarcha, granizo e insectos destructivos” (1910: 391).

Mientras la industrialización avanza sobre la tierra y los científicos al servicio del desarrollo del capitalismo están jugando con la producción de vida por fuera de los cuerpos de las mujeres, la idea de extender la industrialización a todas nuestras actividades reproductivas es una pesadilla peor de la que estamos experimentando con la industrialización de la agricultura.

No es sorprendente que en círculos radicales hemos sido testigos de un “cambio de paradigma”, mientras que la esperanza puesta en la máquina como una fuerza para el “progreso histórico” se reemplaza por una refocalización del trabajo político en problemáticas, valores y relaciones vinculados con la reproducción de nuestras vidas y la vida de los ecosistemas en los que vivimos.

Nos han dicho que Marx en los últimos años de su vida reconsideró su perspectiva histórica y, al leer sobre las comunidades igualitarias y matrilineales del noreste de América, comenzó a reconsiderar su idealización del desarrollo industrial y capitalista y a valorar la fuerza de la mujer.23/

No obstante, la mirada prometeica sobre el desarrollo tecnológico promovido por Marx y toda una tradición marxista, lejos de perder su atractivo, está de regreso. En él, la tecnología digital juega para algunos el mismo rol emancipador que Marx le asignó a la automatización, por lo que el mundo de la reproducción y trabajos de cuidado, que las feministas han valorizado como un terreno de transformación y lucha, se encuentra nuevamente en riesgo de que se le reste importancia.

Esta es la razón por la que, aunque Marx dedicó poco espacio a las teorías de género en su trabajo, y supuestamente cambió parte de su mirada en sus últimos años, es todavía importante discutirlas y enfatizar, como he intentado hacerlo en este trabajo, que sus silencios al respecto no son descuidos, sino el signo del límite que su trabajo teórico y político no pudo superar, pero que nosotros debemos hacerlo.

 

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Notas

1/ Las publicaciones recientes de Heather A. Brown, Marx on Gender and the Family (2012), y de Shahrzad Mojabed, Marxism and Feminism (2015) –publicado junto con la conferencia sobre el tema organizado por la fundación Rosa Luxemburgo el mismo año–, son signos de este nuevo interés en la teoría de género de Marx.

2/ Estas y todas las traducciones de la bibliografía en inglés pertenecen a la traductora.

3/ Sobre el debate en torno a las consecuencias del trabajo industrial de mujeres tales como “la querellas de las mujeres” en la Inglaterra del siglo XIX, ver Judy Lown, Women and Industrialization: Gender at Work in Nineteenth-Century England(1990). Sobre los mismos debates en Francia, ver, especialmente el capítulo 7 en Gender and the Politics of History, de Joan Wallach Scott (1988).

4/ Para la reforma sobre el trabajo de mujeres e infantile en Inglaterra, además del volumen 1 de El capital, ver Judy Lown (1990) y Laura Levin Frader (1987).

5/ La única referencia a la lucha de mujeres fabriles menciona que las tejedoras del telar mecánico realizaron una huelga por el problema en torno al control de horas trabajadas (Marx, 1995: 352).

6/ Ver Lown, que habla de la oposición de las mujeres asalariadas a las leyes fabriles de 1830 (1990: 214) y de lucha de las trabajadoras de la seda “por mantener control sobre aquellos aspectos de la vida que siempre habían sido centrales para la experiencia de las mujeres trabajadoras: cuidado de los niños, higiene personal y vestimenta” (ibíd.: 162). Sobre las muchachas fabriles “que representan una independencia recientemente descubierta y la libertad para las mujeres”, ver Lown (Iníd.: 43 y ss.) y Seccombe (1986: 121).

7/ Ver Brown (2012: 115).

8/ Marx agrega que, en consecuencia, “[l]os intereses, las condiciones de vida del proletariado se nivelan cada vez más a medida que la maquinaria va borrando las diferencias entre los trabajos” (2008: 36).

9/ Sobre este tema, ver Bock y Duden (1980) y Henninger (2014: 296- 297).

10/ Fortunati agrega que Marx concebía el trabajo reproductivo de las mujeres “a partir de la lectura de los informes del gobierno, que había percibido mucho antes el problema planteado por la usurpación que el trabajo fabril hacía sobre los quehaceres domésticos” (1997: 169).

11/ “Dentro de la familia, y más tarde, al desarrollarse esta, dentro de la tribu, surge una división natural del trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es decir, en causas puramente fisiológicas” (Marx, 1995: 285-286).

12/ Ver el capítulo 23 de la parte 7, del volume 1 de El capital (Marx, 1995).

13/ En la primera parte de Teorías acerca de la plusvalía, Marx afirma: “El trabajo productivo sería aquel que produce mercancías o directamente produce, forma, desarrolla la fuerza de trabajo en sí misma” (1969: 172). Como veremos luego, las feministas tomaron esto para indicar que el trabajo doméstico es “trabajo productivo” en el sentido marxiano.

14/ La referencia aquí es a Piero Sraffa y su Production of Commodities by Means of Commodities (1960).

15/ Marx emplea el concepto de subsunción formal versus subsunción real para describir el proceso por el cual en la primera fase de acumulación capitalista el capital se apropia del trabajo “tal como lo encuentra”, “sin ninguna modificación de la naturaleza real del proceso de trabajo” (1021). Por el contrario, existe subsunción real cuando el capital moldea el trabajo/producción para sus propios fines.

16/ Aquí me refiero al trabajo de Harry Cleaver, Reading Capital Politically (2000).

17/ Sobre esto insiste Negri en Marx Beyond Marx (1991).

18/ Al respecto, ver el trabajo de Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution (1985).

19/ Ver “Women and the Subversion of the Community” en The Power of Women and the Subversion of the Community (1975).

20/ Ver Sex, Race, and Class (James, 1975).

21/ Ver Fortunati (1997).

22/ Ver Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation (2004).

23/ Ver la discusión de Heather Brown sobre The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Krader, 1974) en sus capítulos 6 y 7 (2012).

 

Fuente Herramienta

A cien años de la revolución rusa, reimaginar el cambio social. Conversación con Amador Fernández Savater

 

Conversamos con el filósofo y activista Amador Fernández Savater. Las Imágenes-zombi de las viejas revoluciones. Lo que ya está sucediendo como transformación honda e invisible. Nociones anarquistas, gramscianas y del movimiento de mujeres para pensar otros imaginarios del cambio.

Reimaginar la revolución // Amador Fernández-Savater

Dice el filósofo Gilles Deleuze: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es decir, tenemos imágenes de lo que supone pensar (un esfuerzo de la voluntad, un trabajo académico) que bloquean el pensamiento. ¿Podríamos decir igualmente que hay “imágenes de cambio” que nos impiden cambiar? Imágenes de lo que supone el cambio (en este caso, social o político) que bloquean en la práctica el cambio mismo.

Estas “imágenes” de que hablamos son modelos difusos, ideas preconcebidas. Organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas). Son al mismo tiempo lente y brújula.

Hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar. Hay imágenes de cambio que nos impiden cambiar. Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente. Otras lentes, otras brújulas.

La imagen revolucionaria de cambio

La imagen de cambio por excelencia durante al menos dos siglos -pongamos, desde 1789 hasta 1976- ha sido sin duda la imagen revolucionaria. Nunca consistió en una sola imagen, sino más bien en una constelación: imagen de cambio, pero también de militancia, de conflicto, de objetivo, de organización, etc. Es decir, una determinada concepción de la transformación social implica una red o un haz entero de imágenes: modalidades de compromiso, formas de antagonismo, figuras del enemigo, esquemas organizativos, etc. La imagen de cambio es siempre imagen de imágenes.

¿Cómo caracterizar la imagen revolucionaria de cambio? Podemos tomar un primer apoyo en Hannah Arendt. En los primeros capítulos de su libro On revolution, al preguntarse por el significado de la revolución, Arendt destaca dos detalles de la Revolución Francesa: la ejecución del rey y el nuevo calendario (como se sabe, abolido el viejo mundo, la Revolución marca el año I de la nueva era y cada mes es rebautizado: Brumario, Pluvioso, Germinal, Termidor, etc.). Esos dos símbolos (bien materiales) nos remiten muy directamente a una cierta imagen del cambio revolucionario: consiste en el derrocamiento del orden antiguo y en un nuevo comienzo, un comienzo absoluto.

La imagen revolucionaria de cambio está determinada por un corte, una discontinuidad radical entre lo viejo y lo nuevo. Todo ello atravesado por la idea de “necesidad histórica” que Arendt detecta en las metáforas de los discursos revolucionarios: “corriente irresistible”, “tempestad irrevocable”, “vendaval imparable”, etc. La revolución es un cambio radical y al mismo tiempo necesario.

No por casualidad la filosofía hegeliana será el “lenguaje del cambio” durante dos siglos: su “sistema de imágenes” (dialéctica, negación, superación) permite sostener y resolver esa aparente paradoja de un cambio absoluto y a la vez absolutamente necesario. Mi amigo Juan Gutiérrez habla del “pasodoble del No” marxista y hegeliano: la negación de la negación (la negación de lo que niega la humanidad) nos conduce a la afirmación (un mundo y un hombre nuevos).

Las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa

En los trabajos del historiador Bronislaw Baczko sobre las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa, podemos encontrar algunos desarrollos empíricos concretos a los análisis de Arendt. Aunque la mayoría de proyectos educativos revolucionarios sólo se pusieron en práctica con posterioridad (y con las mil limitaciones y contradicciones que impone lo real a los sueños), las utopías pedagógicas nos dan a ver muy claramente cuáles y cómo eran las imágenes revolucionarias en acción entonces.

¿Cuál es el mayor desafío de la Revolución? La revolución es ruptura y discontinuidad radical, pero para persistir, reproducir y durar tiene la necesidad de crear “un pueblo nuevo”, un pueblo completamente emancipado del peso del pasado. El objetivo principal de la Revolución es “formar al Hombre nuevo para la Ciudad regenerada”. Hombres nuevos liberados al fin de los prejuicios, hechos a la medida del tiempo que se abre, modelados como arcilla por una potencia educativa considerada casi omnipotente.

El primer paso es eliminar los viejos errores, las viejas supersticiones, los viejos tabúes. Sólo así puede edificarse un mundo enteramente purificado, en todos sus detalles. “Hay que destruir el pasado hasta en sus últimos vestigios…”. No se trata de unos cuantos cambios, de un puñado de reformas. Por cualquier mínima rendija puede colarse el viejo mundo de nuevo, con su lote de ignorancias y opresiones. De hecho, los revolucionarios nunca dejaron de achacar el “fracaso” de sus aspiraciones al complot siempre renovado de lo viejo (que justificaba el recurso terrorista a la guillotina como pedagoga suprema).

Es en la Escuela donde se juega el porvenir de la República. Allí se corregirán los errores y se transmitirán nuevos saberes. Pero no sólo: la Escuela debe apoderarse de la imaginación y las pasiones humanas, generar nuevos comportamientos: “maneras francas, lenguaje sin grosería, el temperamento y el porte de un hombre nuevo”.

Un debate crucial se abre enseguida: el sueño de formar al hombre nuevo presupone al formador ideal, pero ¿dónde encontrarlo? ¿Quién instruirá a los instructores? Algunos van todavía más allá: ¿no es la misma idea de Escuela otro “vestigio del pasado”? Es lo que argumentan los más radicales seguidores de Rousseau: la sociedad (revolucionaria) misma es la mejor escuela. El nuevo orden debe poder “respirarse” a cielo abierto, en las asambleas revolucionarias y las sociedades populares, en el nuevo calendario y la nueva toponimia, en las fiestas cívicas y el recién creado sistema de pesos y medidas. La educación del “hombre nuevo” no debe tener límites espaciales ni temporales, sino poder “absorberse” directamente de las cosas, en lugares de formación permanente, ser ubicua.

En cualquier caso, la escuela (como modelo de sociedad, sostenida en una fuerte organización estatal y una nueva élite de maestros-legisladores ilustrados) y la sociedad revolucionaria (como escuela de costumbres) asumen el principal reto revolucionario: romper con la “vida orgánica” (la familia, las comunidades de nacimiento) y “elevar las almas al nivel de la Constitución”; colmar la brecha o el intervalo entre el hábito y la ley, entre la vida como es y la vida tal como debiera ser; “imaginar la perfección y realizarla enseguida”.

Los niños, la infancia, serán el objeto principal de las utopías pedagógicas revolucionarias, como “página en blanco” sobre la que puede escribirse infinitamente. El niño como  pueblo por venir. El pueblo como el niño que educar (o reeducar). La Revolución Francesa es, según Michelet, “la gran revolución de la infancia”.

El ángel de la Revolución Cultural china

La idea-imagen de la revolución inaugurada en 1789 no se agota allí, sino que impregna (como modelo de referencia e inspiración) dos siglos de tentativas revolucionarias de transformación social (en muy diferentes versiones, según los contextos).

Acerquémonos por un lateral a la Gran Revolución Cultural China de Mao-Zedong. En 1975, dos intelectuales y militantes maoístas franceses, Guy Lardreau y Christian Jambet, publican El Ángel, un libro que se plantea hacer balance de la experiencia del maoísmo francés. Una experiencia que se vuelve masiva curiosamente después de la revuelta profundamente libertaria de Mayo del 68. Cientos de jóvenes rompen entonces con su medio (familiar, geográfico, social) e ingresan en las fábricas francesas, donde tratan de mezclarse con el proletariado industrial y ayudarle a superar el marco organizativo clásico de la CGT, el corsé que había asfixiado la potencia subversiva del Mayo.

En 1974 se disuelve la gran experiencia organizativa maoísta de la Gauche Prolétarienne (Izquierda Proletaria) y la crisis de sentido se apodera de los militantes prochinos. Enseguida empezarán a llegar y socializarse además los testimonios disidentes sobre la China que ellos idealizan, pues se relacionan más con un mito inspirador que con una realidad histórico-social. El Ángel pretende ser al mismo tiempo una revisión autocrítica (pero no arrepentida) de la experiencia y una reactualización de su apuesta: “el Ángel que anunciamos ha sido siempre vencido, terminará triunfando en una revolución inaudita”. Un libro extraño y original, violento e intenso, hermoso a su manera (fría, metálica…) que nos permite captar algunas imágenes de cambio del maoísmo.

Para elaborar el balance, los autores toman apoyo en una relectura de los textos del cristianismo antiguo, planteando una analogía entre la experiencia maoísta y la de los primeros cristianos. ¿En qué sentido? En ambos casos estamos ante movimientos de masas: uno (ascético) en el mundo helenístico, otro (político) en el capitalismo moderno. Los dos consisten en una revolución cultural -más allá de la revolución política e ideológica- que pretende “alcanzar al hombre en lo que tiene de más profundo”. Y en ambos hay una visión dualista/maniquea del mundo según la cual existen dos Vías y dos Espíritus (la Luz y las Tinieblas) y entre ellas se trata de zanjar, decidir.

No hay que esperar el comunismo como desenlace automático de la dinámica de los modos de producción, la revolución es el gesto colectivo que rompe en dos la historia del mundo: ese voluntarismo radical es la diferencia entre el maoísmo y otras corrientes marxistas-leninistas.

Entonces, por un lado, violencia y furor en la inversión deliberada de todos los valores, lucha sin cuartel contra los restos ideológicos del viejo mundo. Un esfuerzo titánico por extirpar aquello que se reproduce desde la noche de los tiempos, anti-cultura radical donde la posición del revolucionario se confunde en un primer momento con lo salvaje y lo asilvestrado. En el caso del cristianismo, la furia destructora pasa por el rechazo del trabajo, el odio al cuerpo y al sexo mismo; en el caso del maoísmo, por el odio al Pensamiento (el deseo de saber por saber, la curiosidad vana), el olvido de los padres y el desasimiento del Yo.

“Teníamos el deseo de amnesia soberana (…) Hubiésemos deseado quemar la Biblioteca Nacional para sufrir como es debido (…) Convocábamos a todos aquello de los que se podía esperar la amnesia. Decíamos con Mao: “dejad que se acerquen a mí los niños, que son como el sol a las ocho o nueve de la mañana”.

Por otro lado, voluntad de pureza absoluta. El combate se libra en el interior del ser humano, “cada alma se desgarra en dos, que combaten la una contra la otra”. No hay instante indiferente en la lucha contra “las viejas cosas, las viejas ideas”. Como nadie es rojo (o santo) de nacimiento, todo el mundo tiene necesidad de ser reeducado. El mundo, la carne, está en manos del demonio (capitalista), hay que marcharse al desierto o a las fábricas. La libertad es un ejercicio radical de desarraigo de los órganos y lo orgánico. Entre los cristianos, pasa por el rechazo del matrimonio y la procreación, la práctica de la caridad; entre los maoístas, por el rechazo de los valores burgueses del egoísmo, el distinguirse y la vanagloria, la práctica de la crítica y la autocrítica, el auto-examen permanente.

¿Y cómo orientarse, cómo elegir entre “los dos mundos, las dos ciudades, los dos señores”? Cualquier militante maoísta puede llegar a ser un héroe de la revolución mediante el estudio del pensamiento mao-zedong y emulando a otros héroes (que a su vez emularon a otros y así hasta llegar al héroe por excelencia: el propio Mao). El pensamiento de Mao se resume en el famoso libro rojo, prácticamente un manual para la vida diaria del militante escrito a base de sentencias semi-poéticas: los logia o logiones, “piedras preciosas de la concisión”.

Simplicidad y pureza: en el pensamiento mao-zedong “no queda ya nada del mundo antiguo”. Hay que rumiarlo incesantemente: ante cualquier problema, ante cualquier dificultad, ante cualquier decisión (“si no estudiáis al Presidente con asiduidad/ viviréis en la oscuridad/ Estudiad bien sus obras de verdad/ y un sol rojo iluminará vuestros pensamientos”). Pero es un pensamiento que no puede entenderse si primero no se siente. “Lo que hace falta para comprender el pensamiento Mao no es saber, erudición, inteligencia, sino fe en la vía”. En verdad, el pensamiento de Mao no es el criterio para elegir el camino, sino el camino mismo.

Desplazamiento

La Revolución Cultural China funciona como analizador-revelador por su extrema radicalidad. Las cosas no llegaron tan lejos en la URSS: el debate entre Lenin y el proletkult se resuelve a favor del primero (naturalmente). No es posible crear de la nada un orden nuevo, dice Lenin, hay que edificarlo a partir del tesoro del pasado: la cultura burguesa. Y el propio Stalin responde la demanda de crear una nueva lengua que lanza Maiakovski. Si la infraestructura ha cambiado, argumenta el poeta llevando el marxismo al extremo, ¿cómo no va a hacerlo la superestructura? Stalin contesta: el lenguaje está más allá de la lucha de clases. Y fin de la discusión.

Haría falta más trabajo y espacio para asentar bien estas intuiciones. Pero por ahora se trata sólo de señalar algunas de las estrellas que conforman la constelación de la imagen revolucionaria de cambio: la revolución es una guerra a muerte entre dos mundos; el militante es la fuerza de voluntad que empuja lo que es hacia lo que debe ser; el objetivo es el Hombre Nuevo; la organización es la vanguardia consciente (organizada en Partido, embrión de Estado) con visión de conjunto y de la finalidad; el tiempo de la revolución es pensado como discontinuidad radical, a la vez absolutamente necesaria; etc.

Ciertamente, no pueden confundirse las imágenes de cambio revolucionario y lo que efectivamente es la revolución misma, un proceso siempre impuro, contradictorio, imperfecto, imprevisible, incontrolable. Pero lo que nos interesa aquí son las lentes y las brújulas. El objetivo no es juzgarlas o analizarlas críticamente (por su responsabilidad en el terror de Estado, por ejemplo), sino entenderlas. El balance de las revoluciones del siglo pasado lo dejamos pendiente para otro momento y lugar. En todo caso, puede decirse (con Alain Badiou) que ese balance habrá de ser necesariamente “interno” para quienes nos colocamos subjetivamente del lado de las revoluciones y no aceptamos la conclusión de que la misma idea de transformación radical de la sociedad es indeseable y criminal. Lo que ha quedado definitivamente enterrado bajo los desastres del comunismo autoritario no es la idea de cambio social, sino la vieja constelación de la vanguardia consciente, el cambio planificado desde arriba, la tábula rasa y el Hombre nuevo. Ahora no nos interesa tanto la crítica como proponer un desplazamiento.

Imágenes-zombi

En la Puerta del Sol recién ocupada por lo que luego se conocerá como movimiento 15M, alguien saca un cartel que pronto se hará célebre (viral): “nobody expects the spanish revolution”. ¿Significa esto la revitalización del imaginario revolucionario, tras décadas de consenso en torno al “fin de la Historia”: la democracia representativa y la economía de mercado como horizonte insuperable de la humanidad? No lo creo. La frase es sólo un desvío humorístico de un famoso sketch de los Monty Python: “nobody expects the spanish inquisition”. Esta manera metafórica, vago e irónica de hablar de la revolución es más bien síntoma de un agotamiento, el agotamiento de un imaginario de dos siglos.

¿Entonces? ¿Podemos decir que los movimientos políticos actuales (como el 15M y el resto de “movimientos de las plazas”) son movimientos simplemente “reformistas” que buscan algunos pequeños cambios en el marco dado de lo posible? ¿O bien este agotamiento del imaginario revolucionario debe conducirnos al pesimismo (“ya no es posible cambio alguno”)? Ni una cosa ni la otra, ambas son de hecho tributarias de la centralidad del imaginario revolucionario.

Pensamos más bien (con autores como Alain Badiou o Santiago López Petit) que atravesamos un “periodo de intervalo” o un “impasse”. Ese intervalo o impasse tiene que ver con un “desacople” entre las nuevas formas de politización y los imaginarios existentes de cambio. Las prácticas colectivas experimentan nuevas vías, pero casi a tientas. Y las viejas imágenes de cambio, aún saturadas y agotadas, siguen sobrevolando las cabezas y los cuerpos, como imágenes-zombi.

¿Cuál sería el problema de este “desacople”? Por un lado, mirándose en el espejo-modelo de las viejas imágenes revolucionarias, los movimientos obtienen de sí mismos un reflejo desvalorizante, despotenciador, entristecedor. Las imágenes-zombi separan a las experiencias vivas de lo que son y de lo que pueden.

El mismo 15M nos ofrece un ejemplo muy claro: a pesar de ser uno de los movimientos con mayor impacto en la sociedad española de los últimos 40 años (cuestionando profundamente la arquitectura política y cultural heredada de la Transición, desplazando los umbrales de percepción y sensibilidad social, neutralizando la tentación fascistoide que crece en toda Europa), el lamento y la queja nunca han dejado de acompañarlo: “no ha cambiado nada”. Sin otras lentes y otras brújulas, apegados a las antiguas imágenes, se reenvía una y otra vez la capacidad de transformación social a las formas y fórmulas ya conocidas: el partido que, tomando el poder (por vía electoral esta vez), cambia las leyes y los marcos jurídicos, la macropolítica. El cambio social es un cambio por arriba o no es.

Por otro lado, las imágenes-zombi debilitan las prácticas efectivas y las experiencias vivas dando valor sólo a ciertos aspectos de las mismas en detrimento de otros: se privilegia lo masivo, los momentos de insurrección abierta, lo épico, lo híper-visible, etc. Se hace necesario y urgente otro imaginario de cambio. Imágenes adecuadas para ver y pensar un cambio social complejo, no lineal, con sus mareas altas y bajas, procesos y eventos, continuidades y discontinuidades. Capaces de dar valor y visibilidad a las transformaciones invisibles y silenciosas, intersticiales e informales, imprevisibles e involuntarias, micropolíticas y afectivas, bastardas e impuras. Imágenes en las que encontremos compañía, valor y potencia.

Y no sólo necesitamos nuevas imágenes, sino también otra relación con ellas. Los viejos imaginarios revolucionarios cristalizaron demasiadas veces en un “mito tecnificado” (Furio Jesi): trascendente, rígido, inmóvil. Precisamos entonces, no tanto de un “sistema de imágenes” (acabado y coherente), como más bien de una especie de tejido, un patchwork infinito y en construcción permanente, siempre susceptible de ser modificado y alterado, donde todo suma y nada sobra, porque cada jirón (cada imagen) puede tener su momento y su ocasión. De hecho, ni siquiera se trata de negar o descartar las viejas imágenes revolucionarias de cambio (pueden ser un jirón más del patchwork), sino de complementar, multiplicar y enriquecer el repertorio de lo posible.

La “guerra de posiciones” según Antonio Gramsci

¿Dónde podríamos empezar a buscar imágenes inspiradoras para reimaginar el cambio social? Propongo ahora, simplemente a modo de indicación, tres fuentes posibles. Voluntariamente, se trata de tres experiencias del pasado. La imagen revolucionaria de cambio fue tal vez hegemónica pero no la única y el pasado es un depósito de saberes siempre actualizable desde el presente. El nuevo imaginario de cambio no necesita cortar con el pasado, sino más bien aprender a recrearlo, traducirlo y resignificarlo.

La primera fuente de inspiración posible es la obra de un autor: Antonio Gramsci, el filósofo-militante italiano. Gramsci es un nombre completamente interno al pensamiento marxista-leninista, pero sin embargo su obra es un terreno fecundo en claves nuevas. ¿Cómo es posible? En parte se lo debemos a Mussolini. Gramsci tuvo que inventar un lenguaje encriptado para esquivar la censura en las cárceles del fascismo italiano: hablaba de “filosofía de la praxis” para referirse al marxismo, etc. Ese mismo lenguaje encriptado nos llega hoy, décadas después, como lenguaje poético con multitud de lecturas y significados posibles. Eso mantiene a Gramsci a salvo de convertirse en una “lengua muerta”, como ocurre con la mayor parte del marxismo-leninismo.

Otra razón de la actualidad de Gramsci es su concepción del cambio social. En la cárcel, Gramsci reflexiona largamente sobre un fracaso repetido. La revolución pensada como “guerra de movimiento” (caracterizada por la velocidad, el asalto frontal al poder, su carácter minoritario) ha funcionado muy bien en Rusia, pero choca contra un muro en Europa occidental: aplastamiento de la revuelta espartaquista en Alemania, de los consejos obreros en Italia, etc. ¿Qué ocurre?

La guerra de movimiento, piensa Gramsci, sólo tiene éxito allí donde la sociedad es relativamente autónoma del Estado y la “sociedad civil” (las instituciones que construyen el consenso social: medios de comunicación, etc.) es “primaria y gelatinosa” (como en la Rusia zarista). Sin embargo, en Europa occidental la sociedad civil es sólida y protege el orden del Estado como una “robusta fortaleza de casamatas”, resistente a las “irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato: crisis, depresiones, etc.”

Ni “misticismo histórico” (la revolución como fulguración milagrosa), ni determinismo económico (el hundimiento económico desencadena el proceso revolucionario), Gramsci propone reimaginar la revolución como “guerra de posiciones”. El rasgo clave de la guerra de posiciones es la afirmación y el desarrollo de una nueva visión del mundo. En cada gesto de la vida cotidiana hay una visión del mundo implícita. El proceso revolucionario consiste en difundir una nueva visión del mundo (y por tanto otros gestos) que vacía y desplaza poco a poco el poder de la antigua. Es lo que Gramsci llama “construcción de hegemonía”: no hay poder sin hegemonía, sin control sobre los gestos de la vida corriente. Sería un poder sin legitimidad, reducido a pura represión, al miedo. A la toma del poder le debe preceder, concluye Gramsci, una “toma” de la sociedad civil.

Para ilustrar esta otra idea de revolución, Gramsci recurre al ejemplo de la Revolución Francesa. Su mirada contrasta con la de Arendt: Gramsci no se fija en la ejecución del rey y el nuevo calendario, sino en el movimiento previo de la Ilustración. Durante décadas, a través de los salones, los clubs y las enciclopedias, la Ilustración disemina la idea de una igual dignidad de las personas en tanto que seres dotados de razón. La nueva concepción del mundo desplaza a la antigua, minando los pilares del Antiguo Régimen sin que nadie se de cuenta. Finalmente, cuando se hace la Revolución, viene a decir Gramsci, se ha ganado ya antes. La dominación carece de legitimidad, es sólo una cáscara vacía que de desploma al primer golpe.

Es verdad que en Gramsci funcionan todavía ideas muy clásicas: el Partido como cerebro que dirige un cuerpo, “pregonero y organizador” de la nueva visión del mundo, intelectual colectivo. Pero la imagen de la guerra de posiciones puede resultarnos hoy muy inspiradora: como una infiltración más que un asalto, un lento desplazamiento tectónico más que una acumulación de fuerzas, un movimiento colectivo y anónimo más que una operación minoritaria y centralizada, una forma de presión indirecta, cotidiana y difusa más que una insurrección concentrada y simultánea (aunque Gramsci no excluye el recurso a la insurrección, lo subordina a la construcción de hegemonía).

La revolución se gana antes de hacer la revolución, en el proceso de elaboración y expansión de una nueva definición de la realidad: lo que cuenta y lo que no cuenta, lo que que vale y lo que no vale. Definición no escrita en los libros, es decir, no sólo ni principalmente cuestión de “ideas”, sino inscrita en los gestos, en los comportamientos, en las relaciones entre los seres, con las cosas y el mundo.

La “revolución social” anarquista

La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.

En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.

En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.

En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.

Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos  es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.

Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no  un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.

La revolución cultural de las mujeres

La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.

Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.

Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.

Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.

Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…

Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).

Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.

Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.

Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.

Repensar el conflicto y la enemistad

Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).

En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:

la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.

lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.

la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.

En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.

En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden ser amigos y aliados.

Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un  antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.

Imágenes rebeldes de cambio

Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.

O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.

Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).

Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.

También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.

La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.

Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.

Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.

Referencias:  

Sobre la revolución, Hannah Arendt, Alianza Editorial (Madrid, 2013).

“Utopies pédagogiques de la Révolution française”, Bronislaw Baczko, revista Libre (París, 1980).

El Ángel; por una cinegética de la apariencia, Christian Jambet y Pierre Lardreau, Ucronía (Barcelona, 1979).

El siglo, Alain Badiou, Manantial (Madrid, 2008)

Guerre de mouvement et guerre de position, Antonio Gramsci & Razmig Keucheyan, La Fabrique (2012).

El capítulo “El compromiso de Antonio Gramsci” en el libro En compañía de los intelectuales, Michael Walzer, Nueva Visión (1993).

Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Daniel Colson, Le livre de poche (2001).

Revolución en punto cero, Silvia Federici, Traficantes de Sueños (Madrid, 2013).

Mujeres en el mundo; historia, retos y movimientos, Mary Nash, Alianza (Madrid, 2012)

EZLN: documentos y comunicados (tomo 5: la marcha del color de la tierra), EZLN, Editorial Era  (México DF, 2003).

Tratado de la eficacia, François Jullien, Siruela (Madrid, 1999).

“Rivoluzione o…? Considerazioni sul problema della trasformazione sociale”, Lapo Berti, en aut aut, n. 179-180 (1980).

Y, sobre todo, las conversaciones con Franco Ingrassia, Juan Gutiérrez, Leónidas Martín y las compañeras de la Escuela de Afuera.

Macri nos re cabió // Diego Valeriano

Nos re cabió porque no entendemos, no sabemos, no queremos corrernos de la comodidad militante. Porque nos importa la víctima según quien sea el victimario, porque justificamos atrocidades espantosas y hasta las perdonamos. Porque hablamos de Clarín, porque no supimos dejar de cantar canciones que estaban bien hace 20 años, pero ya no. Porque mientras matan a una pibita hablamos del codificado.

Macri nos re cabio porque no sabemos escuchar a los que no hablan florido, porque manejamos planes, bolsones y subsidios, porque leemos cosas que ya son inverosímiles, porque despreciamos el miedo de una vieja cuando baja el sol en Morris. Porque de modernos que somos ya somos antiguos, porque queremos querer vidas heroicas. Porque Macri es la cultura y nosotros solo posteadores seriales de temas que no sabemos.

Nos re cabió porque creemos que si una vida es política tiene más valor, porque decimos cuadro político, compañero, estadista y algunos dicen jefa. Porque no nos reímos tanto, porque somos banales. Porque cuando el carnicero dice que hay que matar a todos le hablamos de derechos, escuela pública y posibilidades. Porque movilizamos como antídoto de todo, porque la revolución dejó de tener realidad práctica, porque estamos atravesados por una cantidad demente de palabras e imágenes.

Y porque casi que no dijiste nada por Luciano, porque usaron a Dario y Maxi. Porque por cualquier cosa hablamos de la dictadura, porque estamos solos, porque decimos demasiadas veces neoliberalismo, porque no entendimos y ellos sí, por eso nos re cabió. Porque es la tecnología y no la ideología. Porque creímos que todas nuestras miserias políticas eran buenas en pos de algo superior, porque hablamos en nombre de los otros. Porque creemos en la educación como herramienta de transformación, porque tercerizamos supuestos dolores, porque hacemos talleres en los barrios una vez por semana, porque casi todos nosotros somos empleados estatales.

Macri nos re cabió porque no todo se discute. Porque perdimos espontaneidad, porque hay sensibilidades que no se explican y sin embargo están, porque no vimos las constelaciones de afectos posibles. Porque desaprovechamos la oportunidad que tuvimos ese diciembre, porque todo esto es pura suerte, porque resistir es algo más de lo que estamos haciendo y porque no nos hacemos cargo de que hay lugares a los que nunca volveremos, aunque siempre volvamos.

2017-11-14

Máquinas de lectura // Oscar Ariel Cabezas

Una conversación con Oscar Ariel Cabezas, a propósito de los 150 años de ‘El capital’, de Karl Marx.

GUILLERMO GARCÍA PÉREZ 

Óscar Ariel Cabezas (El Salvador, Chile, 1972) es sociólogo y doctor en Estudios de la Cultura Latinoamericana por la Duke University (EEUU). Autor de Postsoberanía. Literatura, política y trabajo (2013) y coeditor de Efectos de imagen. ¿Qué fue y qué es el cine militante?, de 2014. El mismo año publicó Consignas, junto a Miguel Valderrama. En el año 2000 compiló el volumen Gramsci en las orillas.

¿Qué tipo de libro dirías que es El Capital (1867)? Por la multiplicidad de sus métodos y herramientas (análisis económico, reflexión filosófica, arenga política) parece más bien una maquinaria, un dispositivo. ¿En qué se distingue no sólo de otras obras de economía política, sino de otros libros de filosofía y, en general, de otras obras literarias, entendidas en su sentido más amplio?

El capital es un libro fundacional de la economía política moderna. Sus impresionantes modos de trabajo con el lenguaje de la economía clásica lo convierten en, lo que podríamos denominar, el primer libro de deconstrucción categorial de la economía política clásica. Pues se trata, efectivamente, de un dispositivo formado por un conjunto de enunciados que inventan un tipo de lectura, no hecha antes de Marx. El texto ineludible de Louis Althusser, Para leer El capital (1965), da cuenta, por ejemplo, de que El capital no es solo un libro de economía política, sino que representa un modo distinto de lectura. Para leer El capital propone una teoría de la lectura radicalmente distinta de la idea de manual o guía propedéutica, pues Althusser entiende que las categorías de la economía política clásica son modos de ver el funcionamiento de la producción capitalista. Y propone que Marx ve lo que los economistas clásicos no ven. Es decir, la circulación de mercancía, la organización del trabajo, la extracción de plusvalía o la teoría del valor son reinterpretadas en virtud de una nueva mirada, de una nueva lectura o dispositivo. La especificidad de El capital es la fuerza de esa mirada y su enorme voluntad para comprender el proceso de producción, circulación y reproducción ampliada o global del capital. Esta voluntad de lectura se logra mediante lo que llamas «la multiplicidad de sus métodos», pero que muchos especialistas han interpretado bajo la consigna del método dialéctico. Creo que por todos los escollos teóricos de la dialéctica es más interesante hablar de que El capital está recorrido por esa multiplicidad y de la dialéctica como una más de las miradas que Marx ensaya. En cualquier caso, respecto de sus contemporáneos, la lectura de Marx representa un giro copernicano. Este giro está dado, siguiendo la teoría de la lectura de Althusser, por lo que supone habitar un campo de enunciación de manera crítico-deconstructiva. Por eso, más allá del método y del laboratorio escritural que Marx ensaya, la pregunta que seguramente todos nos hacemos respecto del dispositivo óptico que lo lleva a escribir El capital es la siguiente: ¿qué es lo que Marx ve? O, lo que es lo mismo, ¿qué es lo que los economistas clásicos no ven y Marx sí puede ver? Para responder esta pregunta, y con ello a las que tú sugieres, habría que decir que El capital no es exactamente un libro cuya fuerza argumental reside en haber descifrado las leyes de la economía. Por el contrario, se sustrae de lo inmediato de las categorías económicas para ver que el capitalismo no es un conjunto de leyes para el funcionamiento de una sociedad, sino un modo de producción de la existencia. Marx puede ir más lejos puesto que entiende que trata con un modo universal de producción de la vida de la especie humana. El capital pone en crisis la idea de que las sociedades deban su existencia a lo local y de que la existencia de hombres y mujeres se produzca singularmente, y propone que esta producción se da en el marco de inscripción de las tendencias universales del capitalismo. De manera que con Marx ya no es posible entender que las relaciones sociales bajo el capitalismo estén constituidas por una simple sumatoria de leyes que rigen, morfológicamente, la economía.

