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Lo que parece generación espontánea en el tercer llamado internacional de Huelga Feminista, no lo es. Para que un torrente de miles de mujeres pusiera el cuerpo con tanto ímpetu en las calles, hubo atrás un proceso organizativo tejido con paciencia, asamblea tras asamblea, acuerdo sobre acuerdo. Palabras cuidadosamente escogidas, gestión de tiempos y modos.

Acuerpadas en la red Yo si voy 8 de Marzo –nacida en 2014– el núcleo organizador de las jornadas del 8M en la capital jalisciense, tras seis asambleas públicas y abiertas, decidió ocupar la Avenida Alcalde. Justo a un costado de la catedral emblema del conservadurismo católico, un enorme pañuelo verde anuncia la entrada al territorio rebelde: la maternidad será deseada o no será.

Frente a la Rotonda de las personas ilustres -un redondel con quince estatuas en su mayoría de hombres destacados de la región- fueron montadas tres carpas: Vulva, Deseo y Libertad para impartir talleres. En algunos se trata de involucrar al cuerpo en todos la reflexión a través de la palabra: “Juego de pelota feminista”[1], “Microtaller de poesía de autorretrato”, “Feminismo como práctica transformadora”, “La Vulva: posibilidades del placer”, “Ecofeminismo”, “Tejer como forma de sanar”, “Mapeo colectivo” “Qué es el género” “Línea del tiempo”, entre otros.

Por ejemplo, Abril del Ángel, explica la hipótesis de la ecología feminista: “la naturaleza está igualmente oprimida que las mujeres por el sistema patriarcal”, en este escenario la crisis ambiental sería el resultado de las relaciones desiguales que hay entre hombres y mujeres, como las hay del ser humano con el entorno natural. La conversación colectiva intenta conectar las luchas que han encabezado las mujeres en defensa de los bienes comunes, como en Tariquia, Bolivia –contra el extractivismo petrolero—como en Cherán, Michoacán –en defensa del bosque– donde son Ellas, las primeras que salen para defenderlos frente a la tala clandestina. Se trataría entonces de pensarnos como parte de la naturaleza defendiéndose.

De forma más discreta otras dos carpas acompañan la jornada: una donde se compartirá la comida y otra habilitada como ludoteca/guardería a cargo de varones. A las 5 de la tarde, cuando la temperatura ha bajado de los 30 grados, las estatuas del redondel fueron intervenidas con pañuelos verdes. Minutos después en el Paseo Alcalde un grupo de mujeres cuelga un paliacate[2] en el rostro de una estatua monumental: “Nosotras con las zapatistas”.

Marea de emociones

La Perla de Occidente, como se le conoce a esta ciudad,  la tercera más grande de México, ubicada a unos 500 kilómetros al Este de la capital, se caracteriza por haber sido por años fiel territorio católico y región apta para lavar dinero proveniente del narcotráfico. “Jalisco tierra de Mariachi, Tequila y feminicidio” apunta acertadamente una activista. En los últimos años, el azote de la violencia paraestatal, lo que la narrativa mediática llama “delincuencia”, ha provocado la ausencia de mil quinientas mujeres. Apenas es enero y ya faltan 24 mujeres que han sido asesinadas tanto en espacios domésticos como públicos.

Quizá por ello sorprenda más la radicalidad y audacia –ante los ojos de los incrédulos— con las que flujos de mujeres jóvenes tomaron las calles del centro histórico el pasado viernes, con la intención de romper la gubernamentalidad del miedo. La potente manifestación encabezada por la consigna: ¡Organizadas paramos la violencia! culminó en un coro de miles de voces en la Glorieta de los y las desaparecidas, donde por lo menos dos mil cuerpos rebeldes prendieron una luz, para recordar la llama encendida en el Encuentro Internacional de mujeres que luchan, realizado el año pasado en el Caracol Morelia.

Si en cada localidad el llamado internacional de Huelga Feminista tomó formas singulares al reclamar la calle, en Guadalajara la propia manifestación ofertaba ya una serie de prácticas para buscarle un apellido al feminismo. En la vanguardia, entusiasta batucada de mujeres con orígenes y edades diversas van sabiendo encontrar su ritmo, sus garrafones a modo de tambores retumban el détournement: “¡No-que-re-mos ma-chos-que-nos-asesinen!”.

Atrás, las pancartas sacuden las mentes: “Ya párese señora” “No es histeria, es historia”, “Nos enseñan a ser rivales, decidimos ser aliadas”, “Orgasmo: derecho divino”, “Educación sexual feminista”.

El bloque lesbofeminista a todo pulmón, reclama existencia lésbica: ¡Pucha[3] con pucha, lesbianas en la lucha! ellas proponen amar a las mujeres como política sexual elegida “porque nos sabemos merecedoras de amor, placer, y fuerza”.

Enseguida, una compañera del bloque antiespecista, vestido de negro, sostiene el dibujo de una manada de animales no humanos al lado de una mujer: “mi cuerpo no se come, no se viola, no se vende”.

Luego están las familias de las ausentes, acompañan y sostienen por tres horas un tendedero caminante de siluetas para hacer presentes a mil 500 desaparecidas en la entidad. El grito desesperado de este bloque provoca escalofríos: “¡Señor, señora no sea indiferente se mata a las mujeres en la cara de la gente!

Al fondo colectivos mixtos –zapatistas, comunistas. “Patriarcado y capital, alianza criminal”, sostiene un chico militante quien marcha como aliado.

Los pañuelos, negro, verde, morado, rojo, coloreados minutos antes de la marcha. La intervención performática que incluía látigos y carne de bistec de cerdo como metáfora viviente del consumo masculino de cuerpos feminizados. Lo que podría parecernos soliloquios fragmentados, pueden ser leídos también como pétalos que coexisten.

El sol aún no se oculta, en la parada de la calle Federalismo se busca encender las primeras lucecitas dirigidas a las zapatistas: “les pensamos, les respetamos y les acompañamos”. Ahí, un contingente se suma con un enormísimo banner: “¡No a los megaproyectos! Luchar, resistir, el acuerdo es vivir”.

Como si fuera presagio antes del anochecer, la tonalidad de la tarde transitó a cielo violeta. A su paso por el edificio de la Universidad de Guadalajara, la rabia estalla: “¡No más acoso en la universidad!”, exige el numeroso contingente de jóvenes estudiantes

Política de contagio

Lo que mostró el despliegue sincronizado de cuerpos rebeldes y organizados esta tarde es creación e inteligencia colectiva. A cada quien según su capacidad, de cada una según su interés. Una especie de autopoiesis. Pero ¿de qué se nutre? ¿Serán los años de experiencia de las veteranas, será el ímpetu de las más jóvenes, será la necesidad de buscar otra forma de vida, será la claridad política de algunas? “Lo que nos ha dado fuerza es la amistad”, reflexiona Evelyne Herrera, desde la Comisión de Logística.

Pero y, ¿cómo gestionar las diferencias realmente existentes entre mujeres? Las jerarquías a ratos de diluyen, a ratos se tensionan. Más que la edad o el origen, son las formas, cuidar las formas. “A veces reproducimos lo que hemos aprendido de las organizaciones políticas de las que venimos”, y a pesar del cansancio reconoce su propio esfuerzo por no “tirar la toalla” durante el proceso organizativo. Identifica que han sido en los círculos de estudio –convocados después de la visita de Silvia Federici a Guadalajara— realizados en el espacio feminista Cuerpos parlantes, donde se ha afianzado un potente lazo entre mujeres.

Se trata de una “política de contagio”, explica con agudeza Fernanda Justo Hernández, activista  de la Organización del Pueblo Trabajador, ella insiste en que el feminismo es justamente una práctica transformadora inserta en una lucha más grande, la anticapitalista y antirracista, de ahí la necesidad de buscar alianzas.

¿Qué hay de común en la experiencia de la manifestación? Para Sarai, diseñadora y fotógrafa, oriunda de Mazatlán, la manifestación se trata  de “un espacio seguro cercano al corazón”, y al mismo tiempo “un lugar triste porque estamos marchando por las mujeres que ya no están, que quizá no pudieron alzar la voz”. Y es que además de las pasiones tristes, el maquillaje y la brillantina, las máscaras, las flores,  forman parte de una ritualidad alegre y festiva. Encontrar juntas una pulsión de vida para no “sofocarnos con el dolor”. El cuidado de las otras está presente: hay una chica que pregunta si te has puesto bloqueador solar, pues los rayos aún arrecian. Carteles improvisados y esténciles cuidadosamente preparados para intervenir los muros, recuerdan que no todo está bajo control, que los desbordes son parte del contagio.

Desde otra perspectiva, igualmente situada, la veterana Belinda Aceves Becerra, de oficio bibliotecóloga acompañada de la colectiva Mujeres Insurgentes, organizó el taller “La línea del tiempo de los derechos de las mujeres”, un recorrido que si bien comienza en Europa con Olimpia de Gouges abarcó las geografías de Medio Oriente y México. “Hay que entender que el patriarcado ha estado a lo largo de la historia, y hay que reconocer también donde estaban nuestras abuelas, madres y en que momento nacimos”. Arelly y Adanelly, dos hermanas de 19 y 21 años originarias del pueblo de San Marcos, relatan que fue en la ciudad donde conocieron el feminismo gracias al tema de la menstruación. Acudieron al taller de Belinda donde descubrieron, a modo de diálogo intergeneracional, que “esta lucha no es de unas cuantas, sino de miles de mujeres a través de la historia”.

De la lucecita vendrá una llamarada

Si la consigna de las manifestaciones de izquierda sacrificial rezan así: “ésta marcha no es de fiesta, es de lucha y de protesta”. El pasado 8 de marzo quedó claro que la acción feminista está renovando el lenguaje de las protestas callejeras. Puede que el dolor y la tristeza por las ausentes convoque a muchas, pero lejos de quedarse sumidas en la impotencia, aparece la digna rabia.

Caída la noche, se encienden las lámparas integradas en cientos de teléfonos móviles, éste es el modo urbano para responder la pregunta zapatista que a contrarreloj obtuvo centralidad simbólica en las acciones ¿Dónde está pues tu lucecita que te dimos?”

El coro repite al unísono con júbilo: «Compañeras, hermanas, cuando estamos juntas se encienden dentro de nosotras, poco a poco, unas lucecitas. Son las que nos dieron las mujeres zapatistas que resisten desde las montañas de Chiapas, pero son también las que nos han dado todas las mujeres que luchan en el mundo. Quizás no siempre sea fácil ver estas lucecitas, pero en el centro de ellas hay fuegos que arden y que se buscan para crecer. De nuestro tejernos vendrá una llamarada y brillará todo.

Al finalizar la marcha, todavía hay energía para la fiesta, Cuerpos parlantes, un espacio clave para esta jornada,  se habilita para una celebración no-mixta. Las DJs inyectan ritmo a lo que se vive como todo un éxito colectivo. El núcleo organizador mueve las caderas gozosamente.

[1] Hace referencia al juego de pelota que tuvo orígenes con los pueblos mesoamericanos

[2] Pañuelo con diseño hindú, utilizado para cubrir el rostro de los militantes zapatistas

Si ha fallado la interiorización del Estado y el empoderamiento ciudadano, oportunidad abierta luego de la crisis de gubernamentalidad de 2001, eso no se puede remediar con una lógica puramente militante y voluntarista; sino que es necesaria una crítica inmanente y rigurosa de nosotros mismos -allende las ideologías- que exceda la mera culpabilizacion y atraviese todos los niveles y prácticas de conducción: educativas, barriales, sindicales, estudiantiles, partidarias, parlamentarias, ejecutivas, comunicacionales, etc. El procedimiento judicial en pos de la verdad también tiene que ser impecable y seguir hasta las últimas consecuencias. No es cuestión de partidismos o ideologías, en este caso, hablamos de la constitución de nosotros mismos. Constitución Nacional, sí, pero también Constitución Ontológica. Nada menos que eso está en juego: o nos transformamos o perecemos.