A 150 años de su publicación, El capital sigue siendo leído, por la ceguera ortodoxa de algunos, como si se tratara de una Biblia en el que se encuentra la ciencia nomotética del capitalismo. Aquí hay que recordar que en el dispositivo de lectura del célebre artículo de Antonio Gramsci, “La revolución contra El capital” (1918), éste no arremete contra los postulados del libro, los cuales, como sabemos, le interesan bastante. Lo que la lectura de Gramsci critica es la canonización teológico-política del libro de Marx, es decir, critica el mito de la lectura de leyes exactas e inmutables de la historia, leyes cifradas por una supuesta naturaleza del capital. En esta crítica, el preso de Turi no solo habla del entusiasmo por la Revolución Rusa, de la pasión de los bolcheviques que se saltaron todas las fórmulas de la marxología de la época, sino que, también, inventa un modo de leer. La lectura de Gramsci permitirá pensar que, más allá de lo formulaico de las leyes del capital, se encuentra el fenómeno de la pasión política como pasión colectiva y cuya potencia está enclavada en la imaginación de la organización de los bolcheviques. No obstante, El capital se sostiene en y a través de la imaginación de ciertas categorías, como posibilidad de organizar una máquina de lectura que es, al mismo tiempo, política y literaria. En la obra de Marx, la literatura no solo informa y ejemplifica datos empíricos de la realidad, sino que teje la escritura a partir de eso que el caraqueño Ludovico Silva llama «el estilo literario de Marx». No habría que confundir el estilo, sin embargo, con la reducción de la escritura a referencias literarias –en este caso, Homero, Cervantes o Shakespeare, por no mencionar a Jonathan Swift, comparable a Marx desde lo satírico. Sin duda, se podría decir que El capital puede ser leído como una gran novela social o gótica en la que el personaje principal es el vampiro del capital y los obreros la presa. Pero habría que ir un poco más lejos y afirmar que El capital no solo es un dispositivo que lee y ve la fuerza del capital en la potencia de la ficción, sino también la potencia de la escritura como crítica de esta ficción. Sin ir más lejos, dos de los más importantes problemas teóricos que Marx plantea son: el fetichismo como el secreto de la mercancía y el valor de uso y el valor de cambio en los procesos de producción capitalista como parte de la historia de las ficciones producidas por la especie humana. Esto nos debería hacer pensar que El capital, sin ser un libro inscrito en el registro de la literatura, funciona como un dispositivo que desoculta, descubre, levanta el manto de las capas de naturalización de una realidad social que solo puede sostenerse por la fuerza de sus ficciones. De manera que si hay alguna semejanza de El capital con la literatura entendida en sentido amplio, pero también en un sentido muy específico, es en el hecho de que Marx comprende que valorizar los objetos, poner precio al trabajo social, es inherente al orden de la ficción social. Por eso me atrevería a decir que en El capital el modo de producción capitalista está recorrido por personajes conceptuales, algunos provenientes del lenguaje filosófico de Hegel (inmediato, inmediatez, absoluto), pero también del de Ovidio, puesto que Marx es sobre todo un pensador de las metamorfosis de lo social. En este sentido, la literatura abriría en la máquina de lectura que Marx inventa un campo de enunciación no literario en medio de una potencia que es literaria, es decir, Marx no puede escribir sin imaginar los personajes que hacen posible la explotación capitalista. El capital es un libro de filosofía con la potencia imaginal de la literatura. Pienso que en ello reside su potencia, su herencia, su legado como el gran libro que desoculta los mecanismos de un modo de producción que oprime y explota a condición de expandir su dominio a través de la estructura de las fantasías que dan forma a la vida social que nos trama como habitantes de las sociedades capitalistas de hoy.

Fotograma de ‘Nosferatu’ (1979), de Werner Herzog

Entonces, ¿hasta qué punto nos sirve El capital para explicar el presente? Si es obvio que la lógica del capitalismo no ha hecho más que agudizarse, ¿qué nuevas características ha ganado que el libro de Marx no pudo entrever o no atinó a explicar? Esto puede entroncarse con otra visión de Marx: en las Tesis sobre Feuerbach, al defender que la filosofía debe aspirar a transformar el mundo, acusa a Feuerbach de ser un “materialista contemplativo”. Me parece una afirmación desafiante, porque obliga a reconsiderar toda la labor de la intelectualidad y la escritura. Más allá de la obviedad de que el escritor también pueda ser un activista, ¿qué incidencia efectiva puede tener la escritura en la realidad?

Lo peor que le ha sucedido a El capital –y creo que le seguirá sucediendo– es haber caído en manos de lo que Jorge Luis Borges llama «los teólogos». Estos señores que levantan sus espadas contra la posibilidad de que proliferen máquinas de lectura no son solo aquellos que leen con sotana y crucifijo en la mano. Por el contrario, los teólogos son aquellos que no logran entender que el acto de lectura es por excelencia un acto profano y radicalmente heterodoxo. Nadie puede leer sin alterar lo leído. Todo acto de lectura es un acto de traducción, porque la traductibilidad es el modo en que el lenguaje y la escritura experimentan la contingencia y la deriva de ese otro acto que es el del pensar. Hay toda una tradición de marxismo militante que hace imposible que el acto de pensar a través de la lectura tome lugar. Es un marxismo enmohecido y ortodoxo que funciona como el policía de la imaginación política y teórica. No hay nada más nefasto e insulso que los custodios teológicos de una lectura. Aunque a través de posiciones encontradas, el desplazamiento de las mistificaciones de la lectura de El capital es algo que, de manera extraordinaria, realizan dos de los más importantes marxistas del siglo XX que ya hemos mencionado. Gramsci desplazó la canonización de El capital por considerar que la «momificación» del libro y sus contenidos paralizan la posibilidad de la revolución. Althusser, en nombre de la ciencia marxista, deconstruyó la lectura teológica porque ésta se circunscribe en una lectura mistificada del texto e inhabilita el acto de ver en el no ver de los místicos (hegelianos, dirá el francés). Estos temas siguen siendo importantes para responder por la actualidad de El capital. A primera vista, es obvio que un libro escrito en pleno fulgor del siglo xix no puede describir el devenir exacto de nuestros mundos sociales y económicos. Sin embargo, no es posible interpretar las enormes transformaciones en la división internacional del trabajo, esto es, en la reproducción ampliada del capital a escala planetaria, sin recurrir a Marx. Los libros de David Harvey, por ejemplo, no son solo lecturas exegéticas y rigurosas de El capital, sino también modos de actualizar la potencia interpretativa de un libro que a su vez interpreta lo que Bolívar Echeverría, teórico barroco de la teoría del valor, llama la modernidad capitalista. El libro de Fred Jameson Representar El capital. Una lectura del tomo i (2011) no solo propone leer El capital desde un cierto retorno a la dialéctica hegeliana, sino también considerándolo como un libro importante sobre el problema del desempleo. La lectura de Jameson es una excelente y provocadora máquina de relectura de los «personajes conceptuales» de El capital. Jameson se atreve a decir que el tomo i carece por completo de conclusiones políticas. Esta tesis es interesante porque de alguna manera está respondiendo –sin responder, claro– a la inquietud de tu pregunta con respecto a lo que El capital habría o no podido entrever o, incluso, habría o no atinado a explicar. Para Jameson, el primer tomo no entrega las conclusiones políticas que para los “teólogos” de la política se deben seguir de la lectura de Marx; esto hace colapsar la idea de que el tomo i es la Biblia de la clase obrera. Al proponer que El capital es un libro sobre el ejército de reserva, es decir, sobre los obreros desempleados, introduce una temática contemporánea que es la de las perversiones de la globalización. La globalización capitalista deja enormes poblaciones en el extremo del horror y la crueldad de una división internacional del trabajo y de un régimen de acumulación que a escala mundial produce y expone la vida desnuda a las hambrunas, a la ociosidad forzada y a las guerras racistas provocadas por los fenómenos migratorios del capitalismo contemporáneo. Más allá de si la interpretación es o no socialdemócrata, Jameson hace derivar una interesante política del empleo a escala planetaria al señalar que El capital no es un libro de política, o sobre el trabajo, sino sobre el desempleo provocado por la lógica perversa del capitalismo globalizado. Podemos estar de acuerdo o no con la interpretación de Jameson y, sin embargo, no podríamos desconocer que el autor norteamericano hace de El capital un libro de actualidad otorgándole a Marx la cualidad de un pensar vivo.

Como lo han venido haciendo grandes teóricos contemporáneos, El capital y el pensamiento de Marx deben ser actualizados por fuera de la beatificación militante. El mundo en el que escribió Marx es el mundo del siglo xix. Se trata del mundo social en el que surgió, de la mano de la burguesía, una poderosa clase obrera que hoy se ha desvanecido a través de las transformaciones del trabajo capitalista. De hecho, la clase obrera industrial ha dejado no solo de ocupar un lugar privilegiado como sujeto político de la transformación social, sino también y, sobre todo, ha dejado de ocupar un lugar privilegiado en la división social del trabajo. La crisis de la clase obrera ha sido interpretada como una crisis del trabajo moderno y en particular del trabajo taylorista y fordista. El trabajo vinculado a la fábrica y a la cadena de montaje ha sido tendencialmente destruido por un capitalismo de nuevo tipo. Este capitalismo del presente es el que hoy aparece categorizado como sociedad postfordista, capitalismo del postrabajo o del fin de trabajo moderno, capitalismo mediático, capitalismo financiero y de acumulación flexible. Todas estas formas de conceptualización no serían posibles sin el acontecimiento escritural de la máquina de lectura que Marx ofrece en El capital y, sobre todo, sin la reflexión sobre el problema de la relación entre tiempo y trabajo. Hay que decir también que El capital, siendo un libro del siglo xix, es, ineludiblemente y parafraseando a Mallarmé, un «instrumento del espíritu» de la emancipación como posibilidad material replegada en la clase obrera como sujeto político. Es en el apogeo novecentista de la industria moderna y de la liberalización de la fuerza de trabajo que El capital, como libro, vehiculiza el espíritu de los que deberán dar sepultura a los opresores, a la clase burguesa de capitalistas modernos. Pero el impulso de los espíritus libres se halla hoy enfermo o, quizás, siempre haya estado medio enfermo. Lo cierto es que toda la historia de los ensayos y experimentos de los espíritus libres fueron derrotados o, como ocurrió con la revolución bolchevique, fueron diluidos por la poderosa máquina del paradigma moderno y produccionista de los capitalismos de estados socialistas.

Las famosas Tesis sobre Feuerbach (1845) que mencionas son todo un tema a discutir, porque si bien son una crítica al espíritu enfermo de los filósofos, es decir, al espíritu de esos que en vez de dedicarse a transformar el mundo solo se dedican a interpretarlo, la hipótesis del materialista contemplativo es el intento de Marx por devolver el análisis a las prácticas sociales como una forma de salir de aquellas filosofías de la contemplación, del misticismo existencial, del abandono de la interpretación y, así, de la escritura como topología que es interna a las prácticas sociales. En otras palabras, Marx está pensando que la escritura no solo incide sino que debe incidir en los procesos de comprensión material de la existencia y en las formas que estas toman en el seno de la vida social. En el contexto novecentista la Tesis sobre Feuerbach son claramente el momento en que la filosofía de Marx advierte que es necesario tomar distancia de la contemplación para pasar al acto. En nuestro contexto, esta idea sigue siendo muy importante, pero hay diferencias históricas sustantivas respecto de la posibilidad o imposibilidad que los espíritus libres tienen de triunfar. Para Marx era claro que el motor de la transformación, el sujeto de la revolución, eran los obreros modernos debido al lugar que ocupaban en la cadena de la producción. Esto hoy ha cambiado y en medio de este cambio ha cambiado también la consigna de Marx. Hoy es muy importante interpretar, interpretar e interpretar lo que más se pueda de nuestras condiciones materiales de existencia, porque estamos lejos de entender todos los engranajes de las máquinas que reproducen la dominación contemporánea. En medio de la naturalización de los engranajes de la máquina capitalista, la contemplación y la interpretación son más necesarios que nunca. La escritura es un componente de la realidad e incluso, se podría decir, es lo que le da forma. Gracias a los descubrimientos de Derrida, sabemos que no hay práctica social que ocurra por fuera de la escritura. No hay pueblos sin escrituras –como pensaba Hegel– porque toda huella, toda traza hecha por una práctica social es escritura o archiescritura. Pero entiendo que la pregunta es por la escritura como la actividad de una comunidad de letrados que escriben, más o menos, profesionalmente. Esa escritura no debe caer presa de las estéticas neutralizadoras que se obsesionan con el estilo, con el enemigo teológico del mundo, con el narcisismo patético del que escribe por miedo a la muerte pensando que dará el salto a la inmortalidad. La escritura muerta es la que se agencia a los modos de la contemplación narcisista sin ninguna potencia para afectar la realidad porque es parte de la realidad que se ha naturalizado como orden. La escritura muerta es la escritura que se subordina a las lógicas narcisistas de la hegemonía neoliberal. Hay, por supuesto, todavía la escritura viva que des-trabaja estas formas de la escritura y que sin duda está comprometida con la traza crítica del legado de Marx. La escritura viva potencia modos de des-narrativización del paradigma cultural de la hegemonía neoliberal y, por lo tanto, se agencia a los espíritus libres del siglo XXI que no han sido derrotados. Estos espíritus libres des-trabajan o más bien rechazan el trabajo capitalista porque logran entender y sentir que el neoliberalismo es un modo de teología política en que la adoración por lo más abstracto del capitalismo debe ser puesto en tensión por modos complejos de escritura e interpretación. La interpretación viva de la escritura cambia estados de habla y modos de ver, es decir, cambia los habitus, como diría Bourdieu, que reproducen el orden. El que escribe de manera no patológica lo hace porque ha decidido pasar al acto contra las formas de la escritura muerta que domina de cabo a rabo nuestra hegemónica cultura neoliberal.

‘Clear Sky Black Cloud’ (2006), de Cai Guo-Qiang. Pieza comisionada por The Metropolitan Museum of Art. © Hiro Ihara

Has dicho, en otro contexto, que «la estetización de la teoría política es intento por neutralizar la política y su agencia en los movimientos sociales». ¿De qué forma opera esa estetización? Y, por otro lado, ¿qué se pierde si se deja de lado una visión estética sobre la realidad política?

La estetización adquiere hoy uno de los lugares fundamentales de ejercicio complejo de la dominación capitalista. Hay que entender esto no solo en términos de los viejos usos del concepto de ideología que se puede hallar en ciertas lecturas de Marx, sino de los mecanismos enunciativos (teóricos) que se dan en el interior de comunidades académicas cerradas y que tienen una incidencia importante en las formas en que hoy se produce el desencantamiento de los «espíritus libres» o el reencantamiento que, camuflado en el lenguaje crítico, mistifica comunidades de saber que reproducen el orden (sin duda, criticándolo todo, pero sin alterar ni una pestaña de los engranajes de la dominación contemporánea). La investigación teórica nunca ha sido más importante y más necesaria que hoy. Los mundos complejos que se hallan subordinados a la lógica del capitalismo necesitan de la teoría para ser descifrados y revelados como mundos que podrían dejar de estar articulados por las hegemonías culturales y políticas del capital. Sin embargo, muchas veces comunidades de investigación teórica aparecen agenciadas a lo que el historiador hindú Ranajit Guha llama «la prosa de la contrainsurgencia». La teoría política estetizada y autorreferencial, sin afuera político, sin agencia en los movimientos sociales de lucha por el presente es ciega y la ceguera hace que la actividad teórica funcione como prosa de la contrainsurgencia, es decir, como un ideologema más de la reproducción de las hegemonías (universitarias, científicas, culturales y políticas) del capital. Por eso, la teoría no puede ni debe pretender ocupar una jerarquía especial considerándose a sí misma como el instrumento abstracto que puede conducir procesos culturales, políticos y sociales a distancia y de mejor manera que los actores mismos de un movimiento de alteración de los habitus sociales. La arrogancia de la teoría o de los rumiadores de ésta, es típica de los teólogos y de las formas estetizantes de la política. Lejos de esta posición, está la consideración de que la teoría es más bien suplementaria de la comprensión de procesos políticos y culturales que se dan en las antípodas de las hegemonías o «visiones estéticas» del mundo administradas por la subjetividad del capital. El papel suplementario de la teoría es el de trabajar descubriendo, desocultando las articulaciones y engranajes del funcionamiento de la dominación del capitalismo para poner la crítica y sus descubrimientos a disposición de los movimientos de contra-poder. La estetización de la teoría tiene que ver con procesos subjetivos que han internalizado la competitividad neoliberal en sus prácticas sociales e investigativas. Se trata generalmente de grupos cerrados y sedimentados en instituciones de reproducción de los saberes, de las artes, de la política, de la cultura agenciada a la casi imperceptible empresa neoimperial de un sector importante de la intelectualidad liberal de la academia norteamericana. En estos espacios, la teoría social, literaria, cultural y política pierde su acoplamiento con aquellos movimientos sociales que desestabilizan el funcionamiento de la dominación, deviene estéril o, como decíamos respecto de la escritura, deviene teoría muerta porque su pulsión es la de neutralizar, estetizar, coaptar los desbordes, los derrames movimentistas que alteran las tramas del poder. La vida erótica de la teoría, su fertilidad, su pasión, su vida sensitiva y su salud dependen de la relación e intensidad de sus acoplamientos con los movimientos sociales. La pulsión erótica de la teoría está compuesta por la politicidad que entraña su potencia de afectar y ser afectada por los mundos sociales que la inspiran y a los cuales ella les habla por fuera de cualquier posición de jerarquía aristocratizante y masculina. En este sentido, la única posibilidad que tiene el arte de la teoría de desarrollar la vida sensual de los mundos estéticos alterativos contra los mundos abstractos de la desafección del capital, es acoplada en las luchas sociales. Este acoplamiento debería ser su «visión estética» y, a la vez, su compromiso con todas las luchas, sin jerarquizarlas según el patrón ortodoxo de las teorías que definen, desde un a priori conceptual, el sujeto de la política o de las artes que resisten la dominación capitalista. Pero lo que suele ocurrir es lo contrario, la teoría trabaja acoplada en procesos de desafectación y desensibilización de las luchas sociales y políticas. Cuando las investigaciones teóricas creen, por ejemplo, tener todo resuelto, cuando en la práctica teórica no hay tragedia ni contradicciones irresolubles, lo que toma lugar es una estética que valoriza lenguajes cerrados en sí mismos. Cuando el lenguaje cerrado de una teoría y de sus “chamanes” han entrado en los misterios del saber y suponen que nadie más que ellos pueden acceder a la revelación es porque estamos en presencia de una estética de la desafección política. Pues la estetización es un modo de la agrupación cerrada que comienza a funcionar como mecanismo de organización de los prestigios y reproducción de élites académicas que acompasan el orden del capital, camuflados de teóricos críticos y/o de aristócratas del saber que custodian feudos teóricos asociados a la legitimidad de la autoría de importantes filósofos.

Pero aquí no habría que confundir, por ningún motivo, la crítica a la estetización de la teoría con la obtusa crítica a favor de los afectos (y contra la teoría) que hacen los lerdos del pensamiento, cuyos ideologemas no se diferencian mucho ni del melodrama lacrimógeno de la prensa sensacionalista ni de la administración de los afectos de la industria del espectáculo. Las emociones, los afectos y sobre todo la mercantilización de las tragedias humanas del presente son uno de los lugares que con mayor facilidad controlan la industria del espectáculo. La estetización de la teoría política y la crítica de los lerdos del pensamiento a lo que la teoría tiene de genuino resultan en la neutralización de políticas emancipatorias. Por lo mismo, la teoría como arma al servicio de procesos de subjetivación de contra-poder se opone radicalmente al pensamiento en términos de la plaga afectiva con la que las hegemonías de la cultura capitalista administran los deseos y las pasiones de la subjetividad que siente de manera no abstracta el lugar del que sufre, el lugar del oprimido por la realidad del capitalismo. Así que tal como es necesario defender a los movimientos sociales de la estetización de la teoría, al mismo tiempo hay que defender el trabajo teórico de acoplamiento en los movimientos sociales de la plaga afectiva del humanismo del capital. No hay que olvidar que el nazismo fue una ideología humanista que implementó una política de masas en la que la plaga de la afectividad estaba estetizada desde la administración estatal del arte. De ahí que se entiende que contra la estetización de la política llevada a cabo por la lógica cerrada del Nacionalsocialismo Benjamin propuso, desde un acoplamiento político en el comunismo, politizar el arte. Contra la estetización de la teoría como subterfugio de la relación entre el pensamiento teórico y la organización de la pasión política, Gramsci propuso, desde una filosofía de la praxis, construir y disputar la hegemonía. Despachar a Benjamin o a Gramsci a la ligera es despachar no solo la posibilidad de pensar estéticas sociales de resistencia a la mercantilización de la política, del arte, de la ciencia, de la cultura, sino también despachar la herencia del clamor por la «crítica de la crítica» que animaba el trabajo teórico de Marx. Así, podemos decir que el peligro de la estetización contemporánea es la desafección, la indiferencia como sentimiento afectivo de época. Por eso, si la teoría, el arte, la investigación científica, la política, la cultura devienen modos de ser del objeto estético-mercantil, material o inmaterial, su destino no es otro que el de la reproducción de la estructura del intercambio de mercancía y, por lo tanto, su finalidad sensitiva o estética se subordina a la reproducción de las instituciones que operan al servicio de la dominación contemporánea del capitalismo.

La estetización de la teoría, en suma, es un régimen de desafección que comienza cuando la obsesión por las abstracciones conceptuales abandonan la relación con los mundos sociales y comienzan a girar en el cierre de una estética para el consumo de la comunidad académica. Cuando esto ocurre, lo que domina la práctica teórica es la pérdida del afuera, es decir, la teoría estetizada ya no logra comunicar nada hacia fuera y, probablemente, tampoco hacia dentro. Por lo tanto, pierde su capacidad para afectar el mundo porque deviene un objeto de consumo y de circulación en espacios segmentados de profesionalización de la crítica académica. En este sentido, pienso que una teoría o filosofía social que no se abra a los mundos sociales, a sus luchas, a sus afectos no solo es estéril respecto de aquello que desea criticar, proponer o (d)enunciar sino que, además, se «desensibiliza», es decir, pierde su relación con la dimensión estética y sensitiva de la actividad sensorial que emana del cuerpo social.

‘Pjevaj! (¡Canta!)’ (1980), de Mladen Stilinović

En Postsoberanía, al analizar el dinamismo del capital, afirmas, primero, que «la plusvalía del signo captura y convierte en mercancía la fuerza afectiva». Después, que «nada que sea cultural y diverso le es extraño al capitalismo». ¿Qué le resta a los campos afectivos y sensitivos cuando sus movimientos son capturados y funcionalizados con una facilidad pasmosa?

Postsoberanía (2013) es un diálogo con hipótesis importantes de distintos autores de la filosofía contemporánea y la literatura hispanoamericana. Y, en efecto, algunas de esas hipótesis giran en torno al modo en que el capitalismo organiza la producción y, por lo tanto, organiza modos de acumulación de capital produciendo plusvalía, es decir, produciendo un excedente a partir de la explotación del trabajo obrero. Pero la extracción de plusvalía con base en el trabajo del cuerpo del obrero moderno ha cambiado de manera sustantiva porque la extracción de plusvalía no es igual en todos los momentos de la historia del disciplinamiento y control de la fuerza laboral. Hoy no podemos hablar de que la explotación capitalista se despliegue solo a través de la explotación de los obreros industriales. De hecho, sabemos que la tendencia hegemónica del capitalismo de acumulación flexible, o capitalismo financiero, es la de destruir lo que modernamente fueron los ejes de la articulación capital-trabajo. La industria es casi como el estadio de fútbol en Esse est percipi, el cuento de Borges y Bioy Casares. En este relato el personaje principal es el fin del estadio de River Plate como lugar de la experiencia deportiva. A partir de los impulsos digitales y la transformación de las comunicaciones, Borges y Bioy Casares problematizan el fenómeno de la percepción y del agotamiento de la realidad. Se trata del fin de la realidad sin mediaciones tecnológicas y del ascenso radical de la ilusión como único soporte de una hiperrealidad en el que los cuerpos se desmaterializan. Por eso, uno de los personajes dice: «no hay score ni cuadros ni partidos. Los estadios son demoliciones que se caen a pedazos». Lo mismo ocurre con la realidad del mundo industrial: la industria de los siglos XIX y XX es una demolición que se cae a pedazos. La fábrica no es ya el lugar de esa poderosa clase obrera que se agrupaba en los sindicatos y que podía pactar el orden o el caos de los proyectos de soberanía nacional. Los años ochenta son los más terribles para el movimiento obrero que se había opuesto históricamente, desde la socialdemocracia o desde el comunismo, a la extracción desalmada de plusvalía. Con Thatcher, Reagan y Kohl la derechización de los ochenta es brutal y marca el punto de arranque de una transformación profunda en las formas de explotación del capital. La construcción del proyecto hegemónico del neoliberalismo comienza a dar resultados con el complemento del garrote, asesinatos y genocidios como los que orquestó la política Reagan en Centroamérica. El triunfo de la hegemonía neoliberal destruyó a la clase obrera moderna y desterritorializó las soberanías nacionales mediante la liberalización de los mercados. Este fenómeno, impulsado por una hegemonía militarizada económica y políticamente, ocurre en el interior de la revolución tecnológica que fuerza a desterritorializar el mundo industrial del trabajo capitalista. La crisis de la cadena de montaje de la empresa fordista aparece también como una crisis en el tiempo del trabajo socialmente necesario para producir desde autos hasta maquinaria y herramientas de aseguramiento de lo industrial. La digitalización cambia el modo de producción transformando el trabajo socialmente necesario para producir y, por lo tanto, cambia también los modos de articulación de la división social del trabajo. El obrero industrial pasa a un segundo y hasta tercer plano en la cadena de la producción capitalista. Esto hace que la extracción de plusvalía deje de operar sobre la energía que antes se le expropiaba directamente al cuerpo del obrero y comience tendencialmente a concentrarse en las capacidades intelectuales del obrero del mundo posfabril. Cambian también los privilegios en los objetos de consumo e intercambio mercantil hasta el punto en que se impone la tendencia del trabajo inmaterial por sobre el trabajo material, es decir, empezamos a desear objetos “intangibles”, digitalizados, que comprometen la materialidad de trabajo del obrero fabril. Esta transformación del mundo del trabajo prepara la hegemonía total y sin quiebre en lo inmediato de la ilusión mercantilizada y mediada técnicamente por los aparatos tecnológicos, tema problematizado por el cuento de Borges y Bioy Casares. Pero, sobre todo, el dominio que autores italianos como Toni Negri han pensado como el tránsito de las tesis de El capital a las de los Grundrisse (1857-8), esto es, la comprensión de subsunción completa del trabajo social cooperativo en la lógica del capital.

Este panorama puede ser pesimista y apocalíptico para los “espíritus libres”. Si la subsunción es total, todo lo que permite comunicarnos en comunidad, toda nuestra actividad sensorial y afectiva estaría capturada por los flujos extractivos de la plusvalía de signo que expropia los lenguajes de los mundos artísticos, culturales y, sin duda, los mundos de la afectividad íntima. De hecho Negri, para “salvarnos” de esta caída completa en el capital, elabora la hipótesis de la posibilidad de resistencia a partir de una reapropiación del trabajo cooperativo que depende de la comunicación, es decir, del trabajo que depende del General Intellect y sin el cual el capitalismo contemporáneo no podría funcionar con el éxito que tiene hoy. La consiga de Negri es apropiarse de los lugares en los que los flujos comunicacionales operan subordinados a la lógica del capital. No obstante, el problema de la comunicación es que está tomada por las formas afectivas producidas por la subjetividad fetichista que administra el capital. En Postsoberanía hay la sospecha de que la comunicación y lo que tú señalas como campos sensitivos y afectivos no pueden ser emancipados sin establecer un elogio profano de los afectos, porque estos están todavía de cabo a rabo comprometidos con la afectividad cristiana. La deconstrucción de los restos de cristianismo que componen las lógicas culturales del capitalismo son absolutamente necesarias para liberar los campos sensitivos y afectivos de la subjetividad fetichizada y, por lo tanto, colonizada por el universo del lenguaje y de la comunicación mediada por la mercantilización tecnopolítica de la vida. La subjetividad está capturada con una facilidad pasmosa. Se trata de la subjetividad que, habiendo internalizado los modos residuales del cristianismo, se subordina a los modos afectivos que reproducen los deseos mediados por el universo plural de las mercancías. El capitalismo y sus tendencias universales descansan sobre la universalidad fragmentada y residual de un cristianismo que ya no domina como un poder estatal y, sin embargo, su carácter residual permite, por ejemplo, asegurar que los sentimientos de caridad y culpa reproduzcan la dominación. La caridad funciona en virtud del humanismo filantrópico y falsamente solidario de la buena conciencia que da lo que le sobra a las clases empobrecidas de la sociedad. Toda la política de la pobreza descansa en este sentimiento afectivo, victimista y lastimoso que hace de las clases subalternas un rebaño dócil y adecuado a la naturalización de las injusticias sociales. La culpa es todavía más compleja como residual cristiano que opera en la subjetividad mediada por la estructura mercantil del capitalismo. La culpa es el lugar de espiritualización de la deuda y aquello que hace posible entender la fuerza que hasta el día de hoy tiene la idea weberiana de la ética protestante y el espíritu del capitalismo. A la pregunta de por qué pagamos nuestras deudas, la subjetividad afectiva del capitalismo financiero responde: ¡si no pagamos sentimos culpa! El impacto de Weber en la lectura de Walter Benjamin le permitirá decir que el capitalismo es una religión de puro culto sin dogma. Es el carácter cultual sin verdades ni dogmas lo que permite afirmar que todo el discurso de la diversidad cultural se subsume en el nuevo espíritu del capitalismo. En este sentido, la diversidad no es el enemigo del capital, por el contrario, es el lugar de realización de su lógica acumulativa. El pluralismo del capital es infinito. De manera que para liberar los campos sensitivos y afectivos del capitalismo hay que trabajar en la deconstrucción de los restos vivos en nosotros del cristianismo y elaborar una teoría profana de los campos sensitivos y afectivos. Ésta es, por ejemplo, la tarea que se dio a pensar un filósofo latinoamericano como León Rozitchner.

Acudiendo a la idea de Agamben de «la comunidad que viene», escribes que «una comunidad del rechazo al trabajo capitalista» necesitaría retirar la atadura de ese trabajo con el lenguaje. ¿En qué fuerzas materiales tendría que anidarse ese lenguaje de forma que no terminara por volatilizarse?

El rechazo al trabajo capitalista es una de las premisas de cualquier intento por pensar condiciones de emancipación. No logro imaginar una política emancipadora que no tenga en la base una relación de destrucción de la división social del trabajo capitalista. Por eso, en algún momento del libro Postsoberanía acudo a la frase de Borges, que le atribuye a Descartes, sobre esos monos que saben hablar pero que no lo hacen porque no quieren ser obligados a trabajar. Hay algo interesante en esta idea que nos debería llevar a pensar tanto el orden del lenguaje hablado como el orden del lenguaje escrito. El trabajo capitalista se apropia de ambos, pero con intensidades distintas. El habla que rechazan los monos, y que solo es posible en virtud del órgano de la laringe y de la boca, está inscrita en la historia del trabajo humano. El habla es el medio de comunicación que permite que el trabajo ocurra componiendo comunidades. Pero cuando el tiempo de trabajo ha concluido, el habla puede replegarse en las experiencias íntimas de la amistad o del amor, es decir, de la conversación que pertenece más bien al ocio como tiempo que se sustrae del trabajo. Se podría decir que en esos espacios de experiencia del habla el trabajo capitalista no la ha colonizado y que hablamos para comunicar algo que no pertenece al dominio del trabajo. Los monos que callan no tienen tiempo de ocio porque no se puede vivir en el ocio pleno. La característica del ocio es precisamente que no es pleno. Para los obreros modernos, tal como lo representa Tiempos modernos, el filme de Chaplin, el habla aparece como el mandato del gerente de la fábrica pero también como el lugar de la experiencia de la amistad, el amor o la organización sindical. La escritura es secundaria y el analfabetismo no condiciona la oralidad de sus experiencias por fuera del mundo laboral. El habla no es necesaria, como sucede con el obrero mudo de Chaplin, porque los movimientos de los órganos del cuerpo están acoplados al quehacer de las máquinas industriales. El habla queda así en una especie de resguardo contenido por el tiempo de ocio. Una vez ganadas las ocho horas de trabajo, el ocio será el espacio de tiempo no controlable por el capitalista. El disciplinamiento laboral solo operaba en el espacio de lo fabril, pero fuera de este espacio el burgués dejaba de tener el control. Sin embargo, el burgués ha contado siempre con la policía y la escritura de la ley de su lado. Durante la modernidad temprana, la escritura aparecerá como proyecto civilizatorio y aseguramiento del derecho burgués a la propiedad privada. El ingreso de la escritura en el mundo de los sindicatos es el ingreso de los obreros en las negociaciones en el marco de la legalidad del derecho burgués. En los sindicatos la escritura y el habla se correlacionan como posibilidad de pactar con el orden de la burguesía. De hecho, se podría decir que son muy pocas o casi nulas las experiencias del rechazo al trabajo por parte del mundo sindical moderno. La lucha es por el mejoramiento del trabajo asalariado. Pero este trabajo es la esencia misma del trabajo capitalista. El rechazo al trabajo capitalista supone la destrucción del trabajo asalariado.

Es muy probable que Bartleby (1853), el personaje del cuento de Melville, sea el complemento de los monos de Borges y de la frase de Rimbaud –«no usaré mis manos»– que abre la poesía hacia el fin de la manualidad. Sin duda, en virtud de esa frase de Rimbaud, habría mucho que pensar sobre el rechazo al trabajo manual o, como ha hecho Kristin Ross, pensar a Rimbaud como un poeta de La Comuna. Pero interesa, por el momento, la consigna del escribano: «I would prefer not to». Esta consigna, como sabes, ha sido leída por la filosofía contemporánea y reescrita, entre otros, por la literatura de Enrique Vila-Matas. En el libro Consignas (2014), que escribimos a modo de conversación con el historiador y filósofo Miguel Valderrama, intentamos sugerir, sin concluir y sin plantear una hipótesis cerrada, que la figura del escribano de Wall Street es una figura trágica del rechazo a la lógica del trabajo industrial. En el lenguaje de la frase elegante y protocolar de Bartleby se moviliza la parálisis del trabajo de la escritura de la ley que vincula las operaciones del derecho burgués del siglo xix con la protección de la propiedad privada. En Bartleby, la consigna del rechazo al trabajo, por cierto, está enunciada desde el lenguaje de las clases medias educadas, es decir, no se trata de una consigna emanada del mundo popular de la clase obrera. Esto me parece importante porque cuando la consigna aparece en los militantes del movimiento Occupy Wall Street (2008), la frase fue enunciada por un movimiento de clase media que poco o nada tiene que ver con la clase obrera del mundo industrial. Sin embargo, la consigna los identifica, quizá, como obreros de cuello blanco del mundo postindustrial del trabajo. Estos obreros, jóvenes en su mayoría, hablan el lenguaje culto de las clases medias educadas. Se trata, sin duda, del lenguaje que habla el escribano que paraliza el trabajo de la oficina en la que se firman documentos legales y en la que lo han contratado por su amabilidad y calma. A través del rechazo a trabajar Bartleby marca la pasividad activa del militante que anónimamente va a la cárcel y muere porque complementa la consigna «I would prefer not to» con la huelga de hambre consumada. Podemos imaginar que en la soledad de la cárcel el escribano lleva a su extremo el lenguaje de las clases cultas y educadas y transforma el lenguaje del rechazo a la comunidad del trabajo en la consigna «I would prefer not to eat». En el extremo del lenguaje del rechazo al trabajo aparece inevitablemente la muerte, porque la decisión de Bartleby es la de una militancia sacrificial. ¡Bartleby es el Cristo del rechazo al trabajo! Esto podría funcionar, lo pienso ahora, como el anuncio de una comunidad que viene. El único problema que vislumbro es que este anuncio de un por venir de la comunidad del rechazo al trabajo pasa necesariamente por la invención de un lenguaje que debe sustraerse al lenguaje estable de las clases medias que estabilizan, además, las formas del derecho burgués protegiendo la base sagrada del capitalismo industrial de los siglos XIX y XX, pero también, y quizá sobre todo, al lenguaje del capitalismo postindustrial del siglo XXI. El límite de Bartleby como figura sacrificial es que su salida, es decir, la puerta de escape a la Cárcel es el fin del lenguaje y, por lo tanto, el fin de la posibilidad no solo de inventar otros lenguajes, ajenos a la conciencia y la moralidad cristo-burguesa de nuestra época, sino también a la invención de una pasión que en y desde la lengua reinvente la militancia no-sacrificial. El pequeño libro del escritor y filósofo Federico Galende, Modos de producción. Notas sobre arte y trabajo (2011), siendo un libro que piensa el lenguaje de las vanguardias y del arte en relación al eje de configuración predominante del mundo fabril moderno, puede ser interpretado como el intento por des-estetizar las formas en que a través del arte se pensó la crítica al trabajo capitalista. Modos de producción es, así, un libro insoslayable porque aunque su tema no sea directamente el rechazo al trabajo, Galende piensa no tanto en actualizar la casi agotada consigna de Benjamin sobre la politización del arte sino, más bien, en politizar el rechazo al trabajo capitalista. Pero politizar el rechazo al trabajo no es hoy una tarea del arte ni de figuras sacrificiales como las de Bartleby. En un primer nivel, la sospecha que podríamos sostener es que el rechazo al trabajo y su politización debe encontrar en la interioridad del leguaje de Bartleby la actualización de las tesis de Paul Lafargue o de Bertrand Russell sobre el derecho a la pereza y la ociosidad como retirada de lo sacrificial. No el Cristo de la comunidad del lenguaje de la clase media que entrega su vida por el rechazo al trabajo, sino el perezoso y el ocioso como figuras que en el restarse al trabajo capitalista preparan el camino de otro lenguaje, diferente al del derecho burgués y su base sagrada e intensamente naturalizada en nuestras sociedades del fin tendencial del trabajo industrial. El ocioso y el perezoso, quizá, pertenecen a la comunidad por venir y a los lenguajes que deben ser inventados en el interior de prácticas sociales de politización del rechazo al trabajo capitalista. La pereza y el ocio son figuras rechazadas por el espíritu del capitalismo del mundo industrial y radicalmente desplazadas por la sociedad del postrabajo capitalista en la que vivimos. Pereza y ocio deberían componer el lenguaje de una comunidad que interrumpe el hiperproductivismo de nuestra sociedad. Es probable que el lenguaje que buscamos pueda anidar, sin volatilizarse en los flujos del capital, en la pereza y el ocio como nuevos modos o campos de sensitividad y afectividad del cuerpo social, pues, se trata de figuras hasta el día de hoy proscritas por la hiperproductividad del capitalismo. En un segundo nivel de interpretación, es decir, en el nivel en que el lenguaje de la comunidad del ocio y la pereza no pueden pensarse como el único eslabón de la politización del rechazo al trabajo habría que actualizar el comunismo como comunidad de lo que aún no ha tenido lugar. El comunismo no tanto como un fantasma que acosa los poderes del capitalismo, más bien el comunismo como instancia jurídica de ruptura y oposición radical a la juridicidad del derecho burgués. La politización del rechazo al trabajo debe pensarse por fuera del orden jurídico del presente, cuya trama sigue siendo la condición sacra de la propiedad que faculta la capacidad que, en nombre de lo privado, tiene hoy el capitalismo trasnacional, financiero y postsoberano de moverse a escala planetaria, explotando y usufructuando la vida de hombres y mujeres que ocupan una posición extrema de desigualdad en la división global del trabajo. Junto a esto, el comunismo del trabajo o del fin del trabajo capitalista debería ser capaz de imaginar, al igual que lo hizo la burguesía en virtud de la apropiación romana del derecho, algo así como un lenguaje jurídico de la propiedad común. Quizá, todo lo que haya que pensar hoy es el comunismo republicano como juridicidad que frena el poder ideológico de las comunidades fundadas por el trabajo capitalista.