Cuando Foucault vuelve sobre el caso de Edipo, en “El gobierno de los vivos”, para analizar el cambio de un “régimen de verdad” (cuestión que excede el “trillado círculo de poder-saber”, como él dice, e implica a los sujetos en la manifestación de la verdad), resulta clave justamente el pasaje de un modo poder-saber basado en la sentencia oracular al de uno en que prima la racionalidad sin concesiones del procedimiento jurídico. Claro que ese pasaje no es para nada simple, porque implica también a los sujetos en cuestión, en calidad de operadores, testigos u objetos; no hay racionalidad pura sin interpelación al sujeto en la manifestación de la verdad, que es lo que quiere mostrar Foucault. Es increíble que lo que estamos viviendo hoy los argentinos se aproxime tanto, por estructura, a aquel relato clásico y a los avances investigativos en torno al modo de gobierno que ensayaba Foucault en los 80. Estamos ante la posibilidad de un cambio régimen de gran magnitud, un cambio de régimen de verdad. Si Macri fuese consecuente como lo fue Edipo, e hiciera todo lo posible para que el procedimiento jurídico llegase hasta las últimas consecuencias en el cuestionamiento del círculo de poder-saber (como a veces sugiere), entonces se produciría un verdadero cambio: caería lo que tenga caer, rigurosamente, incluido quizás el mismo presidente (como sucedió con Edipo), su entorno familiar, y en nuestro caso también caería esta suerte de madre sustituta y perversa de la repuliqueta que es Carrió (junto a su séquito). Por eso, digo, si entendemos ante qué nos encontramos, no podemos enredarnos en el juego de la posverdad, el relativismo o la lógica militante, acá el procedimiento jurídico riguroso de la verdad anuda todas la dimensiones necesarias al caso.

Roque Farrán, Córdoba 17 de marzo de 2019

Julia Kristeva dedicó mucho de su escritura a la cuestión de la “revuelta”, palabra en la que me vengo ocupando (La lengua revuelta, El cuerpo revuelto) para pensar este tiempo histórico y los modos actuales de subjetivación. Siguiendo la pista dejada por Julia Kristeva, me interesa abordar ese territorio particular de los sujetos que lo colocan tanto como sujeto del inconsciente, como sujeto de la cultura.

¿Por qué hablar de revuelta?

Me interesa poder situar algunas coordenadas en la búsqueda de sentido, en tiempos donde para muchos de nosotros el sentido está fuertemente conmovido.

Particularmente para les psicoanalistas, que trabajamos con los pacientes de hoy, resulta urgente revisar nuestras teorías (y que ello no quede sólo en una formulación de un deseo), si queremos estar a la altura de la época y sostener el psicoanálisis en la posición de quien lo creó -y tantos rescatamos- de haber sabido nutrirse de la cultura de su tiempo para interrogarlo, cuestionarlo, y revolucionarlo. Ser consecuentes con lo mejor del psicoanálisis es ser capaces de revisar los propios fundamentos. El texto será «revuelto» por la experiencia. La autoridad es la experiencia, único modo de que el texto no se convierta en libro sagrado, o dogma. El texto está vivo cuando admite ser des-leido.

«Cultura-revuelta» es sinónimo de libertad y creatividad, de autonomía singular y colectiva. En ese sentido es que propongo, aquí, profundizar y trabajar la palabra «resistencia» a partir de la palabra «revuelta». No se trata simplemente de un juego de palabras, es más bien, intenta serlo, afianzar una posición. ¿Resistimos y sostenemos ese lugar para detenernos y resignarnos, «aguantar», esperar tiempos mejores, aferrarnos a los viejos esquemas, o estamos dispuestos a asumir una posición bien activa, y tomamos la delantera? ¿Cómo logramos volver sobre la historia y producir rupturas? Desde ya, las revueltas están ligadas al acontecimiento, no se planifican. Para Kristeva, revuelta involucra varios sentidos: centralmente la aborda desde la noción de movimiento, y la noción de espacio y tiempo. Revuelta es paradójicamente retorno y viraje, giro, vuelta, curva, conmoción, recubrimiento y desenvolvimiento. Releer, revolución, rebelión, sub-versión, mutación; ha tenido y sigue encerrando numerosos sentidos. Sin dudas, no hay en ella un movimiento lineal, progresivo, ininterrumpido o directo. Concentra lo anterior y lo novedoso. Retorno y proceso. Kristeva resalta la plasticidad del término a lo largo de la historia junto a su dependencia respecto del contexto histórico. También la palabra muta, se recrea, siempre en torno a alguna dimensión de conflicto.

El avance feminista no atañe únicamente a mujeres, es un movimiento de revuelta cultural. Está vivo en las calles, en los consultorios, en los pacientes y en nosotros mismos. ¿Está vivo el psicoanálisis? ¿sabrá escuchar no sólo los sufrimientos actuales? Me pregunto si también será capaz de volver a pensar los modos en los que un sujeto se construye, desde su nacimiento en adelante. ¿Sabrá seguir siendo revuelta, como lo fue en sus mismos orígenes, y en tantos otros momentos de su historia?

La revuelta es entonces la operación que hace de la cultura, y del psicoanálisis, algo vivo. Experiencia, no texto en el que resistir (religiosamente), mientras lo viejo se derrumba y desmorona. La condición para la revuelta es poder pensar contra uno mismo: contra el propio pensamiento y lo ya pensado, cerca de lo desconocido más que de la confirmación de lo ya sabido. Retomo así la «reivindicación de la revuelta», que propuso Kristeva, cuyos tres sentidos más fuertes se resumen en: transgresión, elaboración y desplazamiento, o juego.

La revuelta, hoy, una vez más, ha extraído algo de lo carcelario e inmutable al cuerpo y al lenguaje. Avancemos: ¿qué puede hacer la revuelta en la cultura? ¿Y en el psicoanálisis? Mi planteo es que la revuelta es condición para el porvenir del psicoanálisis.

La revuelta entonces es apertura para «des-encantarnos» de ese apego fascinado por lo ya pensado, de las lecturas ritualizadas y rumiantes, salir también de los «encantamientos» que nos oprimen. Pasar de sujeto iluso, «ilusionado», a sujeto soñante. En otro lugar propuse pensar a la utopía como la versión política, por excelencia, del sueño, en contraposición a las ilusiones-espejismos que nos pasivizan y encandilan. El sueño, entonces, es el lugar de la libertad y la creación, es trinchera, allí nadie ingresa a la fuerza. Reducto, bastión de la subjetividad, usina de futuro. Futuro psíquico y futuro político.

Cuando sueña, el sujeto del inconsciente -a la vez que sujetado a un campo de determinaciones- se des-captura. El sueño, a través de la aventura psicoanalítica, vía transferencia e íntimidad, se constituyó en un campo privilegiado de trabajo con uno mismo y con el lenguaje. El sueño fue clave absoluta en el armado psicoanalítico, en la Obra freudiana es punto de partida, los propios sueños de Freud y el trabajo con ellos (en su autoanálisis) lo fueron, así como el descubrimiento de la escucha analítica diferenciada respecto de la mirada examinadora del «médico», espectador de los síntomas histéricos. Freud propuso, descubrió, que había que escuchar a las histéricas. Centralmente sus sueños. El par asociación libre-atención flotante es tributario de ellos.

Los psicoanalistas seguimos escuchando sueños. También estamos viviendo y protagonizando un tiempo en el cual algunos sueños, colectivos, son causa de luchas, extensión de la libertad, potencia transformadora. Los escuchamos, en cada una de las historias con las que trabajamos. ¿Sabremos vitalizar el psicoanálisis a partir del trabajo con ese material, en cada biografía particular, con los variadísimos fenómenos que desencadenan? Al psicoanálisis se lo crea y se lo inventa cada día. Con los sueños de hoy. Freud definió sujeto y definió cultura. ¿Son definiciones definitivamente cerradas, o podremos volver a definirlos? ¿Son definiciones absolutamente delimitadas una de la otra? Particularmente en una época en la que se pelea por los modos, los derechos, y las libertades para definirnos, cada une, y con los otres.

Me preguntaba antes si el psicoanálisis hoy puede escuchar a los sueños. También habría que preguntarse: ¿puede el psicoanálisis soñar? ¿Seguir soñando? El psicoanálisis nació con los sueños. Se engendró-descubrió con un sueño, el de «la inyección de Irma».

En este siglo pasamos de la histeria al feminismo. ¿Qué hace, hoy, la palabra de las mujeres con el lenguaje? Las histéricas del siglo XIX se valían en primer término del cuerpo, ese pudo ser el lugar paradigmático, a través del síntoma, de su revuelta. El psicoanálisis inventó un dispositivo para escucharlas: así instauró un pasaje del cuerpo a la palabra. Hoy, las palabras, el lenguaje, se redefinen también. ¿En cuáles palabras, en qué lenguaje nos reconocemos? ¿Cómo nos posicionamos frente al poder patriarcal, organizador de los discursos, los relatos y los mitos con los que se forjó la subjetividad occidental y moderna? Porque Freud pudo pensar, por supuesto, desde ahí.

Ésta revuelta, ¿se atreverá a discutir los cimientos mismos del edificio psicoanalítico? ¿Qué es ser consecuentes entonces con el descubrimiento freudiano? Freud construyó saber desde la marginalidad y desde la transgresión a los saberes dominantes, y a sus propios maestros. Kristeva dice que «…en la escucha de la experiencia humana el psicoanálisis finalmente nos comunica esto: la felicidad no existe sino al precio de una revuelta». Es lo opuesto a normativización, y es una llama por reavivar, siempre, porque para el sujeto siempre hay necesidad de experiencia, una experiencia capaz de dar sentido. No siempre hay capacidad de revuelta.

Avancemos.

¿Qué sobrevive de lo ya pensado? ¿El sujeto del inconsciente es a-histórico? ¿Qué mito fundacional hoy nos subjetiva?, ¿qué idea de cultura tenemos, cómo nos representamos y subjetivamos? ¿Es la narración de Tótem y tabú la narración con la cual pensarnos? ¿La horda de hermanos, varones, sigue siendo el ámbito central donde la cultura humana se funda? ¿Y las mujeres? ¿Las mujeres se reparten, según el deseo del hombre, que encuentra regulación en la salida de lo incestuoso, y con ella la exogamia? ¿La salida exogámica es privilegio y potestad de los varones? En muchos momentos lo femenino queda demasiado enlazado a lo materno. Lo femenino, dice Kristeva, «quedó en la oscuridad, absorbido, reabsorbido en el pacto de los hermanos». El campo de los deseos y la sexualidad, de la cultura y el pacto que la sostiene, se ordenan en función de lo masculino como lugar hegemónico.

¿Hoy mantenemos ese mito -me pregunto- a la hora de pensarnos, cuando trabajamos con pacientes, cuando pensamos subjetividad y cultura, cuando nos ubicamos respecto de cierta idea de aparato psíquico, cuando pensamos en la sexualidad y los enigmas y desafíos que ella presenta? ¿En qué modos retorna eso oscurecido y reprimido? Indudablemente, retorna. Lo femenino retorna y apunta fuertemente a reformular los.andamiajes de nuestra cultura.

Y más allá de «Tótem y tabú», ¿seguimos identificando terceridad con función paterna? ¿El estadio del espejo en torno a la función materna? ¿Seguimos pensando funciones con relación a un género en particular?