Recuperado de: https://www.latempestad.mx/

Intemperie: que no vuelvan más // Ignacio Rodriguez, décimo octavo hijo del Loco Rodriguez

-Nada de lo que sucede no debería estar sucediendo.

(No hay sorpresa. Sólo constatación).

De que todos los diagnósticos y conjeturas esbozadas desde fines del 2015 (y que guiaron algunas de las principales practicas militantes de oposición al macrismo), fueron más un mecanismo evasivo, que una interpretación adecuada de lo que ocurría.

“el macrismo es una una estafa electoral”

“el macrismo es fruto de un engaño mediático”

“las políticas económicas del macrismo llevan a otro 2001”

“Cristina, capitaliza el descontento social, y arrasa en el conurbano”

¿Qué significa ignorar?

El macrismo no es fruto de un engaño. Y nosotros (la izquierda, el kirchnerismo), somos el mejor ejemplo. En todo caso, lo que se demora en ser pensado es que la ignorancia no es sólo un empobrecimiento cultural, sino ante todo, el efecto de una determinada disposición existencial y afectiva, una transacción política en el seno de nuestro ser-sujeto: como diría el psicoanalista argentino Gabriel Rodríguez, “deseamos no saber”

¿En qué medida, desde un lugar diferente, no nos pasa lo mismo que al votante macrista promedio?

Sufrimos y no sabemos por qué (pero deseamos no saber por qué). Eludimos el umbral de la angustia, mandamos boludo, y la tapamos aferrándonos a ideales ilusorios.

¿Qué diferencia existe entre aquellos que le inyectan un contenido aspiracional y seguritista, con aquellos que proyectamos la promesa de “un partido en ascenso” o una líder imbatible “síntesis del movimiento nacional”?

Nos hacemos trampa. Y vivimos así, de inmediatismo en inmediatismo, sin querer pensar, sin querer parar la pelota, sin angustiarnos. Y esa falta de honestidad, a la izquierda (y a su expresión nacional-popular) se le nota y mucho.

Por eso el principal problema político que atravesamos es que no sabemos quiénes somos. Y se pone en evidencia, en que nuestro lugar en la escena donde se legitiman proyectos de sociedad (la democracia liberal), está, actualmente, desdibujado. Y no se salva dicho problema refugiándonos en las identidades calcificadas actualmente existentes (FIT, PJ, Unión Ciudadana, etc). Me refiero a otra cosa: camadas de militantes que se enfrentan a lo mismo de siempre, ser el furgón de cola de una capa dirigencial que saca beneficios de su propia subalternidad política, y sujetos políticos no militantes que, cual diáspora, si bien coincidimos en marchas, movilizaciones, “movidas”, votamos dispersos la opción menos mala.

El PRO, el nuevo hecho maldito

Es inasimilable. Es un síntoma siniestro cuya respuesta reactiva no hace más que espejar nuestros alicaídos sueños igualitarios. “El pueblo” (ese sustrato nacional y cristiano) o “la clase trabajadora” (esa esencia antagónica al capital) votando, masivamente, al PRO, hacen eclosionar nuestras imágenes en donde se asientan aquellas promesas emancipatorias, que precariamente, supimos conservar hasta hoy.

Es que en esencia, participamos de una sensibilidad política (y, por ende, de una epistemología militante) moldeada por consumos culturales seniles: somos una canción vieja de la Bersuit quejándonos del macrismo y añorando el estallido, o una película de Pino Solanas, donde “el pueblo” es un sujeto exterior y constatable siempre pronto a redimirse en sus luchas, cayendo y volviéndose a levantar.

-El triunfo macrista abre y profundiza el problema de cómo re vincular con lo contemporáneo, esa espesura hecha de anacronismos y novedades, nunca plena, ni coherente consigo misma-

La heterogénea oposición social al Macrismo si bien ha logrado picos de intensidad ( y si bien se encuentra unida, en el mejor de los casos, a través de un patrimonio de símbolos -donde abundan vacas sagradas-) no ha alcanzado desde el 2001 para acá síntesis políticas propias, que sean capaces de disputar los distintos campos de la vida social, siendo la política institucional-liberal, uno de ellos. Los que militamos en el kirchnerismo, por ejemplo, nos sumamos a un paquete ya armado, con volúmenes electorales ya garantizados por el caudal justicialista y con un anillo de “mesas chicas” a las que no llegábamos ni por asomo. Aquellos que apostaron por el trotskismo, o a la izquierda independiente, a otra escala, tampoco les fue, les va, muy diferente.

El macrismo expresa una sensibilidad de derecha. Sí, ¿Y…?

Que le macrismo interpela un deseo de orden fascista, una moralina de vieja cheta, un engorramiento social, un botoneo infumable de meritócrata con doble vara, es una obviedad. Pero, lo más fecundo de preguntar es, ¿solo eso es una “vida de derecha”? ¿Cómo se constituyó esa vida y cómo nos constituye? ¿Es a priori algo a rechazar en todos sus planos? ¿No tiene acaso grumos de verdad que merecen ser pensados? Es necesario realizar un doble movimiento: comprender para combatir -con eficacia-. Y para comprender, es necesario aceptar y explorar aquellas huellas que nos contactan con aquello que decimos y deseamos enfrentar.

¿Quién no quiso, acaso, en el algún momento, que le digan lo que tiene que pensar? ¿Quién no estuvo atravesado por una pasión candorosa por las jerarquías? ¿Quién no sintió alguna vez una inconfesable aversión por compartir el colectivo, con un piberío zarpado en gede? ¿Y qué le pasa al pibe de su misma clase social que se lo tiene que fumar todos los días yendo a laburar? ¿No es razonable que desee un poco de “orden”?

¿Porque nos sorprende la escasa reacción social ante crímenes políticos aberrantes, si al historizar encontramos a la obediencia política (en clave de “disciplina militante”) como el principal mecanismo de cohesión de los proyectos colectivos en las izquierdas post 2001? ¿Después de Darío Santillán y esa generación, quién sacó los pies del plato? ¿Tenía sentido, potencia, hacerlo?¿Había margen? ¿No estaban disecadas ciertas formas de lucha? ¿Porque le exigimos a esa totalidad exterior y abstracta que llamamos “sociedad” lo que no podemos experimentar en nuestra propia vida, en la intimidad de nuestros afectos y de nuestros espacios políticos? ¿En qué medida el macrismo cosecha, en las sensibilidades sociales, lo que nosotros mismos ayudamos a sembrar aún en nombre de “ideales solidarios”?

Por otro lado, tampoco debemos mentirnos. El macrismo no sólo expresa a una sensibilidad derechizada en sus facetas más feroces, sino también en sus elementos más inofensivos. Captura un pliegue de anhelos, demandas, aspiraciones que no son rechazables, ni condenables per se desde una agenda política de izquierda: inseguridad, calidad institucional, ruptura con las herencias, lucha contra narcotráfico y “contra las mafias”, inflación, renovación tecnológica, deseo de orden, “que las cosas funcionen”, etc. ¿Por qué no contamos con una política que logre hacerse cargo de estos problemas y disputar sus imágenes, sus sentidos, sus resonancias sensibles? ¿Todo deseo de orden es a priori de “derecha”? ¿Y si lo es, es rechazable desde una aspiración emancipatoria?

En este sentido, el macrismo antes de ser pensado como una nueva hegemonía es posible leer a su consenso cultural-político como el impulso de una contra hegemonía: el macrismo opera en espejo y fuga, verbaliza, pone en palabras, problemas reprimidos por el tabú progresista (que los resuelvan, que los encaren de verdad, es otra historia). El macrismo se posiciona, y gana terreno en lo social, porque descomprime aquellas tensiones acumuladas por la irrespirable moralina estatal, pobrerista y sobre-ideologizada, que encarnó la figura que condujo el ejecutivo nacional luego de la muerte de Kirchner. Dicho de otra forma, la estrategia de acumulación política del núcleo duro (la tan mentada “pinguinera”) del kirchnerismo gubernamental, luego del deceso de Néstor se basó en una lógica de “orga auto-centrada” que cultivó una tensión social, que el PRO, con su tono descontracturado (en lo cultural) y ferocidad fascista (en la calle), supo capitalizar. Hablamos de una lógica política plagada de destratos (y maltratos) en nombre de la disciplina al “proyecto” y basada en un negacionismo sistemático de un conjunto de problemas sociales que saltaban a la vista.

Por esta razón, el kirchernismo post 2011 cometió el error de quebrar sociológicamente su principal razón de ser en tanto hijo bastardo del 2001; es decir, se creyó dueño de los votos, y se autonomizó de aquellas alianzas sociales que le dieron origen: De Mendiguren y Facundo Moyano en el massismo, y las izquierdas sociales, el progresismo, junto a los “pobres” en Unidad Ciudadana, es la más nítida expresión. En este sentido, El PRO se logró posicionar social y electoralmente a partir de dicha fragmentación política, dando respiro, a su vez, a una transgresión conservadora ante el hastío de una sobreideologización y sus inconsistencias evidentes: sus estar, en varios puntos, “floja de papeles”.

¿Es nuestra derrota?

La solvencia electoral del experimento macrista patentiza el agotamiento de un universo de creencias y los limites de las estrategias de poder que las sustentan. Tanto el FIT, como El kirchnerismo y buena parte del peronismo, han moldeado estrategias políticas sobre el fondo impensado de una derrota mal digerida: la derrota de las izquierdas (revolucionarias y reformistas) del siglo XX.

Por eso, el consenso macrista, si algo tiene de novedoso, es que señala el límite de un largo ciclo político en Argentina que nos obliga a inventar, a recrear una imaginación estratégica desertificada, de tanto refrito post-derrota.

(Ya que en esencia el problema siempre estuvo afuera: un enemigo artero que desvió, o traiciono una revolución -por siempre- inconclusa).

Pero mirémonos a la cara un segundo, ¿realmente creemos en esto? ¿Realmente creemos en la lectura maniquea y escolar que sostiene que el capitalismo triunfa porque son muy poderosos, y nosotros, las izquierdas, perdemos porque nuestro mensaje de igualdad no cala en un ser esencialmente egoísta, mejor interpretado por el capital? Esta lectura fácil, tácita, comodísima, olvida el pequeño detalle de que las experiencias socialistas del siglo XX fracasaron bajo contradicciones propias (el peronismo a su modo, también). Y el macrismo, en este sentido, no para de enrostrarnos esta dolorosa verdad en su no tan sutil maquinaria cultural.

Las experiencias socialistas, por ejemplo, luego de una gran victoria política a través de la planificación centralizada (a la que los sectores del capital no pudieron sino recoger el guante en las décadas del 30´, 40´, y 50´) no lograron asimilar el desafío de la singularidad del estadio neoliberal (desde los 70´ para acá). En otras palabras, escamoteamos el hecho de que a las izquierdas no las derrotaron -sólo- militarmente, sino sobre todo, políticamente: carecieron de imágenes de una vida de deseables.

Nuestras imágenes, las que crean lazos de identificación entre los que adherimos a alguna expresión de izquierda, si las repasamos, son de mártires, son de épicas, de héroes o pueblos en gesta. ¿Pero cuáles son las figuras que se evocan al momento de reflejar una cotidianidad –una normalidad- posiblemente anticapitalista? son escasas, nulas, diría.

El capitalismo desde los 60´ puso primera y no los pudimos parar. El neoliberalismo -y las mutaciones tecno comunicacionales- fue lo más revolucionario que nos pasó en las últimas décadas, y las izquierdas ante eso fueron reactiva. Congelados, en nuestra verdad (honesta, divina, incontaminada) no hicimos más que apelar a esquirlas de un mundo extinto para hacerle frente.

(Dicho sea de paso: Lenin no negó el fordismo. Lo asimilo en una clave novedosa, bajo una aspiración emancipada. Asimilación, recodificación y nuevo desafío al capital: esa es la tarea)

Por ello, morir con el kirchnerismo, o morir con el trostikismo en el siglo XXI, no hace más que actualizar el fracaso propio de hacernos cargo de una derrota que no nos pertenece ¿Cómo asimilar el neoliberalismo para ponerlo en jaque desde un nuevo (y arcaico) deseo revolucionario?

Acarreamos un déficit: los activos politizados tenemos una carencia de proyectos (hipótesis, conjeturas) para los distintos campos de la vida social que habitamos. ¿Qué proyecto académico, universitario, tiene el FIT para las Universidades Nacionales además de la “lucha”? ¿Qué visiones, proyectos, imágenes elabora el kirchnerismo para el campo cultural, para el deporte, para las asociaciones civiles de los territorios donde se haya inserto? ¿Qué rumbo esbozamos para la ciencia argentina? ¿Qué ocio es el que se concibe desde el activo movilizado anti macrista?

En suma,

¿Qué vida proponemos desde las izquierdas?

Hacia una alianza generacional y feminista

Para la derecha argentina, lamentablemente, aún somos muy previsibles. Somos los hijos tutelados de un setentismo conservador y omnipotente, con todos sus vicios. Por eso si bien llegado el caso los volveremos abrazar (y les rendiremos sus mejores homenajes) mientras, necesitamos cobrarles -y cobrarles caro- la irresponsabilidad política por esta situación, ya que ellos tomaron las decisiones.

En otros términos, la fragmentación política de la oposición social al macrismo es el efecto agónico de la reproducción sistémica de kioskos de los patriarcas de la política (y patriarcas al fin, tengan rostro biológicamente femenino o no). Las lógicas de acumulación en la “real politik” –en el campo popular- redundan en la reproducción de una capa de dirigentes que cosecharon espacios marginales en la política liberal, gracias a la entrega vital de diversas y nuevas camadas juveniles en el post 2001, post 2008, post 2010. Por lo tanto, no podremos enfrentar con eficacia al macrismo si no se enfrentan, al mismo tiempo, a estas lógicas de acumulación política (y sus personificaciones burócratas). Desentrañarlas, exponerlas, enfrentarlas, afuera y en unx mismo.

Los núcleos más dinámicos de oposición al macrismo (las izquierdas sociales, los activos politizados, los flujos irreverentes del mapa social, aglutinados en círculos culturales, en luchas feministas, etc), precisamos abordar el problema de la representación: al macrismo no sólo se lo frena en elecciones, pero la realidad nos muestra que tampoco podemos prescindir de ellas. Pero hay allí un problema, ya que consideramos que una síntesis representativa supone -solamente- disputar en la democracia liberal. Error. Madurar una síntesis política, supone ante todo elaborar saberes sociales sedimentados en luchas, experiencias múltiples, para interferir la inercia de las lógicas específicas de cada campo disciplinar, y allí sólo allí, abordar lo electoral como un terreno más a disputar, con inteligencia y sin purismos, apostando a lo desconocido, jugando fuerte: o salvas tu alma o salvas la polis. La disyuntiva es de hierro.

Por otra parte, al derrotismo moral de las izquierdas y a su subalternidad gozosa (¿les encanta perder y confirmar sus propias presunciones? ¿Quedar afuera y tener razón?) se le vive respondiendo desde un exitismo ramplón y electoralero que ni siquiera hace justicia con la memora peronista que dice evocar. No muchaches. No es por ahí. El par binario triunfo/fracaso contiene mayores sutilezas que “el ganar como sea” (una elección) o la autocomplacencia progresista.

Por todo esto, las oposiciones sociales al macrismo necesitamos atravesar la intemperie, y animarnos a crear nuevas síntesis políticas que pateen el tablero y que negocien en mejores posiciones alianzas tácticas con actores tradicionales de la política liberal. Dejando atrás las ingenuidades autonomistas y el institucionalismo kirchnerista, igualmente ingenuo, que licua todo proyecto de poder en una imagen de un estado bondadoso y protector. Ni prurito autonomista, ni electoralismo bobo peronista. Hay que crecer. Ni gorilas, ni macartos. Ni derrotismo progre, ni exitismo fácil. Somos otra cosa. Y debemos probar que somos otra cosa. Capturar el juego de las fuerzas, producir, crear espacios, síntesis, estudiar, tener rigor en lo que se habla y en lo que se piensa, afinar los conceptos, conspirar y disputar institucionalidad (creando institucionalidad). Una vitalidad radicalizada que no renuncie, por ello mismo, a la sofisticación de las capacidades sociales, artísticas, teóricas. Caso contrario, ¿podremos ser felices entregando nuestra joven vida adulta a un país macrista? ¿Qué nos queda? ¿El exilio? ¿A dónde en un mundo que implosiona?

En resumen, hablamos desde un posible nosotros: aquellos que no entramos en la carrera profesional de la política y que ni nos interesa -a priori- hacerlo. Aquellos que creemos que una política emancipadora no puede desconocer las reglas de juego específica de la política liberal, pero sólo para apostar a transgredirlas, a desbordarlas, a ponerlas en crisis, explotando lo político irreductible de cada campo social, movilizando otras fuerzas colectivas. Y creemos en todo esto, porque somos lxs que quedamos afuera: los desautorizados por aquellos que “sabían de política” en las organizaciones sindicales, sociales y políticas del kirchnerismo y la izquierda. Patriarcas –pequeños, en el fondo muy pequeños- envueltos de retóricas encendidas, “piqueteras”, “revolucionarias”, que mientras parasitaban su propio mito de lucha, subestimaban, humillaban y precarizaban a cientos de pibxs en nombre de un altruismo que, a esta altura, resulta poco creíble. Obturando campos de experimentación valiosos (hoy más que nunca en esta sequía) en pos de su propia reproducción marginal en la política del establishment.

Por todo esto,

“Que no vuelvan más”.

Es una consigna macrista que, por razones muy diferentes, desde una izquierda por venir, feminista, plebeya y múltiple, podemos y debemos hacer propia.

Ignacio Rodriguez

Décimo octavo hijo del Loco Rodriguez

Recuperado de: https://medium.com/@ellocorodriguez

ÚLTIMO CONCIERTO DEL AÑO DE DIARIOS DEL ODIO: 8 de NOV 21:30 hs – Sala Caras y Caretas // ORGIE

DIARIOS DEL ODIO

 8 de noviembre 21:30 hs – Sala Caras y Caretas 2037

Invitamos a la última función del año de Diarios del odio, el miércoles 8 de noviembre a las 21:30 hs. Esta vez, nuevamente, en la sala de conciertos de laUniversidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo “Caras y Caretas” (Sarmiento 2037). Luego del estreno en la Universidad Nacional de General Sarmiento y el estreno en Capital Federal, en el Centro Cultural Paco Urondo, las presentaciones en Caras y Caretas y el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Diarios del odio, indagación escénica y musical ​del poemario homónimo de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny, dirigida por Silvio Lang, junto a ORGIE -Organización Grupal de Investigaciones Escénicas- sigue transitando espacios diferentes y generando públicos heterogéneos y multitudinarios. Desde su estreno y con sólo 8 funciones ya la han visto más de 2000 espectadores. La entrada tiene un valor de  $ 200 y se adquieren en boletería de la sala y enTuEntrada. Descuento para estudiantes $150, en boletería, con acreditación.

Imágenes integradas 1

SINOPSIS —

Al menos dos planos escénicos heterogéneos se enfrentan en la indagación sobre el poemario Diarios del odio, de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny: las relaciones de los cuerpos en masa y los enunciados del odio de los lectores anónimos de las ediciones digitales de La Nación y Clarín, durante los gobiernos kirchneristas. En el primer plano los cuerpos se organizan en la materialidad de fenómenos de masas en movimiento en el espacio público –marchas, piquetes, saqueos, estampidas, linchamientos, represiones policiales, formaciones militares, éxodos, rituales. En el otro plano, los enunciados vueltos poemas se resuelven en canciones pop evangelista. En las tensiones y transacciones entre uno y otro plano se juegan los afectos de odio y de dicha de los cuerpos, tanto como la estrategia de poder del pastoreo de las masas ante sus desbordes contingentes de igualdad, organización y emancipación.

Duración: 85 minutos

Pre-venta online disponible
ACTUÁN: Marcio Barceló Eva Calderone Augusto Chiappe Tomás Deías Spreng Julián Dubié Juan De Rosa María Jesús González Ramiro Guggiari Juli Hadida Rodrigo Hache Hugo Martínez Javier Olivera Juanse Rausch Rodolfo Opazo Valentin Piñeyro Flor Sanchez Elia Nahuel Vec Nehuen Zapata Gianluca Zonzini

DIRECCIÓN MUSICAL: Valentin Piñeyro
COMPOSICIÓN MUSICAL: Valentin Piñeyro & Organización Grupal de Investigaciones Escénicas
ENTRENAMIENTO DE MOVIMIENTO: Rodolfo Opazo
PREPARACIÓN FÍSICA: Pablo Fermani
DISEÑO DE MAQUILLAJE Y MÁSCARAS: Emanuel Nem (Asistencia: Jimena Mejuto)
DISEÑO DE SONIDO Y MEZCLA: Marcos Zoppi
DISEÑO DE LUCES: Fernando Berreta
(Asistencia: Estefanía Piotrkowski)
ASESORÍA DE VESTUARIO: Endi Ruiz

REGISTRO Y DOCUMENTACIÓN AUDIOVISUAL: Yasmin Reguero / Magali Matilla / Daniela Horovitz / Sebastián Freire / Julián Merlo / LAC / Purnima Foto / Boscology / ORGIE / Jorge Guidi / Diego Stickar / Andrés Stutz
COMUNICACIÓN: Marcio Barceló y Ramiro Guggiari
DISEÑO AUDIOVISUAL: Tomás Deías Spreng
DISEÑO GRAFICO: Julián Dubié
ASISTENCIA DE ESCENA: Julia Ghirardelli
PRODUCCIÓN: Silvina Gonzalez
ASISTENCIA DE DIRECCIÓN: Braian Alonso

DRAMATURGIA Y DIRECCIÓN: Silvio Lang


SOBRE DIARIOS DEL ODIO —

«A los eslabones de la serie de traducciones –obra visual / poemario- se le agrega ahora una performance teatral, encarada por Silvio Lang y un conjunto de actores y músicos. Traducir al cuerpo, en los cuerpos, por los cuerpos. Individuales y colectivo. Ver qué hace el odio en ellos y el combate grupal contra el odio. Lo comunitario que embate para evitar su propia destrucción. Siempre en esta secuencia de traducciones se estuvo pensando la política y las pasiones. Las pasiones que atraviesan, fundan y desgarran. La política como modo de hacer con las pasiones. Agitándolas, absorbiéndolas, conjurándolas. Lang, según adelanta, piensa en ese vaivén.»

María Pía López, directora del Centro Cultural de la Universidad Nacional de General Sarmiento.

 

«Diarios del odio, es una plegaria, es coro antiguo pero esta totalmente modernizado y tiene sarcasmo interno, los cuerpos tienen toda la plasticidad de la historia del teatro, la coreografía, por lo tanto asistimos a un argumento, una gran yuxtaposición del texto teatral, del juego teatral (…) Una obra tan incisiva mete una cuchilla en el corazón de la lengua argentina, la lengua del odio, algo significa como una reflexión desafiante a lo que ocurrió esta tarde en la Ciudad de Buenos Aires. Es decir, también, la marcha se lanzó a pensar esta ciudad, esta ciudad con toda especie de obstáculos para pensar, la construcción de los obstáculos para pensar sobre la forma de la ciudad».

Horacio González, Campo de Prácticas Escénicas

 

“La puesta de Silvio Lang musicaliza, canta y baila la trivialidad asesina, la desensibilización general que crece entre nosotros. Diarios del odio debe ser otra cosa que autocomplacencia sobradora para conciencias progresistas. Es parte de un programa de investigación militante sobre los modos del goce de las imagenes del crimen con que lo neoliberal crece entre los adoquines. Desentrañar ese tejido, resistirlo al nivel de los ritmos y las fibras es la base de una contracoherencia desafiante, micropolítica, a la altura de la amenaza que sufrimos.”

Diego Sztulwark, Campo de Prácticas Escénicas

 

Ahora esos materiales mutaron a indagación teatral: un abrumador cúmulo de canciones (desde salmos religiosos a hip hop) y de cuerpos que no son múltiples sino siempre uno solo, un colectivo aterrorizante, aterrorizado. Marchan, se trepan, se agreden, se rozan, sudan: el maquillaje se desprende y va quedando una pátina de yeso sobre el piso, una nube de polvo tóxico sobre todxs nosotrxs, mientras el rojo chorrea y uniformiza las pieles hacia algo sanguinoliento, carne cruda.

Ana Longoni, Campo de Prácticas Escénicas

«Diarios del odio muestra una cara cruda y dolorosa de nuestro tiempo. Es el testimonio de una guerra en la que, durante años, no quisimos vernos reflejados. En ese mostrar, en ese mismo acto expresivo, la obra da una disputa sensible. Nombra el odio para combatirlo, y lo combate para comprenderlo. Hay en esta obra un pensamiento sutil que penetra en lo real. Un pensamiento que recorre una guerra que, por constante, pareciera oculta.»

Pedro Yagüe y Santiago Azzati, Campo de Prácticas Escénicas

«Lo que le queda al arte, a la política, a la ética es la exigencia de convertir la guerra en una danza, convertir el cuerpo en un gesto, ejercer en medio de la violencia una com-posición de cuerpos ex-puestos, es decir, lo que queda en medio de la estética de la violencia, lo que todavía nos queda es abrir imágenes —y así, imaginaciones. Y entonces, si la estética es el modo en que la violencia se impone, la imagen gestual será el modo en que ella se depone y expone, el modo en que se vuelve amable. Solo así podrá pensarse un cuidado de los cuerpos, un momento en que decimos “PAREMOS”, nos estamos matando, necesitamos cuidarnos, necesitamos componer algo que no sea puro golpe y patada, pura o-posición. En eso se precisa, a nuestro entender, la potencia de ORGIE: en haberse percatado que debían cuidarse, en haberse implicado en convertir los golpes y las patadas en gestos, en exposiciones de cuerpos, en imágenes».

Manuel Moyano, Escrituras Escénicas

 

“El teatro suele re-presentar algún drama ya pasado, o denunciar algo que está pasando. Este teatro, más cercano a una fábrica tomada, no representa nada, presenta las fuerzas reactivas que hicieron de un momento histórico vital y potente,  un  presente de tristezas, aplastamiento y destierro. Un presente  que persigue y reprime  la constelación de extrañezas que supimos ser, para que Nunca Más se nos ocurra creer que el mundo  puede ser para todos y todas.”

Nahuel Puyap Lobo, Campo de Prácticas Escénicas

 

«El odio como pasión política universal», entrevista en Página 12, a Silvio Lang, por Maria Daniela Yaccar.

 

“Lo espeluznante”, entrevista en suplemento SOY de Página 12,  a Roberto Jacoby y Syd Krochmalny, por Dani Umpi.

«Diarios del odio: los foristas de Clarín y La Nación antes de los trolls macristas», entrevista en Tiempo Argentino, a Silvio Lang, por Juliana Corbelli.

 

«El teatro es un plano más de producción de existencia», entrevista en revista MUTT, a Silvio Lang, por Cecilia De Paoli.

 

Entrevista a Silvio Lang, en revista Lavaca MU, por Lucia Aita.

 

«El odio hecho cuerpo», entrevista en Ballentindance, a Silvio Lang, por Facundo Nahuel Aguirre

 

Sobre el proceso de Diarios del odio, en Revista Labra, por María Eugenia Jarazo

 

«El odio diario», por Josefina Zuain, en Segunda, cuadernos de danza

 

«Sobre “Diarios del Odio”, por Eduardo Muslip, en la Revista de la Universidad Nacional de General Sarmiento

 

“Sobre Diarios del Odio”, por Ariel Schettini, en Revista Otra Parte

 

“Acerca de Diarios del Odio”, por Sebastián Stavisky en Revista HUMO

 

Diarios del Odio: un arma de combate”, en Agencia Paco Urondo por Gabriela Ram

“ Los cuerpos del odio”, en Indie HOY por Michel Nieva.

«Diarios del Odio o cómo hacer arte con la mierda«, en Agencia Paco Urondo por Agustín Pisani.

19/10: Todxs a la plaza

Comunicado Reunión Miércoles 18/10

Evaluando el contexto y las nuevas circunstancias en torno a  los hechos de la desaparición forzada de Santiago Maldonado, se posterga la marcha en contra de la reforma educativa y por el protocolo de violencia de género y se llama a los centros de estudiantes a mandatar estado de alerta permanente y asamblea constante; y acompañar la ronda de las Madres, mañana jueves 19/10 a las 14:30 en Av. de Mayo y Bolívar puntuales.
#QueNoNosRobenElFuturo

Homenaje al Che: Conversaciones con Diego Sztulwark // La luna con Gatillo

SEMANA GUEVARA DE LA LUNA CON GATILLO.QUINTA ENTREGA

En esta edición especial de La Luna con Gatillo, a 50 años del asesinato de Ernesto “Che” Guevara, Mariano Pacheco conversó con Diego Sztulwark, columnista de pensamiento crítico y movimientos sociales desde Buenos Aires.

Mariano Pacheco (MP)- Retomamos contacto telefónico, para este especial Guevara de la trinchera radiofónica la idea es que nos convides algunas reflexiones en torno a lo que implicó su figura para nuestras generaciones, es decir, más cerca del cambio de siglo que en los años ‘60 – ‘70.

Diego Sztulwark (DS)- Me parece que la cuestión se podría plantear como la actualidad del Che Guevara, que no es una pregunta fácil de resolver porque es tan múltiple ese personaje, es tan múltiple lo que se jugó esa coyuntura, son tantas las décadas que fueron pasando y en ese sentido también los intentos de lecturas y de renovar uno u otro aspecto de la figura del Che.

Digamos también que abordar la figura del Che es el problema de abordar los años de terror con los que se ha ocultado la enseñanza del Che Guevara -por llamarla de alguna manera- pero también la escolástica estalinista de la izquierda, también la santificación cristiana que se ha hecho del Che, y la mistificación también. No es un tema fácil pero me gustaría proponer, para conversar un poco, que en el Che Guevara se juega algo que sí es muy vigente, muy actual y muy relevante para la coyuntura de la actualidad sudamericana.

En el año 1965 Guevara escribe el texto El socialismo y el hombre nuevo en Cuba. Él explica que la tarea del socialismo, básicamente, consiste no tanto en la distribución económica o la justicia económica que eso va a desuso en sí, sino el tema de la desalienación o la no enajenación del hombre y la mujer, del individuo. La posibilidad de contar con la irrupción revolucionaria, con las masas activas, con las masas revolucionarias, para que ese nuevo poder efectúe transformaciones pero no transformaciones meramente económicas, y tampoco meramente morales. Es una transformación que el Che Guevara llamaba ‘la construcción del hombre nuevo’, y apunta a preguntarse: ¿qué tipo de libertad humana, individual o social existe cuando se rompe con la ley del valor?

Es decir que el Che Guevara tuvo una percepción muy clara y, desde mi punto de vista, medio insuperada sobre el hecho de que la ley del valor y la forma de producción de mercancía es la principal fuente de subjetividad capitalista. Es un problema que por supuesto también se había planteado en la revolución rusa. Y en cualquier revolución o gobierno democrático popular, es decir, mientras las formas de producción sigan siendo las de producción de mercancías, por más que el gobierno o el Estado, o la escuela o la educación (etc.) construyan un discurso anti burgués, anticapitalista y anti individualista en el plano del discurso, la forma de producción -lo que el Che Guevara llamaba el cordón umbilical- que liga al hombre con  la vieja sociedad, con la forma mercancía, sigue produciendo forma humana. Me parece muy luminosa esta percepción del Che que por supuesto vi muy teorizada en el campo del marxismo, no es que es un descubrimiento teórico, pero sí me parece undescubrimiento político.

¿Que puede el poder político hacer para producir un tipo de subjetividad y un tipo de libertad en los individuos y en las masas frente a esta persistente influencia de la estructura llamada ley del valor?

 

MP- Se podría enlazar esta pregunta y este recorrido por ese texto emblemático de Guevara con alguna de las reflexiones que en su momento hizo John William Cooke a propósito del concepto de cultura en el marxismo y en la también emblemática revista ‘La rosa blindada’, ¿no?

DS- Sí, tengo el texto muy presente por supuesto. El texto de Cooke es del año ‘65: una proposición de las bases para una cultura revolucionaria, una eventual cultura socialista revolucionaria. Es un repaso super fresco, de una postura que sería muy compatible con las del Che. Estamos hablando de dos textos del mismo año.

MP- No había reparado que eran del mismo año, pero recordaba esta afinidad a partir de lo que vos estabas reflexionando, de algún modo un guevarista argentino hecho y derecho.

DS- Me parece que sí, que si queremos encontrar en Argentina un escritor de primer nivel, que además es un dirigente político y resistente de primer nivel, que es capaz de hacer una analítica tan sutil como la que estamos hablando, y que sea más un aliado por lo menos desde el año ‘61 – ‘62, ahí estamos hablando de Cooke.

Me gustaría, ya que citaste este texto, contar -y de esto no se cuánto se habrá dicho- que ese texto de Cooke fue el comienzo de una polémica con León Rozitchner que un año después -en el ‘66- escribe, también en ‘La rosa blindada’, como respuesta un texto que se llama ‘La izquierda sin sujeto’. Me parece que si uno leyese de vuelta el texto de Cooke y el de Rozitchner podríamos encontrarnos ahí con un debate estrictamente guevarista dentro de la izquierda Argentina.

Dos posiciones que están asumiendo más o menos este mismo problema: hay que saber que la subjetividad no es un problema subjetivo, el problema de la subjetividad es un problema materialista, subjetivo y objetivo a la vez, que si no se puede alterar la forma de producción no se puede alterar voluntaristamente al sujeto y viceversa. Y esa discusión estaba dada en términos de si en Argentina era posible y cómo.  

Me parece que cuando León hablaba de una izquierda sin sujeto, hablaba de una izquierda que confiaba mucho en una mera transformación en el plano objetivo sin suponer que lo objetivo era parte de lo subjetivo. Una suerte de dialéctica que el Che Guevara se plantea con mucha claridad y que después los filósofos, intelectuales y militantes de izquierda han quedado con ese asunto dando vueltas. Asunto que me parece que después de la última dictadura militar, y con la derrota de las organizaciones revolucionarias, no ha sido nuevamente planteado con claridad.

MP- Como cierre queríamos preguntarte sobre la apropiación de la figura del Che, quizá podríamos decir que el paso de los ’50 años es una fecha para revisitar de un modo más fuerte. En Argentina los 30 años fue una fecha emblemática para el rescate de la figura del Che, podríamos decir que los 40 años pasaron más sin pena ni gloria, qué te parece ahora que pasaron 50 años: ¿qué posibilidades ves de una apropiación crítica de la figura, y no solamente la estampita o la remera?

DS- Por un lado, me hacés acordar algo: nosotros cuando fue el aniversario de los 30 años organizamos acá las Cátedras libres del Che Guevara y fue un fenómeno muy interesante, pero también interesante en cómo se combinó con los encuentros de organizaciones sociales y todo este momento que fue para la coyuntura de Argentina muy preparatorio de lo del 2001. Es decir que ese enganche es interesante hacerlo hoy, hace 20 años la figura del Che y la reflexión crítica sobre los ‘70 y el Che tenía que ver mucho con la cultura de autoorganización del movimiento social y la juventud.

A los 50 años de la muerte del Che creo que nos encontramos con una situación mucho peor, por dos razones. La primera porque me parece que los gobiernos llamados progresistas volvieron a caer en la ilusión de que podía transformarse la sociedad humana sin transformarse la dimensión material, es decir, estamos yendo para atrás en términos revolucionarios cuando pensamos en la figura del Che. Si vos me dijeses una de las cosas con la que veo una vigencia actual y lo que hoy tendríamos que estar trabajando, es precisamente eso, un balance de los años de política progresista en términos de un reformismo, un ilusionismo por el cual se podría suponer que por el hecho de hacer una distribución económica o por el hecho de dar un discurso que es progresista, antiimperialista pero no es crítico, eso puede sustituir la transformación de las formas de producción de valor en la centralidad de los sujetos que cuestionan. Esto me parece lo primero.

Como segunda razón, que me parece por lejos lo más preocupante, es que los gobiernos actuales en Latinoamérica, pero sobre todo el gobierno estrella de Latinoamérica que es el de Macri, porque es igual de reaccionario que los demás pero consigue votos, consigue una especie de aura de ‘cosa nueva’, optimista, que puede remodelar la ciudad en términos neoliberales, está tomando de manera invertida el programa del hombre nuevo. Vamos a decirlo así: si con la figura del Che Guevara se puede pensar una modelización del humano fuera de la ley de valor, el macrismo actual tiene esbozos sobre todo en la figura de Alejandro Rozitchner, y otros optimistas de esta brecha neoliberal que tienen la pretensión de retomar la idea de una modelización humana interna a la ley de valor, completamente. Todos los elementos de novedad económica, moral e histórica que con el Che se plantean en términos de una salida al capitalismo, se los recupera a todos en términos de una inmersión final dentro del capitalismo.

El hecho de que ellos puedan apropiarse de discurso de la ‘nueva humanidad’, por no decir el hombre nuevo, de que la nueva humanidad y la modelización de la sociedad está a cargo de empresarios, CEOS, y los sectores más tradicionales de la clase política argentina me parece que nos tendría que preocupar mucho, pero también nos tendría que dejar ver el carácter contrarrevolucionario que tiene este gobierno, no solamente autoritario, no solamente más o menos democrático-dictatorial.

Sino contrarrevolucionario, actúa perfectamente invertido a los desafíos planteados en la revolución cubana, dispuesto como programas contrarrevolucionario a escala regional.

Para concluir, sólo quiero volver a plantear  que la idea del nuevo hombre del Che no es lo que el estalinismo o el liberalismo quisieron hacer después: una especie de modelización nazi, queremos que las personas sean así o así, como si fuera una especie de voluntarismo que va a rediseñar autoritariamente, caprichosamente la idea de un futuro malo. Sino que lo que plantea el Che es una pregunta: ¿cómo construimos en base a la complejidad de las instituciones y de las masas masas movilizadas un ideal más allá de la ley del valor?

Para mi esa es una pregunta que queda picando, que está irresuelta, y que a partir de la derrota de los últimos años es una pregunta que ha sido más desarrollada en el plano de las revoluciones moleculares, como decía Guattari, ha sido más desarrollada por movimientos sociales, por movimientos indígenas, por movimientos de mujeres, por movimientos de desocupados, por movimientos de jóvenes.

La pregunta que deberíamos hacernos es si este plano de experimentación molecular no tiene que en algún momento volver a preguntarse por este horizonte guevarista del más allá de la ley de valor

Fuente:

*LA LUNA CON GATILLO: Una crítica política de la cultura

Jueves de 19 a 20.30 horas en vivo por Radio Eterogenia (www.eterogenia.com.ar), la radio del Centro Cultural España Córdoba.

https://www.facebook.com/lunacongatillo/

https://twitter.com/GatilloLuna

Fanzine digital de actualización diaria:https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar.

**Desgrabación de Agustina Machiavello.

 

«Milagro Sala está secuestrada» // Elizabeth Gomez Alcorta

“Esto es un secuestro”, denunciaron los abogados de Milagro Sala sobre su traslado de Milagro Sala al penal de Alto Comedero y remarcaron que la orden dictada por el juez Pablo Pullen Llermanos es ilegal, como así también su decisión de diferir la notificación a los abogados de la dirigente social. A las 12.30 habrá una conferencia de prensa en la sede del CELS, donde la abogada Elizabeth Gómez Alcorta dará detalles de la situación en la que se encuentra la referente de la Túpac Amaru y diputada del Parlasur y anunciará los pasos que seguirá su defensa.

Esta mañana, con las primeras luces del día, fuerzas especiales irrumpieron en el inmueble en donde se encontraba detenida Milagro Sala. En el marco de un amplio despliegue, la trasladaron en forma violenta al penal de mujeres de Alto Comedero, en el que la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) advirtió que corren riesgo su vida y su integridad física. Se la llevaron  esposada, descalza y en piyamas.

El traslado lo la dispuso el juez Pablo Pullen Llermanos, quien ordenó que se concretara sin notificar previamente a los abogados de Sala. En el punto V de su resolución justificó esa decisión con el argumento de que así evitó que Sala “perjudique el normal desarrollo y/o eficacia del procedimiento de traslado”.

La defensa de la dirigente social considera que “está secuestrada” porque “tras la resolución de la Cámara de Apelaciones que dispuso la revocatoria de la detención domiciliaria, Pullen Llermanos perdió jurisdicción sobre el expediente vinculado a la medida cautelar dispuesta por la CIDH”, expresaron los abogados de Sala.

El punto es que ayer la Cámara de Apelaciones de Jujuy había concedido a la defensa de la diputada del Parlasur el recurso a través del cual recurrió la decisión de los jueces Néstor Hugo Paoloni, Gloria María Mercedes Portal de Albisetti y Emilio Carlos Cattan de revocar la prisión domciliaria y por ende Pullen Llermanos no podía disponer el traslado de Sala al penal de Alto Comedero. “Lo que han hecho es un secuestro, la orden es de una ilegalidad absoluta y nos recuerda a lo sucedido en las peores épocas de nuestra historia”, precisó la abogada Elizabeth Gómez Alcorta.

Los abogados de Sala advirtieron, además, sobre la ilegalidad de Pullen de diferir la notificación del traslado porque violó así el legítimo derecho a la defensa. También señalaron que tampoco pudieron acceder a la fundamentación, puesto que no hay personal en el juzgado en pleno fin de semana largo.  Desde la Túpac Amaru no dejaron de señalar el hecho de que el traslado se haya concretado a una semana de las elecciones.

Fuente: Página 12

Esposada, descalza y en piyama // Horacio Verbitsky

El gobierno del contador Gerardo Morales trasladó en forma violenta a la dirigente social Milagro Sala al penal de Alto Comedero. Su esposo, Raúl Noro, denunció que se la llevaron esposada, descalza y en piyama, una más de la larga serie de humillaciones y menoscabos con las que el gobierno de la Alianza Cambiemos procura la destrucción física y moral de la líder que construyó la organización social más importante y original del país. Consultado para esta nota el coordinador de la Túpac Amaru y del Frente Milagro Sala por el Trabajo y la Dignidad, Coco Garfagnini, consideró que se trata de una provocación a una semana de las elecciones y exhortó a no entrar en ese juego con respuestas espontáneas a la indignación que esto suscita. A las 12.30 en la sede del CELS, Piedras 547, se realizará una conferencia de prensa en la que la defensora de Milagro, Elizabeth Gómez Alcorta, informará sobre lo ocurrido y los pasos a seguir.

Con las primeras luces de la mañana un operativo policial con despliegue de grupos especiales se presentó en el domicilio del barrio La Ciénaga donde Milagro Sala cumplía su prisión preventiva, sin notificación previa ni conocimiento de sus abogados defensores. La orden de Morales fue ejecutada por el juez provincial Pablo Pullen Llermanos. En su punto IV dispuso no comunicar lo resuelto a los defensores de Milagro Sala para asegurar el cumplimiento de la orden, lo que equivale a confesar por escrito una violación al derecho de defensa

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos había concedido la medida cautelar solicitada por Amnistía, el CELS y ANDHES y ordenado que Milagro quedara en libertad o bajo prisión domiciliaria. Luego de una minuciosa investigación que incluyó entrevistas con Morales y una visita a Milagro en su lugar de detención, la CIDH concluyó que había grave riesgo para su vida e integridad, de permanecer en el penal. A regañadientes Morales aceptó el traslado a esa vivienda, pero con condiciones restrictivas como el estacionamiento de un destacamento de Gendarmería en la puerta, cámaras de seguridad activas las 24 horas, un régimen de visitas estricto en horarios y limitado en número. Esto contraría la ley de ejecución penal, que prohíbe en forma taxativa que las personas en prisión domiciliaria sean controladas por fuerzas de seguridad. Ni uno del centenar y medio de detenidos en prisión domiciliaria por crímenes de lesa humanidad son controlados por fuerzas de seguridad. Pullen Llermanos también incluyó la obligación de asomarse tres veces por día al balcón y saludar a los gendarmes. Sala resignificó esa condición humillante, con el saludo: «Buen día, gendarmes. ¿Dónde está Santiago Maldonado?» Esto enfureció a Morales, quien ordenó devolverla al penal. La orden fue protocolizada por la Cámara de Apelaciones y Control de Jujuy, en una resolución que confunde a la Comisión con la Corte Interamericana de Derechos Humanos, no distingue entre una petición y una medida cautelar, cita en forma errónea jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación y desconoce la primacía del bloque de constitucionalidad que integran las Convenciones Internacionales de Derechos Humanos sobre las decisiones de los tribunales provinciales. La decisión fue apelada por la defensa de Milagro Sala ante la Cámara Nacional de Casación Penal, lo cual tiene efecto suspensivo. La Cámara de Apelaciones y Control aceptó el recurso y lo elevó a la Cámara de Casación, por lo que la nueva orden de traslado firmada por Pullen Llermanos no tiene fundamento jurídico, ya que perdió jurisdicción en la causa, que ahora está radicada en la Cámara Nacional de Casación Penal. A las 8 de hoy Pullen Llermanos llegó al penal para notificar a Milagro de la resolución que firmó revocando la prisión domiciliaria, mientras la dirigente social aguardaba la llegada de los médicos para la revisación previa al trámite formal de ingreso. Los fundamentos que la policía dejó en la casa de la cual fue extraída en forma violenta Milagro, dicen que Pullen Llermanos revocó su propia decisión de trasladarla a esa casa porque Milagro se negó a realizarse estudios en el Hospital Soria de Jujuy. Sin asomo de ironía el juez dice que así vela por su vida, que según la CIDH está en riesgo en la cárcel a la que fue devuelta. El CELS notificó la novedad a la Comisión Interamericana y al Grupo de Trabajo de Naciones Unidas sobre Detención Arbitraria, que también ordenó su libertad. La solución de fondo la tiene la Corte Suprema de Justicia, que desde abril demora un pronunciamiento sobre la prisión preventiva en dos causas: una por sus fueros como parlamentaria del Parlasur, otra porque no existe riesgo de fuga ni de entorpecimiento de la investigación. La Corte es el único tribunal del país que no tiene plazos para resolver en una causa con personas detenidas. Cuando la CIDH dictó la medida cautelar, un juez de la Corte Suprema me dijo que tenían una resolución preparada disponiendo la libertad de Milagro, pero que ante el pronunciamiento interamericano no la firmarían. Esta cobardía del tribunal supremo permite los atropellos a la legalidad del señorío jujeño de Morales y sus jueces.

Fuente: Página 12.

LS! 2010-2013: #trienioperdido


bicentenario a pura fiesta. néstor vivía, lanata estaba en cable, el sarmiento no andaba tan mal, susana triamarco era una desconocida –tanto o más que la cámpora–, las redes sociales ya eran el mejor medio para que los boludos dijeran sus cosas, cristina no usaba negro, se venía el fin del kirchnerismo, el kilo de mila estaba 12 pé y una pepa, veinticinco. no sabíamos quién era maduro ni qué había pasado con julio lópez y luciano arruga. maccia tenía una beca conicet, valeriano complementaba pj con onegeísmo y de narváez era igualito que ahora. rosa lugano todavía militaba en el gremio docente. no había tarjeta sube, faltaban las monedas y el # ni calificaba. algunas ideas se empezaban a estropear. deleuze, león, ds, la barrick, monsanto, spinoza, evón y perita, el tuerto y la terca, hardt y negri, pueblos originarios, peronismo, los 70, laponia, carta abierta, asambleas, extractivismo, correa, indignados, plaza de mayo, nuevo conflicto social, runflas, amigxs, represores, facebook, twitter,


Y un blog:

Lobo Suelto!




Algunos de los últimos textos:



#capitalismorunfla


De Diego Valeriano:


La clase media es el Otro» (con de Juan Pablo Maccia)

«Mosquitos» (que hablan de política)

«392» (maravilloso y trágico retrato de la inundación de La Plata)

El Líder

Serie Capitalismo Runfla:


De Juan Pablo Maccia:


De Rosa Lugano y Marcelo Laponia:

«11 tesis para un país sin política«, de Rosa Lugano (+ su última tesis: «La 12«)

Sexo y política en Lugano”, por Marcelo Laponia

«Lanata es Facebook«, por Partes Naturales


«La década extractiva«, por Darío Aranda


«Un régimen político y un Estado de nuevo tipo» (10 años de kirchners), por Pablo Hupert

Llegó el día: murió Videla”, por D.S.


«Cuatro sensaciones apresuradas sobre anteayer» (Venezuela, Lanata y un domingo inquietante), por D.S.

Los límites de la justicia: la muerte”, Por Sebastián Stavisky
“Monsanto: La Corporación«, por Darío Aranda

«El neoextractivismo como matriz del nuevo conflicto social«, del taller Hacer Ciudad, Cazona de Flores

«Memoria desdentada: Traición y Violencia (A 40 años del triunfo de Héctor Cámpora)», por Bruno Nápoli

«El uso progresista de la Gendarmería«, por Esteban Rodríguez

«Tema del traidor y del héroe» (polémica con Héctor Leis), de Horacio González

 “El peronismo por fuera del paradigma de la hegemonía”, por Taller de Cartografías Políticas


#elpatiodearriba

¿Puede el Estado ser lo común?”, de Raúl Zibechi

«Carta gráfica del Sup a los críticos chafas«, por el Subcomandante Marcos (+ «Apagando el fuego con gasolina» (postdata a la carta gráfica)

«Eppur si muove en Cuba«, de Leonardo Padura


#líneasdefuga

Obras de los pasajes pospolíticos”, (prólogo a El Saber, las clases de Deleuze sobre Foucault)

Ver lo invisible: sobre unicornios y 15-M”, por Amador Fernández-Savater

El kit de la lucha en Internet” (video / libro a descargar), de Margarita Padilla

Tres muertes kurdas para la Paz”, por Alejandro Haddad

Paisajes de la ciudad posmoderna”, por Iconoclasistas

«La Tortura«, de Raúl Cerdeira

«Soy churrero, pero no boludo«, de Wanda Wygachiewicz

«Rosas Rojas«, de Gonzalo Salesky




#palabrasmolotov



«Nombrar un nuevo conflicto social: entrevista a Neka Jara y Alberto Spagnolo

Vanguardias artísticas y experiencia política”, una entrevista a Toni Negri

No se necesita tener una alternativa para decir no”, entrevista a Santiago López Petit.

No nos dejemos arrebatar las preguntas que la crisis nos impone” Entrevista a Amador Fernández-Savater

Dios no murió. Se transformó en Dinero”, entrevista a Giorgio Agamben.

«El cine ya no existe«, entrevista a Mariano Llinás, por Ximena Tordini y Javier Alcácer

«El autor del desencanto«, entrevista a Leonardo Padura

«Potencia de lo plebeyo«. Conversación con Raúl Zelik


#pegadoalapantalla

Un pensamiento ancestral”, (video) entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui” (2013)

«El militante fiel«, (video) entrevista Verónica Gago a Alain Badiou (Mayo de 2012)

Política y Psicoanálisis”, (video) entrevista de Alain Badiou a Michael Foucault (1965)

Literatura y política a partir de Malvinas”, (video) conferencia de Horacio González (2012)

Literatura y Exilio”, (video) entrevista a David Viñas (México DF, 1980)

«Corazón del tiempo» (una ventana a un poblado zapatista)

«La sociedad del espectáculo«, de Guy Debord (1968)

«Resistir«: Gelman y Firmenich impulsan la contraofensiva (Francia, 1978)


#cucháclinämen:


«Por una economía al cuidado de las vidas«, conversación con la economista Natalia Quiroga Díaz.

«El dominio político de las finanzas«, conversa con Pablo Miguez sobre la economía del conocimiento.

«Postsoberanía. Literatura, política y trabajo«, conversa con Oscar Cabezas.

«Poder financiero y dictadura«, conversación con Bruno Nápoli.

Clinämen

(un aullido inesperado en la ciudad)

En la ciudad desbordada, la lógica racional-causal estalló hace rato. La vida urbana devenida clinämen, parpadeo de la Verdad, conversación ya empezada en la indeterminación de las situaciones. Aullido inesperado. Presentimientos. Estados de alerta. Desvíos. Voces. Semana a semana. Audio tras audio.
La ciudad se escucha,
se transmite,
se piensa,
se dice,
se habla,
se narra,
gime.
Clinämen,
En vivo, todos los martes a las 11 am en FM LA TRIBU (88.7).
   
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martes 29 de mayo de 2012

Las formas actuales del capitalismo




Conversamos al aire con el politólogo e investigador italiano Sandro Mezzadra sobre el desarrollismo, el extractivismo y la financierización de las economías, el capitalismo postcolonial, la crisis en Europa y el clima de optimismo en América Latina, las fronteras y la migración. 



martes 20 de marzo de 2012 


Conversamos sobre la relación entre modelo de felicidad y política. 
Lo político como interrupción del consenso.
Malestares sociales y felicidades disidentes.

***

martes 13 de marzo de 2012 


¿Qué hacer cuando el pensamiento y el lenguaje político disponibles no sólo no responden a nuestras implicancias vitales-colectivas, si no que contribuyen a devastarlas?

Infrapolítica // Diego Sztulwark

 

 

Acabo de leer un excelente artículo de Diego Tatián en el diario Página 12 de hoy, el mismo diario en el cual –ayer- Chantal Moufef explicaba la importancia de los llamados gobiernos populistas de Sudamérica.
Ha vuelto la política, de acuerdo. De acuerdo también en que ha vuelto bajo el modo en que se la había soñado en los años ‘80 y no en los ‘70. La distinción no es menor: la derrota sigue siendo el umbral infranqueable.
Esta política que ha vuelto no está asegurada ni ha logrado aún lo que nos proponemos, por eso hay que estar activos y atentos, de acuerdo, de acuerdo. Hay un piso mínimo: el programa de los años 80. Terminar de separar la paja del trigo en relación a la dictadura como un fenómeno militar, pero también civil. Destronar ciertas posiciones de privilegio que condicionan la democracia argentina. Muy de acuerdo.
Mientras tanto, se nos dice, hay que convivir con ciertas “complejidades” (como la minería, la privatización del petróleo, la concentración financiera, la imposibilidad de desarmar el aparato burocrático-represivo del estado, y el privado, el gatillo fácil,  etc). Hay que comprender estas situaciones como “invariantes” que escapan, aún, al poder político democrático, al menos hasta que podamos encontrar formas alternativas de gestionar eficazmente lo que estos aparatos resuelven a su modo.
Todo eso no lo entiendo, aunque concedo. Dado que jamás creí que se pidiera llegar hasta donde estamos, no me pongo en pelotudo, en izquierda-abstracta, y acepto tomar en cuenta lo real de las relaciones de fuerzas, los antecedentes históricos, los contextos regionales y, digamos, concedo.
De acuerdo en que la política, tal como vuelve, no sólo debe resultar de una declaración de intenciones (alfonsinismo), sino también lograr efectividades, sumergiéndose en el “barro de la historia” (kirchnerismo). Y que una interlocución positiva entre gobierno y demandas democráticas (Laclau, imagino) es preferible desde todo punto de vista a un estado que da espaldas a las perspectivas de cambio de la gente (lo que Mouffe llama “creación de un pueblo”).
Siempre me sorprendió como la gente que “hace” política tiene disponible un saber fundamental a su favor. Un saber sobre qué cosa es la política que surge de participar, de saberse y quererse políticos. Hay un saber supuesto real que nos enuncia este qué que la política sería.
La tapa del diario página 12 de ayer muestra a unos pocos chicos de las tomas de los colegios secundarios bajo un título que incluye la siguiente frase: “somos hijos del 2001”. Buscando dentro, el artículo traduce esta frase en dos tipos de enunciados: “desconfiamos de los políticos”, y nos interesa “la participación política” (piquete y asamblea).
A esta altura, llamaría infra-política (o, aún, micropolítica) a lo real de las experiencias que (con relaciones oscilantes y variables en relación con los “políticos” de los que desconfían) hacen sus cosas (es decir, hacen colectivo, hacen social) sin saber del todo qué cosa es la política. Ampliando y cuestionando las definiciones que, no por casualidad, nos dan quienes “saben-de-política”.
La desconfianza de la que hablan los pibes no me parece un dato secundario o contingente, sino inherente a la infrapolítica. Un dato que habla de lo irreversible de la experiencia y del saber que hizo síntesis durante la crisis del 2001. Esa desconfianza, en mi experiencia, es inseparable de un malestar inocultable en torno a la interpretación “política” de la pervivencia dos-mil-y-unera de la infrapolítica. Casi todos mis amigos y compañeros hablan de política y a veces, creo, conservan la idea de la política como síntesis y convergencia global, escena esencial que reúne y concluye lo que las prácticas y conflictos por separado no sabrían resolver de modo socialmente relevante.
De ahí su lúcido (pseudo)kirchnerismo (más o menos matizado). Malestar, digo, porque yo no logro sentir/pensar igual que ellos, y eso me trae distancias conmigo mismo, y con ellos. De alguna manera pesa sobre mí el haber sido marcado por ciertas impresiones del 2001. Una experiencia que, al hacer surco, deja su marca determinante de un gusto político. Gusto por lo infra-político.
Me “gustan” las prácticas que replantean, reabren y sostienen, ante todo, su desconfianza. Su modo de estar siempre al “acecho”, como los animales (robo esta idea a Deleuze para quien el animal está siempre atento a lo que pueda venir de cualquier lado).
De allí mi incapacidad de soportar el discurso de adhesión K, con sus implícitos tan fáciles de detectar y comprender. Si no te alineás con ellos desde lo subjetivo es porque, en el fondo, o bien sos un liberal, un individualista perdido; o bien sos un nabo que opone abstracciones a lo concreto en un momento iluminador de nuestra historia como nación.
El kirchnerismo me parece, hoy, insuperable desde el punto de vista de la política, y completamente insoportable desde el punto de vista de una infrapolítica.
Pero el asunto es difícil. Para alguien que se acostumbró a afirmarse pensando siempre en colectivo y a hablar en nombre de un “nosotros”, ¿cómo se resuelve esta tensión entre unos “amigos y compañeros” que se entusiasman con esta cara política, mientras que mi “yo” (flaquito e incapaz de ejercer su individualidad) queda del otro lado? ¿En quién confiar, en ellos o en mí? ¿Qué termino afirmar, el yo-flaquito o el colectivo que me es cada vez más ajeno? ¿Con ellos en la macro y conmigo y mis más próximos de los más próximos en la infra-política?
La cosa no funciona así. La infra-política, cada vez me resulta más claro, no renuncia a su desconfianza en la política, sino que hace de ella un arma, una distancia, un espacio diferente.   
Mis amigos, de modo mayoritario, se han vuelto “etapistas” (hay que entender la etapa, que viene luego de otra etapa y va, a su vez, hacia otra etapa; y así segmentan el tiempo a favor de sus apuestas). Pero yo ya no puedo retroceder de mi sensibilidad a favor mi ante-etapismo. A mí me parece evidente que el proceso político retrocede-avanza sin avanzar ni retroceder en bloque. Y al moverse de modo simultáneo en ambas direcciones, desdibuja la idea de un “adelante” y “atrás”. Por eso no acabo de entender muchas cosas que entusiasman a varios de mis más queridos compañeros.
No dejo de advertir que el tipo de imagen del tiempo que surge de esta reflexión es del tipo “neo-trotskysta”, al  llevar a fondo la idea de una temporalidad como intensificación permanente de lo “desigual y combinado”.
Un viejo argumento de la filosofía postrevolucionaria viene en mi apoyo de mi necesidad de una infrapolítica (o al menos eso intento). Me refiero al concepto de contra-efectuación.
La contra-efectuación es una contra-actualización. No tanto el querer lo que ocurre, sino más bien un querer la contra-efectuación de lo actual, “para así querer y pensar mejor el elemento virtual inherente al acontecimiento puro. Querer no lo que sucede, sino algo en lo que sucede”.(*)
Si nos movemos bajo la égida del concepto de revolución, si lo hacemos dentro de una ética de la efectuación de un posible igualitario —libertario— entre los hombres de una época, asumimos como supremo el momento en que tales posibles se inscriben en el estado de cosas, en las situaciones históricas concretas, en las instituciones. La revolución se conjuga con una lógica de la efectuación. Pero, claro está, toda revolución es traicionada. Los ecos trotskistas resultan insuficientes. En el extremo, toda pretensión de revolución auténtica queda anulada.
La revolución —lo que podemos hoy pensar como tal, eso que Laclau y Mouffe llaman “populismo de izquierda”— inscribe logros, avances, amplía derechos. Y no deja de constituir una ética sustentable posible para esta realización acontecimental, no importa lo limitada que nos parezca.
Sea que la revolución ya no es posible, sea que estamos viendo el curso de un nuevo tipo de revolución, la ética de la efectuación sostiene la afirmación de la actual “vuelta de la política” (y el paso de varios amigos a la política).
Volvamos a las razones de la infra-política. Junto con la ética de la efectuación sobre viene una ética posible de la contra-efectuación. Una ética de la repetición afirmada. Que reabre lo que la efectuación realiza (siempre en defensa de la diferencia actual).
La infra-política se liga con lo que cada acontecimiento tiene de “eterno”, y de allí su natural desconfianza respecto de la “política”. Quiere repetir lo actual recubriéndolo de virtualidades. Para que la cosa no muera en la inscripción. Para que siga ocurriendo por siempre, como exceso in-apropiable. Plus que rechaza de plano el cierre que nos ofrece la actualidad cerrada sobre sí misma, con sus puntos-representación a los que sólo queda obedecer.
La infrapolítica es ella misma hija del 2001. Habita un espacio-tiempo simultáneo, coextensivo y no idéntico respecto de la política (revolucionaria) o de la política a secas. Doblando su espesor, se anticipa a la traición inevitable, y se distancia, desconfiada, de ella. Contra-efectúar, me parece, quiere decir sostener, a pesar de todo, dilemas con los que la micro-política insiste contra las “soluciones” de la macro. Ética de la repetición ante toda totalización que realiza la diferencia en sí misma. La infra-política tiende a repetir el horizonte productivo de la diferencia, contra toda subsunción de lo real que nos libera del horror del pasado y nos ofrece una moral estable.
DS, 6 de septiembre de 2010
(*) “…doble obligación de desenmascarar las pretensiones de lo actual por las que quiere ser el único jugador, y de re-activar lo virtual en su proceso infinito de diferenciación respecto de sí mismo”. Ver: (ver en Boundas, “Las estrategias diferenciales en el pensamiento deleuziano”, en Gilles Deleuze y su herencia filosófica, Madrid 2007.

 

El ecuatoriano Pablo Dávalos y sus reflexiones sobre el posneoliberalismo

“El centro del problema no es el neoliberalismo, es el capitalismo”

Pablo Dávalos fue viceministro de Economía del Ecuador cuando Rafael Correa era ministro de esa cartera, durante el gobierno de Lucio Gutiérrez. Asesor de la Conaie, la organización indígena más grande del Ecuador, miembro del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso) y profesor universitario, acaba de publicar su libro La democracia disciplinaria. El proyecto posneoliberal para América Latina (Codeu-Puce, Quito). En sus más de quinientas páginas desmenuza el significado político del giro en el discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, marcando un pasaje que va del famoso Consenso de Washington del FMI a los proyectos de “reconstrucción del Estado” impulsados por el Banco Mundial. Dávalos advierte en esta entrevista que ahora “el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el “neoinstitucionalismo”, que lo continúa por otros medios. Propone prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del “buen vivir” (sumak kawsay) consagrado en la Constitución. Propone así un debate intelectual y político sobre qué significa en América latina ir más allá del neoliberalismo.

  

–Una de las paradojas más visibles en Ecuador es que a la vez que es una economía dolarizada, tiene la legislación más avanzada sobre “el buen vivir”. ¿Cómo conviven esas dos realidades? ¿Qué materialidad tiene, más allá del texto constitucional, la cuestión del buen vivir?

–Nosotros utilizamos el dólar para todas las transacciones, no tenemos moneda nacional. La pérdida de la moneda nacional se dio en la crisis financiera que tuvimos en 1999 y 2000. En esa crisis, los bancos implosionaron, produjeron una grave situación de conmoción y el gobierno de ese entonces optó por rescatarlos con recursos públicos, entre ellos, la moneda nacional. Las consecuencias fueron una devaluación y una inflación sin precedentes en el Ecuador que determinaron el fin de la moneda nacional y la adopción del dólar. Los dólares entonces tienen que venir necesariamente por la vía del comercio exterior. Eso ha obligado a que la economía ecuatoriana sea muy abierta con relación a los mercados mundiales. Al estar muy abiertos, somos muy vulnerables. El esquema de dolarización se ha sostenido, básicamente, por las remesas que envían los migrantes. En el año 2006, esas remesas alcanzaron un punto de 3000 millones de dólares, que para una economía tan pequeña como la ecuatoriana es muy significativo. Y, además, por la coyuntura de los altos precios del petróleo: en el año 2008, cada barril de petróleo se incrementó por sobre los 100 dólares, que para una economía que exporta petróleo como la ecuatoriana es también muy significativo.


–Es decir que la dolarización se sostiene por ingresos externos…

–Estas dos fuentes, el petróleo y las remesas, han sostenido la dolarización hasta el día de hoy, lo que ha significado que la economía ecuatoriana se convierta en una economía de rentistas, de consumo, en la que no hay producción. Eso también se puede visualizar en el hecho de que el desempleo –el abierto y el encubierto (es decir el subempleo)– alcanzan al 60 por ciento de la población económicamente activa de Ecuador. Es decir, cada 100 ecuatorianos en capacidad de trabajar apenas 40 ecuatorianos tienen empleo formal. El resto no tiene empleo y tiene que buscar estrategias de sobrevivencia. La dolarización ha trastrocado también el sistema de precios. En este momento, nuestra canasta familiar está sobre los 550 dólares, mientras que el salario mínimo vital está en 240 dólares. La poca industria nacional que queda es más bien complementaria a las importaciones. Esto también ha significado que el poder de los bancos se vaya concentrando cada vez más, porque son los que determinan a quiénes entregan créditos para la dolarización, y en función de esa capacidad de arbitraje se le otorga un enorme poder al sistema financiero.


–¿Qué se plantea desde el gobierno actual frente a esta situación?

–El gobierno necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Rafael Correa está en ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales.


–¿Qué tipo de propuesta surge de los movimientos sociales?

–Ante eso, los movimientos sociales, y en especial el movimiento indígena, han propuesto un nuevo paradigma de vivencia y convivencia que no se asienta ni en el desarrollo, ni en la noción de crecimiento, sino en nociones diferentes como la convivialidad, el respeto a la naturaleza, la solidaridad, la reciprocidad, la complementariedad. Este nuevo paradigma o esta nueva cosmovisión es denominada como la teoría de sumak kawsay o el “buen vivir” y efectivamente ha sido recogida en la Constitución ecuatoriana como régimen alternativo de desarrollo.


–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?

–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los objetos la ontología de los seres humanos.


–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida…

–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.


–Cuando se habla de alternativa en el Cono Sur, generalmente se postula al neodesarrollismo contra el neoliberalismo. ¿Cuáles serían los rasgos alternativos a esta vía neodesarrollista que hoy es la que tiene un consenso relativo en la región?

–El centro del problema no es el neoliberalismo. El centro del problema es el capitalismo. El neoliberalismo es una forma que asume el capitalismo, una forma concentrada en el poder que tienen las corporaciones y el capital financiero-especulativo. El capitalismo puede crear nuevas formas ideológicas, políticas, simbólicas, y un modo de reinventarse y lograr legitimidad a través de estas formas que ni siquiera son keynesianas, sino neodesarrollistas. Y fundamentalmente implican pensar que si nosotros explotamos la naturaleza vamos a tener recursos para hacer obra social. Eso es un engaño; como fue aquello que se decía en la época del neoliberalismo: que si privatizábamos absolutamente todo, íbamos a tener estabilidad económica. Finalmente, nunca tuvimos estabilidad económica. Igual ahora: si explotamos todos los recursos de la naturaleza, tampoco vamos a tener recursos para el sector social, ni tampoco recursos para el pleno empleo.


–¿Usted advierte sobre la capacidad del neoliberalismo para reinventarse?

–Estamos viendo cómo América latina entra en un proceso de reconversión caracterizado por la desindustrialización y la producción básicamente de commodities basadas en materias primas, donde los gobiernos utilizan el monopolio legítimo de la violencia para garantizar el despojo territorial, que significa la propiedad de pueblos ancestrales, para poner esos recursos naturales a circular en la órbita del capital. El neoliberalismo, a través del Consenso de Washington y las políticas del FMI y del Banco Mundial, adecuaron las economías en función de las necesidades del sistema-mundo, pero eso no significa que el neoliberalismo haya alcanzado las metas de estabilidad macroeconómica, ni mucho menos. Ahora estamos pasando a una nueva dinámica sustentada en la producción y en la renta de materias primas. Hay que estar atentos a los discursos que quieren justificar estas derivas extractivistas. El sistema que llamamos capitalismo tiene que ser cambiado, con las relaciones de poder que lo atraviesan, con los imaginarios que lo constituyen. El capitalismo tiene que ir al archivo de la historia de la humanidad, porque si sigue simplemente va a poner en riesgo a la vida humana sobre el planeta Tierra.


–Desde su perspectiva, el neodesarrollismo es compatible con el liberalismo. ¿Tiene esto que ver con cierto giro en las “recetas” de los organismos internacionales como el Banco Mundial?

–Es una pregunta muy pertinente, y pongo un ejemplo clarísimo. En América latina, ¿dónde han visto algún debate, algún texto, que critique al neoinstitucionalismo económico? Pero resulta que el neoinstitucionalismo económico es la doctrina, es el corpus teórico-analítico-epistemológico que está conduciendo las transformaciones y el cambio institucional de América latina y el mundo. Los penúltimos Premios Nobel de Economía, Elinor Ostrom y Oliver Williamson, son Premios Nobel institucionalistas. Joseph Stiglitz, a quien seguramente conocen bien en la Argentina, es un Premio Nobel institucionalista. También Douglas North de 1993 o Gary Becker de 1992. El institucionalismo plantea un discurso crítico a los mercados. Hay un texto de Stiglitz que se llama “El malestar en la globalización” publicado a inicios de 2000, donde se convierte en el más duro crítico del FMI y lo acusa de cosas que nosotros desde la izquierda lo habíamos acusado ya en la década del ’80. ¡Pero resulta que entonces Stiglitz era presidente del Banco Mundial! Es decir, trabajaba en Wa-shington en la oficina de enfrente a la del FMI. Esto se explica porque tienes al Banco Mundial realizando estudios a propósito de la reactivación del Estado; hay uno de 1997 que se llama “Reconstruyendo el Estado”, en el que plantea la forma por la cual tienes que reconstruir el Estado y la institucionalidad pública. Pero también recomienda la participación ciudadana, la democracia directa, el respeto a la naturaleza, la eliminación de la flexibilización laboral, etc. Entonces, una de dos: o el Banco Mundial se hizo de izquierda, o la izquierda se hizo del Banco Mundial.


–¿Cuál es su respuesta?