Hoy el asesinato totémico y mítico del padre se revuelve a partir del asesinato, inconcluso aún, pero de ninguna manera mítico, del patriarcado. El campo psicoanalítico tiene por delante esa empresa. Hay bastante que revisar, si queremos seguir pensando y no quedar obturados por las teorías sexuales infantiles…del psicoanálisis en los tiempos de su creación, con todo lo que pudo, y con todo lo que no.

El porvenir de una ilusión, hoy se encuentra, en nuestro país, como en otros, frente a una posible, a mi modo de ver urgente, experiencia-revuelta: separar Iglesia de Estado (forma de regulación y organización político-cultural).

Freud murió en tiempos en los que la religión fue una de las causas de la mayor tragedia de la Historia: en nombre de una religión y una raza «superior» (resumiendo bastante toda la complejidad de ese tiempo histórico) se exterminó a millones de mujeres y hombres, niños y niñas, instaurándose una política de muerte.

Freud miraba el porvenir preguntándose qué lugar ocupaban las creencias religiosas, si eran necesarias para un aglutinamiento cultural, y qué lugar ocuparían en un futuro. Se respondía que no. Las pensaba cercanas, vinculadas, a las creencias y teorías propias de la neurosis infantil. Ilusiones… su historia, genealogía, y pertenencia judía, parte vital de la composición de su pensamiento, no le impedía cuestionar y pensar la función que pueden cumplir ciertas creencias. Sobretodo cuando se movilizan y se ponen al servicio de algún poder. En la actualidad, en nuestro tiempo histórico, también posibilitan, enlazadas al discurso del Poder Neoliberal, políticas de muerte: condenan a la clandestinidad y la muerte a tantas mujeres. E impiden el acceso igualitario a una educación sexual integral.

¿El psicoanálisis es ajeno a todo ello? No lo era para Freud.

Sostengo que separar cultura y religión es un trabajo pendiente para el psicoanálisis, la política y la cultura de este tiempo. El feminismo es el nombre de la experiencia-revuelta hoy.

Separar, hoy, Iglesia de Estado es una operación que permitiría desarticular la función pastoral (que lo neoliberal reproduce y amplifica), en la regulación y acceso a recursos públicos, así como en la posibilidad de constituirnos en sujetos, todes, de Derechos. Es extraer del campo de la política buena parte del ordenamiento pastoral que regula en función de culpas y pecados, y divide en puros e impuros, prometiendo cielo o infierno según los grados de sumisión.

La revuelta tal vez permita, en eso estamos, que podamos revisar los fundamentos mismos del Estado. No solamente sus promesas.

Un porvenir subjetivado y subjetivante no es un porvenir que se aguarda, ni en el que solo se resiste. Es un porvenir que se sueña y se crea. En las vidas singulares y en los encuentros y ámbitos colectivos. En la cultura, en general, y en el psicoanálisis, en particular. Fundamental para trazar un pensamiento que sepa transformar realidades, no sólo describirlas, en la búsqueda de una vida capaz de hallar mayores márgenes de libertad y menor sufrimiento.

La experiencia-revuelta, que hoy es el feminismo (que tiene historia y nunca empieza de cero), con su potencia des-naturalizadora, máquina hecha de sueños pero también usina generadora de sueños, tal vez podrá ser lo que permita el pasaje de la política de los espejismos a la política de la libertad y la ampliación de Derechos.

Honrar la revuelta freudiana y apostar al porvenir del psicoanálisis es volver a ser, seguir siendo, capaces de revueltas.

Bibliografía:

-Anzieu, Didier: «El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis», Vol. I y II. Siglo XXI editores. México, 2016.

-Feldman, Lila María: «Sueño, medida de todas las cosas». Bs.As; 2018.

«El sueño es al futuro lo que el azogue al espejo», Revista Topía. Bs.As; Noviembre de 2018.

«La lengua revuelta», Página 12. Bs.As; 2019.

«El cuerpo revuelto», Lobosuelto.com. Bs.As; 2019.

-Freud, Sigmund: «La interpretación de los sueños». En Obras completas. Vol. IV y V. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«Tótem y tabú». En Obras completas. Vol. XIII. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«El malestar en la cultura». En Obras completas. Vol. XXI. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

«El porvenir de la ilusión». En Obras completas. Vol. XXI. Amorrortu Editores, Bs.As; 1992.

-Kristeva, Julia: «Sentido y sinsentido de la revuelta». Eudeba, Bs. As; 1998.

-Pontalis: «Al margen de los días», Editorial Topía, Bs.As; 2007.

-Sztulwark, Diego: «La crítica de los gobernados (1)». Lobosuelto.com, Bs.As; 2018.

Lila María Feldman es psicoanalista y escritora, autora de Sueño, medida de todas las cosas (Paidos 2018),libro ganador del primer Premio del Sexto Concurso Topía de Libro de Ensayo 2017

Notas sobre el libro de Mario Santucho, Bombo, el reaparecido, Seix Barral, Buenos Aires, 2019

¿Se trata de una nueva historia del ERP escrita desde la autenticidad que se supone otorga la herencia de la sangre y del apellido? Nada de eso. O mejor: ¡mucho más que eso! La meticulosidad con la que Mario Antonio Santucho trata los datos históricos y emplea cada palabra revela de por sí la singularidad notable de Bombo, el reaparecido: la crítica de las armas en función de las armas de la crítica. El relato sigue la pista del misterioso Bombo Ávalos o Abad, combatiente excepcional de la guerrilla rural de quien el Estado no ha logrado precisar su apellido ni establecer las circunstancias de su muerte (Santucho registra unas seis). La búsqueda se interna en la historia de Santa Lucía, el sufrido pueblo tucumano que fue testigo privilegiado de la formación de la Compañía de Monte Rosa Jiménez, foco rural que entró en actividad en la coyuntura determinada por la muerte de Perón y la crisis del peronismo de mediados de los años setenta, y donde luego se llevó a cabo el Operativo Independencia y la carnicería del general Antonio Domingo Bussi. ¿Es posible que Bombo haya sobrevivido al horror? ¿Que lo hayan visto  de regreso, décadas después, en su Santa Lucia natal?

Lucas, un niño de una favela de Brasil desesperado por aprender a leer,  es el personaje central del corto Mi amigo Nietzsche (Fáuston da Silva, 2012). Está por repetir el año y quiere evitar la sanción. Su maestra le aconseja: “lee todo lo que encuentres, cualquier cosa”. Lucas sigue al pie de la letra su consejo mientras corre con sus amigos un barrilete y entra en un basural a jugar a la pelota. En medio del fango encuentra un libro: Así habló Zaratustra de Nietzsche. Aprenderá a leerlo no sin dificultades y con ayuda de un cartonero. En la historia de Lucas, los libros no son parte de un capital cultural ni los ladrillos iniciales de una carrera académica: están en la basura y forman parte de las ruinas de una cultura ilustrada que supo creer en ellos como un instrumento de transformación.

Siguiendo a Bombo, Santucho se sumerge en un mundo en ruinas: un universo plebeyo de sobrevivientes, en algún caso más próximo al hampa que a las habituales militancias de la memoria. Busca escapar de la esterilidad con que el dispositivo de la derrota recubre el lenguaje de la reconstrucción histórica, en particular el del progresismo y los derechos humanos. Tal como lo reconstruye Silvia Schwarzböck en su notable libro Los espantos. Estética y postdictadura (Cuarenta Ríos), tras el terrorismo de Estado que condenó a los revolucionarios al campo de concentración no hay representación material de aquello que en los años setenta podía ser vivido como vidas de izquierda. Luego de la dictadura, escribe, solo hay vidas de derecha. Siguiendo a Rodolfo Fogwill, Schwarzböck describe la postdictadura como la situación en la cual aquellos que fueron victoriosos en la guerra contrarrevolucionaria se vieron eximidos de narrar su triunfo, mientras que los derrotados –los sobrevivientes– se encontraron compelidos a tomar la palabra y narrar lo que había pasado: desde sus militancias hasta la represión. Los vencedores se dedicaron a disimular su victoria y los vencidos fueron subsumidos en la nueva atmósfera a través del dispositivo de la cultura, que ofrece espacios para enseñar, dar charlas y escribir sin tensar las relaciones sociales y políticas.

El libro de Santucho puede incluirse entre los intentos (podemos decir lo mismo de Abajo a la izquierda, libro de inminente publicación de Mariano Pacheco) por derribar este cerco de la cultura que afectó de impotencia a buena parte del discurso progresista de toda una época. El antiprogresismo de Santucho, como el de Pacheco, consiste en volver a incomodar con el testimonio de vidas de izquierda. En Pacheco, esas vidas son las de los años noventa, creadoras de una contracultura, de una nueva relación entre palabra y cuerpo capaz de reintroducir la tensión política que la derrota había aniquilado. La masacre de Avellaneda –el asesinato de Kosteki y Santillán– encarna el propósito represivo de borrar esas vidas marcadas por el protagonismo organizado de una fuerza barrial y callejera, las del movimiento piquetero argentino de inicios de siglo. En Santucho, las preguntas irresueltas vienen de más atrás y recorren los mismos caminos que Pacheco. Se trata del problema de la violencia en un contexto histórico que hace inviable la táctica de la lucha armada. Lo borrado en la posdemocracia, para Santucho, es el problema mismo. En sus palabras: la propia “iconografía progresista” tiende a diluir esta cuestión de la violencia como cuestión aún sin resolver. Y lo hace en el acto mismo de elaborar un “panteón de héroes revolucionarios” como acto de construcción de una “memoria estatal”. Este cuestionamiento de la memoria está en la base misma del trabajo de Mario Antonio Santucho. Lejos de quienes han cuestionado por la política de derechos humanos del kirchnerismo desde la censura de la lucha armada (sobre todo Héctor Ricardo Leis, autor de Un testamento de los años 70. Terrorismo, política y verdad en la Argentina), lo que interesa en Santucho es el eterno retorno, la recomposición de la enemistad, la capacidad de recobrar problemas estratégicos adormecidos por el dispositivo de la derrota que describe Schwarzböck.

Ni desmarque ni reivindicación: Mario Antonio Santucho bucea en el océano rastreando el tesoro perdido de la revolución derrotada. Ya no se trata de la mera reivindicación de la voluntad y el heroísmo, sino de una disposición a afrontar los problemas difíciles que se plantean en nuestra época. “Aprender de las revoluciones fracasadas”, decía León Rozitchner. En ocasión de la represalia llevada a cabo por el ERP ante fusilamientos de un grupo de combatientes por parte del Ejército, la guerrilla inicia una serie indiscriminada de ejecuciones de oficiales de las Fuerzas Armadas que culmina en la desastrosa operación en la que muere una de las hijas del capitán Viola. Santucho escribe: “El error de la ejecución develó el horror en la concepción”. ¿En qué consiste este “horror de concepción”? Responder con terror al terror estatal conlleva la reafirmación de un círculo vicioso en el que la guerra devora la política. Esa concepción lo horroriza. Y al mismo tiempo es necesario atravesar cada uno de aquellos dilemas irresueltos, porque en cada una de esas resoluciones insatisfactorias se descubre la persistencia de aquel tesoro buscado: un estado de indagación a fondo sobre problemas que deberán ser pensados de otro modo y en nuevos contextos. Esta disposición introduce una diferencia abismal –¿generacional?– con respecto a los ecos de la polémica abierta hace casi una década y media por la carta del filósofo Oscar Del Barco. Luego de colaborar con la guerrilla guevarista del EGP en los años sesenta, el filósofo se arrepentía de haber apoyado experiencias en las que la política se autorizaba a ejecutar actos de violencia asesina, y se pronunciaba en favor de la capacidad regulativa del mandamiento bíblico del no matarás.

La inspiración de Bombo, el reaparecido es benjaminiana. No se acepta que la crítica de la revolución deba hacerse al interior del dispositivo de la derrota. Al contrario: se parte de la convicción de que el dispositivo actúa como cierre sobre el pasado con el objetivo de tapiar toda apertura del futuro. Su empeño, por lo tanto, es volver sobre lo que la historiografía de los años setenta ha dejado de lado (¿qué sabemos realmente de Bombo?) para constituir con ese archivo imágenes dialécticas capaces de rescatar lo no realizado del pasado a fin de inventar posibles imposibles hacia el porvenir. Volvamos al libro. A propósito de la política de la vendetta del ERP, el 20 de septiembre de 1974, la guerrilla ejecuta al comerciante Héctor Zaspe y al policía Eudoro Ibarra, acusados de haber participado del homicidio del militante Ramón Rosa Jiménez, el Zurdo, en Santa Lucía. Se trató del “desgarro definitivo de una comunidad tensionada” o bien de “fogonazos que iluminaron una grieta que ya existía y se estaba tornando insoportable”. En todo caso, “la guerrilla guevarista había adquirido el poder de dar muerte en nombre de la justicia popular”. Frases como estas, que parecen buscar un inverosímil punto de equilibrio, elaboran en realidad lo esencial de la posición singular del autor, que desaprueba toda apología militarista sin  que ello implique escamotear lo esencial: la actitud que lleva a sostener abierto el problema histórico del papel de la violencia en procesos políticos determinados por la intensificación de la lucha social.

La pulsión historicista de Bombo, el reaparecido apunta a restituir lo que permaneció impensado en las aporías de la revolución, no para enmendar un sueño congelado –en tanto que congelado pernicioso– de generaciones anteriores, sino para retomar el fluido vigilia y sueño en el que los sueños son producción, como lo afirma Lila Feldman en su hermoso libro El sueño, la medida de todas las cosas. Sin ellos, aún si astillados, carecemos de materia imaginaria para afrontar la realidad efectiva de la vigilia en la que sigue presente, de un modo nuevo quizás, la cuestión de la enemistad.  

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La pregunta ¿qué se hereda? llevó al poeta e historiador peruano José Carlos Agüero, hijo de militantes de Sendero Luminoso asesinados por el Estado, a cuestionar lo que escamotean las retóricas apropiadoras –las del Estado y las de los grupos políticos revolucionarios– del drama de la violencia política del Perú. En su libro Los rendidos se lee: “Se aprende a convivir con la vergüenza. Tener una familia que para una parte de la sociedad está manchada por crímenes, que es una familia terrorista, es una realidad concreta, como una silla, una mesa o un poema”. El libro es el resultado de notas que escribía desde hacía años en su blog con el objetivo de entender a sus padres. Escribir para “re-mirar a los culpables, a los traidores, a los criminales, a los terroristas, y por contraste también a los héroes, a los activistas, a los inocentes y quizá a los que no son nada, a los espectadores, los que creen que son el público pasivo en este drama. Y revisar nuestro lenguaje”. La otra enorme pregunta de Agüero –dirigida a su madre– es ¿de quién es el cuerpo del militante? “Al final, tu cuerpo pertenece a muchos (¿deberías haberlo considerado?)”. Su libro Persona reflexiona sobre los cuerpos destrozados, la tortura y el tratamiento que el Estado ha hecho de los militantes. Se impone la constatación de la destrucción: “No logramos conservarnos como sujetos un tiempo mínimo para fundar una historia o una experiencia que pueda ser transmitida o heredada. El cuerpo, el cuerpo mínimo para ser cuerpo, no existe”. No hay cómo desentenderse de la oscuridad de esta constatación que refiere de modo directo el desmembramiento físico de los sujetos por obra del terror político.

La búsqueda de las trazas del paso de sus padres por la existencia lo confronta con polvos, restos indiscernibles, puesto que se trata de mezcla de cenizas. Son las cenizas de otros seres, y no solo de compañeros de militancia, porque en la masacre de El Frontón (en la que fallece su padre) mueren senderistas y no senderistas. Agüero busca en su recuerdo y encuentra que “todos los senderistas eran parecidos: muchachos flacos, oliendo a cigarro”. Combatientes dominados por la necesidad de “guardar silencio. Informar. Moverse”. Recuerdos que afrontan las cenizas producidas por los hornos crematorios del Estado destinados a la desaparición de los cuerpos. Cuenta, además, con unas fotos familiares, unas prendas de vestir, una ficha postmortem. “No hay patria que se ofenda de sí misma”, escribe Agüero. Y no la hay porque esos hornos crematorios y los fusilamientos extrajudiciales, junto a los cuerpos peritados y sus respectivos certificados, erigen las verdades constituyentes de todo Estado”.

Persona propone un programa “antiheroico”, que supone defender a los muertos de las manos de los puros y de los poderosos, evitar la apropiación mitologizante, suspender la poética cómoda. Impedir la sustitución de las vidas por emblemas románticos, falsos sujetos de causas, reinos de las fantasías. Una persona es “apenas una huella”, “una representación”, “un golpe de vista”, “un mapa de sí misma”. Un programa destinado a hablar de los cuerpos como incertidumbre. Una narración hecha sin la lengua del orgullo (contra toda exigencia de identidad), como la que ensayan por aquí las ex hijas de genocidas. “Quizá lo único que podemos hacer con humildad, con respeto, es parecernos a los destruidos”, “dejar de medrar a su costa”. “Los restos sin importancia de unos terroristas masacrados están en cajas en la Fiscalía. Esperando su poeta”.

En Mario Antonio Santucho la búsqueda de una lengua de la incomodidad no supone disolver la enemistad en el perdón. La disconformidad que ambos escritores manifiestan hacia cierta autocomplacencia del mundo de los derechos humanos de la Argentina es bien diferente. En Agüero se da como desaprobación a un estilo de politización o de radicalización discursiva: “Quizá les pase a otros. No lo sé. Pero eslóganes como ‘No olvidamos, no perdonamos’. Esos rótulos tan seguros de sí, de lo que es lo correcto, nunca me han gustado, no me motivan”; en Santucho se manifiesta como insatisfacción por el modo como los organismos inscriben y destacan a las víctimas “en el gran mausoleo de la memoria estatal”. Pero se trata de disconformidades internas al movimiento. De hecho, en contextos diferentes, tanto Agüero como Santucho forman parte (y renuevan con su trabajo) de las operaciones de sensibilización del campo social inaugurado por los organismos.

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En el epílogo, Mario Antonio Santucho busca entenderse: ¿Por qué escribir esta biografía y no afrontar de modo directo la historia de sus padres asesinados cuando él era apenas un bebé? ¿Es esta una investigación preliminar en esa dirección o más bien un modo de elusión de la conmemoración edípica, un desplazamiento que conduce a Santucho a filiarse menos con cierto activismo vinculado a la industria de la memoria y más con geografías montaraces y combatientes/sobrevivientes pertenecientes a clases populares de provincias norteñas? Si este fuera el caso Bombo, el reaparecido puede ser leído, también, como procedimiento antiedípico.

Lo que nos distingue de aquella época es la irremontable asimetría de fuerzas en favor de los que mandan: “La violencia organizada ya no constituye un recurso al alcance de los oprimidos”. Las armas pertenecen por entero al mundo de los negocios. Y los poderes “se enmascaran”, adoptan fisonomías siniestras. Mientras escribe el epílogo resulta asesinado Rodolfo Orellana, militante de treinta y seis años, de un tiro por la espalda “y no sabemos si fue derribado por una bala policial o por un disparo mafioso. Últimamente resulta cada vez más difícil distinguir”.

No hay una única verdad. Si la hubiera, si la única verdad fuese la realidad, la realidad misma sería inmodificable. Además de la verdad-realidad está la verdad-desplazamiento, como enseña el filósofo catalán Santiago López Petit. Traducido a la discusión militante argentina: la política como vocación de servicio y la utilización astuta del Estado para distribuir fondos del Estado hacia los más humildes es tan loable como idea cuanto, en el fondo, falaz a la hora de transformar la situación. “Sin ruptura no habrá nada nuevo bajo el sol”. Si la verdad-realidad abruma con pruebas, la verdad-desplazamiento actúa por signos, señales de rebeldía que anuncian otros tiempos. Seguir a Bombo, esperar su reaparición, es ya vivir la transformación de la rebeldía en rebelión: un mesianismo plebeyo.

A raíz de una serie de intervenciones coyunturales en torno a presentaciones de libros publicados el año pasado (Nodaléctica y El uso de los saberes), que fueron una puesta a prueba de conceptos y métodos filosóficos en espacios políticos y militantes, como también en virtud de un curso de formación que di en un espacio de militancia (titulado “filosofía práctica para militantes”), por invitación de una pequeña editorial estoy escribiendo un nuevo libro. Imaginaba en principio que el mismo podía estar dirigido exclusivamente a militantes, pero me di cuenta que en realidad uso el término “militantes” en un sentido mucho más abarcativo y a la vez singular que el habitual; me refiero en verdad a sujetos habitados por el deseo de orientarse e incidir materialmente en la realidad en que viven, más bien: “practicantes”. Practicantes de la política, sí, pero también del arte, del psicoanálisis, de la teoría, de la vida misma. He comenzado a recibir devoluciones de algunos efectos formativos y transformadores de aquellas lecturas, así que la alegría intelectual (“beatitud”, decía Spinoza) es mi principal motivo para hacerlo (correlato afectivo del deseo). Además, claro, todo ello se agudiza e intensifica en un momento de tanto peligro como el que estamos viviendo; un momento que, como ya he escrito antes, nos arroja a un estado de inseguridad generalizada que atraviesa todos los niveles de la formación social. Por eso, creo que resulta crucial ligar lo singular a lo colectivo (“lo personal es político”, como dicen las feministas), implicarse y formarse de nuevo en cada acto: encontrar puntos efectivos y afectivos de enlace, cualquiera sea el nivel de la práctica en que se ejerza.

El estado de la situación no hace más que agudizar cuestiones urgentes que vienen de antes: dolores y ausencias que la coyuntura actual presentifica. Quizás porque, como diría Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”. Cuestiones afectivas que no pasan por la lógica espuria de la deuda eterna, sino por la implicación material en acto que desea incidir en lo real de algún modo. La subjetividad y los sueños son parte de ese material que “oprime el cerebro de los vivos”, el psicoanálisis nos ha permitido reparar en ello, y por tal motivo voy a contar algo que me sucede a menudo (escribir en este caso es distinto de analizar, aunque ambas prácticas participan del cuidado de sí). Cada vez que sueño con mi hermano, lloro, lo sé porque lo recuerdo al despertar, no puedo representarme el hueco de su muerte y ahí mismo vienen toda una serie de historias inverosímiles, complicadas y dolorosas: que se fue a vivir a una isla remota, que en realidad está de viaje, o que vive a la vuelta de casa pero con una nueva personalidad, etc. Sé que la muerte es bien real y, por eso mismo, imposible. Me conecto en sueños con esa otra realidad, a veces más real que ésta, pero cuando vuelvo a despertar es siempre lo mismo, la pregunta urgente que me interpela y busco trasladar al resto: ¿Cómo diablos vencer la idiotez cotidiana que nos inocula el neoliberalismo y que no ha dejado de triunfar, no solo sobre los vivos, sino sobre nuestros muertos? Esa trampa mortal de hacernos sentir culpables de un sistema esquizoide, canalla y perverso. Alguna vez juré encontrar la salida a esto y es lo que en el fondo motiva todas mis insistencias de lecturas y escrituras. Cada tanto, me llegan noticias de que alguien en algún lugar del mundo ha hecho algo con ellas y eso basta para darme el ánimo necesario para continuar en la lucha. El motivo principal es el deseo de vivir o conatus.