–Es necesario empezar a indagar y a posicionar los debates económicos. Porque en la década de los ’80 teníamos en claro lo que significaba el Consenso de Washington y el neoliberalismo. En la versión de Friedman, de Hayek, de Von Mises o de los neoliberales criollos, como Cavallo. Ahora bien, resulta que el neoliberalismo va cambiando, va mutando; el capitalismo de 2000 no es el capitalismo de 1990, en absoluto. Por eso es que ahora acude a otros expedientes teóricos mucho más complejos, con una epistéme más interdisciplinaria. ¿Y qué hacemos nosotros en la izquierda? ¡Nos quedamos criticando el Consenso de Washington cuando el Consenso de Washington ya ha sido criticado por el mismo FMI e incluso por el Banco Mundial! Y resulta que ahora, en la década del 2010 vemos cómo los cambios teóricos se dan hacia el neoinstitucionalismo y la izquierda latinoamericana no han creado su oportunidad de debatir, analizar y discutir con el neoinstitucionalismo económico. No podemos quedarnos en los marcos epistemológicos que justifican la nueva imposición neoliberal. Por eso, nosotros hablamos de postneoliberalismo, aquí en el Ecuador, para referirnos a la etapa del cambio institucional.
Desde Quito para Página/12 por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El discurso de Horacio

Siempre tenemos que estar explicando quiénes somos, si somos o no…
Acabo de ver a Horacio (González) en 6, 7 y 8 (noche del 22 de abril, clima infectado por la participación de Vargas Llosa en la Feria del libro). Como siempre, querible. Apenas aparece esa figura para muchos conocida, con el pelo largo y sonriente, con la mirada extraviada de estar pensando mientras habla se me vienen los recuerdos de conversaciones, charlas, clases. Algo “nuestro” (algo vinculado a la Facultad de Sociales) se exhibe inesperadamente en público a través suyo. Porque el discurso de Horacio proviene de sitios más familiares y menos consagratorios. Sitios como los bares de las proximidades de Marcelo T. de Alvear 2230 o del viejo café “El británico”, de San Telmo. 
Más de una vez me encontré “bancando” (la palabra es desproporcionada pero se entiende) a Horacio sin estar de acuerdo con él por aquello de que es preferible -y más divertido- errar con él que acertar con sus oponentes. Este método no falla. De hecho, Horacio sorprendió una vez más con la deslumbrante zaga de artículos publicados en Página/12 durante el largo verano que va del 27 de octubre –fecha de la muerte de Néstor Kirchner– a marzo del 2011 –fecha de la polémica en torno a Vargas Llosa. La serie empieza con “Retrato de un matón” a propósito del asesinato de Mariano Ferreyra, sigue el artículo sobre la Vuelta de Obligado, en polémica con el festejo oficial y luego “El idioma de Félix Díaz”, sobre la represión en Formosa y “Una moral ¨sin más¨”, sobre la represión en el Indoamericano.
No creo que haya demasiados ejemplos de una peinada a contrapelo tan salvaje, sutil y oportuna como aquella que hiciese Horacio, funcionario a cargo de la Biblioteca Nacional, sobre las bases mismas en las que se estaba produciendo aquel vertiginoso consenso militante que siguió al velorio de Kirchner.
Dicho esto, lo que vi hoy en la tele no me gustó. No apareció el Horacio capaz de sorprender, salvo en un breve comentario sobre Ángel Cappa. Chicaneaba como un 6-7-ochista más. Para mi sorpresa, acabé por prestar más atención a Osvaldo Bayer, el otro invitado del programa. Todo esto debo decirlo como modo de introducción para lo que verdaderamente quiero concluir sobre el episodio con Vargas Llosa. Desde el inicio sentí que no había espacio –de nuevo– para criticar a Horacio y, al mismo tiempo, que la cosa no sería fácil para él. Antes y después de su Largas a Vargas (con su remate soberbio) tuve una misma sensación: Horacio tenía razón a pesar de que se metía en una trampa muy difícil de sortear (lo que favoreció que muchos digan que se había equivocado). Y tenía razón, digo, por razones no muy claras. 
Se ha discutido tanto estos últimos 45 días sobre el asunto que se me escapan todos los matices argumentales. Pero reconozco dos impresiones perdurables. La primera es que Horacio tuvo razón todo el tiempo, incluso a pesar suyo, incluso a pesar de que sus razones no triunfaron. Y es que no cabe someter a Horacio a sospecha alguna (y menos a condena sumaria como hicieron no pocos opinólogos) respecto de la cuestión de la tolerancia. Me animo a afirmar que el pensamiento de Horacio funciona en una dialéctica muy compleja respecto del otro, y que la tradición liberal no le es para nada ajena. Muy por el contrario, creo que una de las derrotas de Horacio en estos episodios es la licuación de este modo tan propio de un pensar esencialmente dialógico. Alguien ha preguntado qué hubiese sucedido si en lugar Vargas se hubiese tratado de Borges. Aunque Horacio respondió más de una vez que no había comparación posible, asumamos que para muchos lo que se discutió fue eso: ¿qué hacemos con Borges? Y creo que la respuesta es demasiado sencilla: Horacio es borgeano y ese vínculo González-Borges, es precisamente lo que descuidó tanto en la argumentación kirchnerista como en la antikirchnerista durante estas largas semanas. 
Lo segundo que me queda en claro de este de episodio es el fuerte contraste entre este gesto y la –para mí– desafortunada participación de la presidenta “desautorizando” a Horacio frente a la reacción de los medios ante su primera carta, y empleando para todo ello la expresión “libertad” (de prensa, de opinión, da igual). Cabía imaginar una escena distendida en que la presidenta, sonriendo con González en público, ironizara sobre la hipersensibilidad de quienes malinterpretaban la invitación a la discusión con la inexistente vocación de censura. Pero no fue así, y de remate, Horacio Verbistky reforzó el gesto presidencial en una de sus columnas de los domingos, comparando a Horacio con la impresentable diputada Conti. Esperemos que el reciente libro de Horacio (Kirchnerismo: una controversia cultural) corra mejor suerte en un debate que, bien mirado, implica una apertura dentro del propio campo (y del propio campo intelectual oficial, ensombrecido por figuras como la de Coscia). 
Las tensiones que un tipo de su generación y su amplitud de lecturas y sensibilidad puede proponer al debate público para desarmar simplificaciones atroces (un Horacio borgeano) no cuaja con la muestra del Palé de Glace sobre “pensamiento nacional”. El problema se presenta, creo, cuando ante la incomprensión en el propio campo, HG se recuesta en los compañeros de 6, 7 y 8 neutralizando su potencia irónica de otras apariciones (o escribe a partir de una imagen melancólica del intelectual que lo aproximan peligrosamente a las simplificaciones –Foucault = fundaciones gringas!- tipo Fenimann: “¿Persisten intelectuales de este rango? ¿Los años foucaultianos, con su intelectual cartógrafo o micropolítico, no los han desplazado? ¿Los modelos de investigación universitaria, las redes institucionales de tecnologías archivísticas y modelos de pesquisa, no los han convertido en anacrónicos? ¿Las foundations neoconservadoras no han creado una nueva figura del converso, el sepulturero más eficaz del pasado que lo persigue quedamente?”). Dicho esto, corresponde señalar el equívoco por el cual se festeja o condena a HG por lo que no es (o, al menos, ¡por lo que podría no ser!). 
Efectivamente, creo que Horacio se ha encomiado a la tarea solitaria, pero indispensable del trazado de una diferencia en la diferencia, de la exposición valiente en el modo de tratar los contrapuntos de todo aquello que hoy se elude estúpidamente (tanto entre distantes como entre amigos) y del ejercicio fundamental de esclarecimiento de las tensiones y posibilidades de este momento inquietante del proceso político en curso. Horacio –esto es, creo, lo difícil de asumir para propios y extraños– se ha atrevido a escribir (al menos hasta el episodio Vargas) por el quantum de no-kirchnerismo que el kirchnerismo posee en su interior al menos y sobre todo a partir del 27 de octubre. Quiero decir: no alcanza con admirar –como quien queda perplejo ante una virtud ajena- al Horacio “lector de Borges” sin aprender a amar a Borges destartalando con ello antinomias ultra-sencillas en literatura. O con festejar que Horacio apele, solitario de toda soledad-inmediatamente luego de la muerte de Kirchner- a la muerte de Ferreyra sin incomodarse un poco, aunque sea, con la promoción de un juvenilismo desdramatizado. O con disfrutar su artículo sobre Félix Díaz sin tomar en serio las dinámicas de fondo que llevan a involucrar esferas oficiales en episodios de violencia contra formas comunitarias de existencia, a veces (no siempre) demasiado alejadas de Buenos Aires. O con leer su intervención sobre los asuntos del Indoamericano sin indignarse con cierta astucia gubernamental (justo cuando 6, 7 y 8 se esfuerza por orientar nuestros enojos exclusivamente con gente como Caparrós y Tenembaun).
Va de suyo que la polémica de Horacio contra Vargas es digna, “histórica” si se quiere, y cuenta con nuestras más desinteresadas adhesiones. Pero estimo que sería de una enorme pobreza dejar pasar por alto lo fundamental del tono de las intervenciones de Horacio: la carga de sutil ironía como modo de asumir las verdades (también las más oscuras) de estos tiempos: descansando menos en los lugares comunes y exigiendo siempre más complejidad, incluso (o sobre todo) a lo que se considera como el propio campo. 
Sobre todo en este gesto que lleva su firma reconozco el tono de su linaje militante. Soy de los que no se entusiasma así nomás con la supuesta revitalización de una tradición del pensamiento (o canon) así llamado “nacional”. En partes porque descreo de su presunta vitalidad y en parte porque le veo demasiados puentes con la tradición liberal (como el estatismo acrítico y la confianza de que la economía de mercado controlada se “abuena”, como si estado y mercado fuesen dos substancias a dosificar, y no a revisar en su propia naturaleza). Un poco lo que dijo, sintético, Eduardo Rinesi durante el encuentro convocado por Carta Abierta en la feria -el día 23 abril, reproducido por página 12-: se es “libre en el Estado y gracias al Estado.
No creo que la Argentina se resuma o se resuelva en una batalla entre ambos contendientes y, por tanto, veo en Horacio menos un exponente de una de estas tradiciones (digo todo esto a pesar suyo, desde ya, aunque en su libro Horacio describe al canon como “divina inutilidad”) y más una singularidad excepcional del lenguaje (y la lectura). Dicho de otro modo: si él no estuviese entre nosotros hablando y escribiendo no encontraría demasiado motivos para el contacto con el nacionalismo intelectual. Este es un tema para profundizar, pero creo que no somos pocos los admiradores de Horacio más sensible a componer con diferentes trayectos libertarios nuestra propia “tradición” (otorgando a figuras como Cooke y Viñas –cada vez mas centrales en sus propios afectos- sitios bien destacados). Más que oponer una cultura “nacional” a otra “global” (o bien “liberal” o directamente colonial), quizás debiéramos adoptar el camino de León Rozitchner (otro destacable): se trata de pensar a partir de la propia situación (que siempre es entre otras cosas, pero no solo, “nacional”) para proyectar desde allí nuevos tonos y tensiones a lo global-concreto, complejo.  
Discutir con Horacio no es tarea sencilla, y no creo que la discusión más interesante que valga la pena tener con él sea sobre el kirhchnerismo (como cierta lectura de su libro podría hacer creer). Por lo mismo que el kirchnerismo es para él un conjunto de signos convocantes a reactivar linajes democráticos y libertarios, a crear lenguajes para nombrar lo innombrable de un pueblo que no se totaliza a sí mismo y un estado general de debate (aunque con tendencias a convertirse en un debate entre intelectuales), no encuentro razones de peso para priorizar su preocupada reflexión sobre las razones que encuentra para sostener su “creencia” en Kirchner por sobre todo aquello realmente importante que Horacio percibe como constituyendo una oportunidad efectiva de apertura y replanteo.  
Por mi parte, propondría al menos estos tres aspectos para comenzar (alguna vez tendrá que ser) la amigable tarea: tomaría en serio su propia dialéctica hacia el otro, su borgismo (descubrir hasta qué punto es el otro el que lleva la razón, o lo que el llama “argumentación generosa”), que lo resitúa (en el mejor de los casos) en el límite exterior que el kirchnerismo contiene; señalaría también toda exageración nostálgica del intelectual universal como héroe político y, por último, pondría en tela de juicio la supuesta alteridad radical que la izquierda nacional cree tener respecto de la tradición liberal.
Diego Sztulwark

Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá)‏

La secuencia que hemos vivido durante esta semana en Madrid puede relatarse más o menos así: las semanas y meses previos habían ocurrido una serie de convocatorias de todo tipo para rechazar la gestión nefasta de la crisis (gestión a cargo del PSOE a nivel nacional y del PP a nivel de Madrid. Según las encuestas el PP ganará las próximas elecciones presidenciales que, si no se adelantan, tienen fecha en el 2012). Desde la publicación de varios manifiestos llamando a la «indignación» general», a una huelga desganada convocada por las centrales sindicales (irremediablemente oficialistas) y alguna manifestación pionera, más uno que otro intento disperso por poner en evidencia tanta bronca. Para hacerse una idea de esta «gestión», hay que fijarse en cómo funciona el asunto del crédito hipotecario para obtener una vivienda: si una persona saca una hipoteca (durante muchos años los bancos la ofrecían con muchas facilidades) y luego -ante la desmejora del panorama económico- no puede pagar, el banco te quitan la vivienda, luego no te devuelven lo que ya venías pagando y, finalmente, quedás endeudado por el resto de la hipoteca. Si querés vender la deuda tenés que hacerte cargo de la diferencia entre el precio a que sacaste la hipoteca y el precio menor al que pudiste vender. Si no te haces cargo de la deuda, pues, quedas inhibido financieramente y se te ejecuta la garantía, ¿qué tal? Sumale a esto 20% de desocupados más una precarización de grande a creciente y el hecho de que el seguro de desempleo sólo funciona por un año. A los migrantes se lo adelantaron, para que con ese dinero se fueran a sus países.
Desde nuestra mirada-relámpago del centro de Madrid, aún no hay una producción de imágenes contundentes de la crisis. Se percibe más bien un nivel de consumo elevado (bares, comida en la calle, mucha movida), nada que nos recuerde al arrasamiento a que asociamos nosotros, porteños, este tipo de crisis. Otra cosa es escuchar a las personas. Todos cuentan historias de «parados» y de «hipotecados». Pero la sensación primera al caminar por todos lados es la de una ciudad que aparenta completa normalidad de ritmos de trabajo y ocio.
Digamos que, hasta donde alcanzamos a ver, aquí no hay nada parecido a un 2001 argentino. Eliminada la tentación de la comparación, tratamos de contar qué sí hay, qué sí vemos, y -si nos da la inspiración- intentaremos transmitir la alegría perpleja, desbordante y contagiosa que muestran estos días lxs amigxs de por acá.  
Retomemos la crónica. Llegando a Madrid ya habíamos visto la convocatoria a la manifestación del domingo 15 (15-M) (en decenas de ciudades de España al mismo tiempo), y fuimos curiosos para ver qué sucedía allí. El sentido de la oportunidad no es menor para comprender «porqué ahora»: el próximo domingo hay elecciones locales en casi todo el país y el PP tiene las de ganar no sólo en Madrid sino en varias «comunidades» y ciudades, incluyendo algunos bastiones históricos del socialismo.
Algo había en el aire, algo atragantado en la gente ante lo cerrado del panorama de crisis sin horizonte, giro a la derecha luego del desastre del PP, corrupción de los partidos, incluso de la Izquierda Unida, pasividad de los desocupados, incapacidad de dar cauce expresivo a la «indignación.
De llegada a la plaza todo era clima de domingo de sol primaveral. La policía nos paró y nos revisó las mochilas, a pesar de que íbamos con Iván y como parte de un reducido núcleo de aspecto completamente inofensivo. En el camino fuimos reconociendo amigos de Madrid y de Buenos Aires que coincidían en curiosidad y entusiasmo.
La manifestación había sido convocada por varios grupos y listas de redes sociales, la que más se nombra es una «Plataforma Democracia Real». Como decís, la convocatoria era clara en que se invitaba a todos pero que se trataba de una manifestación sin «referentes» clásicos. La «mani» partía a las 18hs de Plaza Cibeles rumbo a Puerta del Sol, centro de Madrid. «Éramos» miles de personas. No es fácil calcular cuántas, pero mucho más de lo que los amigos-activistas de por acá calculaban o preveían. Así nos dijo Raúl, un antiguo militante con chaleco de «seguridad» a cargo del cuidado de la movida, como dispositivo decidido en asamblea y, según parece, acordado con el ayuntamiento. La composición era bastante homogénea. Jóvenes blancxs de clase media. Pero hubo ahí varias consignas (desde algunas menos innovadoras: que la crisis la paguen ellos; políticos no nos representan; a otros más sugerentes: «me gustas cuando votas porque estás como ausente» y «nuestro trabajo, vuestro botín»; «jóvenes sin futuro, sin casa, sin trabajo y sin miedo»; «indignados» y «democracia real ya») y varios logros: se logró que los grupos partidarios grandes y chicos participen sin banderas ni columnas propias; que la pluralidad de formas de ocupar el espacio se manifestase de modo fluido y alegre; impidieron al mismo tiempo cualquier apropiación de la movida abriendo un espacio notable a una nueva generación muy joven que parece estar liderando la movida tanto organizativa como simbólicamente. 
Los comentarios de los amigos eran que sorprendía la cantidad de gente suelta, o nueva, u organizada de modo espontáneo y abierto (pero también el hecho de que los grupos de izquierda y sindicales asumían -por astucia o debilidad- estas condiciones), la capacidad de alojar indignaciones varias de modo convergente y transversal. A nosotros nos llamaba la atención -a la salida de la «mani»- que las consignas apunten más bien a los «políticos» en un sentido «destituyente» (en el sentido que le hemos dado a esto en el 2001, y no el que tomó luego con la crisis de la 125). Es decir, contra los políticos más que contra la dinámica ultraneoliberal, contra los bancos por ejemplo. (De hecho el rescate del estado a los bancos cobró acá dimensiones escandalosas).
Hacia el final hubieron algunos disturbios menores, y un grupo (del que no se sabe demasiado y no parece ser parte del núcleo convocante) decidió quedarse -sorpresivamente- en Sol, y acampar (Yes we Camp).
De todo esto nos vamos enterando por correos de móvil. La gente acá tiene twiter en sus teléfonos personales y la coordinación es vertiginosa y ultra eficaz. Este tema de las redes sociales está en el corazón del asunto. Primero, porque el acampe de la plaza resuena a todos a la imagen de Plaza Tahir, Egipto. Segundo por lo verdaderamente eficaz. Pero el hecho de que las redes permitan una movilización hiper-inteligente, no está exenta de curiosidades. En la plaza una voz dijo «estamos en facebook» y una parte de la plaza respondió «no estamos en facebook, estamos en la calle». De tanta aglomeración, en Plaza de Sol no hay señal para los móviles.   
La madrugada del lunes al martes la policía cargó contra el campamento y hubieron detenidos. Esa misma tarde, hubo una convocatoria (siempre por twitter y facebook) para ocupar la plaza Sol nuevamente. Ya los medios no hablaban de otra cosa. El problema de la ocupación se planteaba así: es legítima la bronca de la gente, pero hay que custodiar la legalidad del proceso electoral, sobre todo el día sábado (desde las 12 de esta noche) el período de reflexión ciudadana.  
El martes «éramos» unas 5000 personas en Sol cantando consignas contra la gestión de la crisis (contra el «atraco», la «especulación», etc) y sobre todo en torno a lo que es el gran eje del asunto: «no nos representan» y «PSOE y PP son lo mismo». Como dice un amigo madrileño veterano en estas lides  -Amador-: «se apunta al sistema político porque es el que tenemos a mano, pero el fondo del asunto es la cuestión del gobierno de los mercados». Y también «el asunto primero es el de la representación, pero esto permite que confluyan cosas muy distintas, desde el cuestionamiento de la representación en sí, hasta las múltiples formas de recomponerla».
Amador viene pensando con Marga -otra amiga de larguísima experiencias en el movimiento de ocupaciones y actual hacker- y otrxs amigxs de por acá sobre el carácter anónimo de las nuevas politizaciones, al menos desde el 11-M. El asunto ahora, para ellos, es cómo hacer para no explicar lo que está ocurriendo (todo parece confirmar esas intuiciones) a en esos conceptos previos, por adecuados que parezcan. Marga está haciendo circular ahora mismo un mapa conceptual de lo más original para dar cuenta de las conexiones que convergen en la inteligencia de la plaza.
Esa tarde en Sol había un entusiasmo increíble. En un momento unos jóvenes toman la palabra con un micrófono y dicen «no somos colectivos, ni asociaciones, somos personas» (aplausos). «queremos democracia real». «Que los políticos no representen a los bancos y mercados sino a nosotros, que somos quienes tenemos derechos». La gente: «que no, que no nos representan». Y luego, los jóvenes: «queremos formular una pregunta: ¿queremos pasar la noche aquí?». La gente: «no tenemos casa, dormimos en la plaza».
A esa altura sucedían cosas parecidas en varias ciudades de España, los políticos -siempre a través de los medios- no sabían qué decir.
La organización del campamento fue rapidísima y muy cuidada, muy prolija: es decir, muy astuta. Hay tiendas, lonas, y comisiones. Se discuten todo tipo de propuestas, se debate sobre la representación (una consigna importante es la reforma del código electoral que beneficia al bipartidismo), se limpia la plaza, se reciben todo tipo de cosas que los vecinos regalan (comida sobre todo) sin aceptar dinero, se coordinan espacios de cuidado para los niños a la tarde-noche (una de las demandas que confluyen en la plaza es la falta de «plazas» o vacantes en la ciudad de Madrid para guarderías y escuelas). Nuestra amiga Marta -que participo de la mítica ocupación de El Laboratorio y de Precarias a la deriva entre otras experiencias-, madre de mellizas, dijo que un espacio para niños en una dinámica como esta le parecía una verdadera revolución.
El día miércoles la corte electoral nacional dictó una prohibición de que la gente esté en la plaza en el periodo de reflexión electoral y el ministro del interior (del PSOE, de quien depende la policía) anuncia que no van a reprimir. Se habla ahora de una manifestación importante para mañana sábado.
Ayer, jueves, en la plaza había de todo. Se discute de política, circula mucha gente. Pasan personas con cacerolas a la argentina. Hubo una presentación del libro «La crisis que viene», de Traficantes de Sueños aportando conceptos a todo esto.
Por internet circulan textos de varios colectivos o de gente inspirada con todos los tonos imaginables. En general la tensión que todos asumen es la de si es necesario o perjudicial dar una interpretación interna de los hechos de modo tan rápido.
Esta mañana Fernando Bárcena, profesor en la universidad de Madrid, llevó a sus alumnos a la plaza para preguntarse con ellos si hay un tono «romántico» (el tema que están trabajando) en torno a la plaza.
En Barcelona, según cuenta una amiga -Alida- hay menos gente, pero mucha creatividad: hay músicos, mujeres cocinando, Santiago López Petit dio una clase con sus alumnos y así. 
En la plaza, como decíamos, hay un poco de todo pero no se nota presencia migrante, ni demasiado policlasista. Pero la gente de todo tipo pasa, charla, regala cosas, canta, hace carteles con consignas. Hay una simpatía general con la plaza. Una mujer mayor lloraba sobre un hacker y le decía: «hago política en el PP pero el pueblo es esto, estoy frustrada».
Los activistas de más experiencia están, buscan cómo aportar, ceden de buen grado el liderazgo a los jóvenes (saben que ellos nunca hubieran logrado algo semejante) y a su modo tratan de entender participando. Luego en el barrio Lavapiés donde se refugian a tomar unas cervezas se saludan con una sonrisa inédita, con gesto implícito de «se vino la comuna», o con ceño fruncido de ¿»cómo seguimos»?
Un amigo argentino de mi viejo que vive acá hace años, dedicado al negocio de los libros y a quien imagino durante los años anteriores como alguien que puede haber votado en ocasiones al Psoe señala lo increíblemente positivo todo esto. La indignación era necesaria. El sistema político y el financiero están ahogándolo todo. Silvia, su compañera de años, está completamente de acuerdo con las consignas de Sol.  Sus hijas (una en Madrid y otra en Barcelona) sienten una identificación directa con lo que ocurre en las plazas.
La gente en Sol no habla de lo que va a pasar y no se piensa mucho aún en el futuro del movimiento. Por ahora lo notable es la capacidad -la inteligencia sorpresiva- de neutralizar todos los modos de desarmar la cosa por parte de los diferentes niveles del estado, los partidos y los medios. Básicamente su capacidad de estigmatizar, de organizar estereotipos y de aplicación de leyes «de orden» o represivas.
Finalizamos esta primera, breve y rápida crónica apuntando otro comentario de nuestra amiga Marga: no es tan impactante el número de gente movilizada, como la inteligencia difusa que se puso en marcha. Una inteligencia que circulaba ya por las ciudades europeas bajo modos de autoorganización en el trabajo sobre todo de servicios y en experiencias políticas recientes (como v de viviendas), pero que no emergía para decir «basta» ante tanta desazón. Una inteligencia, en fin, capaz de una interpelación inédita e inimaginable para convocar a las personas sin que necesariamente deban movilizarse en la plaza y para desorientar a los actores políticos y sociales existentes.
Abrazos desde Madrid, Verónica Gago y Diego Sztulwark

II. Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá)


El jueves pasado mandamos algunas impresiones. La situación era la siguiente: miles de personas habían ocupado Sol, kilómetro 0 de Madrid y la corte electoral había dicho que el sábado –jornada de reflexión preelectoral– debía despejarse el predio. A pesar de que Rubalcaba –Ministro del Interior, segundo de Zapatero y precandidato presidencial para el 2012– había dicho que la policía no intervendría sino para garantizar la paz pública, el viernes a las 00 hs. la plaza entró en la “ilegalidad” y, para cerebrarlo, se reunieron unas 25.000 personas según diario El público. Fue el punto más alto de la movilización en Madrid –aunque cosas similares pasaban con escala variable en unas 60 ciudades de España–. Las fronteras entre Sol y el resto de la ciudad se desvanecieron y la «gente» (esa pluralidad indescriptible) tomó Sol en claro desafío.
La organización de la plaza, de alta a creciente. Desde el inicio se prohíbe tomar alcohol. Hay una comisión de «respeto» que impide que los grupos y grupitos pongan consignas particulares o banderas propias. La asamblea se reúne dos veces por día (mediodía y, sobre todo, tarde-noche). Allí se va legitimando todo, se decide de dónde sacar la luz, cómo se gestionan las contribuciones y cuáles son los puntos que la plaza reivindica. Mientras funcionan una cantidad de comisiones que dependen directamente de dicha asamblea general –como siempre, instancia soberana–.
Esas comisiones son las de Respeto (seguridad), Comunicación, Cuidados, Cocina, Acciones, etc. Dentro de la comisión de Acciones, por ejemplo, funcionan una enorme cantidad de grupos de trabajo como “Acción política a largo plazo”, “Acción político a corto plazo”, “Lenguaje”, “Pensamiento abstracto”, “Medioambiente” y un largo etcétera. Cada uno de estos grupos de trabajo se reúne, a su vez, en asamblea diaria y tiene una inmensa vivacidad y aleatoriedad.
El sábado recorrimos varias asambleas. Alcanzaba con que tres o cuatro personas se pusieran a charlar para que apareciera un moderador, un megáfono y una dinámica impactante de agregación.
En las asambleas por las que pasamos primaba lo siguiente: mucha bronca a los políticos tradicionales y un montón de propuestas de bajarles el salario e investigarlos judicialmente. Otro tema recurrente son los bancos. Se discutía, por ejemplo, hacer un referendum público para decidir «qué hacemos con nuestro dinero». 
Otro punto fundamental es cómo sigue el proceso. Hasta cuándo seguir acampando en Sol y cuáles serían las estrategias convenientes para desarrollar el proceso más allá de Sol. A lo primero se resolvió, finalmente, que Sol continúa hasta el domingo próximo. Lo segundo sigue en discusión, pero lo cierto es que hay una apuesta a los barrios. El sábado próximo habrá asambleas en barrios y la dinámica parece ser la de mantener barrios y comisiones y levantar Sol. Ayer un chico de la organización nos decía que recién en tres o cuatro meses se podrá tener en Sol una asamblea general a partir de las asambleas barriales.
Mientras tanto, todo esto fluye con una velocidad impresionante y las cosas se discuten en una decena de asambleas diarias muy bien organizadas.
Charlamos con varios pibes que contaban historias parecidas: no vienen de la militancia, tienen alrededor de 30 años, tienen un tipo de politización personal desde siempre, no quieren saber nada con los partidos políticos ni con lo que llaman el sistema, no tienen buenos laburos, pero saben hacer de todo. Muchos de ellos se sumaron a la plaza después de la represión del martes y a todos se los ve muy convencidos con esta movida y dispuestos a ejercer un poder que están, fascinados, descubriendo. Uno de ellos decía: «Esto no termina el domingo porque esto no es electoral. De acá va a salir una nueva idea de la democracia«.
Durante el domingo de elecciones, el acampe se redujo un poco en cantidad de gente, pero se mantuvo muy poblado y activo. Acompañamos a votar a un amigo, Jabuti. Su idea fue votar un partido chico, interlocutor de la asamblea. Nos dice que un efecto de Sol es que la gente discute de política y piensa dos veces el voto. Casi todos nuestros amigos están filmando y/o haciendo radio en directo desde la plaza.
El domingo por la tarde ya se supo rápidamente el resultado. Lo más remarcado fue, no tanto el triunfo de la derecha, (el PP sólo subió 2 puntos), sino la debacle del PSOE que perdió 8 puntos frente al PP. Izquierda Unida subió un poquito, pero no se benefició para nada del derrumbe del socialismo. El panorama de conjunto es de crisis y reorganización de las izquierdas.
El domingo, conversando con un militante del PSOE, decía que el error del partido había sido aplicar una reforma laboral en vez de dimitir y presentar un programa de crisis. También decía que Sol era su propia base pidiendo renovación.
El corresponsal de Canal 13 en Madrid nos pidió una nota, a lo que nos negamos.

Nos vamos ahora para una actividad y luego a la plaza. 

Abrazos desde Madrid, Verónica Gago y Diego Sztulwark

III. Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá):

Impresiones (finales) desde Sol
Soledad y Ciudad Sol 
Para comprender un poco mejor Sol, sus condiciones de emergencia y arraigo, dicen varios amigos por acá, hay que asumir el contexto de soledad y disgregación organizada que lo impregna todo. Haríamos bien en mirar por ese lado para comprender la fuerza y la lucidez de los acampes. Flor, por ejemplo, joven egresada de filosofía, dice que ella misma y sus compañeros tratan la escritura de un modo nuevo, en relación a la generación de sus profesores. Ya no buscan hacer largas tesis librescas sobre algún pensador clásico sino que intentan ligar con artefactos culturales contemporáneos, pensar cruces, hacer una tarea menos solitaria. Pero el acampe no necesariamente es antídoto. Exige mucha energía, una entrega excesiva para quienes buscan combatir esa soledad cuidando de no repetir experiencias que unidimensionalizan la vida.
Otro rasgo de Sol es la apelación continua a los «jóvenes». El protagonismo juvenil es innegable y feliz. Pero el discurso que descarga todo sobre «lo joven» deja mucho por abarcar.
Un punto bastante señalado del acampe es el hecho de haberse convertido en una ciudad, otra ciudad. Sol como micro-ciudad. Campamento amoroso, con guardería, comida gratis, sitio para descansar, para cocinar, para leer. Lo de la lectura es insistente. Desde el inicio hay un cartel que dice «Lea más». En la biblioteca otro cartel advierte: “este no es un sitio para descansar sino para leer”. Hay también un huerto con una leyenda: “si nos quedamos los meses suficientes comeremos de nuestra lechuga”. Intercambios en abundancia y sin moneda, «chabolismo horizontal». O, como se preguntaba Alida Díaz: ¿ciudad (des)utópica que expresa de algún modo nuestro futuro? Sol como exhibición de muchos planos en movimiento produce imágenes, lanza preguntas, propone problemas. 

 Respeto
El campamento de Sol es pragmático, inteligente y unitario. Trabaja con decenas de voceros rotativos. De entre todas las comisiones hay una, la de respeto, que caracteriza mejor el tono de la movida. La comisión de respeto vela a toda hora porque en el territorio de la plaza se resguarde este espíritu de suma sin exclusiones. Ha habido decenas de conflictos con grupos y personas que beben alcohol o que llegan con una pancarta que a los ojos de los organizadores supone una demanda particular, que divide y excluye a otros. Entonces la comisión saca los carteles, calma a la gente, dialoga hasta el cansancio. Sol finalmente no busca el consenso sino la unanimidad. Y para ello se dota de una paciencia infinita. Las propias asambleas son de una curiosidad semiótica increíble. Hay gestos manuales -que vienen de larga tradición- que significan que alguien, por ejemplo, está en «objeción radical» con lo que se está decidiendo. Como no se vota, esta «objeción» debe ser total y además debe contar con un argumento de peso. Otro gesto solicita una interrupción puntual a un argumento. Así como no se vota, tampoco se puede aplaudir para evitar el ruido. Cuando el orador suscita simpatías -consenso- se alzan y agitan las dos manos. Otra comisión incansable: la de comunicación (que lleva la relación con la prensa, la comunicación interna y una incesante actividad de traducción con las más diversas lenguas). Una comisión -o grupo- curioso es el de análisis, que investiga en vivo la génesis del movimiento. Esta vocación de autoregistro es abrumadora. Existe un mapa conceptual del acampe en continuo desarrollo. Hay quien pide que no se tiren los carteles, insumo fundamental para la autoinvestigacion del movimiento.    
¿Levantar el acampe?
El viernes por la mañana el nuevo gobierno de derecha atacó al acampe de Barcelona. Como se vio en directo por TV, la brutalidad fue gigante y numerosos los heridos, y en pocos minutos miles de personas se volcaron a la calle retomando la plaza. La noche del domingo el acampe de Barcelona manejó con mucha astucia cualquier provocación derivada de los festejos del triunfo futbolístico.
¿Quién querría, en este contexto, levantar el acampe? Hay al menos dos grandes filones argumentales entre quienes insisten en que es ya hora de abandonar la plaza, así sea para volver de otro modo. Un razonamiento dice así: la manifestación del 15-M fue un primer paso, un gesto muy bien pensado que supo identificar una coyuntura precisa para intervenir. Sol fue un segundo paso, un verdadero despliegue que agregó una potencia nueva al gesto inicial, introduciendo incertidumbre e inventando, al mismo tiempo, un «nosotros» incluyente antes unas elecciones que sólo iban a confirmar la urgencia de la gestión de la crisis. Pasada esa coyuntura, se argumenta, tenemos que crear otro paso, un tercer desplazamiento que dote de nuevo territorio y objetivo. Un pasaje del acontecimiento al movimiento. 
Otro argumento para levantar el acampe registra condiciones muy reales de desgaste entre los propios acampantes. La comisión de comisiones argumentó ayer en la asamblea general narrando situaciones de “inseguridad”: una pelea con cuchillos, un intento de abuso sexual, cansancio, conflictos varios.
De otro lado, quienes argumentan por permanecer en la plaza sostienen que Sol es epicentro del movimiento. Que es cierto que la plaza desgasta, pero que levantar la acampada es diluir el símbolo y la potencia del movimiento. No es fácil el asunto de volver ahora a casa y al trabajo. El acampe espanta y enamora. No es poca cosa que mientras la asamblea debatía el último domingo cómo seguir, miles de personas tomaban la Bastilla, en París y otros miles tomaban la plaza de Atenas, motivados por Sol.
Ambos argumentos temen al desgaste y al encapsulamiento. E insisten en que es mejor irse solos por la puerta grande, en una suerte de marcha festiva, a que nos saque la policía.
Mientras tanto, el sábado, se hicieron decenas de asambleas en barrios y pueblos de Madrid, con más de 25.000 asistentes. El movimiento es un hecho, pero nadie sabe exactamente cómo acortar la brecha de tiempo entre el aguante en Sol y la invención de un sentido y unos mecanismos para su efectivo despliegue. Un amigo, Amador, que había estado en la asamblea de su barrio nos decía: «la asamblea fue grande, pero en el barrio falta el gesto radical que le de fuerza y motivo, un acampe local, algo que nos permita volver a los barrios, pero no a los barrios de siempre, sino a los barrios conmovidos por Sol».
Rafaela, migrante dominicana, integrante del colectivo Territorio Doméstico, nos decía que su asamblea (varios centenares de personas en Vallecas) mostraba un barrio distinto al que acostumbran las organizaciones vecinales. Sol le restó poder al modo más jerárquico y patriarcal de la vida barrial y da lugar a dinámicas horizontales y abiertas, más afines a su modo de entender la vida política. En esta perspectiva, el movimiento está elaborando, de manera intensiva, nociones trabajosas como consenso, duración, y eficacia de las redes
La prueba del tiempo y las marcas de la crisis
La crisis que vive España, incluso el sur de Europa, no parece pasajera. Un amigo que se dedica a la venta de libros nos muestra un container con cientos de miles de libros de arte, arquitectura, cocina. Libros en los que deslumbran las fotos, el diseño, la tapa dura. “Estos libros fueron hechos para una España que no va a volver”, dice.
Otra marca de la crisis: se vincula a Sol a una figura del “joven” ultra-capacitado pero incapaz de obtener empleo y con ello experiencia laboral. Muchos títulos y poca calle, o mejor, poca trayectoria en el mundo del trabajo, del mercado.
Jóvenes sin futuro.
La preocupación de Marta Malo parece ir en la misma dirección. La crisis afecta a personas de las más diversas condiciones, y el movimiento que se está fundando tiene el desafío de articularse con los migrantes y los sin papeles.  
El movimiento está desafiado a atravesar la prueba del tiempo. Durar, en plena crisis, implica elaborar una alternativa para y desde estas subjetividades de –y en– crisis.  Pero también: sólo la duración será signo de este arraigo.
Programa mínimo
Han salido cuatro puntos mínimos de la acampada/asamblea. Reforma de la ley electoral que fortalece al bipartidismo, lucha contra la corrupción, división de poderes, instauración de modos de control desde abajo. Es el resultado del trabajo esforzado de la unanimidad. Muchos celebran este resultado en términos de demandas realistas y casi subversivas en su aparente moderación. Previsiblemente hay críticas: democracia real es refundar la democracia y no sujetarse a la ley.
Lo cierto es que puntos mínimos, comisiones, códigos manuales para hacer fluida la asamblea, infinita paciencia, pragmatismo incluyente son algunas de las claves con que el movimiento se extiende a los barrios, para ganar tiempo, para seguir buscando el modo.
Marga Padilla, una amiga a la que hemos escuchado mucho estos días, dice que el movimiento del 15-M pasa del paradigma red al paradigma cadena. Entendemos que habla de la cadena en dos sentidos. De un lado, ningún eslabón puede faltar. Debemos estar todos, todos. De otro lado, tirando de una cadena como ésta se romperá en el eslabón más débil. Y este eslabón son los políticos. Los mercados, auténtico enemigo, no están tan débiles ni a la mano sino es a través del cuestionamiento al sistema de partidos.   
¿Qué sería que el estado gestione mejor la crisis? Pues, no estatizar los mercados, sino (tal vez) que el estado trabaje para mejorar los mercados (laboral, de alimentos, de vivienda, etc.).
Mutación del mapa geográfico
Dice Marina Garcés, amiga catalana, que Sol no inventa la toma de la plaza sino que repite el gesto (de Plaza Tarhir). Y en cada repetición el gesto debe singularizarse. Sol dialoga con El Cairo. Si el mundo árabe era hasta hace poco cliché (para el turismo, el exotismo o las narrativas antiterroristas), ahora se convierte en imagen de inspiración e interés. 
Guerra civil de los modos de vida
En la red y en la plaza hay problemas de todo tipo. Conflictos verbales, choques físicos, disidencias profundas. Circula el disgusto por la pluralidad de actividades y estéticas que pueblan la plaza. Del turismo al tai-chi. Para una parte de la plaza no hay que perder la línea política. Para otra se trata de mostrar la vida que queremos. Como sucede en todo verdadero acontecimiento resulta imposible contar/registrar todo lo que va ocurriendo. Porque lo que ocurre. ocurre en todas partes, todo el tiempo. Y existe una multiplicidad de perspectivas narrativas activas. Ellas mismas son más militantes, más nihilistas, o más espiritualistas, o chamánicas, etc. En todo caso, llama la atención –lo confirman algunas amigas de Las Lindes que trabajan en educación y ven a sus alumnos coordinando asambleas en la plaza- que los chicos más jóvenes se ocupen menos de contenidos ideológicos y reivindicativos y muchos más –y muy bien- de las mediaciones, las coordinaciones, los registros, etc.
#spanish revolution. Política de los no politizados
Si una palabra fue clave en los movimientos sociales europeos de la última década fue “precarización”.  Y bien, esta palabra hasta el momento brilla por su ausencia. ¿Se trata, entonces, de politizar la plaza o bien de asumir que estamos ante un tipo de politización de nuevo tipo que algunos llaman “humanista”? Curioso: la plaza utiliza constantemente una palabra que los movimientos sociales europeos habían dejado de utilizar: “revolución”.  Política y vida se juntan de un nuevo modo. Diferente, por ejemplo, al antecedente del 11-M.
Y bien, ¿qué quiere decir “revolución” en este nuevo contexto? No está claro. Pero parece aludir a un corte subjetivo, a personas que rompen –o quieren romper- con la individualización de sus vidas. Si la vida es cooperación y competencia  se apuesta por la cooperación, disminuyendo la competencia. La “spanish revolution” se conjuga en presente, y es generacional. Y esto es cierto aunque de hecho todo el mundo parece haberse activado. Camadas de activistas y militantes de todo tipo de tribu salen de sus cuevas –muchas de ellas en crisis- y se mezclan en las plazas y comisiones para aprovechar el momento. Así lo confirma la confluencia de viejos anarquistas radicales, gente que trabaja en laboratorios del procomún, personas que forman Democracia Radical Ya, los activistas de Cine sin autor, los amigos de la librería y editorial Traficantes de sueños, o del Patio de las maravillas, de Tabacalera, de la Uni-nómade y del Ferrocarril clandestino (que trabajan con sin papeles).
Hemos visto en la plaza clases públicas, presentaciones de libros, acto de presencia del movimiento por la recuperación de la memoria histórica, una curiosa comisión de pensamiento. 
Democracia 2.0
El movimiento plantea la exigencia de una democracia a la altura de tanta inteligencia urbana. Una necesidad de actualizar las instituciones. Una necesidad de que lo vigente-legal se adecue a lo verdadero de la praxis. Suturar el desacople entre contemporaneidad de las prácticas y el anacronismo del sistema de legitimación y de reglamentación.
Por ahora no hay instrumentos hackers, tecno-políticos, para plantear una democracia más directa, pero esta cuestión está planteada muy claramente por el 15-M a través del ensamblaje de momentos virtuales-presenciales. Muchos parecen apostar a reactualizar la alianza hacker-movimiento social-trabajo del lazo y la subjetividad (pensando sobre todo en los momentos de bajón que sobrevendrán). Esta alianza se fundaría en puntos como: una pragmática, un horizonte común, y una “política de personas” (Los zapatistas decían un mundo en que quepan muchos mundos. Por momentos 15-M parece decir un mundo donde quepan todas las personas).
Clastres
El antropólogo brasileño Viveiros de Castro esquematiza la política indígena, la política salvaje, que teoriza su par francés Pierre Clastres del siguiente modo: hay un control político de la economía y un control social de la política. Es un modo de hacer tangibles los diversos niveles de la vida común. Algo semejante parece proyectar la asamblea de Sol.
Solo una posibilidad
¿Cómo podemos pensar la duración del 15-M? Quizás como el surgimiento de una posibilidad que sólo pueden elaborar aquellos que se hayan afectado por lo ocurrido. 15-M como condición de contemporaneidad del propio pensante. Su duración se juega, según esto, al menos en dos planos. En la mutación del modo de vivir-pensar, en donde todo esto se sigue elaborando, haciendo cambiar la vida y las ideas y por tanto haciendo transcurrir el proceso hacia nuevos momentos (una posibilidad!) de emergencia del común-político; pero esta vía se da junto a otra: la estrategia concreta de duración del movimiento en la acampada, en los barrios. ¿Cómo se mezclan estos dos procesos? Entre ambos planos parece jugarse el pasaje del acontecimiento al movimiento.
Impasse
Escuchamos decir estos días a Santiago López Petit que se trata de actuar políticamente en una época post-política. Cuando la política es un subsistema –si bien desbordante- del sistema más complejo de la era global, sólo actuando políticamente atravesaremos el impasse. Y esa política se pone en marcha con la emergencia de politizaciones por fuera de los códigos establecidos (como los códigos militantes de la conciencia de clase, etc.). Actuar a partir de que “tu vida ha sido sacudida”. Una política de articulaciones como aproximación tierna a lo que se está viviendo. Al “es lo que hay” neoliberal, sumar un: “hay también lo imprevisible” (“Democracia real ya!”). Hay que llevar el impasse lo más lejos posible. El impasse, como toda idea verdadera, es oscuro.
Alguien dijo estos días en una asamblea: “¡prisa y definición son nuestros enemigos!”
Desde Madrid y ya casi de vuelta, Verónica Gago y Diego Sztulwark