Hay pues motivos afectivos y políticos bien concretos por los que escribo, los he mencionado, pero también hay una lógica rigurosa que orienta el deseo de escritura. El anudamiento de esos factores dispares hace al pensamiento materialista en el cual me inscribo. Es sabido que casi todo relato, escrito, texto o historia suelen presentar la estructura tripartita típica de introducción-nudo-desenlace. Sin embargo, la mayoría de mis escritos (sea cual sea su extensión y complejidad) suelen hacer un nudo de la estructura misma; así, se encuentra más bien un nudo generalizado: nudo-introductorio, nudo-nudo, nudo-desenlace. Nudo de nudos. Un nudo bien hecho sigue la lógica de la implicación simultánea en varias direcciones y dimensiones, con anticipaciones, cortes, empalmes y precipitaciones, y no el simple avance lineal cronológico. Eso quizás sea lo que desoriente un poco al principio y reoriente luego según el deseo de cada quien por abrazar lo real en juego. Es que un relato que se ajusta a lo real imposible y encuentra en virtud de ello su punto de incidencia no identificatorio, ha de tramarse siguiendo el mismo orden y conexión  [ordo et conexio]. Escritura de la coyuntura, crítica ideológica, ontología y ética, se encuentran allí implicadas. Lacan sive Spinoza.

En esta coyuntura puntual nos llegan reflejos del ser mismo de las cosas; las multiplicidades disolutas proliferan. Siento que todo se está deshilvanando, que el Todo mismo se está deshilvanando, y está muy bien que así sea, porque el Todo estaba muy mal, y quizás sea la única forma de hacer las cosas de otra manera, de empezar de nuevo, de tramar mejor las palabras, los cuerpos y las cosas. Pero no va a ser fácil, ni bello ni bueno, lo verdadero. Y, por supuesto, nada garantiza tampoco que suceda. Mi pregunta, la cual lanzo y relanzo una y otra vez de distintas formas, inquietud interrogante e interpelante (ethos filosófico por antonomasia), es qué hacer en cada caso, en cada nivel, en cada práctica; porque hay algo en efecto que orienta, en función de una verdad que no es ideal ni modélica; y eso que orienta es, como dije antes, el deseo. Si no hay deseo, mejor dejemos que se desintegre todo definitivamente, porque ahí, sí, el resultado será seguro. Es que la (in)seguridad es un problema que afecta radicalmente al deseo; pues lo reduce a demanda de orden. No quiero ser alarmista ni pesimista en cuanto a esto, pero no creo que haya que retroceder ante la inseguridad particular de los que demandan mano dura y represión, al contrario, pienso que hay que asumir la inseguridad en todos sus aspectos y darle batalla, excediendo la demanda mortífera hacia el deseo de vivir: asumir el coraje de la verdad interrumpiendo todos los círculos de poder donde éste se reproduce impunemente, y avanzando hacia un trenzado riguroso que sostenga el orden social que se va descomponiendo por múltiples complicidades y cobardías morales. Un proceso de reconstitución nacional, en serio y en serie, será necesario.

Son muy elocuentes en ese sentido las imágenes que circularon gracias al Ministerio de Producción, pues reflejan claramente la ideología dominante y sus inversiones subalternas; me recuerda el ejemplo de los Bororos que daba Levi-Strauss: los grupos dominantes dibujaban su aldea de manera concéntrica y armoniosa, los dominados en cambio dos partes separadas por una línea infranqueable. Ahora somos quizás más esquemáticos, en nuestro igualitarismo democrático: quién soporta a quién, es decir, quién va arriba y quién abajo (rubios o morochos). Un poco en broma y otro poco en serio, propondría una imagen alternativa para dar soporte a la imaginación, ya que nos estamos desarmando como sociedad y no sabemos muy bien cómo va a acabar la cosa (lo que es seguro que no bien): un proyecto de refundación constitucional tendría que orientarse más bien por el trenzado borromeo lacaniano, para salir de estos impases de quién va arriba de quién y cómo se teje la cosa, o sea: el sujeto material en cuestión; llamar a un gran acuerdo nacional, como se dice, tendría que trabajar con el trenzado solidario (quizás el movimiento feminista oriente al respecto).

1. Unidad, Orden y Deseo contra el neoliberalismo. Un ejercicio de imaginación materialista.

Lo he dicho y lo he escrito desde el primer momento: Macri es un no-presidente, un no-sujeto, la inoperancia misma en acción. Su discurso no resiste ningún análisis y no es para subestimarlo de ningún modo: ha cumplido los mandatos y designios de una buena parte de la población en una época que se precipita hacia su ineluctable final. La negatividad más necia, apenas disfrazada de boba alegría y positividad, ha llegado a su (in)feliz término. Por eso, necesitamos más que nunca una teoría materialista del sujeto que pueda responder por lo real en juego en cada práctica, instancia y nivel de la formación social en que vivimos; una teoría materialista del sujeto que oriente decididamente las prácticas económicas, políticas y jurídicas; una teoría materialista que nos permita hacernos cargo de cada punto de incidencia en lo real. Necesitamos poner en acto lo que ya sabemos demasiado bien, porque esto no es posverdad ni posthumanismo, es una maquinaria de guerra que reproduce la mentira y promueve la autodestrucción sin límites.

Somos muchos los que venimos anunciando, con mayor o menor grado de urgencia y templanza, que estamos al borde de una disolución sin precedentes. En definitiva, de eso se trataba el cambio tan anunciado y prometido: un aniquilamiento de la Argentina tal como la conocíamos, con su diversidad de tradiciones y legados históricos, con sus contradicciones y singularidades. Con nuestros aciertos y desaciertos. En este contexto, resulta necesario que nos replanteemos cuestiones basales; el fatal desenlace neoliberal no nos ha dejado alternativa.

En primer lugar, necesitamos pensar en el plano político-jurídico la Unidad, plantearla desde la heterogeneidad y la diversidad irreductibles que nos constituyen, contra cualquier orden totalitario y homogeneizador; para ello es clave la alternancia en el poder de las fuerzas políticas junto a la división de poderes de los estamentos del Estado; pero, a su vez, es necesario trasladar la alternancia a los poderes en acto (no sólo ejercerla cada 4 años) para que ninguno de ellos se imponga sobre los otros en el tránsito (como vemos hoy con la arbitrariedad del poder judicial); asimismo, la división de poderes ha de trasladarse también a la alternancia misma de quienes gobiernan, para que su modo de decidir tampoco se absolutice ni unilateralice (más que un dialoguismo imposible o las “mesas chicas” siempre demasiado estrechas de miras, una verdadera práctica de la transversalidad en función de la indeterminación objetiva que afecta los saberes efectivos). División y alternancia, entonces, hacen al sujeto del deseo político que puede gobernar justa, soberana y democráticamente.

En segundo lugar, en cuanto al plano económico-social, se hace necesario reinstaurar el Orden y la previsibilidad para que la vida en común sea posible y deseable, para que no haya aumentos desmedidos de precios, especulaciones y corrupciones varias ejercidas desde aquellos sectores más encumbrados de la sociedad que mantienen de rehén a la mayoría de la población. Violencia, corrupción e inseguridad generalizadas van de la mano y se retroalimentan mutuamente (lo que Lacan llamaría un “nudo propio”). El Estado tiene que intervenir allí mostrando un ordenamiento riguroso: el trenzado solidario entre todos los niveles y prácticas económicas, políticas e ideológicas que hacen a la sociedad en su conjunto articulado. Si un sector, una clase, una parte de la formación social no se sostienen, pues nos caemos todos. La solidaridad bien entendida no tiene que ver con la caridad sectorial, sino con un principio de enlace estructural que afecta al conjunto (lo que Lacan pensó a través del “nudo impropio” o enlace borromeo).

En tercer lugar, lo que orienta y da sentido a todo este proceso de reconstitución nacional no puede ser el progreso, que por supuesto no existe (lo se gana por un lado se pierde por otro, decía Lacan), ni el voluntarismo ni las buenas intenciones de un humanismo que siempre terminan en el desastre; lo que orienta, digo, tiene que ser decididamente el Deseo. La diferencia ha de ser esencialmente ética. Solo las subjetividades deseantes y no sacrificiales o expertas, en todos los niveles y prácticas, podrán sacarnos del fondo del pozo –no sólo monetario e internacional– en que hemos caído. Aunque es cierto, por otra parte, que no hay deseo de orden que se –y nos– sostenga; eso sería más bien una demanda dirigida a un Otro omnipotente (en nuestra historia reciente fueron los militares, luego los CEOs, y próximamente serán… ¿los marines?); pero sí hay un orden del deseo que es inexorable, porque el deseo –como la ley– es riguroso: sigue al pie de la letra la falta o inconsistencia del Otro. Asimismo, sé que la ideología progresista que nos reúne no suele entender esta clase de rigor, artístico y marcial más que obsesivo y escrupuloso; pero ante todo: lógico y ontológico (más que cientificista). Y sin embargo, va a ser más necesario que nunca entenderlo y practicarlo (el orden del deseo), sea donde sea que cada quien se autorice de sí y de algunos otros para hacerlo, porque el descalabro generalizado que se viene y las demandas pulsionales de rigor que le seguirán van a ser de terror.

Por último, para concluir, propongo un ejercicio de imaginación materialista que puede orientar las prácticas, cuáles sean. 

Haz como si eso que haces, no importa su valor o magnitud, fuese a cambiar el mundo en verdad; o mejor: haz que eso que haces cotidianamente esté con un pie en este mundo y con otro en el nuevo mundo que imaginas deseable. Entonces, se producirá una torsión entre el lugar desde donde operas y extraes los materiales, y ese otro lugar que deseas. Un cambio de terreno, la apertura de una nueva problemática. Si se logra producir esta torsión singular, se reconcilian las figuras de la crítica, la utopía y la subversión en el mismo acto. Si ese modo de proceder se contagia, se multiplica y potencia, otro mundo advendrá efectivamente. Más que discutir y refutar autores, tenemos que aprender a usarlos para encontrar nuestro lugar en el mundo y forzarlo hacia otra cosa. Ese es el ejercicio básico de un pensamiento materialista, sea su práctica política, teórica, ética, estética o ideológica.

Refugio vital, gedencia ilustrada, ranchada obligada, apocalipsis, intervalo, deserción, disidencia, red. La escuela como el barrio donde te haces pilla, como vínculo collage, como espacio de segundeo. Como el mejor lugar donde pueden estar pibas y pibes. Esta escuela, así, no otra, esta escuela vaciada desde hace años y llena de posibilidades. Esta escuela, abierta, para ganarle a los arruina guacho, donde las amigas te enseñen a no ser princesa. Laboratorio vital donde se cocina la rebelión de las pibas, donde caes y te levantas mejor.

La escuela cerrada es anti guachines, es anti encuentro, es anti. Los paros docentes, las amenazas de bomba, las cloacas tapadas, las recetas del Fondo, las pérdidas de gas, las licencias interminables, los sueldos de miseria engordan las fuerzas anti-todo. Las favorecen. La miseria planificada de hoy se desarrolla mejor en la escuela cerrada, en aulas vacías, en recreos mudos.

Cerrar la escuela imposibilita encuentros, retrasa insurrecciones, debilita resistencias. No da cuenta de los mensajes urgentes de los que son portadoras las turras. No da cuenta de la vitalidad que se despliega. Los pibes no aprenden de los adultos que luchan ¿por que lo harían? aprenden por lo que pasa cuando se encuentran.

La escuela hace mundos a pesar del abandono estatal, a pesar de docentes a Rivotril que ya ni van, a pesar que en el jardín los guachines jueguen al allanamiento, a pesar del perreo de las nenas 3ero, del escabio en 6to. A pesar de todos las emboscadas plagadas de buenas intenciones. Muy a pesar de los gabinetes, los gremios, las pedagogas, los talleres, los departamentos de orientación  y centros de estudiantes.

Escuela puro ruido, pura  interferencia, pura apertura, lugar privilegiado donde los adultos se hunden en lo caótico y se sienten amenazados, pero donde las nenas, como reales hacedoras, perciben cosas insospechadas, deseos, dolores reales y preguntas nunca hechas. Insolencia, distorsión y desborde. Escuela runfla intervenida por las turras que ya  no aceptan, por los guachos que van y van por pura obstinación, por las complicidades, por los aguantes, por un cariño inconmensurable que se forja cada vez. Escuela en guerra entre modos de vida, cuartel general de la vagancia, territorio liberado.  La escuela casi como el único lugar donde se desarrollan nuevos posibles, donde se tejen alianzas de mil maneras. Escuela abierta, tierra nueva para hacer frente a esta vida ortiba.

Hace un tiempo escribí una tesis provocativa: el capitalismo es la ontología misma, lo que en Occidente se conoce como discurso del ser en tanto ser; de allí su éxito ineluctable: es la ontología consumada. Claro, no hacía más que llevar al extremo el pensamiento marxista leído en clave badiouana, desde el cual se concibe al capitalismo como una disolución generalizada de los lazos sagrados y el despliegue consecuente de la pura multiplicidad contable escrita en fórmulas matemáticas de flujos sin fin.

No obstante, como se desprende del pensamiento de Badiou, con la ontología no basta. Es necesario, además, que haya sujeto: teoría del sujeto en realidad que se desprende de los puntos de imposible o impasse de la formalización, de las lógicas computacionales que quisieran borrar por inercia las molestas trazas subjetivas y realizar el “crimen perfecto”, como le gusta decir a Jorge Alemán. Lo cual por otra parte no es posible porque, como nos mostró Foucault, por más aceitada que esté la máquina de guerra que despliega el poder, siempre necesita del consentimiento del sujeto (como los vampiros para entrar a la casa, según el mito); allí vienen pues los procedimientos litúrgicos y comunicacionales de hoy día, las Fake News que tanto nos divierten (y confunden a los politólogos respecto de si este régimen es autoritario o no).

El problema es que gozar así no nos subjetiviza para nada, tendríamos que parar un poco y saber por dónde pasan efectivamente las trazas acontecimentales que nos permitirán formar un sujeto en verdad. Encontrar y alimentar nuestros propios afectos, no los que nos ofrece el mercado. La teoría en todo esto ayuda bastante, orienta y focaliza; incluso, si es bien practicada, nos dejará al borde del abismo para dar el salto; pero no realiza al sujeto. Podríamos decir: el sujeto no se realiza sin teoría, aunque no coincide plenamente con ella; hay un plus irreductible a la ontología y a la teoría misma, y se define por el acto. El acto, en breve, es por lo que se autoriza un sujeto a conectar acontecimientos y verdades allende la complejidad alcanzada en sus teorías (sexuales e infantiles por estructura). Badiou también suele oponer un poco esquemáticamente la filosofía sistemática a la antifilosofía; la primera se orienta por conceptos entrelazados rigurosamente, mientras que la segunda depende de un acto sin garantías. Aunque reconoce su necesaria vinculación, sostiene cierta exterioridad opositiva entre amabas prácticas; sin embargo, me parece que la creación conceptual también necesita de actos precipitados o decisiones de pensamiento que son sin garantías. Entonces, entre la filosofía sistemática o fragmentaria y la antifilosofía o la sofística lo que propongo, siguiendo a mis maestros, es la nodaléctica: un modo de entender la sistematicidad desde la mutua implicación de instancias, niveles y conjuntos prácticos. No hay totalidad, pero sí nudos problemáticos cuya recurrencia y generalidad se muestran bastante extendidas. Nodaléctica no admite las oposiciones típicas entre: teoría/práctica, micro/macro, individuo/colectivo, etc., como tampoco se solaza en el goce de “umbrales de indiscernibilidad” por el cual sólo algunos sujetos calificados podrían pasar o permanecer allí. Nodaléctica es, ante todo, un pensamiento práctico dispuesto para el ejercicio de cualquiera que lo desee.

Si bien inventar un significante nuevo no es algo que ocurra todos los días, tampoco es la gran cosa; simplemente permite tomar cierta distancia, mínima y real, respecto a las elaboraciones anteriores, para desplegar un modo de trabajo que es absolutamente singular, aunque esté enlazado con ellas: autonomía relativa. No hay deuda con -ni copia de- ningún original, sino el ejercicio concreto de métodos combinados. Cada invención muestra que el gesto performático circunscribe un vacío y lo contornea, pero no se abisma en la nada, pues a la vez sitúa el marco convencional justo en el cual se inscribe excediéndolo a su modo. Nodaléctica viene a situar esa operación de pensamiento materialista que excede el marco francés y lo retraduce, con términos propios, en la coyuntura latinoamericana. En los términos más amplios: filosofía, política y psicoanálisis. Ese pase que, por estructura, no es europeo ni americano, muestra que el pensamiento material no conoce fronteras geográficas, disciplinarias ni culturales. Es una práctica entre prácticas.

Me gustaría apuntar cuatro cuestiones elementales al respecto. Primero, situar la especificidad o singularidad de las prácticas, cuáles sean, sin definirlas por valoraciones a priori (no hay fin ni principios en un pensamiento materialista, sino recomienzos incesantes); esto es, atender a sus materiales específicos, modos de producción y técnicas, sus relaciones de producción con otras prácticas e instancias, etc. A partir de ahí se abre la interrogación por su eficacia propia e incidencia en el todo estructurado complejo: la sobredeterminación. Este es el segundo punto a tener en cuenta: ninguna práctica, por más que guarde su especificidad y autonomía relativa, deja de afectar y ser afectada por otras prácticas e instancias de las cuales se nutre y a su vez contamina (toma materiales y técnicas según su modo y conveniencia); la potencia de actuar se puede incrementar o no en función de ello, la evaluación de la potencia transformadora de las prácticas se da de manera inmanente y no según fines o principios prefijados de antemano. El tercer punto que quisiera señalar es la economía política que orienta a las prácticas materialistas; se trata de practicar por practicar, por deseo de experimentación y transformación, no en función de fines y búsqueda de resultados, por eso las verdaderas prácticas transformadoras y potentes son derrochonas y generosas, se guían por una economía abierta del gasto que no contabiliza ganancias ni capitalizaciones (y, como se sabe desde Spinoza al menos, lo que venga como resultado –en términos de ganancias, reconocimientos, retribuciones, etc.– no será descartado en pos de incrementar la práctica, pero no regula sus fines). Por último, nodaléctica materialista parte de la tópica marxista althusseriana para complejizarla y enriquecerla con otras prácticas indagadas por Foucault y por algunos teóricos que toman en cuenta los nuevos desarrollos tecnológicos: prácticas de sí y ejercicios espirituales materialistas, conocimiento y uso de las redes sociales y nuevas tecnologías digitales, etc. Además, desplaza el punto nodal estratégico y sitúa el AIE dominante en otro lado: hoy, la práctica clave que puede desestabilizar el sistema regulador y reproductivo que comanda la lógica neoliberal, es la práctica ética en tanto se encuentra entrelazada a otras prácticas; por consiguiente, el principal aparato a cuestionar y transformar lo constituyen los medios de comunicación y la subjetividad troll que estos retroalimentan sin cesar. Nodaléctica desea contribuir en la constitución de un sujeto ético-político que pueda hacer uso de los distintos saberes e incidir, así, en la transformación de la sociedad en su conjunto, porque la lógica neoliberal que hoy gobierna en todos los niveles nos está llevando hacia la autodestrucción definitiva.

Un punto crucial, como he señalado, lo constituye el uso de las redes sociales. Muchas veces me encuentro con gente que parece ignorar olímpicamente la especificidad de estos medios digitales; como de cualquier otro medio, por cierto. No saben anudar materialmente. Así, imaginan que desde las redes sociales se puede o debe dar un giro radical del pensamiento, intervenir en el plano político movilizando multitudes, o cambiar el sentido del mundo; y si no es así, mejor compartir fotos de gatos y comidas, según lo dicta el uso común. Ni tanto ni tan poco, diría. Por eso propongo que el “materialismo nodaléctico” piense y practique con los materiales singulares de cada medio, de cada nivel, de cada instancia, encontrando los puntos singulares de desborde respecto al uso normal o estandarizado del mismo, para conectar con otras prácticas y así mostrar la mutua implicación entre ellas. Un uso semejante sólo puede ser posible si está orientado por el deseo y no por el mero voluntarismo, la intencionalidad o el cálculo de ganancias. Esto supone dos cosas: (i) que la especificidad de cada medio no remite a una especialización aislante, porque remite a otras prácticas e instancias (nada de expertos sino sujetos del deseo); (ii) pero tampoco conlleva una totalización homogeneizadora, porque el anudamiento implicativo se da desde lo radicalmente heterogéneo (no hay homologación de las prácticas). Cada práctica puede conectarse con otras encontrando su índice de eficacia singular, sin que haya garantías en cuanto al resultado y a la movilización de conjunto, porque no hay telos ni unificación homogeneizante como supone el idealismo; pero, el anudamiento concreto da cuerpo material para que ello acontezca más asiduamente y habilite nuevos enganches cada vez más efectivos. Esta lógica nodal también le resta importancia a la oposición grosera entre lo micro y lo macro, lo individual y lo colectivo, etc. En fin, contra la ignorancia olímpica que busca encadenamientos inexorables, la sabiduría práctica nodaléctica que encuentra los materiales adecuados al caso, cualquiera sea el nivel donde opere.

En una mesa de bar hace varios años tomando un fernet estábamos sentadas cinco mujeres jóvenes de entre 20 y 30 años, conversando sin parar como es nuestro “uso y costumbre”. Un tema llevo a otro y terminamos hablando de abuso sexual. Tres de las cinco contaron que les había ocurrido, en los tres casos entre su niñez y adolescencia. En los tres casos no lo contaron inmediatamente porque se paralizaron, o no lograron entender lo que había sucedido. Darle sentido, entender “esto que me pasó es un abuso sexual”.Seguramente no conocieran la palabra, seguramente nadie las había alertado de que eso podía suceder o nadie les había dicho explícitamente que otra persona no podía tocar su cuerpo si ella no quería. O quizás sí se lo dijeron, pero de todas formas no es fácil comprender la agresión como agresión, cuando en la mayoría de los casos viene de alguien del entorno intimo o cercano, un adulto que se supone debería respetarnos, cuidarnos y no violentarnos.

¿Por qué no lo cuentan inmediatamente? En las tres situaciones no se lo contaron a su madre y padre en el momento, algunas nunca lo hicieron. En otros casos lo recordaron siendo adultas y al decirlo aparecieron hechos similares con el mismo varón perpetrados sobre otras personas de su familia (hermanas, hermanos, tías, primas).

Luego, acompañe en varias oportunidades junto a una trama de mujeres a varias compañeras que han sufrido este tipo violencia siendo adultas. Ellas tampoco lo pudieron contar inmediatamente, ni siquiera se lo pudieron decir a ellas mismas hasta pasado un tiempo. Dudaron de si mismas. Sí, la no credibilidad en la experiencia y la palabra femenina a calado tan hondo que muchas veces no creemos ni en nosotras mismas. Ni en las señales que nos da nuestro propio cuerpo, desde el dolor físico hasta la rabia, la angustia o el asco. Estamos automatizadas para negar los saberes del cuerpo ^[1].