En silencio ha tenido que ser…

Lo conocimos alrededor de los veinte años. Eran tiempos complicados para quienes reivindicábamos las luchas de liberación de nuestros pueblos, la persistencia de la Revolución Cubana o el rol histórico de las Madres de Plaza de Mayo. El país caía en el pozo del neoliberalismo, el mundo se volvía unipolar y personas cómo él ayudaron mucho -a esa temprana edad- para asumir posiciones de defensa de lo público, los derechos sociales, la memoria de las luchas antiimperialistas recientes y la necesidad de construir organizaciones populares genuinas.

Militó durante años en el peronismo y el sindicalismo. Era mendocino de nacimiento y había llegado a Buenos Aires a sus 18 años para trabajar. Le tocó ver la caída Perón y con indignación de clase se inició en política arrojando baldosas a la policía de la “Fusiladora”. Más tarde entró en relación con los grupos de formación de John William Cooke y llegó a participar de su ARP. Fue Secretario General del Sindicato de Barraqueros de Avellaneda y con su chofer –un tal Herminio Iglesias- regaban las calles de miguelitos y otros artefactos. Participó de la campaña de Framini para la gobernación de Buenos Aires, de la CGT de los Argentinos y la creación de CTERA. También formó parte de una de las tantas organizaciones armadas sin nombre a la que algunos recuerdan como PROA.
Miles de personas lo conocieron. Tuvo varias compañeras (la última, la de su vida, Estrellita), hijos e hijas, amigos y enemigos a rolete.  No era figura pública, pero aún hoy muchos dirigentes políticos de diversas extracciones lo recuerdan o lo van a recordar al leer estás líneas. Tanto estuvo comprometido con la causa nacional, peronista y revolucionaria, que durante muchos años estuvo imposibilitado de trabajar legalmente y con el tiempo le sería una tarea enorme poder conseguir algún tipo de jubilación.
A muchos de nosotros nos enseñó que nadie es imprescindible en la lucha por la liberación, pero que sí lo es la organización popular y la participación de las masas. Creía en la necesidad de los dirigentes o jefes que encabecen las grandes causas, pero también enseñaba tenazmente que lo importante es el héroe colectivo.
No tenía miedo a las definiciones y siempre nos marcó claramente a los verdaderos enemigos de las causas populares y el rechazo visceral al imperialismo.
Se sentía profundamente marxista, leninista, peronista y tercermundista. Con sus relatos y –también- enojos, supimos conocer y entender gran parte de la historia de la resistencia peronista y nos acercamos a importantes figuras, entonces poco reconocidas para nuestra generación, como Amado Olmos, Hernández Arregui, Ortega Peña, el mayor Alberte, Ben Barka, Amílcar Cabral, Le Duan, Giap o Carlos Fonseca.
Era un hombre de organización e ideas y en tiempos donde la politiquería hace suponer que ganar elecciones es tener la manija o acceder al Poder, siempre nos hacía ver que para una verdadera organización es muy importante la táctica y la estrategia a largo plazo.
Quizás por su formación de riguroso conspirador leninista, cuestionó las agrupaciones o prácticas horizontales que intentábamos en los años noventa. Aceptaba el debate colectivo, pero no le cerraba mucho esas cuestiones.
Cómo buen peronista, confiaba ciegamente en la organización de los trabajadores y reivindicaba el rol histórico de la CGT. También en esto nos peleaba, porque le costaba entender nuestra afinidad con la naciente CTA y hasta el final de su vida sostenía la importancia vital de una sola organización de trabajadores para enfrentar a los sectores dominantes de nuestro país.
En los últimos años se convirtió en un maestro errante e involuntario. Un hombre de partido sin partido. Un personaje de otro tiempo, cargado de saberes y recuerdos invaluables, imposibles de conversión en mercancía editorial.
Nos peleaba y nos carajeaba bastante, por el inmenso cariño recíproco que teníamos y la confianza mutua que se fue generando. Con el paso del tiempo, nos fuimos dando cuenta que fue de esos  personajes necesarios e imprescindibles para la formación y el recorrido de cada uno de nosotros. Y no exageramos si decimos que fue un padre en nuestra vida política concreta, cotidiana y de todos los días. Porque una cosa es reivindicar a los grandes héroes y las grandes gestas, pero otra es poder aprender a caminar día a día en la compleja y diversa sociedad que habitamos, llena de desencuentros y abandonos. 
No siempre acordábamos en nuestros debates, pero siempre aprendíamos algo. Muchos veces le consultamos algunas decisiones trascendentales de la práctica política y siempre tuvo la paciencia y dedicación para escuchar, analizar y aconsejar.
Nunca se subió a ninguna ola pasajera y oportunista. Era incorruptible, habiendo podido acceder fácilmente a muchos negociados y trapisondas. Ese compromiso y actitud también lo convirtió en personaje molesto para aquellos que desentonaron.  Vivía muy sencillo, en un departamento de dos ambientes junto a su compañera, sus libros y sus eternos recortes de diarios para analizar el discurso del enemigo.
A Justo Manuel Molina, todos lo conocimos cómo el Negro Molina, ferviente defensor del Peronismo, la Revolución Cubana, Fidel y todos los procesos populares del continente. Se nos fue, vaya paradoja del destino, el pasado 16 de junio.
El Negro nos recibía en su casa con el mate de rigor y nos ponía a leer. Podía ser un libro de Lenin o una noticia esclarecedora de un diario de provincia. Intelectual obrero, veterano de la inteligencia, inigualable predicador. Sentía una verdadera ira contra lo que llamaba “jetones o mascarones de proa”. Una de sus frases preferidas era “en silencio ha tenido que ser”, que atribuía a José Martí.  
Hoy, que la vida y la lucha nos lleva por diversos caminos, queremos recordarlo y homenajearlo juntos, por lo que significó y porque indudablemente nos va a seguir acompañando. También reivindicarlo y reconocer en él, a los miles de militantes, dirigentes y trabajadores de nuestro pueblo que día a día dieron su vida en la lucha por una Argentina independiente, libre y junto a los pueblos de América Latina.
Quedarán para siempre sus enseñanzas, sus peleas, enojos y advertencias. Ahora, que pasó el tiempo, entendemos más claramente dos frases que repetía incansablemente, cada vez que una charla intima se ponía espesa: “Este pueblo tiene a Evita y Perón en el corazón. El que no lo entienda no va a poder construir nada serio” y  “pendejo, en nuestro país murió mucha gente para andar haciendo pelotudeces”. 
Negro: por esos vericuetos que tiene la vida, nunca pudimos decirte juntos que agradeceremos eternamente haberte conocido y aprendido al lado tuyo. Hoy seguimos peleando y luchando, por nuevos o viejos caminos, para lograr los objetivos y sueños que compartimos, conservando ese gesto tan propio tuyo, de asumir toda la seriedad que dabas a la vida en aquellos destellos de humor tan propios, querido Negro…
Florencia Lance, Diego Sztulwark, Walter “Chapa” Fernández y Mariano Molina

Notas de coyuntura

por Diego Sztulwark



1. La mirada en alto, hacia el palacio

El sábado cerraron las litas de candidatos en todo el país. Nada que decir que no se diga en los diarios. El país ha vuelto a mirar hacia arriba. Una docena de personas monopolizan actos y opiniones relevantes. En efecto cascada se escalonan, luego, niveles de significancia a través de la visibilidad mediática y el manejo de la información. Como hace tiempo no ocurría, la ilusión decisionista desplaza las condiciones materiales de posibilidad de la institución de lo social. Ha vuelto la política.  
Sobre “nosotros” sobrevuela una mirada incómoda. Hablo desde la experiencia del Colectivo Situaciones, pero como parte de un movimiento mucho más amplio al que se denomina alternativamente como “libertarios extremos”, “autonomistas”, “dosmilyuneros”, etc. Deberíamos haber aprendido la lección. Del fracaso. Se entiende: nuestra ilusión era –y quizás lo siga siendo- la multiplicación de los espacios de politización autónoma. No deberíamos seguir insistiendo dado que, según se afirma, la realidad ya nos refutó. En partes es verdad: en las condiciones actuales existimos menos. Afirmación inquietante: las condiciones podrían cambiar.
En una entrevista reciente, Ernesto Laclau hace una genealogía muy clara al respecto. En los años setentas las izquierdas nacionales no pudieron radicalizar la democracia porque se cruzó el obstáculo revolucionario, guerrillerista. En la etapa actual, en cambio, dice, los “libertarios extremos”, que subsisten, no constituyen un riesgo serio.
Resulta asombroso que no se haya logrado aún borrar del todo las sombras de un 2001. Que sobreviva su marca en los discursos de los forjadores del nuevo orden.     
2. La escucha kirchnerista
El panorama político actual nos cuenta como “kirchneristas”. Horacio Gonzalez en un libro reciente recuerda que “kirchnerismo” es un nombre provisorio para un frentismo en gestación.
Somos, como se diría en otra época, “objetivamente” kirchneristas en tanto estos ocho años han ocurrido muchas (no todas, ni de cerca) de las cosas con las que estamos identificados. Sobre todo, se ha escuchado a muchos movimientos (sociales, de derechos humanos). De un modo inesperado se nos ha tomado en cuenta. Aunque no seguramente como hubiésemos querido (somos no-kirchneristas subjetivamente). Lugar imposible si los hay. Alguien dijo “somos anti-anti-kirchneristas”. Difícil pero contundente. Mas coloquial sería admitir: “somos kirchneristas a pesar nuestro”. Es decir: no nos constituimos como tales, sino que la realidad insiste en colocarnos ahí. Pero esto no es exacto: registra pasividad donde lo que hay es actividad.
Tal vez habría que describir nuestra situación en estos términos: hemos contribuido con nuestras prácticas a identificar un sujeto (fragmentado, plural, pero sujeto al fin, como admite una década después Laclau) y una subjetividad (plebeya, justiciera, resistente, ávida de producción de sentido y en ruptura fuerte con la tradición peronista anterior) que hoy se retoma con fines que entonces no imaginábamos.       
3. El populismo vuelve más peronista que nunca
Estos días la prensa kirchnerista de estricta observancia se embarca en delimitar los términos para la actual fase de constitución de este frentismo. Su consigna es: pasar de la polaridad negativa “pejotismo-progresismo” (que sostuvo el propio Nestor Kirchner durante su primera tentativa de “transversalidad”) hacia una polaridad positiva peronismo-kirchnerista, o mejor, kirchnerismo como vía de recuperación del peronismo tout court. ¿Quiénes argumentan así? Personajes de muy diferente procedencia y relevancia: Ernesto Laclau, Jorge Coscia, el secretario oficial Zanini, Artemio López. Artillería intelectual en polémica con el citado González y el grupo de Carta Abierta.
Ante el cierre de listas, que para muchos hay que leer en clave de un atrevido desplazamiento de la vieja estructura del PJ y de la CGT, dice Artemio López: Cristina amplía su crecimiento electoral hacia el centro derecha, y pone a trabajar al centro izquierda cristinista que representa un 5% del electorado con un enorme potencial de producción simbólica al servicio del peronismo real emergente.
4. Mutaciones 
Entre las novedades se encuentra la corporización del significante juventud en el candidato a vicepresidente y ministro de economía formado en el CEMA Amado (Aimé, dicen que se pronuncia emé) Boudou. Al ministro se le debe, según la información que trasciende hace al menos un año, una medida fundamental: la nacionalización de los fondos de pensión. La incorporación de esos fondos a las arcas del estado constituyó un enorme acierto en múltiples frentes. Permitió, sobre todo, anticipar la escases de financiamiento internacional para la Argentina ante las magnitudes de la inminente crisis global. Como corolario nada menor creó las condiciones para una política social activa (jubilaciones, crédito y, sobre todo, la Asignación universal por hijo).
De cuna política ultraliberal (Upau, juventud universitaria de la UCDé, de Mar del Plata) emé había llegado al gobierno (Anses) de la mano de otro ucedeista “joven”, Sergio Massa. Desde entonces cobró un protagonismo mediático inédito. Precandidato a jefe de gobierno en Capital Federal apoyado por la CGT de Moyano y por las Madres de Plaza de Mayo de Hebe de Bonafini.
Emé, se nos dice, tiene galardones económicos y políticos suficientes. ¿Suficientes para qué? ¿Para asegurar una lealtad institucional que faltó en Cobos o para proyectarse como rostro emblemático de la etapa por venir del kirchnerismo en el gobierno?
Las palabras de consagración de la presidenta repararon, sobre todo, en la capacidad de emé para reparar en las transformaciones epocales. El mundo ya no será el mismo luego de la crisis, nos avisa. Emé no es dogmático. La presidenta dijo que “no tiene miedo”. No es poca cosa. El capitalismo argentino no se renueva ni se reforma sin enfrentar temibles resistencias de los poderes más conservadores (ya lo mostró la 125). Poderes que han mostrado, además, su aptitud asesina (como lo viene sosteniendo hace décadas el filósofo argentino León Rozitchner).
Nos detenemos un momento en esa doble condición de emé. De un lado, su capacidad de mutación es puramente racional o, para retomar la lengua que usábamos antes, objetiva. Se anoticia de las transformaciones que el capitalismo precisa incluir para avanzar, para seguir siendo. De otro lado, sabe que no hay posibilidad de innovación y reforma sino de la mano de una presidenta cuya gestualidad demanda autentico coraje. Esos “huevos” que aparentemente faltaron (no tanto al vicepresidente Cobos considerado “traidor” antes que cobarde) como al entonces canciller Taiana y, de modo eminente, al temido e imprescindible Gobernador Scioli.
Como Kirchner, emé es valiente en sus razonamientos, audaz en el sentido de la oportunidad y plástico a la hora de asumir cambios de escenario. Pero a diferencia del ex presidente, Emé no parece (tal vez entre quienes lo conozcan primen otras percepciones, como en el Juez Zaffaroni) ser un tipo de convicciones y por eso no le cabe siquiera la figura del converso. Y este es un poco el problema que tenemos con emé. No nos cierra, porque le falta algo para llegar a la categoría de “traidor a su clase”. Le falta algo así como un relato de conversión. No ya una exposición sobre las modificaciones sobre los mercados, sino alguna palabra de espesor subjetivo.
5. ¿Quién se le anima a Grobo?
Conversando con Alejandro Kaufman recibí de él una idea que ya estaba en condiciones de pensar por mí mismo. No es cierto que el kirchnerismo abarque todo el espacio de la izquierda. Sucede más bien que en nuestro país la izquierda (la partidaria, dogmática, militante y de bandera roja sobre todo) tiene un modo derechista de ser de izquierda. ¿Qué quiere decir esto y qué consecuencias trae para nosotros?
Alejandro decía más o menos esto. Entre nosotros no hay una izquierda –que sepa ocupar su lugar izquierdanamente, sí la hay de las otras- ni una derecha, en la medida en que la derecha realmente existente se desentiende (históricamente y en el presente) bastante de la tarea de producir hegemonía política. Las clases dominantes argentinas serían así rentistas, endógenas, propiciatorias de unos negocios concentrados que excluyen a las mayorías de modo estructural. En otra época contaban con el terror militar, hoy con el terror económico y mediático. Pero no hacen política. Se entusiasman con las épocas “no-políticas” (menemismo) o defienden a medias a los nabos que intentan representarlos (la llamada “oposición” a los gobiernos k). Si quisieran pondrían en la cancha a sus verdaderos cuadros. Como Grobo (¿Quién se anima a discutir con él sin hacer papelones?).
6. ¿Desde dónde, entonces?
La izquierda de derechas no duda en aliarse tácticamente a las derechas y en usar estéticas tinellinianas. Hasta ahí Alejandro. Seguimos nosotros. ¿Cómo sería una izquierda de izquierda? Ante todo, no sería una izquierda abstracta. Quiero decir: no nos invitaría a revoluciones imposibles. Como dice Rozitchner, el imperativo de las izquierdas consiste en revisar su régimen de certezas. Si estábamos seguros de nuestros razonamientos en los setentas y las relaciones de fuerza se mostraron desfavorables, ¿no deberíamos cuestionarnos, ante todo, el modo de elaborar nuestras certezas estratégicas actuales?
¿Desde dónde se enuncia entonces, concretamente? No somos pocos los que enfrentamos un desafío en varios planos simultáneos, o el de ser muchas cosas simultáneamente: objetivamente kirchneristas (en el sentido de que el nombre “kirchnerismo” circula como sinónimo de reformas sociales reales o deseadas); subjetivamente no kirchneristas (dedicados a problematizar lo político en un sentido autónomo y no a festejar el modo en que el kirchnerismo organiza estos deseos de reforma); anti-anti-kirchneristas (porque no nos confundimos con quienes se oponen al kirchnerismo por vincularse con este deseo de reformas).
A la vez somos de izquierda porque queremos ir a la raíz con las transformaciones, y no vemos otro camino que apuntar a un trabajo igualmente radical de las subjetividades políticas en juego. Pero no somos de “izquierda” porque vemos en la abstracción que la signa profundamente una marca de la derrota que no le permite superar un paradigma ultra-racionalista e ineficaz de movilizar estas subjetividades.   
El kirchnerismo toma el discurso de la reforma. Mas que desconfiarle (y eso que le desconfiamos) se trata de tomarle la palabra para volverla todo lo eficaz que se pueda en campos como la no represión, la lengua contra el ajuste, la escucha a las luchas y movimientos, el declamado programa reparador. Pero esto no es posible si uno embloca al kirchnerismo como una sola cosa (cuando, precisamente, hay que interpelarlo en su pluralidad inorgánica). Tampoco es posible si no se lo manosea un poco. Todo exceso de temor, desagrado, admiración o celebración mistifican la escena. Y al mismo tiempo se trata de desarrollar espacios/tiempos autónomos. Con capacidad de mundo propio (esto es fundamental), de confrontación (contra el modelo sojero, el gatillo fácil, los proyectos mineros, la inflación, la especulación financiera e inmobiliaria, el racismo y la economías de sobreexplotaciones, etc.) y de negociación simultáneas. No refugios anti-políticos, sino situaciones infrapolíticas (micropolíticas capaces de problematizar, investigar, intervenir buscando efectos macro) resistentes a la integración al código de la macropolítica.  
Este “desde dónde” autónomo, osado, metido en la realidad, concreto, se sigue reinventando. Pero lo hace por “procesos” antes que partiendo de una visibilidad estándar. Tal vez porque la visibilidad que se nos ofrece sea uno de los peligros mas riesgosos para estas infra-políticas.

Presentación de Instantáneas, de Franca Sui


Los cuatro textos que siguen son «Volumen eterno», el primero de los textos de Instantáneas y tres textos que se leyeron el martes 28 de junio, en La Casona de Flores, con motivo de su presentación.


Volumen Eterno
Todos tenemos el mismo problema. Lo decimos diferente. Pero al final estamos todos mirando al vacío o por una ventana sin animarnos a tocar nuestra propia puerta para abrir desde adentro. Porque no creemos que haya realmente nadie del otro lado. Escucho gente, todos diciendo lo mismo: estoy solo y no creo en nadie ni en nada y también estoy desesperado por creer y se me acaba el tiempo y el celular me hace loop de llamadas por favor decime en qué creer decímelo o no pasa nada realmente no es que me vaya a matar o nada parecido no va a pasar ABSOLUTAMENTE nada y lo sabes y lo sé pero te pido pordios que me des algo en qué creer. Andamos por las aulas y las fiestas, los bares, como vagabundos adinerados. Mi gente se mueve como sombras de algo que no termina de pasar. Somos zombies melancólicos. No asustamos a nadie pero a mí me da miedo igual. Las caras pálidas, la desesperación latente; hay un mínimo de energías todavía circulando y no encontramos un punto en común para hacerlas coincidir y que pase de una buena vez algo, alguna puta cosa en este mundo. Las energías no encuentran cómo coincidir. Ese es nuestro problema. Son pocas y no se encuentran. Alguien bajó el volumen del mundo y estamos todos tratando de encontrar la perilla. No creemos pero intuimos, sólo intuimos que nuestras voces salen todas por el mismo ampli, pero hay disonancia y los oídos sufren en soledad. Qué ruido espantoso, dice mi mamá. Y yo no tengo nada que decirle porque sinceramente ya me quedé sorda. O más bien ciega. Andamos como cieguitos buscando la maldita perilla para hacer coincidir nuestros dedos en una dirección, la que sube el volumen, la que le da un mismo sentido a la flechita del volumen, la flechita que se hace gorda cuando sube, cuando es más. Más abajo el volumen no es materialmente menos, solamente está todo contenidito, amordazado por los bordes despóticos de la flechita, escuálida ella, dándole forma como le indica el manual del usuario: Gire la perilla hacia la izquierda. El manual lo dice todo y nos muestra los dibujitos como si fuéramos idiotas. Nonono. No es cuestión de dibujitos. ¡Somos ciegos, imbéciles! No se dieron cuenta? Necesitamos afilar el oído, entender el tacto, cruzarnos en un pasillo y guiarnos hasta ahí. Pero no reconocemos formas ni flechas. No queremos tu puto manual. Queremos abrazarnos en un volumen eterno. Y nos han sacado los ojos.

Mi genio amor/Pablo Fernández
El lenguaje de la vulnerabilidad fragiliza. Y te encuentra con tu propia vulnerabilidad. Una tristeza medio extraña. Hay tristeza por identificación. Pero, al mismo tiempo, hay una lejanía de la historia, de quien escribe. Tristeza próxima y lejana al mismo tiempo. Juego ambiguo de la identificación. Que nos hace sentir que también nosotros podríamos haber escrito esas mismas palabras. Tanto el lenguaje utilizado como lo expresado en ese tipo de escritura nos hace sentir capaces de decir exactamente lo mismo. Tal vez es la falta de pretensión de estilo, la simpleza.  Llanura del texto que permite transmitir sentimientos de una manera muy directa. Escritura que me hace pensar. Por ejemplo, al leer la intimidad del otro (de la otra) me hace dar cuenta de que la propia intimidad es menos especial de lo que creía. Escribir sin recaudos, sin calcular la propia inhibición que da escribir, nos muestra capas de la vida de Alejandra a la que no podríamos acceder de manera directa en su presencia. Pero ¿qué es conocer a alguien? Al leer Instantáneas, Ale se da a conocer (eso nos hace creer) de un modo desmesurado. Leer Instantáneas da sensación de ganas de escribir. De tomar alguno de estos cuentos y de continuarlos. Instantáneas revela un secreto compartido que nos concierne a todos. Cuenta algo que era difícil de contar sobre nuestras existencias. Yo podría usar como propio algunos de sus cuentos. Podría sentirlo mío. El texto desarma la presencia. La imagen que uno podía hacerse. Insólita presentación de sí, en la que el egocentrismo del intelectual –omnipresente, insoportable- desaparece. Leer estos cuentos me hace descubrir algo más. La escritura muestra tonos de la personalidad que no surgen a primera vista. Trastoca las primeras impresiones y da acceso a otra realidad de lo humano.
Salen juntos es el texto del libro que más me impresionó. Por identificación vertí emociones en este cuento. Ale pone ahí palabras que yo necesito para pensar experiencias mías, que preciso nombrar y pensar: “Un día, ella decide no levantarse y el piensa que está enferma”; “El por fin pregunta y no hay respuesta”; “Un día él no se levanta y ella no le pregunta si está enfermo”; “un día él no se levanta y ella no le pregunta si está enfermo”; “Un día no se levantan y ya nadie pregunta nada”. En esta secuencia, lo real muta (las relaciones cambian de una manera increíble). El vínculo entre ellos no pasa por las palabras sino por el pensamiento (no los hace más fuertes, sino más felices). Sin que a ellos los piense nadie. De los personajes, sobre todo él me parece cínico y cruel, porque guarda sus sentimientos y los deposita en ella cargando ese amor de una densidad y una dependencia extrema.
En general me pasa que no quiero conocer a la gente. Mis prejuicios son muy sólidos. Pero leyendo Instantáneas tuve la sensación de que sí tenía que conocer a la escritora tras estas líneas.  La escritura de Ale, entonces, no solo la presenta sino que, de un modo completamente paradojal, nos permite presentarnos a nosotros mismo, conocer algo más de nosotros mismos.   
Más que modificar mí idea de la lectura, Instantáneas me hace pensar sobre la capacidad de la escritura misma. Las ganas, la posibilidad de escribir de otro modo, para decir otras cosas.  Me da la ilusión de que puedo romper con la escritura los estigmas que cargan en mí. Cambiar la acidez por otros tonos, experimentar una fragilidad que no muestro. Llegar a dar vida a esa ambigüedad que desmiente lo que solemos parecer. Siempre leí textos escritos para alguien, o para alguna situación en especial. Leyendo a Ale me alegra descubrir que se puede escribir para uno, o para nadie en especial y que de modo para mi muy sorprendente, haya mucho interés de los otros por leer y pensar sobre este mundo de cada quien, al que no se puede entrar de una.
Si a Franca/Damián Milla
Si a Franca alguien le preguntara qué quisiste decir, llorando y a los gritos contestaría: nada, no dice ni quiere decir nada, y más tarde incluiría esta pregunta en una segunda serie. ¡Basta de palabras!
Lo que está escrito no tiene más sentido que el puede tener un balazo, pero desde adentro hacia afuera. Y quiérase o no, como mínimo, mancha, inevitablemente mancha. Mi gente se mueve como sombras que no terminan de pasar. Somos zombies melancólicos.
Lo que vemos estallar a cada paso es el mundo mismo (todos tenemos el mismo problema. Lo decimos diferente) Y son esas diferentes maneras los diferentes balazos que recorren todos los textos. Pero, a la vez, de esos sacrificios (digo sacrificios en sentido literal) quiere algo: Hay un mínimo de energías todavía circulando y no encontramos un punto en común para hacerlas coincidir y que pase de una buena vez algo, alguna puta cosa en este mundo, dice.
Quizás éste sea uno de los puntos: todos estos textos son producto de una demanda; no de un reclamo, sino de una demanda, que se entienda. Salen juntos todas las mañanas, porque quieren, aunque vayan a diferentes lugares en diferentes horarios. Aman salir juntos. ¿Pero, cómo hacer para volver a salir juntos (porque salir nunca es un gesto definitivo) sin un telón de fondo de tanto cansancio; sin mis gitans, una copa de vino y 1.5 de rivotril, la combinación que me hace de útero de emergencia del arrasamiento que venía sufriendo mi cuerpo desde hace días? Si ella lo supiera, no lo diría, lo haría. Paradójicamente, es ese balazo-demanda-interrogante lo que mueve el conjunto. Preguntar y salir es el mismo movimiento. Tal cual decía Artaud: vivir no es otra cosa que arder en preguntas. Pero insisto: lo que Franca quiere es no arder sola. De eso ya conoce demasiado. Tal vez esa sea la razón por la que incluso los paisajes más desolados aparecen recortados sobre un fondo común. Nunca uno siente que sólo dice de ella. Animales, personas, sombras, lo que fuere, el tiro siempre es compartido, o mejor, pretende que lo sea.                    
  
Filosofina/Diego Sztulwark
Franca asusta. Mi amigo Pablo me explicó ayer la razón. Es que su escritura revela nuestro secreto. Ese secreto reza que “todos tenemos el mismo problema”, aunque lo digamos diferente. ¿Cómo sabe Franca que ese problema no es sólo suyo, de ella sola, sino que es detodos? Ese problema de todos, nos dice, es que estamos de frente ante el vacío. Y el vacio da miedo. Y el hecho que Franca sepa que todos (y no ella solita) estamos frente al vacío también da miedo.
Vacio, Ribotril, Soledad, Pantalla, Ceguera, Nada, Alivio,  son las palabras del vocabulario de Franca. No creemos en nada ni en nadie, dice. Pero estamos “desesperados por creer”. Sabemos que no a pasar nada en absoluto. Y lo sabemos porque somos las sombras de esoque no acaba de suceder: “nuestras energías no encuentra como coincidir”. Mariana, otro de sus nombres, “no acaba de acoplar sus deseos con nada”. Franca también siente miedo.
Casi no lo parece, pero Franca lee (y mucho). Hay signos de eso. Lee a los filósofos catalanes Santiago López Petit y Marina Garcés. Siente que le hablan. Pero hay algo que no entiende cuando ambos autores, ambos amigos, le dicen una palabra que no cabe en su lenguaje:politización.
Otro indicio de sus lecturas resuena en su nombre: Franca Sui suena clarito a Causa suí, una noción clave de la filosofía de Spinoza. El propio Spinoza es nombrado de un modo algo extravagante. Lo llama de un modo hermoso, cariñoso, imagino que nunca lo deben haber llamado así: “filosofín”. Franca busca ser causa de sí: “el estado de interrupción no es nada si cuando se llega ahí ya no se tienen los artificios para pensar de otro modo”. Y entonces, para garantizar que eso no le suceda, para hacerse de un modo conveniente, Franca se torna escribiente. Para “engañar” a sus estímulos, y “reconducirlos a crear”.
La tarea no es fácil. La escritura no le fluye. Escribir es, ante todo, constatar los bloqueos, los obstáculos, los “edemas”. Los mismos que obturan la vida y nos llevan al psicólogo (a Franca le resulta curioso que los psicólogos se hagan llamar “analistas”, como los de sistemas). Escribiendo Franca descubre en su pantalla  (no ha puesto la función “justificar”) que las letras adoptan la forma de un cuerpo femenino (“contorneado, hermoso”). Los textos son cuerpos femeninos que el occidente debe justificar.  
“Escribo, luego pienso”. Y escribe y piensa que “Cuando alguien dice nada hay que ir a fondo”. Y eso hacemos esta noche en la casona de flores. Quedarnos un poco en ese “no”, esa interrupción feroz. En ese vacío que “no se habita, se sufre”. “Abismo de amor”. ¿Se entendió lo que dijo Franca hace unos pocos segundos? Escribo, luego pienso. ¿No dijo “luego existo”?. Instantáneas se confirma como un homenaje inclasificable de aquel filosofin  que se rebeló, como Franca, ante la fundación de nuestra modernidad como separación del pensamiento y del cuerpo, ese Descartes al que dirige palabras sopesadas: “un genio, pero puto”.
Franca escribe para pensar, intenta una afirmación sobre la base de una intuición, y nosotros, que compartimos con ella miedos y gustos la acompañamos interesados, porque su problema, como nos lo dijo al inicio, es el mismo que el nuestro.

Pd: Este libro es, además, hermoso. Por sus dibujos. Y por la edición. Que es autoedición. Que es autoedición compartida, con la ayuda de Igna, que es editor múltiple. La edición múltiple es un modo de participar de registros diferentes y simultáneos. Esa transversalidad, esa lateralidad, esa búsqueda de la belleza es también nuestro asunto.

Salió Pampa 7, invierno 2011

Pampa Nº7. Julio de 2011. 138 páginas sustanciosas y nutritivas, con ensayos, conversaciones y escrituras varias, todo bien sazonado para pasar el invierno a corazón contento. Con colaboradores ya casi de la familia poniendo cada uno lo suyo en la olla, e inestimables invitados ayudando a revolver el guiso. Nos distribuye, claro, La Periférica.
SUMARIO
Caldo
Emilio Sadier/ Identidad y política. 12 aproximaciones
Lucía De Gennaro/ Resonancias de una épica redentora
Karina Arellano/ Memoria de un recreo
Buceo
Martín Rodríguez/ A prueba de balas
Diego Picotto/ Alfa y Omega de nuestra Economía Nacional
Alejandro Kaufman/ Notas sobre la violencia discriminatoria “espontánea”
ENTREVISTA/ Franco Rinaldi. Política y medios en la Argentina actual
Textualidades
ENTREVISTA/ Horacio González. Memorias, textualidades, linajes
Diego Sztulwark / El discurso de Horacio
Pampa extendida
Jairo Estrada Álvarez/ Noticias de Colombia. Continuidades y cambios de acento en el régimen de dominación de clase
Poemas: Horacio Fiebelkorn
Ilustraciones: Ana Celentano

¿Qué nos dice el triunfo del kirchnerismo?