En todas las experiencias que conozco, contadas en primera persona, siempre unx o varixs adultxs del entorno cercano no les creyó, las culpo por lo sucedido, le creyó al agresor y este siguió frecuentando la casa familiar o los encuentro festivos. En varias circunstancia la que se alejaba de los espacios comunes era la niña o joven agredida, claro si es que tenia margen para hacer eso. Si es tu padre o tu padrastro que vive bajo el mismo techo ni tu cuarto es un lugar seguro. ¿Difícil de leer? Ahora imaginate tenerlo que vivir.  ¿Horroso no? Porque si nos queda algo de capacidad de empatizar te revuelve las tripas. Si tu cuerpo todavía vibra, y no esta ya casi muerto y automatizado, incluso en la distancia se comprende el dolor.

¿Por qué no hacen la denuncia inmediatamente? Mayoritariamente las mujeres que conozco eligieron no presentar una denuncia judicial. Parece existir un saber practico, pragmático, un sentido común sedimentado entre nosotras de que la justicia estatal institucionalizada amplificará nuestro dolor, nos violentará de múltiples formas incluso revictimizandos, no nos creerá y el responsable no cumplirá ningún tipo de condena. No siempre es así dirán, “hay que confiar en la justicia”. En la mayoría de los casos que conozco fue así, en la mayoría de los casos que se han vuelto mediáticos es así. Recordemos solamente la excarcelación de “la manada” en España o la sentencia ante el feminicidio de Lucia Pérez en Argentina, o la extradición de María a España desde la “justicia” de nuestro país.

Todas las preguntas en general apuntan a la victima, ademas de por qué no contó o no hizo la denuncia, hay miles de preguntas más que conforman un red de sentidos conservadores. Podríamos sumar: que hacia a esa hora en la calle, por qué vestía de ese modo, por qué estaba sola, por qué estaban solo entre mujeres, por qué no se defendió o grito, si había tomado algún tipo de droga, si tenia una vida sexual activa y “libertina”, por qué lo “sedujo” dando un mensaje ambiguo … y un largo etcétera interminable de cuestionamientos y culpabilizaciones. Gran parte de la sociedad y el estado coinciden en invisibilzar, naturalizar, negar o justificar la violencia sexual. Estas tintas les caben a institucionalidad estatal y todos sus poderes, al sistema educativo público estatal y al privado, lo mismo para la salud, los medios de comunicación dominantes y los no tanto. No nos olvidemos de la iglesia y su virgen, la paloma y el espíritu santo (no nos olvidemos de la costilla de adán, cumbia uruguaya si las hay). Pero sobre todo de la matanza de mujeres, entre otros miles de personas asesinadas por su condición de indígena, afro, campesinx, trabajadorxs, ateos o creyentes  de otras religiones, entre muchxs otrxs. Ni hablar del encubrimiento como lógica estructural de la institución iglesia a sus sacerdotes, cardenales y demás rangos. Estas tintas también caen sobre las familias que callan y encubren a estos hombres.

La violación y el abuso hecha raíces profundas en nuestros territorios, fue usada como arma durante la colonia y posteriormente contra las tramas indígenas comunitarias, y sobre todo contra las mujeres. Recordemos, por ejemplo, las denuncias de las compañeras en Guatemala. Fue usada también durante la dictadura contra las presas políticas y contra los varones para rebajarlos a la “condición femenina”. Es una red de complicidades histórica para el ejercicio de la violencia, que incluye silenciamiento, amenazas, mentiras y extorsiones. Una máquina productora de sentidos que naturaliza y encubre la crueldad. Un mensaje que reafirma la masculinidad dominante enlazada a la violencia.

Al fin estalló de una vez por todas el debate en la sociedad, la lucha feminista lo ha abierto. Ojalá nos este ayudando a entender para poder combatir un problema que ya no se tapa con un dedo. Insistamos en hacer una inversión del cuestionario y de los interrogados. Escribe María Galindo desde Bolivia hace pocos días: “Lo primero que hay que decir es que es urgente romper la complicidad masculina en la violación, es necesario que cada hombre se sienta responsable de explicitar su posición personal ante la violación como acto de refundación de su propia masculinidad” ^[2]. Lanzo otras preguntas: ¿Por qué y como esta sociedad produce esta masculinidad  patriarcal violenta y abusadora concordante con el capital y el colonialismo? ¿Que protegen las instituciones y las personas cuando protegen a un abusador? ¿Por qué la complicidad y el silencio?

A contrapelo de la violencia nace el #yo si te creo, como revalorización concreta de la palabra femenina, un mensaje para la reconstitución de nuestra confianza en cada una de nosotras y entre nosotras. Es la afirmación de que no son excepciones sino hechos sistemáticos cobijados y alentados por una lógica sedimentada material y subjetiva que desprecia a las mujeres.

Hemos lanzado un grito de rabia y tomado una decisión vital, ya no seremos parte de la red de complicidades. La estamos desgarrando a pura denuncia, escrache, calle y batalla. También hemos podido dar estos pasos porque estamos creando trama cotidiana de autocuidado y apoyo muto, cotorreo, chusmerio o cotilleo. Ahora vuelto conversación explicita entre amigas – compañeras contra el poder, con un pie en lo intimo y otro en el mundo público ^[3]. Ahora se volvió secreto a voces no silenciado, esta vez contado en el espacio común: “fulano me agredió”, “sultano es un violento”, “perengano me hizo mierda, es un manipulador”, “tu ex que también es mi ex me volvió loca con su violencia”. Producimos un poco de justicia colectiva, no por mano propia individulizada sino en colectivo. Una trama densa y con capilaridad que se teje cotidianamente en miles de conversaciones donde le damos otros sentidos a nuestras experiencias de violencia. Por eso hemos decidido no callarnos más. Por eso retumba y se expande la frase: ¡ya no tendrán la complicidad de nuestro silencio!
 

*Vive en Montevideo, Uruguay, creció en el barrio Lezica, es feminista, docente, lectora/escribiente e integrante del Colectivo feminista Minervas.

^[1] Ver Suely Rolnik
^[2] Ver Maria Galindo
^[3] Idea de Margarita Pisano, feminista chilena sobre la amistad entre mujeres. Ver Apuntes sobre la amistad política entre mujeres por Edda Gaviola

Zur 

¿Explicar los «chalecos amarillos»? ¿Qué entendemos por explicar? ¿Aportar las razones por las que sucede aquello que no esperábamos? Estas, de hecho, rara vez faltan. Y para explicar el movimiento de los «chalecos amarillos» las leemos a tutiplén: la vida en las zonas periféricas del país, abandonadas por los transportes, los servicios públicos y los comercios de proximidad; la fatiga acumulada por los largos trayectos cotidianos, la precariedad del empleo, los salarios insuficientes o las pensiones indecentes, la existencia a crédito, la dificultad para llegar a fin de mes, etc.

Ciertamente hay ahí muchas razones para el sufrimiento. Pero sufrir es una cosa y dejar de sufrir es otra bien distinta. Es incluso lo contrario. Ahora bien, los motivos de sufrimiento que se enumeran para explicar la revuelta son exactamente análogos a aquellos por los que explicaríamos su ausencia: unos individuos sometidos a semejantes condiciones de existencia normalmente no tienen el tiempo ni la energía para rebelarse.

La explicación de las razones por las que la gente se moviliza es idéntica a la explicación de las razones por las que la gente no se moviliza. No se trata de una simple inconsistencia, sino de la lógica misma de la razón explicativa. Su papel consiste en probar que el movimiento que ha sorprendido todas las expectativas no tiene más razones que aquellas que alimentan el orden normal de las cosas: se explica por las razones mismas de la inmovilidad. Consiste en probar que no ha pasado nada que no conozcamos ya, desde donde concluimos, si tenemos el corazón a la derecha, que este movimiento no tenía razón de ser y, si tenemos el corazón a la izquierda, que, estando totalmente justificado, por desgracia el movimiento ha venido en un mal momento y de mala manera, de la mano de la gente equivocada. Lo esencial es que el público siga dividido en dos: está la gente que no sabe por qué se mueve y luego está la gente que se lo explica.

A veces haría falta ver las cosas al revés: partir precisamente del hecho de que aquellos que se rebelan no tienen más razones para hacerlo que para no hacerlo –e incluso con frecuencia algunas menos. Y a partir de ahí, preguntarse no por las razones que permiten poner orden en este desorden, sino más bien por aquello que este desorden nos dice sobre el orden dominante de las cosas y sobre el orden de las explicaciones que normalmente lo acompaña.

En mayor medida que cuantos han tenido lugar en años recientes, el movimiento de los chalecos amarillos es el de gente que normalmente no se moviliza: no hay representantes de clases sociales definidas o de categorías conocidas por sus tradiciones de lucha. Son hombres y mujeres de mediana edad, parecidos a los que nos cruzamos todos los días en las calles o en las carreteras, en los lugares de trabajo o en los parkings, que llevan como único signo distintivo un accesorio que todo automovilista está obligado a poseer. Se han puesto en marcha por la más terrenal de las preocupaciones, es decir, el precio de la gasolina: símbolo de esa masa abocada al consumo que indigna a los intelectuales distinguidos; símbolo también de esta normalidad sobre la que descansa el sueño tranquilo de nuestros gobernantes: esa mayoría silenciosa compuesta de individuos completamente dispersos, sin forma de expresión colectiva, sin otra «voz» que la que contabilizan periódicamente los sondeos de opinión y los resultados electorales.

Las revueltas no tienen razones. Tienen, en cambio, una lógica. Y esta consiste precisamente en destruir los marcos en los que comúnmente se perciben las razones del orden y del desorden, y las personas aptas para juzgar sobre ellas. Estos marcos son, antes que nada, usos del espacio y del tiempo. Significativamente, estos «apolíticos», de las que hemos destacado su extrema diversidad ideológica, han retomado la forma de acción de los jóvenes indignados del movimiento de las plazas, una forma que los estudiantes de las protestas habían tomado prestada de los obreros en huelga: la ocupación.

Ocupar consiste en elegir para manifestarse como colectividad en lucha un lugar ordinario del que se desvía el uso normal: producción, circulación, etc. Los «chalecos amarillos» han elegido las rotondas, esos no-lugares en torno a los cuales automovilistas anónimos circulan todos los días. Allí han instalado material de propaganda y puestos improvisados, tal y como hicieron durante esta última década las gentes anónimas reunidas en las plazas ocupadas.

Ocupar es también crear un tiempo específico: un tiempo más lento en comparación con la actividad habitual, y por lo tanto un tiempo para distanciarse del orden habitual de las cosas; un tiempo acelerado, por el contrario, por la dinámica de una actividad que nos obliga a responder constantemente a cuestiones para los que no estamos preparados. Esta doble alteración del tiempo trastorna los ritmos habituales del pensamiento y de la acción. Y a la vez transforma la visibilidad de las cosas y el sentido de lo posible. Lo que antes era objeto de sufrimiento adopta una nueva visibilidad, que es la de la injusticia. El rechazo de un impuesto pasa a ser el sentimiento de la injusticia fiscal y después el sentimiento de la injusticia global de un orden del mundo. Cuando un colectivo de iguales interrumpe la marcha normal del tiempo y comienza a tirar de un hilo concreto –hoy el impuesto sobre la gasolina, ayer la selectividad, la reforma de las pensiones o de la legislación laboral–, es toda la tupida red de desigualdades que estructuran el orden global de un mundo gobernado por la ley del beneficio lo que empieza a deshacerse.