Por Diego Sztulwark

El de ayer fue un triunfo cabal, contundente y legítimo del kirchnerismo, de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner y del amplio y complejo armado electoral que la acompañó. Fue, además, una muestra nítida y abrumadora de las preferencias mayoritarias por el Frente para la Victoria. No hace falta ir a lo fino de los números o al detalle de lo ocurrido en cada uno de los territorios para advertir el impacto de esta elección sobre la trama de representaciones que constituyen, diariamente, los medios de comunicación en su conjunto. Sería redundante abundar sobre estas cuestiones. Sí, en cambio, vale la pena intercambiar impresiones entre muchos sobre el significado de esta victoria (que muchos esperábamos, aunque no en esta magnitud) para adentrarnos en las posibilidades y obstáculos del nuevo escenario.  
“Fuerza cristina” (El ciclo 2008-2011)
El dato central, queda dicho, es la apabullante primacía electoral kirchnerista. Imposible no subrayar en primer lugar la figura de Cristina como líder y referente excluyente de este espacio. La excepción a esta regla podría ser Scioli. Pero es claro que el Gobernador de la provincia de Buenos Aires no tiene el mismo relieve nacional,  ni es aceptado por igual por todo el kirchnerismo. En segundo lugar, el Frente para la victoria fue y es el único grupo político con la audacia suficiente para poner en marcha un gobierno efectivo de la argentina post 2001. En efecto, a una década del estallido de la crisis, no aparece en el panorama político otra fracción de la vieja clase política (ni una innovación autónoma de las nuevas generaciones) capaz de leer con realismo las nuevas dinámicas sociales, de imaginar un nuevo modo de interpelación con los diversos actores colectivos, de ligar de un modo eficaz una demandas cruzadas completamente heterogéneas y superar los insistentes intentos de bloqueo del proceso político por parte de las fracciones de las élites políticas, económicas y sociales que no se avivaron de la necesidad del cambio necesario.
 
Convergen así en el voto oficialista hoy como en la elección presidencial del 2007 los deseos ardientes de transformación social, junto a la defensa de la estabilidad obtenida durante los últimos años; un sentido de reparación por los daños operados en los litigios de las últimas décadas, junto al miedo a sustituir los equilibrios actuales por un siempre amenazante fantasma de anomia social asociada al desgobierno y al quiebre de los principios esenciales de la convivencia. En el voto al Frente para la victoria conviven –nada nuevo- el sistema de expectativas justicieras de las izquierdas y un exitoso modelo de negocios fundado en la correcta interpretación del ciclo económico internacional (exportación minera y agroindustrial) y de la fuerza relativa de nuestra región en el nuevo contexto de crisis internacional (del Mercosur a la Unasur).
La elección de ayer fue notable en la medida en que logró darle concreción política a la consigna “fuerza Cristina” que circula masivamente desde el 27 de octubre del 2010 (fecha de la muerte de Néstor Kirchner).  Con todo, tiene una historia que no conviene subestimar. Incluso mejorando la notable elección general del 2007, los resultados actuales no surgen como mera evolución política. Estos últimos cuatro años hubo cualquier cosa menos un crecimiento natural y pacífico de la hegemonía kirchnerista. Al contrario, hubo que trabajar mucho, y muchas cosas del orden del azar hubieron de concordar para poder capitalizar estos cuatro años plagados de dificultades.
Para empezar, fueron estos los años en que el capitalismo global entró en una crisis de la que aún no sale. En el nivel domestico, el gobierno de Cristina Kirchner no tuvo descanso. De aquellas primeras semanas de gestión de la presidenta signadas por las denuncias de la valija de Antonini Wilson, a la llamada crisis con “el campo” y la derrota del proyecto de las retenciones móviles, que desencadenó una derrota electoral protagonizada por Néstor Kirchner hace solo dos años, el kirchnerismo conoció de cerca la posibilidad de un violento agotamiento prematuro.
Una lectura retroactiva del presente no puede descuidar la mutación que comenzó a madurar entonces dentro del mundo k. Por un lado, surgió una nueva militancia de clase media que se propuso intervenir fuerte en la coyuntura leyendo al kirchnerismo de un modo completamente nuevo. De las asambleas de Carta Abierta al programa televisivo 6, 7 y 8, pasando por un numeroso arco de agrupamientos (agrupaciones militantes, blogueros, periodistas jóvenes y no tanto, etc.) una nueva sensibilidad política recibe y adopta como propia la defensa de algunas de las políticas públicas más relevantes del gobierno. La derrota en la pelea por la resolución 125 constituyó una derrota completamente paradojal, en la medida en que movilizó las bases de una amplia gama de las izquierdas y del progresismo como nuevo sustento del proyecto.
Por otro lado, el equipo de gobierno dio curso a una espectacular batería de medidas tan astutas como justas, capaz de completar el ciclo de crecimiento económico con un impulso democratizante en diversos ámbitos de la sociedad (entre estas medidas que todos recordamos fácilmente están: Futbol para todos, Ley de servicios audiovisuales, estatización de las AFJP y consiguiente fuente de financiamiento local, aumento de las jubilaciones de la base de la pirámide, asignación universal por hijo, festejo del bicentenario, ley matrimonio homosexual). La despedida de Néstor Kirchner fusionó estas imágenes con una poderosa mística. Esta nueva puesta en circulación de una afectividad política resultó clave para conquistar una nueva micropolítica kirchnerista en la que las dinámicas funcionariales se mezclan con las militantes, empresariales y mediáticas.
Si la reacción kirchnerista tras la derrota de la 125 extremó la dinámica de polarización, hasta poner a la defensiva a la triunfante pero inconsecuente oposición, la muerte de Néstor Kirchner acabó por desacomodar al extremo las fórmulas y alianzas.  
El complejo juego de los matices
Pero ni siquiera esta historia de agonías y repuntes alcanza para narrar las oscilaciones del proceso político reciente. Las recientes derrotas electorales del kirchnerismo en Capital y Santa Fe (o su ausencia en las elecciones de hace una semana en Córdoba) expusieron las frágiles bases de la ingeniería electoral local k (y del mundo de las encuestas y los análisis políticos en general), al tiempo que activaron lo que desde el kirchnerismo se describió como una temible fiesta de una derecha populista.
Al menos dos grandes preguntas quedan planteadas a partir de lo ocurrido durante los últimos dos meses. Por un lado, la tendencia a superar los términos rígidos de la polarización. El comportamiento de personas y grupos es más variado y cambiante de lo que las rígidas premisas de la polarización llegan a captar. Esta observación puede ser banal a esta altura del partido, pero resulta pertinente cuando se trata de comprender la fuente de las dificultades con que chocan los intentos de organizar la complejidad política actual con una formula demasiado sencilla: la de la preexistencia del sentido.
La otra cuestión de fondo que se liga con la anterior surge de una observación sencilla y preocupante: la escasez de cuadros emergentes de este proceso con potencia electoral propia. 
A la luz de los resultados electorales de ayer cabe revisar algunas de las cosas que se dijeron las últimas semanas, a la luz de la derrota de Filmus/Rossi. En primer lugar hubo entonces un incipiente debate abierto entre los “soldados” y los “críticos”, al interior del universo k. Anoche los primeros parecían mayoría, y su brillo dependía de una presidenta que tiene el capital político pegado al cuerpo. Por el momento intransferible a la distancia. Dueña de una estrategia que no todos entienden, o comparten. En el mismo sentido, tras la derrota de la primera vuelta, Filmus atribuyó como una de las causas de su derrota el que los medios juegan “en contra”. El triunfo de Cristina de anoche trastoca estas autocomplacencias y eleva saludablemente las exigencias del pensar progresista.
La idea de que el poder de los medios es el de hacer ganar o perder una elección es pobre porque subestima la complejidad de estos medios a los que estereotipa. Los medios tienen una eficacia bien diferente al de sobre-determinar el lenguaje general tanto de los que ganan como de los que pierden, tanto de los electores como de los dirigentes. La lucha por construir medios expresivos autónomos de la construcción simplificada del mundo queda derrotada cuando se la yuxtapone a un sencillo binarismo electoral.  
En una entrevista para Tiempo argentino de esos días, Eduardo Rinesi advertía contra las evaluaciones pobres de los procesos electorales a partir del empleo del verbo “es” para atribuir una cualidad única al votante. La gente no define su “ser” en el voto. Somos –todos: personas, clases y distritos, digamos- oscuras madejas en la que conviven mil hilos (cada hilo una pasión: audacia y cobardía, egoísmo y solidaridad, cambio y conservación, etc), y la política es el arte de la disputa por lograr desplegar unos y plegar otros. Sabiendo siempre que los sujetos son múltiples, su comportamiento variable, sus opciones cambiantes.
En todo caso, el éxito electoral de ayer confirma hasta qué punto la “escena kirchnerista” depende sobre todo de Cristina, la única capaz de acaparar todas las miradas (éxito fotográfico y fílmico de la campaña del FPV) reuniendo en un mismo foco de atención a líderes de efectiva raigambre electoral en sus provincias o intendencias como Gioja y Scioli, o como Otahacé y el fiel Mario Ischi y hacerlos aplaudir su interpretación del proceso político en curso en términos de una nueva “autonomía de lo político” en relación a los grandes “poderes económicos”.
La capacidad de conducción que muestra la presidenta nos recuerda una verdad de peso. Que el peso del enunciado político depende mucho menos de la coherencia discusiva del micro-grupo, y muchos más de la densidad de los armados en que se sostiene. La calidad de la discusión con el kirchnerismo depende ahora, como condición ineludible, de la densidad social y política de que sean capaces sus nuevos interlocutores.    
Deseo de reforma social y nuevos desafíos
Se sabe que el kirchnerismo fue más interesante en la agonía que en el triunfalismo. Tal vez estemos ante el fin de este desarrollo cíclico, tan complementario con la dinámica de polarización. Con la disolución de uno de los polos la dinámica política comienza a descansar menos en la variación continua los flujos y reflujos electorales del kirchnerismo en relación a un oponente hiper-constituido (como en la 125, o en la guerra contra Clarín), y más en las paradojas que atraviesan al propio kirchnerismo.  
Algo de esto se hizo visible en el tramo que va de los festejos del bicentenario a los festejos de anoche. Al mismo tiempo que los candidatos presidenciales potencialmente más competitivos de dentro y fuera del peronismo se iban bajando de la competencia, una serie de episodios bien diferentes ensombrecieron el escenario político.
Por un lado, una insistente tendencia al desborde en la conflictividad social en conflictos varios vinculados a la tenencia y uso de la tierra. Por otro, y de modo complementario, al tratamiento que las fuerzas represivas (gendarmería, policías federales y provinciales) dan a estos desbordes. El saldo de muertos durante el último año en este tipo de conflictos es creciente, al punto que cada vez cuesta más reconocer al gobierno una política de no-represión. En un artículo reciente en Página 12 Horacio Verbitsky escribe que el gobierno nacional reacciona rápido y correctamente ante cada uno de estos casos represivos, pero que un “gobierno popular” como el que desea no trabaja a posteriori, sino que se anticipa para impedirlos.
Por otro lado, el propio impasse de los movimientos sociales que construyen desde “dentro” surge como flancos débiles para la legitimidad del propio gobierno. Lo que el periodismo llama “el caso Schoklender” es el más evidente, pero no el único.
Estos “episodios” quedan absolutamente despolitizados cuando se los trata como casos aislados, o bien como casos de corrupción moral, de anomalía institucional o como meros delitos. La corrupción de las formas políticas tiene que ser discutidas de otro modo: políticamente. Y no es posible separar estos “casos” de una serie de inconsecuencias manifiestas de las políticas oficiales en relación a la política de alianzas locales, y la consecuente elución del debate de fondo sobre los inconvenientes del modelo neo-desarrollista en curso y de sus efectos más notables: extensión del modelo sojero y el ocultamiento de los conflictos en torno a la tierra, a la dimensión ecológica y alimentaria; la política minera con los desplazamientos de comunidades, contaminación, exención impositiva, apropiación privada de la renta; una idea completamente mistificada de la sociedad del trabajo, etc.
Lo curioso de estos efectos desestabilizadores propios de este tipo de conflictividad social no brota de ni de conflictos con opositores, ni como efecto de un procesos depresivo de la economía (sino todo lo contrario) o de episodios marginales o relativamente irrepetibles sino que son efecto del propio mecanismo de acumulación que está en la base de la dinámica económica que sostiene la arquitectura social del kirchnerismo.
Las tomas de tierras en todo el país, y últimamente en Jujuy y Tucumán, evidencian la otra cara de las dificultades del modelo: la imposibilidad de estabilizar la situación a partir de satisfacer demandas inmediatas y elementales de la población. Sobre una primera capa de satisfacción, emerge un pliego enorme de necesidades, y sobre ese pliegue de necesidades se recrea una dinámica social que desafía el esquema de gobernabilidad, visibiliza situaciones de inaceptables injusticias sociales, y desencadena ominosos procesos de represión.
Hasta el momento, la respuesta a este tipo de situaciones ha sido reinventar los términos del negocio y la contención social. Hay, indicios sin embargo, de que en el tiempo que viene tal vez no sea suficiente el ejercicio de la mera componenda.
El deseo de reforma social que vive en partes en el kirchnerismo tendrá ahora que imponerse (ninguno de nosotros puede ser ajeno o neutral en esto). Desarmada la polarización, el triunfalismo que desoye los desafíos materiales ya no es tolerable. Esta vez habrá que unir la oportunidad a la virtud, la fuerza con la inteligencia y el deseo de reformas con un realismo de la estrategia.  
Derrota del antikirchnerismo. El populismo de derecha, el peronismo y  las izquierdas unidas
Si hay algo que celebrar, es, entonces, me parece, la posibilidad de sostener la convergencia de dos procesos que solo valen si logramos mantenerlos juntos: la derrota del anti-kirchnerismo entendido como odio revanchista por la presencia, dentro del proceso, de elementos claramente democráticos, aleja el fantasma de lo que hubiese sido a todas luces el peor escenario para todos aquello que ven este período como especialmente rico para activar un reformismo social profundo; la chance de acabar con la simplificación ultra binaria que llegó a poner en riesgo la consistencia de las apuestas de estos mismos impulsos de transformación, haciendo de la problematización real que la situación demanda una vía de radicalización política más rica y compleja. 
El apoyo espectacular a la presidenta que surge de los resultados electorales no puede hacernos olvidar de la compleja madeja que se le esconde por debajo. En las listas del kirchnerismo hubo de todo, y buena parte de los votos que ayer fueron de apoyo se explican también por la mediocridad de las alternativas electorales. Las llamadas derechas populistas, que lograron un considerable poder local también han revalidado su poder. Sería demasiado fácil creer que esta derecha existe sólo en el macrismo.
De la izquierda no es fácil hablar. Es evidente que su presencia electoral introduce matices discursivos relevantes en un contexto de crisis del capitalismo y luchas sociales en las que suele tener una presencia muy por arriba de lo que puede aspirar a representar electoralmente. Pero el discurso de Altamira de anoche es desquiciado. Festejó un irreal triunfo de la izquierda argentina que a su vez supuso ejemplo para los luchadores de Londres, Santiago, o Madrid.
El frente progresista hizo, en el contexto de la mediocridad opositora, una elección que sus voceros parece considerar digna. En los festejos se pudo ver a gente como Lozano, De Gennaro o Donda, más próximos a las luchas sociales. ¿Cómo evitar la sensación de que esta fuerza, por más prolija y seductora que pueda resultar a cierto progresismo (desencantado con la peronización kirchnerista y sobre todo con la UDESO de Alfonsín-De Narváez, o incluso con la penosa soledad de Alcira Argumedo y de Proyecto sur) constituye algo más que una cooperativa de las desinteligencias de lo que se llama habitualmente la centroizquierda de los últimos años girando en torno al no demasiado estimulante partido socialista?     
El peronismo sigue acaparando el misterio de la situación. Como muchas veces en la historia ese significante ha comenzado a modificar de nuevo sus sentidos, y a buscar nuevos reagrupamientos. El propio kirchnerismo no logra substraerse del poder de esta variación (y la suerte de construcciones independientes dentro del kirchnerismo como las de Sabatella-Yasky se debaten también en estas aguas profundas).
Dentro del peronismo declinante podemos situar las palabras de anoche de Duhalde sobre el carácter “subversivo” y “antinacional” de las organizaciones que apoyan al kirchnerismo. Dentro del peronismo emergente podemos identificar un magma menos preciso en que se cuece hoy la articulación entre territorio y mundo simbólico de un ciclo político posrtkirchnerista que parece muy lejano luego de la elección de ayer, pero al que se entregan varios gobernadores y líderes sociales de todas las generaciones.
Las paradojas
La situación política argentina se comprende mejor a partir de dos paradojas centrales que sustituyen a la dinámica de la polarización: la primera de ellas es el hecho de que el la lógica del crecimiento económico que vigoriza la dinámica de contención social y de producción de ordenamientos políticos se sustenta sobre una lógica excluyente de la inclusión social hacia la que inevitablemente se tiende. No importa lo moderada que pueda resultarnos, la retórica de la inclusión, acompañada por gestos simbólicos y materiales sostenidos es una exigencia del proceso actual y choca (cuantitativa y cualitativamente) contra la estructura misma del crecimiento.
La segunda paradoja es que la líder indiscutible del proceso político, Cristina Fernández de Kirchner (hasta el momento la única figura capaz de capitalizar electoralmente la legitimidad política construida) no tiene acceso legal a una nueva reelección, lo cual distorsiona los cálculos de propios (que constatan ciclo político k no se ha cerrado ni mucho menos) y ajenos (que sueñan que el plazo legal actúe de límite y restricción de un proceso al que temen sin comprender del todo).      
La primera de las paradojas encierra el destino de las izquierdas (kirchneristas o no), del deseo de reformas, reparación y justicia que ve en las luchas sociales un motor insustituible. La segunda atañe sobre todo al peronismo, y todos aquellos líderes que detentan poder propio, que han apoyado más o menos a la presidenta en esta elección y esperan heredar a un kirchnerismo sin aparente recambio.
La disolución de la polarización no elimina del escenario a una derecha reaccionaria y anti-reformista que hace tiempo juega desde golpeando desde fuera del terreno electoral. Un intelectual ligado a este mundo de las derechas decía en estas horas que el único grupo que queda en posición de enfrentamiento irreversible con el gobierno es el “grupo Clarín”. Los demás “enemigos” (de Techin a la mesa de enlace, digamos) se han desemblocado y comienzan a jugar el juego de las paradojas, en el que no carecen de buenas perspectivas de expresión política a través de hombres como Vudú, Scioli, y otros varios triunfadores de estas elecciones.
Es de suponer que el kirchnerismo intentará forzar la situación en ambos niveles, y que en estas pugnas radica lo esencial de las dinámicas del presente venidero, en un contexto económico global mucho más cerrado. Lo veremos pronto.
Discutir entre todos
Muchos se discute y se seguirá discutiendo sobre la salud de lo político como teoría y praxis de la ciudad, es decir, como modo de institución de lo social. Si algo caracteriza a las sociedades capaces de política es, sobre todo, una cierta vocación por discutir entre todos. En su máxima lucidez o en su declinación relativa, la política ha sido una vía para ratificar o rectificar, para revisar o conservar, para alienar o replantear las estructuras colectivas, y ese sigue siendo su encanto.
La  pregunta que surge, entonces, en términos de coyuntura política es por la orientación del gobierno cristinista porvenir a partir de diciembre.
¿No sería deseable que ese gobierno asumiera segmentos de la agenda de otros actores políticos y sociales como aquellos que hablaban de extender la renta básica universal; modificar más radicalmente las políticas que favorecen la reapropiación de la tierra por parte de agricultores comprometidos con objetivos de garantizar la soberanía alimentaria; una corrección del modelo desarrollista capaz de tomar en cuenta los requisitos de un ecologismo social, así como una modificación de las políticas tributarias en relación a la economía extractiva y una profundización de la inversión de infraestructura en el bienestar popular que trasciende las actuales dimensiones de lo público (transporte, conocimiento, salud, etc)?
Las críticas a la institucionalidad que han sido insistentes los últimos años, bien pueden ser asumidas desde una perspectiva propia, arraigando menos en una concepción liberal abstracta y más en medidas del este tipo de las recién enumeradas.
Cabe esperar que todo esto se exprese en la composición del nuevo gabinete presidencial, en un nuevo dispositivo parlamentario y, sobre todo, en una relación con las provincias que no permita la autonomía de los gobiernos provinciales como vía de desarrollo del modelo neodesarrollista, con el pulular de grupos armados (policías, paras o privados) recurrentes a la hora de desplazar poblaciones por tierras.
Cuando la política trabaja desde arriba cada cual queda colocado en un relativo sitio de comentador-espectador. No se trata de lamentarse por eso, nadie está exento del todo en este juego. Pero constituye un desafío claro para todos afrontar este período que viene a partir de construcciones y enunciados mas autónomos, capaces de elaborar, presentar y tratar la complejidad social del presente con una perspectiva diferente a la que prima en las agendas más reaccionarias (o impotentes) del momento.
Como pocas veces cabe a este presente desbrozar la máxima que reza: “dime sobre la calidad de los problemas que enfrentas, sobre su profundidad y modo de tratarlos, y te diré cual es la potencia transformadora de tu política”.
15 de agosto de 2011 

El Estado Posnacional

(prólogo al libro homónimo)
por Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark
Ir al blog del libro

Hacía falta (al menos) un texto laico (y no periodístico) sobre esta década política argentina. La mistificación que surge de la guerra entre adherentes y oponentes se completa con el tratamiento mediático de todo acontecimiento. Contrarrestar esta dinámica implica y supone, como gesto mayor, hacer una justicia al 2001 como algo que fue, que hemos pensado, y que sigue siendo de un modo que tenemos que seguir pensando.
El valor de este libro radica en la decisión de leer la última década de política argentina a partir de tres desplazamientos necesarios. Una atrevida comprensión del kirchnerismo por fuera de toda reducción al binarismo ambiente. Una exigencia de resituar el discurso de los protagonistas centrales de este tiempo a la luz de las nuevas condiciones, es decir, del 2001. Y un reposicionamiento: el del historiador como sistema de percepciones a la altura de una diferencia que agrieta el presente sin que nos sea siempre fácil aprehenderla.
I.
La filosofía de la diferencia ha encontrado en Nietzsche un razonamiento decisivo: la existencia de una diferencia de naturaleza entre un orden conservador afincado en la representación –según el cual se da el curso de los hechos–, y un desorden genial que sólo coincide con un momento de la historia sin confundirse con ella. No se trata sólo de separar lo ordinario de lo extraordinario, o de repetir una vez más aquello que ya vienen diciendo las doctrinas de laexcepción respecto de la relación paradojal entre vigencia y suspensión de la ley, sino de apuntar claro al principio constituyente en la política.
En el corazón de esta distinción encontramos a las formas medias (la historia como oposición entre las formas pre-constituidas) y a las formas extremas (creadoras de nuevos valores). Entrenarnos en esta diferencia puede permitir captar los momentos en que estas formas medias monopolizan el discurso de los valores estirándose hasta el infinito y cuando, por el contrario, las formas extremas suspenden ese prolongarse activando su labor creativa.
Partimos sí de una necesidad existencial de elucidar nuestro presente político inmediato, pero también de una necesidad no menos vívida de que dicha comprensión esté a la altura de una desconfianza –a veces pública, otras íntima–, o más bien de un abierto rechazo, respecto de aquello que en estos tiempos se presenta como restitución de los envejecidos valores de siempre.
El síntoma mayor de este estado de cosas en la enunciación política reciente se da en torno a la devaluación casi unánime de toda idea de lo neutro (como actitud sustractiva que promueve un vaciamiento de los valores dominantes, distribuidos en alternativas bien delimitadas) bajo sospecha de ser neutral (que en el lenguaje actual denota sobradamente una actitud de des-responsabilización, apatía, despolitización, insolidaridad e individualismo).
En efecto, no hay neutro posible bajo la apabullante eficacia de los grandes medios de comunicación que han tomado a su cargo la tarea de estabilizar el “ser social” a partir de un conocido sistema de percepciones de los valores de la vida colectiva. Su labor es la de convertir hábitos y lenguajes populares en consignas tan planas como los artefactos de consumo a los que se ligan indisolublemente. Su régimen de verdad surge de una auto-atribución de rasgos de objetividad provisto por la posesión de los medios de comunicación como capital y de su labor en la producción de verdad como modelo del sentido común.
Pero tampoco lo hay en el gesto noble del militante que le responde a esta maquinaria declarando que, al contrario, sólo la parcialidad subjetiva constituye índice de verdad situada y última. Este tratamiento del sentido de lo colectivo, sea en la denuncia de los poderes que combate o bien en la promoción de otra imagen de la actividad social, ha sabido proliferar en los últimos años en el suelo de lo mediático asumiendo para sí muchas veces procedimientos que provienen de ese mundo al que se enfrenta.
En una guerra así declarada, queda dicho, no hay espacio alguno para la neutralidad, ni lo pretendemos. Entre el irrespirable veneno del rechazo visceral que desmiente una y otra vez esa supuesta objetividad desde la que “los medios” hablan y la posición que santifica y exculpa a quienes se animan a enfrentar algunas de esas posiciones de poder, existen diferencias tan claras que la duda no encuentra suelo donde arraigar.
Pero esta toma indudable de partido no nos entusiasma al punto de volvernos indiferentes ante el bloqueo del proceso vital de lo neutro. ¿Cómo no sacar las cuentas del hecho de que toda toma de partido será tan necesaria como insuficiente si, como correlato directo de su acción se alimenta la confianza, paradojalmente compartida por todos los oponentes, en eljuicio de valor respecto de lo existente como manifestación última de nuestro deber ser político?

Es esta confianza igualmente repartida en lo consolidado (que emana tanto de la narración fundada en la posesión del capital, como la que presupone un sentido derivado del mito y de la tradición) lo que abruma en este tiempo político.
II.
Desearíamos apropiarnos de este estado de sospecha generalizado para volverlo señal y convocatoria de un nuevo tipo de ensayismo.[1] Una escritura capaz de retomar la potencia de la forma extrema que esperamos de un auténtico laicismo político.
Si los poderes han reclamado para sí la fuerza de lo imaginario (esta es una de las tesis centrales de las que habla este libro: la potencia imaginal como sustancia clave de un gobierno post-representacional), la posibilidad misma de una política del nosotros necesita reelaborar este nivel imaginario desde el gesto profano. O, mejor, para situarnos directamente en las preguntas que nos son afines con el texto que prologamos: si el año 2001 marca, en el calendario político reciente, la fuerza completamente afirmativa de la crisis como poder destituyente, el año 2008 signa la completa inversión de lo destituyente como poder negativo de la crisis a conjurar.
¿Cómo pensar el significado de esa vuelta completa de este término? Consideremos dos tipos de respuestas ateas a esa pregunta. La primera, la del historiador –que este libro pone a prueba– aspira a comprender el movimiento de la diferencia (Dice Pablo Hupert: “Kirchner, sin dejar de temer el poder del gran capital trasnacional, temía el poder de veto popular”). La segunda, la de la investigación militante –relevada en el texto, por el momento más postergada – trabaja para producirla a partir de la labor de las resistencias del presente (que “desbordan” la declinación reactiva de lo destituyente). Este desplazamiento no deja de constituir un signo del curso de los hechos. Es la historia quien toma la delantera en la puesta entre paréntesis del sentido (este neutro no-neutral), interrumpiendo los clichés discursivos y proponiendo procedimientos de comprensión que –esto no se podrá resolver por sí sólo– invocan afinidades más amplias con la praxis.
Retomando: si el 2001 es el nombre de la fundación más extrema de una política del nosotros (infrapolítica[2] o perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos), inaugurada bajo el lema “que se vayan todos”, el 2008 nos habla de un tiempo bien distinto, en el que la potencia colectiva ­–como deseo de reformas democráticas– se ha identificado sin inocencia con los momentos de osadía, pero sobre todo con los de fragilidad de ese proceso de recreación del Estado y de las aptitudes de un nuevo estilo de gobierno. Su efecto más tangible es la conversión de una infrapolítica del nosotros en una micro-política cada vez más interior al constructo kirchnerista.
III.
La ambivalencia del kirchnerismo se consuma con la extensión de estas dos caras: forma de gobierno de tanto como forma de comunicación con una micro-política cada vez más interiorizada bajo la exigencia nunca del todo asegurada de la gobernabilidad. Cabe a este original compuesto el mérito de haber propuesto una discusión de inusual intensidad sobre la vigencia de nuestras ideas políticas a partir de la confrontación incesante con la pregunta: ¿cómo pensar a Kirchner? Por sí sola esta pregunta parece reunir todas las cuestiones candentes del momento. No sólo por lo que la respuesta pueda suponer, sino también por el desplazamiento que esta pregunta supone con respecto a aquella otra: ¿cómo pensar el 2001? La dramaticidad de este modo kirchnerista de preguntar se acentúa en la honestidad afectiva que motiva a muchos de sus más sensibles comunicadores a creer que lo que de valor se ha producido “desde abajo” durante la crisis, se retoma y se pone en juego ahora “por arriba” a partir del sentido último que demos a la figura del ex presidente. La dificultad de discutir con este tipo de posiciones concierne sobre todo a la pregnancia afectiva que destila y a las connotaciones emotivas del modo en que historiza el tiempo político: el pasado de las heridas de las izquierdas y del peronismo, el presente como reparación, el futuro como dinámica reformista en homenaje perenne a la revolución imposible.
¿Quién se negaría siquiera a pertenecer de pleno derecho a este tiempo político? Pero el trabajo del historiador, con esa atención a la labor de la diferencia (el 2001 como forma extrema de la política del “nosotros”), un tipo de atención desacompasada de las pasiones del presente, se ve obligado a preguntar de otro modo: ¿son útiles estas representaciones al proceso que vivimos, al trabajo real que la diferencia actualiza sobre todos nosotros?
Este libro altera las condiciones del preguntar y bajo la forma de un diálogo profesoral ametralla con enunciados que remiten lo real del kirchnerismo a una enorme capacidad de aprendizaje político: “logró encontrar la manera a través de la cual condicionar desde el Estado el condicionamiento que éste recibía desde el mercado”; comprendió que el valor del Estado era el de la gestión (de la contingencia, de lo fragmentario y de la materialidad de las vidas) antes que el de la representación, lo cual le suministró las claves necesarias para presentar una relación nueva y activa con las micropolíticas, otorgándoles una referencia macropolítica; aprovechó el valor imaginal para organizar la complejidad social (“¿cómo una madeja social compleja es llevada, vía imaginalización, a una confrontación binaria?”); expandió al Estado lo “suficiente como para que casi cualquier proyecto tenga que (y hasta le convenga) pasar por él”; desarrolló una interfaz, “eso que compatibiliza elementos sin homogeneizarlos”, que “traduce pero no reduce a una abstracción común”, desde la cual “conectar no es vincular”.
En todo caso, el kirchnerismo ha renovado el poder del historicismo. Cuenta en décadas lo que supone concerniente a un tiempo cíclico: diez años de 2001; una catástrofe y una década: década dominada por el kirchnerismo. Este tipo de fraseo rápido es consustancial al “retorno de la política y del conflicto” tal y como el propio kirchnerismo se lo representa. Lo subrayable de este tipo de relato es el doble efecto que le es intrínseco. Al secuenciar así el proceso logra disipar la potencia del no poder (destituyente-creativo) del acontecimiento y, al presentarlo como un tiempo que va del caos al gobierno (del estado de naturaleza al de la justicia política), retoma para sí mismo esa potencia otorgándose un vigor político que atribuye según las circunstancias a la procedencia setentista, peronista o propiamente kirchnerista.
IV.
En un nivel más próximo aún, el kirchnerismo presenta un argumento consistente en su favor. Lo que podemos llamar su plasticidad, su inorganicidad, su permeabilidad, su alto grado de improvisación, su capacidad de mutar y, en fin, los rasgos de un estado de permanente inacabamiento. Y esto es así al punto que su fuerza proviene de esta fluidez, de esta capacidad de receptar lo otro, de interiorizar lo exterior. El kirchnerismo capitaliza como fuerza su propia vulnerabilidad y –se ha señalado repetidamente– extrae su máxima lucidez de sus reacciones agónicas.
¿Cómo se sustrae el historiador del presente de estas voces seductoras que tan poderosa atracción ejercen sobre el pensamiento militante, constructivo? (Lo leemos: “se conforma una inseguridad acerca de la capacidad del Estado actual de ligarse de forma estable y perenne con la sociedad”; “asegurar la ligazón es asegurar la gobernabilidad”). No diremos que se trate de asepsia científica. Si el texto logra meterse con éxito con estos y otros asuntos peliagudos no lo hace en virtud de abstenerse del “barro de la historia”. Pero sí de eludir con suma elegancia aquellas consideraciones que a nosotros nos llenan de dudas, de demoras y de confusión. Resta considerar hasta qué punto eludir, aquí, no es simple evitación sino procedimiento de selección. Hupert escribe (aunque el género sea el de transcripción de sus cursos de historia, escribe) en base a una envidiable economía de desarraigo de problemas mal planteados, de esos en los que solemos quedar atrapados.
El principal de ellos consiste en examinar la racionalidad de los actores a la luz de sus respectivos conatus, y no de la mera validez formal de sus argumentos autonomizados del drama que encarnan. Así, tenemos básicamente, las siguientes dinámicas en juego: el 2001(política del “nosotros” según la cual nos ocupamos de tratar problemas que no son “naturalmente estatales”); el Estado (cuyo principal objetivo es gobernar en circunstancias variables); el kirchnerismo (que “vino a asumir la difícil tarea de hacer viable un Estado donde los movimientos sociales no pedían representación”); la dimensión (o suelo) post-representacional (imaginal, esto es: régimen de imágenes, no ya de representaciones) o el “proceso de territorialización” (post-estatal, mercantil, que retrotrae a las cajas PAN del gobierno de Alfonsín).
¿Y cómo argumenta el historiador la post-estatalidad[3] ante la llamada “vuelta” del Estado? Se trata de “una correlación entre: emergencia de la infrapolítica, capitalismo post-industrial, desarrollo de una sociedad no representable, territorialización de la dominación social y la gobernabilidad, crisis de las instituciones representativas, desligazón entre Estado y sociedad, segmentación y trastocamiento del sistema político, demanda incesante, proliferante y rampante, desnacionalización del Estado argentino”. El Estado que brota de esta coalescencia concentra flujos (los hace pasar, los aprovecha), pero ya no los centraliza (no organiza a priorilo social), y el individuo que participa de esta configuración es menos el consumidor del neoliberalismo y más el consumidor subsidiado del llamado post-neoliberalismo.
La historia que aquí se cuenta es, al fin y al cabo, comprensible: el gobierno neoliberal prescindía de los gobernados, confiando en el mercado. El 2001 es la elaboración en términos infrapolíticos del nosotros. El kirchnerismo es la vuelta del Estado (en la modalidad del capitalismo “axiomático”), que muta para volver y vuelve menos como representación y más como conexión término a término respecto de aquello que Laclau llamaría “las demandas”.
V.
Si vamos a creer en el mundo necesitamos, pues, de un nuevo régimen de experiencias y de creencias. De esta necesidad partimos cuando festejamos y proponemos de modo urgente una escritura profana sobre ese nudo difícil de afectos y significaciones que dio en llamarsekirchnerismo, forma penúltima de narración de la última década de la política argentina. Sed de textos cuya riqueza provenga de ofrecernos nuevas posibilidades de acción antes que de una renovación de las fuentes habituales de trascendencia de los discursos que han capturado la reflexión y la lengua de lo político, sean estos discursos los libros atravesados por una idea del mito que otorga excesiva unidad espiritual a lo que necesitamos pensar en su diferencia material, o sean aquellos en que lo que se actualiza es cierta tradición (liberal, nacional, revolucionaria). Lo que hoy precisamos comprender es el modo en que se reanuda lodiscontinuo (esa “verdadera” tradición que Benjamin atribuía al historiador materialista), y que nos lleva a pensar de otro modo la relación con el 2001 como la tradición del desborde que, una y otra vez, tiende a colocarnos a “nosotros” como condición de posibilidad de lo político.
PDD, 31 julio 2011


[1] A este respecto vale la pena señalar la coincidencia de este libro con Habitar el estado (Ed. Hydra; Bs-As, 2010), de Abad y Cantarelli que, con otra orientación y escritura, asume en la historiografía y, más particularmente, en la estela de conceptos del historiador argentino Ignacio Lewkowicz una fertilidad común.
[2] Tomamos el término infrapolítica de James Scott (“Los dominados y el arte de la resistencia”). Scott lo utiliza para describir modos menos evidentes de las resistencias al poder. Nosotros lo deformamos un poco, y lo ponemos a trabajar en juego con el concepto de micro-política. Infra-política, proponemos, es el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro.
[3] La post-estatalidad no es una noción sencilla. Para Ignacio Lewkowicz, en la post-estatalidad, el Estado es un “término importante de las situaciones, pero no es la condición fundamental del pensamiento” (Pensar sin Estado). Por su parte, Paolo Virno llama “instituciones post-estatales” a las formas políticas que emergen del agotamiento de la soberanía (Ambivalencia de la multitud).

El último rugido en la selva de la filosofía

A los 87 años murió el filósofo argentino

 León Rozitchner

Por Silvina Friera
Agudo, polémico, descarnado, el trabajo de León Rozitchner supo tejer una precursora alianza entre Merleau-Ponty, el joven Marx y el último Freud. El adiós a un rebelde que siempre arriesgó la soledad por no dejar la crítica.


El ser del filósofo es pensar; encontrar el riesgo en esa punta del cuerno del toro que el torero enfrenta en la lid. León Rozitchner, ese formidable torero “aguafiestas” del pensamiento que murió ayer a los 87 años, arrojó escritos de impiadosa iluminación y belleza. Avezado polemista que supo tejer una precursora alianza entre Merleau-Ponty, el joven Marx y el último Freud, valiente en su soledad, alerta contra todo aquello que pudiera anquilosar sus devastadoras argumentaciones, fue el único intelectual que en 1982, desde su exilio venezolano, se negó a firmar un documento en el que veinticinco intelectuales también exiliados –pero en México–, reunidos en el Grupo de Discusión Socialista, rescataban el hecho de que las islas Malvinas hubieran sido “recuperadas”, aunque el manifiesto repudiara la dictadura militar. “Las Malvinas es, entre muchos otros, uno de los eslabones que atenacean el secreto político de una cadena férrea de ocultamientos y engaños que ciñe el cuerpo despedazado y tumefacto a que ha quedado reducido eso que llamamos Patria”, afirmó el filósofo, profesor y ensayista en Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, libro que escribió durante su exilio y gran pieza disonante dentro de la propia izquierda, que lo eximió de una “metida de pata tremenda” y una declaración “lamentable”.

 

Un filósofo intempestivo

León era el “rey de la selva” de la filosofía argentina, un pensador en el borde de lo teológico-político. Su muerte –ese cuerpo que se fue despidiendo desde febrero, cuando fue internado, el mismo día en que murió David Viñas, su compañero de ruta en la revista Contorno– no transforma automáticamente en pretérito un corpus de trabajos que dialogan abiertamente con el presente y el porvenir. Rozitchner trazó una senda, una apuesta de fondo y a fondo por la emancipación, que ahora otros continuarán: mostrar que no hay práctica política que se resuelva sin la pregunta fundamental de cómo pensar, como señalan María Pía López y Diego Sztulwark en el prólogo de León Rozitchner. Acerca de la derrota y de los vencidos (publicado por la editorial Cuadrata junto con Ediciones de la Biblioteca Nacional). La escritura fue el laboratorio de un estilo que se labró desde la capacidad para rasgar consensos intempestivamente. Para aguijonear prematuramente. Si en los años ’60 el compás de la época, la musiquita que empezaba a calar hondo en los oídos de muchos jóvenes militantes, fue el entusiasmo por la lucha armada, Rozitchner prefería alertar sobre los puntos ciegos y la tragedia inminente que se avecinaba. Si en los comienzos del siglo XXI un variopinto coro de intelectuales y ex militantes condenó con vehemencia la lucha armada, León argumentaba su legitimidad.
“La escritura tiene algo de sagrado –decía en uno de los ensayos reunidos en El terror y la gracia, muchos de esos textos publicados en Página/12–. El misterio de por qué hay más bien el ser y no la nada sólo adquiere sentido si nos preguntamos por qué más bien hay alguien que soy yo y no la nada, por qué hay un cuerpo que es el mío y no la nada. Eso es lo raro de lo raro. Es un misterio no religioso –aunque la religión se haya apoderado de él– y en él reside el fundamento de todo sentido. El Otro también es un misterio, tanto para él como para uno mismo. La distancia entre uno mismo y los otros oculta el escándalo: que se nos mate por millones en nombre de la democracia, de la religión, del amor y de la justicia.” ¿Cómo se construye una posición, un modo de pensar tan radicalmente original, una escritura que enlaza la relación con Dios, la ley, el deseo, la madre, el cuerpo, la historia, el Otro? En el humus de esta construcción habrá que imaginar a un niño criado en una mueblería de Chivilcoy, donde nació en 1924, tal vez inaugurando ese gesto suyo de amagar con cerrar los ojos –que se puede comprobar en varias fotos– para enfocar y comprender mejor. Ese niño radiografiaba a sus padres, afinaba el oído con el yiddish y los relatos de su abuelo rabino, llegado a fines del siglo XIX. Después llegarían las caminatas iniciáticas por el centro porteño, su vivencia durante los primeros años del peronismo –luego afirmaría que operó como facilitador de un mundo popular al que la izquierda marxista, en sus múltiples versiones, le proponía un camino más arduo–; su educación filosófica marxista, fenomenológica y freudiana en París, donde se graduó en La Sorbona en 1952; sus estudios con Merleau–Ponty y Claude Lévi-Strauss; sus lecturas de Max Scheller, sobre quien escribió su tesis; y Marx.

 

Belleza y ferocidad

De regreso a Buenos Aires participó del grupo fundador de la revista Contorno, junto a David Viñas, Ismael Viñas, Oscar Masotta y Noé Jitrik, en la década del ’50; pero también hay que apuntar, en la construcción de ese modo de pensar, la experiencia de su paso por Cuba, el exilio en Caracas y sus clases en la Facultad de Filosofía, en la Universidad Central de Venezuela, donde reflexionó en torno de Simón Rodríguez, el maestro de Bolívar, como productor de ideas nuevas. La lectura de Rodríguez le había mostrado un problema: cómo pasar de la primera revolución, la “revolución política” contra los godos que llevó a la creación del Estado-nación, a la segunda, a la “revolución económica” que incluya en el disfrute de la riqueza común a todos los postergados. Hay riesgo, belleza y ferocidad en ese tono siempre punzante. León pensaba con el cuerpo y desde el cuerpo en un puñado de libros capitales como Persona y comunidad (1963), Moral burguesa y revolución (1963), Freud y los límites del individualismo burgués (1972), Perón, entre la sangre y el tiempo (1985), Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia (1996), La cosa y la cruz (1997) y El terror y la gracia (2003), un puñado de ensayos hilvanados en torno del genocidio, la muerte, el desplazamiento de lo femenino y el terror, entre otros tópicos, reescribiendo junto con Freud, Marx, Lacan, Artaud, Macedonio Fernández, Althusser y Severino Di Giovanni. El doctor en Filosofía en La Sorbona no pensaba publicar ese libro. Lo confesó ante el suplemento Radar. “Me da asco leerme, supone una autocomplacencia que siempre queda defraudada”, aseguró el filósofo, acompañado –como siempre– por su infaltable pipa.

 

“Una traidora de clase”

No era un filósofo académico refugiado en abstracciones y en cierta medianía intelectual. Pensar –para Rozitchner– implicaba la puesta en juego del cuerpo, un coraje y una valentía que están moduladas por las ganas de infringir un límite. “Al kirchnerismo hay que situarlo evidentemente en la derrota del pueblo argentino que viene desde el apoyo que le dio al golpe militar, a la guerra de Malvinas y a Menem. Esto constituye un derrotero que marca un fracaso político monumental. Todavía estamos en la dificultad que conlleva salir de esa destrucción. Entonces, ¿sobre qué fondo el kirchnerismo puede hacer una política de transformación? Con los desechos de la derrota del campo popular, bienvenida sea la aparición de este gobierno –subrayaba el filósofo–. En ese sentido, se abre tenuemente una posibilidad distinta que es fundamental pensarla a partir del campo de la política de derechos humanos. Cuando Kirchner hizo bajar el cuadro de Videla al jefe del Ejército, la Argentina sintió un respiro de liberación. Algo cambió en la subjetividad de cada uno de nosotros; dicho de otra forma, nos sacamos el terror de adentro.” Como en cada línea que escribía, a Rozitchner le obsesionaban las lógicas profundas de la opresión del hombre.
Uno de sus artículos periodísticos más notables, que quedará en la memoria de muchos lectores, fue “Un nuevo modelo de pareja política”, el último que publicó en este diario, el 10 de noviembre del año pasado. En ese texto advertía que si bien Néstor Kirchner no había hecho la revolución económica que la izquierda anhelaba, “inauguró una nueva genealogía en la historia popular argentina” cuando afirmó que “somos hijos de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo”. Rozitchner postulaba que Cristina Fernández y Kirchner plantearon un nuevo modelo social de pareja política. “Cristina es un animal político femenino en pie de igualdad con el animal político masculino de su marido Néstor, cosa que no pasaba con Perón y Evita. Ocupa un rango superior a Evita en la escala de Richter de la evolución femenina. Aquí las diferencias no se contraponen sino que se complementan, como se complementan los cuerpos que al amarse se unen. De allí surge, desde muy abajo, otro modelo político –tiránico o acogedor, según sea la cifra– en los representantes del poder colectivo en el gobierno. Y por eso también desde allí surge ese odio nuevo, tan feroz y mucho más intenso, que se apoderó de gran parte de las clases media y alta argentinas.”
Aparte de la agudeza, hay que paladear el lenguaje del filósofo y ensayista, detenerse en ciertas palabras. “Por eso, tantas mujeres sumisas y ahítas de alta y media clase no nos ahorran sus miserias cuando se muestran al desnudo al dirigirle sus obscenas diatribas: no ven lo que muestran. Son mujeres esclavas del hombre que las ha adquirido –o ellas lo hicieron– y al que se han unido en turbias transacciones, donde el tanto por ciento y las glándulas se han fusionado en una extraña alquimia convertida en empuje que llaman ‘amoroso’ –continuaba Rozitchner–. La envidian a Cristina desde lo más profundo de sus renunciamientos que el amor ‘conyugal’ exige pero no consuela. Cristina las pone en evidencia a todas: se han quedado sin jeans que las ciñan, con el culo al aire. Ella tiene, teniendo lo mismo o más de lo que ellas tienen, lo que a todas juntas les falta. Pero saben que tampoco podrían nunca llegar a tenerlo. Por eso, ellas no la envidian: la odian como a una traidora de clase –de clase de mujeres, digo–. La han cubierto de insultos y desprecios: de las ignominias más abyectas que nunca vi salir antes de esas boquitas pintadas de servil encono. Cristina las pone fuera de quicio. Esto también constituye el suelo denso y material de la política, tan unido a la lucha de clases entre ricos y pobres. Ellas también son el resultado de la producción capitalista de sujetos en serie: mercancías femeninas con formas humanas, con su valor de uso y su valor de cambio.” Y vale recuperar cómo cierra este artículo y el rebote de su fraseo. “Cristina Fernández-Kirchner ha prolongado y asumido como mujer-madre, y con el hombre que fue su marido, un nuevo modelo social de pareja política. No es poco para recuperar el origen materno del imaginario colectivo que busca una sociabilidad distinta. De todos modos, habremos ahondado un lugar nuevo y más fuerte si, para defendernos, la defendemos: no nos queda otra. Y no he sido ni soy, por eso, ‘kirchnerista’.”

 

Una izquierda miope

Cuando se inició el conflicto con el “campo”, estuvo en la última movilización en defensa del gobierno. “Nunca el problema de la Nación estuvo tan claramente ligado a la terrenalidad geográfica material del suelo patrio. Pero faltó referir el problema del campo a la expropiación del suelo nacional, que nos pertenece a todos, diferente al de la patria que los terratenientes definen –explicaba en una entrevista que le hizo el Colectivo Situaciones–. La materialidad de la tierra expropiada está ligada a la materialidad de los cuerpos sufrientes expropiados. La izquierda de todos los signos nunca partió de ese nivel elemental para fundar, comprensiblemente para todos, la crítica a la resolución 125”, cuestionaba León y levantaba su voz contra la expresión “más miope y miserable de la izquierda, que sólo atinó a reafirmar sus consignas revolucionarias para mantenerse neutral en ese enfrentamiento”.
Cada uno esculpe su rostro en el intercambio con el mundo y con los otros. León deja un inmenso bagaje de filamentos corpóreos y afectivos; una obra incómoda y por eso mismo reconfortante que atraviesa y desafía los modos dominantes del pensar.

Charlando con Toni Negri // Diego Sztulwark

 

Por D.S.
Los encuentros con Toni siempre despiertan expectativas. Uno va a su encuentro como si los esperase desde siempre. Y eso es así porque Toni se presenta como un interlocutor sobrecalificado. Su vida y su obra, para decirlo clásicamente, despiertan admiración. Pero su presencia agrega calidez, atención, rigor. Esa mezcla de reverencia, examen, compañerismo y posibilidad continua de fricción hacen de cada nueva entrevista un momento único y recordable. Y no es que todos los recuerdos sean especialmente gratos. Pero hemos aprendido, y sin ilusiones infantiles, que la expectativa una y otra vez se renueva.
Recién llegado de Santiago de Chile, Toni estaba muy impresionado por el movimiento de los estudiantes. Venía de dar una conferencia en la universidad ocupada y estaba tan estimulado por la inteligencia y la fuerza del movimiento como preocupado por lo que creía ver como una influencia del Partido Comunista Chileno sobre la joven dirección del proceso.
Si bien lejos de un estilo implacable y vehemente que conocimos años atrás, sigue combinando apasionadamente en su conversación alta filosofía con voracidad política militante. Intentamos, en estas líneas, registrar algunas de las cosas que nos quedan dando vueltas.  
1. Reinvención de la ciudadanía
El problema general que Toni intenta pensar es cómo dar estatuto constitucional a lo común, tal como éste emerge de la producción de riqueza biopolítica. Es ese un problema inseparable, para él y para nosotros, de una hipótesis sobre la intensificación de la participación política en torno a cuestiones como la gestión de la comunicación (una perspectiva que pondría el énfasis en el proceso de la conformación de la ley de medios como algo muy diferente a una “intervención estatal” y más próximo a un reconocimiento estatal del común), la representación política, la gestión social de la educación, la superación de la propiedad privada (por ejemplo, de la tierra) o la identificación de trabajo asalariado con inclusión y ciudadanía.
Desde esta óptica política interesa toda iniciativa que hace de la constitución un problema en y desde lo cotidiano; que plantea como central el reconocimiento de la productividad de la multitud; que empuja en función de un welfare, es decir, de un cosmopolita “salario para todos”, de todo impulso al aumento del consumo que suponga y empuje a una transformación de las formas de propiedad y de aprovechamiento colectivo de la renta. Todos estos son elementos para la reinvención de la ciudadanía
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Desde un punto de vista filosófico, el problema de la representación y de la explotación se encuentra en el congelamiento del ser social. Sólo desde el punto de vista de un ser ya-hecho se plantea el problema del “mal”, carente de sentido para un punto de vista enteramente constructivo y constituyente de la multitud (que incluye una antropología). Y el problema de la emancipación se presenta como el de la oposición del devenir al Ser. No hay ser ya hecho. La ontología está adelante. El asunto filosófico se plantea como el de la creación de un historicismo enteramente positivo (lo que en algún lado Toni proponía como una reescritura spinozista de Ser y tiempo). Esta temporalidad supone una teleología materialista signada por una idea plena y afirmativa del deseo. Una temporalidad sobre la que se constituyen las formas democráticas de la decisión política (de la determinación ontológica).  
2. Las figuras de la explotación biopolíticas y de la emancipación
Toni insiste con un esquema que viene pensando estos días con Michael Hardt (con quien está trabajando en un escrito sobre la experiencia fallida de Obama, es decir, sobre la frustración una relación transformadora entre estado y movimientos). El esquema narra el pasaje del proletario explotado en la relación fabril al hombre de la explotación biopolítica, según cuatro derivas: el hombre endeudado, el hombre mediatizado, el hombre asegurado y el hombre representado.
En la única conferencia pública que dictó en Buenos Aires Toni desarrolló las cuatro figuras y sus respectivas posibilidades emancipatorias. La primera de ellas se corresponde con el hombre del crédito, qquel que deseando consumir o comprar una vivienda queda esclavo de una deuda infinita. Del explotado al endeudado (como en la conversión del encarcelado en endeudado del que hablaba el Deleuze que describía las de la sociedad control).
El cambio de figura describe al sujeto que trabaja en la precariedad, en las redes de los servicios, imposibilitado de traducir el valor excedente que surge del modo en que organiza por su cuenta los intercambios productivos en autonomía y modo de vida. No se trata ya del trabajo bajo patrón, sino del hombre del común vuelto servidor del capital que lo endeuda. Un capital que ya no organiza la producción sino que cobra renta. El hombre endeudado es la figura de la auto-organización del trabajo en la esclavitud. El problema de la emancipación del hombre endeudado se plantea a partir de la decisión organizada de rechazar la deuda, lo cual supone en el acto una reapropiación común de la riqueza común. Promover la figura multitudinaria del rechazo, abriendo el juego de las singularidades constituyentes.
La segunda figura es la del hombre mediatizado. Ya no alienado en la fábrica, sino mediado por la comunicabilidad controlada por el capital. Se trata del hombre escindido, inteligente en su interioridad de cooperación, pero a la vez capturado por el juego del poder. El hombre mediatizado vive sometido a la comunicación, y el problema de la emancipación surge para él como el problema de su propia aptitud comunicante en el contexto de una verdad común de la comunicación. 
La tercera figura es la del hombre asegurado. El hombre metropolitano obsesionado por la seguridad de su propiedad y de su vida. Es el producto más maduro de la larga tradición de una filosofía política que traduce el riesgo de vivir en sociedad en miedo como pasión universal y dominante, inhibiendo las posibilidades de la cooperación colectiva. Paradojalmente, esta acentuación del miedo se constituye él mismo en un factor de inoperancia, de articulación protectora de la cooperación. La exclusión, la reclusión, no son casuales: son el resultado de un proceso sostenido de inoculación estatal del miedo (particularmente del miedo a la pobreza). El problema de la emancipación se plantea la mismo tiempo como un rechazo de la tradición hobbesiana del estado que nos protege ante la amenaza del otro y como recreación de la tradición spinoziana, en la cual el estado es algo muy distinto, no una institución separada, ni articulada en un deseo de dominio, sino fundada en un deseo de vivir juntos, de paz y de asociación, con un sentido de verdad común y de libertad.
Finalmente, el hombre representado, la cuarta figura, es un poco la síntesis de las tres anteriores. La representación choca de frente con la emancipación y constituye el principal peligro para la democracia.  En la representación se niegan los valores constituyentes. La representación “democrática” niega los valores de asociación y emancipación por medio del dominio y del miedo. El problema de la emancipación se plantea la representación de otra manera: la búsqueda de cómo representarnos (como hacen los movimientos) en un pasaje que supone el fin de la democracia liberal-representativa que legamos como un momento de esclavitud capitalista.
3. Charla postfestum
Cuenta Toni que ve al kirchnerismo (a las personas con las que habló estos días) muy abierto. Con una retórica de izquierdas y un lenguaje centrado en la resistencia al poder. Según parece, le dijeron que en el país había habido dos grandes crisis, la del 2001 y la del campo, de 2008. Y que de un modo u otro se habían resuelto las dos. Que la etapa actual estaba centrada en la industrialización y en la lucha contra la pobreza. La preocupación de Toni, en todo caso, pasa por otro lado. Por lo que le parece una ausencia de proyecto, de futuro. ¿Cómo se abre el plano de la proyección constituyente sin una idea de futuro?
El problema del gobierno y el problema del futuro parecen juntarse en la coyuntura argentina y quizás, sudamericana. Cuando se piensa en ir más allá de una gestión democrática del biopoder, ¿de dónde surgen los criterios para orientar las prácticas de gobierno, sino surge de las luchas y los procesos de movimientos? Cuando las retóricas oficiales pierden de vista estos procesos y se refieren a genéricas defensas de la vida o del bien común arriesgan colocarse en la senda de un modo de corrupción específicamente político, en la medida en que congelan el proceso constituyente. A partir de acá se pueden plantear algunos dilemas políticos actuales.
Más concretamente se trata de cuestionar los aspectos burgueses de la constitución que determinan negativamente el juego de la decisión política. Este problema, que es el que Toni se plantea respecto de Obama, se replantea ahora  a propósito de la coyuntura argentina, más abierta e interesante. Mientras en Europa sólo hay lugar para una ruptura directa y sin matices, en relación a EE.UU. hay que pensar a fondo la impotencia de Obama y en Sudamérica hay que pensar con rigor un futuro, lo cual implica no estabilizar este presente. Para pensar estos problemas conviene tener en cuenta algunas cuestiones.
1. Que la representación actual no se constituye sobre los problemas clásicos de la representación como la burocratización del representado o, incluso, el problema jurídico de la mediación y deducción del derecho. El problema es el de la decisión política: evitar que la política profesional separe la decisión de las fuerzas constituyentes que debieran orientarla. El problema de la representación hay que plantearlo en el contexto de una governance (el “gobierno de lo concreto”, las técnicas de gobierno que trabajan en la “la solución del caso concreto”).
2. El problema de la superación de la representación se conjuga directamente con el del mando político y la disputa central es respecto del control de las finanzas. La pregunta es: ¿cómo se organizan las finanzas? Hay que cortar el poder de renta (absoluta) del capital. ¿Cómo articular una fuerza apta para esa tarea? La hipótesis de Toni es que se trata de imaginar la confirmación de esta fuerza a partir de una acumulación de deseos que, sin embargo, pueda dar lugar a apariciones inmediatas. Esta es la forma que pueden tomar hoy las fuerzas de ruptura.
En este sentido es vital el aporte de Foucault a la teoría política. Con Foucault se retoma el pensamiento de la determinación activa de y en la historia: un historicismo biopolítico de las singularidades que habilita el pensamiento político directo. 
Se trata de proyectar estos problemas en nuestro contexto, sobre la cuestión del futuro. El tiempo es central para la decisión colectiva. Y en una sociedad mediatizada, la relación entre tiempo y comunicación se vuelve fundamental. Hasta cierto punto se puede festejar el hecho de que el gobierno argentino haya acudido al secreto y la sorpresa para evitar que las corporaciones mediáticas, financieras y empresariales las distorsionen. Pero, por otro lado, de este modo se consolida una separación entre decisión y proceso democrático constituyente y, contra todo pronóstico, se favorece  el poder mediático y con él, el de la representación. Es vital, para la emancipación el re-encadenamiento entre tiempo de proyección (futuro) y ampliación del proceso de la decisión. Es central que no se interrumpa la posibilidad de una articulación viva entre regla y modo de vida. 
Cuenta Negri que alguna vez Lacan le dijo a Guattari que el psicoanálisis tenía un horizonte de aplicación pertinente en la clínica, no en la política. La formulación del chiste es casi inevitable: la influencia del lacanismo en la política argentina (Laclau, Alemán) como expresión de un juego interpretativo, puramente discursivo, en donde la política vuelve como mediación/mediatizada y no como lanzamiento constituyente.
4. Despedida
En intercambio con varios compañeros salen varias ideas. Una que anoté. Existe una llamativa indiferencia en la Argentina actual respecto del movimiento de los indignados (España, Israel, EE.UU.) y, en general, respecto de las movilizaciones que se extienden en varios continentes. Se las percibe como si se tratase de una fase de lucha previa. Ellos luchan contra el neoliberalismo, como lo hacíamos nosotros hace diez años. Es decir: somos solidarios con ellos, pero de alguna manera esta vez ¡son ellos quienes debería aprender de nosotros y no nosotros de ellos!
Esta lejanía o anacronismo nos revela dos problemas. Uno de ellos es como han cambiado las cosas entre nosotros. En lugar de movimientos sociales politizados, cosmopolitas y sensibles a captar y dialogar con las formas de politización contamos hoy con una extensión del poder de consumo, con nuevas capas medias que ya no tienen los mismos problemas ni la misma receptividad que los movimientos que conocimos. Y el segundo es que esta incomunicación nos priva de advertir que estos movimientos no se plantean tanto el problema del gobierno como el de la participación, el de la experimentación de nuevas formas post-representativas. No advertir que el movimiento de los indignados trabaja sobre problema que nos son comunes sería un error de sensibilidad y de pérdida de oportunidad política.
Tal vez el asunto sería, entonces, advertir que los “movimientos” ahora no son tanto los “movimientos sociales”, que corren el riesgo de existir cada vez más en el lenguaje oficial como ocasión para una síntesis política del propio estado. Mas bien, el desafío es pensar cuál es el tipo de procesualidad político-social capaz de una acumulación deseante capaz de reabrir el proceso constituyente.    

La fábrica del hombre endeudado* // Maurizio Lazzarato

por Maurizio Lazzarato
En Europa, como en otras regiones del mundo, la lucha de clases se despliega y se concentra hoy en torno a la deuda. La crisis de la deuda alcanza en la actualidad a los Estados Unidos y al mundo anglosajón, que no sólo son los países desde donde ha nacido la última debacle financiera sino también -y sobre todo- el sitio donde el propio neoliberalismo fue concebido.


La relación acreedor/deudor pasa a ser, por lo tanto, el foco de nuestra observación. En torno a ella se intensifican los mecanismos de explotación y dominio de manera transversal, sin que pueda hacerse diferencia entre trabajadores y desocupados, consumidores y productores, activos e inactivos, jubilados y beneficiarios de la renta mínima. Todos son deudores culpables y responsables frente al Capital, que se manifiesta como el gran Dios acreedor universal. Uno de los mayores mecanismos políticos del neoliberalismo, tal como lo devela sin ambigüedad la “crisis” actual, es la propiedad, en el sentido de que la relación acreedor/deudor devela una relación de fuerzas entre propietarios (del capital) y los no propietarios (del capital). La deuda pública tiene a toda la sociedad endeudada, lo cual exacerba las “desigualdades”, o lo que ha llegado el momento de llamar “diferencias de clase”.
Las ilusiones económicas y políticas de estos últimos cuarenta años caen una tras otra. La new economy, la sociedad de la información, la sociedad del conocimiento, se diluyen en la economía de la deuda. En estas democracias que han triunfado sobre el comunismo, muy poca gente (algunos funcionarios del FMI, de Europa y de la Banca Central Europea, así como algunos políticos) deciden por todos, según los intereses de una minoría. La inmensa mayoría de los europeos se encuentra triplemente despojada por la economía de la deuda: despojada del poder político (a todas luces débil); despojada de buena parte de la riqueza que las luchas pasadas habían arrancado a la acumulación capitalista; y despojada sobre todo del porvenir, es decir del tiempo, como decisión, como elección, como posible.
La sucesión de crisis financieras ha hecho emerger violentamente una figura subjetiva que estuvo presente con anterioridad pero que se extiende ahora al conjunto del espacio público: la figura del “Hombre Endeudado”. Aquellos logros individuales que el neoliberalismo había prometido (“todos accionistas, todos propietarios, todos emprendedores”) nos precipitan hacia la condición existencial de este hombre endeudado, responsable y culpable de su propia suerte.
Tras la crisis financiera que estalló con la burbuja de internet, el capitalismo abandonó los relatos épicos que tenían como protagonistas a “personajes conceptuales” como el emprendedor, los creativos, el trabajador independiente “orgulloso de ser su propio patrón”, quienes mientras perseguían sus intereses personales estaban trabajando por el bien de todos. La implicación, la movilización subjetiva, y el trabajo sobre sí mismo, preconizados por el management desde los años ochenta, se reconvirtieron en una suerte de ley que transfiere a estos mismos actores los costos y los riesgos de la catástrofe económica y financiera. La población debe encargarse de todo aquello que las empresas y el Estado de bienestar “externalizan” hacia la sociedad, empezando por la deuda.
Para las patronales, los medios, los hombres políticos y los expertos, las causas de la situación no deben buscarse en las políticas monetarias y fiscales adoptadas, que ocultan el déficit operando una transferencia masiva de riqueza hacia los más ricos y las corporaciones, ni en la sucesión de crisis financieras que habían virtualmente desaparecido en los Gloriosos Treinta (N de T: se refiere a los 30 años de crecimiento ininterrumpido en Europa occidental tras el Plan Marshall), y que se replican despojando ferozmente de grandes sumas de dinero a la población para evitar lo que ellos llaman una crisis “sistémica”. Para estos amnésicos, las verdaderas causas de las crisis a repetición residen en las exigencias excesivas de los gobernados (especialmente los del sur de Europa), que quieren vivir como la cigarra, y en la corrupción de las elites (que en realidad siempre han jugado este rol en la división internacional del trabajo y del dominio).
El bloque de poder neoliberal no puede ni quiere “regular los excesos” de las finanzas, porque su proyecto político optó siempre por el mismo tipo de decisiones que derivaron en la última crisis financiera. Chantajeando con el fantasma de la caída de las deudas soberanas, busca llevar al límite aquel programa suyo que data de los años setenta: reducir al mínimo nivel los salarios, cortar los servicios sociales, que el Estado Benefactor se ocupe de los nuevos “necesitados” (las empresas y los ricos) y privatizar absolutamente todo.
Por nuestra parte, nosotros carecemos de instrumentos teóricos, de conceptos y enunciados para analizar no sólo las finanzas sino también la economía de la deuda, que las comprende y las desborda, así como a su política de sometimiento. En este libro intentaremos desplegar la relación acreedor/deudor a la luz de El anti-Edipo de Deleuze y Guattari. Publicado en 1972, aquel libro anticipó teóricamente los desplazamientos que el capital operaría más adelante. Y hoy nos permite, a través de una lectura de La genealogía de la moral de Nietszche y de la teoría marxiana de la moneda, reactivar dos hipótesis.
En primer lugar, la idea de que lo social no se constituye por el intercambio (económico y/o simbólico), sino por el crédito. En la base de la relación social no existe una paridad (de intercambio), sino que hay más bien una asimetría deuda/crédito, que precede histórica y teóricamente a la dinámica de la producción y al trabajo asalariado.
En segundo lugar, la hipótesis según la cual la deuda es una relación económica inseparable de la producción del sujeto deudor y de su moralidad. La economía de la deuda duplica al trabajo en el sentido clásico del término, impone un “trabajo sobre sí”, de modo tal que la economía y la ética funcionan conjuntamente. El concepto contemporáneo de “economía” encierra al mismo tiempo la producción económica y la producción de subjetividad. Las categorías clásicas de la secuencia revolucionaria de los siglos XIX y XX –el trabajo, lo social y lo político- resultan así atravesadas por la deuda, y ampliamente redefinidas por ella.
Es por lo tanto necesario aventurarse en territorio enemigo y analizar la economía de la deuda y de la producción del hombre endeudado, para intentar construir armas que nos sirvan para llevar adelante los combates que se anuncian. Ya que la crisis lejos de terminar podría expandirse.
* Este texto es la Introducción al libro La fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale. Traducción: Mirta Fabre y Darío Bursztyn.

Un escritor audaz, un lector temible

Antes de fallecer en septiembre pasado, León Rozitchner compiló los ensayos de Materialismo ensoñado, que ahora publica Tinta Limón. El libro fue presentado en la Biblioteca Nacional por Horacio González, Eduardo Grüner, Diego Sztulwark, entre otros, y aquí se reproducen algunas de sus palabras.

 La gracia y el terror

Por Horacio González 
León pensaba a través de una serie de actos que no provenían de categorías filosóficas establecidas o conceptos preexistentes, sino que como filósofo antepredicativo, es decir, como el que siempre busca antes un material originario y descatalogado, indagaba sobre el origen del ser. Pero tampoco era éste un concepto que lo atraía, pues su idea de lo originario no se definía por un concepto ubicable en un verbo que finalmente era el máximo consuelo de la filosofía. En verdad, parecía estar situado, como algunos surrealistas, en el momento originario en que de una ausencia de lengua se pasaba a un presencia del lenguaje. Si había consuelo, en ese pasaje había que buscarlo. Pero quería percibir ese momento mítico en su propia lengua, como el adulto que había perdido, en su memoria infiel, el niño que había sido, y aún más, el momento de ensueño en que el lenguaje aparecía como una suerte de empréstito cósmico que era posible por la mediación de la madre, que actúa en un momento en que cuerpo, sensualidad y lengua están en momento de natalidad. Momento desprotegido, impuro, precategorial y amoroso, pero con un amor que no puede decirse sino en el silencio de las entresílabas, remedando una fusión mística entre materia, memoria y vida. Las religiones, que también sabían esto, para León se perdían en la astucia de forjar figuras de interrupción al flujo amoroso, y también lo llamaban amor, pero a costa de tomar el momento primordial de organización del sentido como un truncamiento de la sensualidad, sustituyéndola por una virginidad forjada en una de las formas menores de lo sagrado, es decir, la alegoría de la concepción sin mácula. León entendió que ese pacto social que rezaba por lo inmaculado era un cimiento civilizatorio que fundaba un mundo amoroso al mismo tiempo que lo vaciaba o lo despojaba del derecho del adulto –del filósofo involuntario que todos somos–, a volver una y otra vez a ese sitio cósico originario para preguntar quiénes somos, o quién es este yo que ahora pregunta por su cuerpo. Así, León inventó un lenguaje filosófico que emanaba de una fuente erógena olvidada y que no se privaba de un plano sarcástico popular, porque toda la filosofía que escribió, aun la más politizada que le conocimos, trataba exclusivamente de gestar en la urdimbre de la lengua la reproducción de ese momento expropiado que algunos pensaron como el inconsciente colectivo de la humanidad, y él admitió considerarlo bajo el signo de una maternidad que, con su llana locuacidad primera, hacía de la materia del mundo un sueño sin soñador, una gracia asequible como infinito don compartido, pero –he allí su esfuerzo, su militancia–, amenazado por la otra lengua que la humanidad dispone. La del terror.

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El fundamento perdido

Por Eduardo Grüner
León sabe muy bien que el fundamento perdido no es un Paraíso ídem al que podríamos retornar. Célebremente ha dicho Borges que sólo se puede sentir nostalgia de lo que nunca se ha tenido, y me permito imaginar que León podría haber suscripto esa intuición. No se trata en efecto, para él, de nostalgia, sino de recuperación de esa pérdida, de esa invisibilidad de la “madre apalabrada” –como él la llama– en la “materia ensoñada” que podría hoy “relampaguear en este instante de peligro”, si se me autoriza esa glosa de Benjamin. Y permítaseme decir, de paso, que hay que tener mucho coraje y un gran estilo, para atreverse a usar esas palabras –“ensoñada”, “ensoñación”–, que en cualquier otro se deslizarían hacia el sentimentalismo cursi, mientras que en su texto resuenan casi como trompetas llamando al combate. Casi como un jefe que gritara: ¡al ataque, mis ensoñados! En fin, trato de retomar el hilo. La metafísica occidental, decíamos –que no por llamarse metafísica ha estado menos vinculada a muy materiales relaciones de producción y poder–, sin embargo ha trabajado con ahínco para, literalmente, separar el alma del cuerpo. La conciencia, dice León, ha devenido “ese éter (…) en el cual se inscriben todas las palabras”, gracias a que ha sido anulada en ella su propio fundamento material, sensible: “Esta es la paradoja: decir que un cuerpo habla y después excluirlo de lo que las palabras dicen, como si el cuerpo no dijera nada”.

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Signos corpóreos

Por Diego Sztulwark
Algo que conmueve en la escritura de León queda inevitablemente sin respuesta. Algo que no podemos dejar de interrogar en sus escritos, aunque sospechemos que no será en la letra donde descifraremos la respuesta última que buscamos. Algo que nos remite –a través del texto– a una esfera de animación que ya no pertenece a los signos impresos en el papel, sino a otras superficies de inscripción más hondas. Este reenvío tiene algo de autoexamen, de indagación de la propia capacidad de sobrepasar un límite de lo pensable. Límite que comporta –lo dice León más de una vez– una amenaza de muerte en el plano psíquico individual, y en ocasiones, también, en el histórico político. Esa inquietud insomne radicalizó en León, creo, una capacidad desmesurada de lectura. Lectura de rostros, de gestos de los pensadores por él admirados, de los inmigrantes, de los dirigentes políticos, de los amigos. Lejos de cualquier aplanamiento de la vida en un fetiche textualista, este tipo de curiosidad expande la práctica de la lectura hacia una pluralidad de signos corpóreos, para encontrar allí su tránsito inmanente al lenguaje y al texto. Esta potenciación seguramente refinada en la escena analítica hacía de León un conversador insólito, un escritor audaz y un lector temible.

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Lengua, tierra, madre

Por Ricardo Abduca
León Rozitchner buscaba que en el paso de representación a concepto no se abandonaran lo sensible y lo imaginario. Después de La cosa y la cruz insistió, en una serie de textos breves, como los incluidos en Materialismo ensoñado, en tres términos con los que elaboró conceptos: la lengua, la tierra, la madre. “La celebración” habla de las condiciones que dan lugar a la pregunta filosófica; en vez de hospitalidad incondicional (Derrida) hay un origen más íntimo aún: la unidad gozosa de la madre y el bebé, donde todo comenzó. No hemos sido arrojados a este mundo; hemos sido celebrados, esperados, por nuestras madres. Si ha habido “olvido del ser”, es del ser como materia, materia afectivamente cargada desde el inicio de la vida de cada uno. “Celebremos poder recordar”, escribió, ese núcleo originario que es la matriz elemental de las ganas, es decir del deseo. Aunque lo que se celebra esté perdido: no somos bebés, y las madres se mueren. Lo perdido puede recobrarse. Un ejemplo que quizás León hubiera aprobado: el relato de Freud sobre el niño que balbuceaba “fort” cuando arrojaba sus juguetes y “Da” cuando los recobraba. Se ha interpretado: “mamá se fue/mamá está acá”. Matriz elemental, impronta primera que se va reiterando, más y más compleja, en la vida del sujeto. Lo que estos textos celebran es la posibilidad de recordar esa impronta primordial, en la que puede actualizarse la capacidad de cada uno para sacar fuerzas de flaqueza. En lenguaje spinoziano, hacer del padecer una afección activa.
Ese fort/Da elemental es un juego de lenguaje, como llamaba Wittgenstein al uso del lenguaje haciendo cosas con palabras, forma simple del pensamiento y el hacer cotidianos. Curiosamente, Wittgenstein parte de San Agustín, quien en las Confesiones cree recordar cómo aprendió el lenguaje a partir de los gestos de sus mayores. La etapa final del pensamiento de León también partió de Agustín, pero criticándolo como ejemplo fundamental de la borradura de la impronta materna-material; del desprecio por el cuerpo, y ante todo del cuerpo de la mujer, expuesto en el mito cristiano de la concepción maculada.

Clinämen: Felicidad y Disidencia


Conversamos sobre la relación entre modelo de felicidad y política. 
Lo político como interrupción del consenso.
Malestares sociales y felicidades disidentes.

clinämen: ¿Y si no hiciésemos nada?


¿Qué hacer cuando el pensamiento y el lenguaje político disponibles no sólo no responden a nuestras implicancias vitales-colectivas, si no que contribuyen a devastarlas?

Clinâmen: Relato político y contrarelato


Tres momentos para pensar el relato político: el 24 de marzo, la guerra de Malvinas y la expropiación de YPF.
Conversamos con el historiador Bruno Napoli.

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