Deja de ser, por lo tanto, una demanda que exige ser satisfecha. Son dos mundos que se oponen. Pero esta oposición de mundos amplía la brecha entre lo que se pide y la lógica misma del movimiento. Lo negociable se vuelve no negociable. Para negociar se envían representantes. Ahora bien, los «chalecos amarillos», surgidos de esa Francia profunda que, según se nos dice, es receptiva y sensible a las sirenas autoritarias del «populismo», han retomado esta reivindicación de horizontalidad radical que creíamos propia de los jóvenes anarquistas románticos de los movimientos Occupy o la ZAD. No hay negociación entre los iguales reunidos y los gestores del poder oligárquico. Esto significa que la reivindicación triunfa por el mero temor de los segundos, pero también que su triunfo la muestra insignificante al lado de aquello que la revuelta «quiere» por su desarrollo inmanente: el fin del poder de los «representantes», de aquellos que piensan y actúan por los demás.

Es cierto que esta «voluntad» puede ella misma adoptar la forma de una reivindicación: el famoso referéndum de iniciativa ciudadana. Pero la fórmula de la reivindicación razonable oculta de hecho la oposición radical entre dos ideas de democracia. De un lado, la concepción oligárquica reinante, es decir, el recuento de voces a favor y en contra en respuesta a una determinada pregunta que se plantea; y del otro, la concepción propiamente democrática: la acción colectiva que declara y verifica la capacidad de cualquiera a la hora de formular las preguntas mismas. Porque la democracia no es la elección mayoritaria de los individuos. Es la acción que pone en práctica la capacidad de cualquiera, la capacidad de aquellos que no poseen ninguna «competencia» para legislar y gobernar.

Entre el poder de los iguales y el de la gente «competente» para gobernar siempre puede haber disputas, negociaciones y compromisos. Pero tras ellos queda el abismo de la relación no negociable entre la lógica de la igualdad y la de la desigualdad. Es por ello que las revueltas siguen aún a medio camino, para gran disgusto y satisfacción de los entendidos que las declaran condenadas al fracaso por carecer de «estrategia». Pero una estrategia no es más que una manera de administrar los golpes en el seno de un mundo dado. No hay estrategia que enseñe cómo colmar el abismo abierto entre dos mundos. «Iremos hasta el final» decimos en cada ocasión. Pero este final del camino no se identifica con ningún fin determinado, sobre todo desde que los Estados llamados comunistas ahogaron en sangre y fango la esperanza revolucionaria. Es tal vez así como hay que entender el eslogan de 1968: «No es más que un comienzo, la lucha continúa» [«Ce n’est qu’un début, continuons le combat»]. Los comienzos no alcanzan su fin. Se quedan en el camino. Lo cual quiere decir también que no dejan de reanudarse una y otra vez, incluso si eso significa cambiar de actores. Es el realismo –inexplicable– de la revuelta el que pide lo imposible. Porque lo posible ya está tomado. Es la fórmula misma del poder: no alternative.

eldiario.es

Desde Caracas

Asistimos a un encadenamiento de pasos, una serie de secuencias que parecen cumplirse una tras otra según un orden. La génesis se sitúa en la ruptura de la mesa de diálogo en República Dominicana a principios del 2017, a partir de la cual la estrategia contra el chavismo descartó la vía electoral, y tiene su nuevo paso en los anuncios dados el lunes por la noche en la Casa Blanca. Lo que sucedió entre punto y punto es conocido, lo que está por venir puede ser -en parte y de manera aproximativa- anticipado. Al menos en el papel.

La primera conclusión es que no improvisan. Ni cuando eligieron a Juan Guaidó como nuevo héroe a ser construido en redes sociales, ni al iniciar la primera fase de violencia interna en los barrios populares del 21 al 24, ni la autojuramentación, ni la reunión en la Organización de Estados Americanos el 24, en la Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, y en los recientes anuncios de los golpes sobre la economía.

Resultó claro al ver a John Bolton, consejero de seguridad nacional, y a Steven Mnuchin, secretario de tesoro, pararse ante cámaras en la Casa Blanca para anunciar los nuevos asaltos a la economía venezolana. Declararon que congelarán siete mil millones de dólares de la petrolera Pdvsa en Estados Unidos (EEUU), y que el dinero de las compras que se realicen en Citgo, filial de Pdvsa en EEUU, irán a cuentas bloqueadas. Es decir que realizarán un robo. Guaidó, casi en simultaneidad, anunció que designará una nueva comitiva en Citgo. La cadena de mando es vertical: el autonombrado presidente acata.

Los nuevos ataques sobre la economía estaban previstos. La diferencia con los que se dieron en años anteriores es la cantidad de cámaras, la magnitud de lo que implican, el cuadro de asalto en el que se desarrollan. Una suma de los últimos números brindados de manera pública da: 23 mil millones de dólares de daños, según reportó el canciller venezolano Jorge Arreaza, 1.2 mil millones de oro venezolano retenidos en Gran Bretaña, 7 mil millones sobre Pdvsa, y 11 mil millones que se generarán a partir de estos nuevos ataques, según Bolton.

En ese encadenamiento de pasos se enmarcan los cuatro próximos ya anunciados: las acciones de calle el día miércoles, la movilización el sábado, la declaración ya formal por parte de la Unión Europea y Gran Bretaña del reconocimiento de Guaidó, y la reunión del Grupo de Lima el 4 de febrero. Se trata de los pasos públicos, los internacionales para avanzar en la conformación del cuadro, los nacionales -al parecer- para ganar tiempo hasta nueva activación de actos violentos de diferentes tipos combinados con las movilizaciones semipúblicas -ningún medio que sospechen afín al gobierno puede ingresar.

No significa que cada paso sea de triunfo dentro de la estrategia en marcha. Siempre es necesario preguntarse cómo medir victorias y derrotas dentro de varios planes en simultáneo. Por ejemplo: ¿no haber logrado mayoría en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas es una derrota? ¿O sabían que no lo lograría y el objetivo era la reunión en sí, articulada con la conformación de todos los actores que los EEUU necesitan para dar los próximos pasos económico, políticos y armados? ¿Están dispuestos a avanzar aún con los desacuerdos de gobiernos como Rusia y China, con las nuevas situaciones creadas como, por ejemplo, el impacto de los anuncios sobre Citgo donde Rusia tiene casi la mitad de las acciones?

La hipótesis indica que avanzarán en otros niveles. “Nosotros los estamos esperando, estamos esperando a los violentos, los mercenarios, y a quienes pretendan meterse en Venezuela”, afirmó Vladimir Padrino López, ministro de Defensa. Lo dijo luego de describir el escenario en curso: “Esto es un asedio, un libreto, estuvimos viendo el formato que se aplicó en Libia y vemos los mismos actos progresivos que se han generado con la República Bolivariana de Venezuela”.

La “ayuda humanitaria” parece un punto central dentro de ese plan que avanza como campanadas. Guaidó y diferentes voceros de la derecha afirman que harán ingresar al país la ayuda, aunque no han dado detalles de cómo. Sería, dicen, el punto de inflexión en caso de que la Fuerza Armada Nacional Bolivariana se niegue a dejarla pasar. ¿En qué territorio piensan montar el escenario con las cámaras, diplomáticos y organismos por delante, y los paramilitares/bandas criminales en las sombras? ¿Será a través de la frontera colombiana?

Es necesario caracterizar los actores locales e internacionales, en el primer caso los factores de derecha apéndices de los EEUU como es el partido Voluntad Popular al cual pertenece Guaidó, vinculado a la construcción de los escenarios de política criminal desde su nacimiento. En el segundo caso quienes están al mando de la Operación Venezuela: Donald Trump, John Bolton, Mike Pence, Mike Pompeo, Elliot Abrams, Marco Rubio, los vectores del neoconservadurismo norteamericano vinculados a las tramas más oscuras de las intervenciones declaradas o por debajo de la mesa en el mundo.

Describir el escenario, las posibles lógicas de las secuencias, las preguntas acerca de los límites o no de la avanzada dirigida desde los EEUU, puede esclarecer el tipo de enfrentamiento en el que se está. El cuadro venezolano se ha desacoplado de los tiempos conocidos en los demás países del continente, guarda relaciones con factores como el paramilitarismo colombiano dentro de una estrategia que parece haber ingresado en claves aplicadas en Medio Oriente. Equivocarse en el análisis puede conllevar errores gruesos de apreciación.

La dimensión de lo inédito demanda actualizar las claves de análisis. Estamos ante un escenario novedoso dentro de una situación mundial inestable, de disputa, emergencias de potencias y manotazos norteamericanos para recuperar un terreno que se le escapa. Venezuela es uno de los puntos centrales que buscan tener bajo control y ceniza. El chavismo lo tiene claro, pelea.

I. Ideología. Nos hemos acostumbrado a tomar la ideología como si fuese una mala palabra: si alguien está en la ideología está en el error. Sin embargo, la ideología es irreductible y lo importante es entender, en todo caso, cómo funciona: sus mecanismos típicos, sus aspectos reproductivos y transformadores, para ejercer una crítica que sea inmanente a la misma práctica ideológica. Necesitamos de la ideología para producir cohesión, unidad, convicciones, ficciones útiles, que, si seguimos el clásico planteo althusseriano, se articulan en sus tres aspectos principales: la interpelación, el reconocimiento y la materialidad de sus rituales; con la formación política y científica, o con las demás prácticas no basta. Eso que en algún momento se llamó “épica” o “mística”, durante el kirchnerismo, es la ideología y resulta imprescindible, pero tenemos que entender la materialidad de la ideología y que “no todo es ideología”, o, lo que es lo mismo: la ideología es no-toda. Pues es necesario entender cómo se entrelaza con las otras prácticas: el psicoanálisis, la política, la ciencia, la filosofía, el arte, etc. Todos los practicantes necesitamos de una ideología común, llámese ideología de género, feminista, populista, comunista o plebeya, desde la cual dar batalla también a esas necedades derechosas y fascistas que suelen arreciar desde los medios de comunicación y sus ideólogos; no podemos combatirlos solo invocando la racionalidad de un saber científico, o una ética del cuidado de sí, nuestra eficacia se juega en el entrelazamiento tópico entre esas prácticas y la ideología; la práctica ideológica guarda su especificidad y eficacia, sobre todo si es materialista y está advertida del resto.

II. Cuerpo. Más que poner el cuerpo, yo digo hacer un cuerpo; un cuerpo se hace de gestos materiales, sensibles y valientes; siempre ha sido así. Un cuerpo, individual o colectivo, se va haciendo de repeticiones, hábitos y variaciones, hasta que adviene la idea del conjunto corporal, que encarna e incide en él como acontecimiento de superficie o pliegue que le da toda su potencia de invención, toda la flexibilidad y justeza necesarias para enfrentar lo que advenga; incluso si lo que llega de manera imprevista es su disolución, pues no habrá sido en vano. No habrá sido en vano, si se da batalla hasta el final, porque de ello quedarán huellas o ideas que retomarán otros cuerpos para hacer los suyos (para hacerlas suyas, también, a las ideas, y para hacer de las suyas cuando les toque en suerte).

III. Composiciones. ¿Por qué no nos encontramos más a menudo? ¿Por qué no componemos más y mejor? ¿Por qué nos cuesta tanto articular, potenciar, unirnos? Hay una especie de debilidad mental generalizada que se ajusta perfectamente a la lógica del valor y la especulación, atraviesa las relaciones sociales de cabo a rabo, en todos los sentidos, clases y niveles. La crítica del valor hay que hacerla caso por caso, emprenderla cada vez, porque somos seres idiotizados por la puesta en valor de todo. Hasta de los saberes. Por eso insisto en un pensamiento materialista de las prácticas, invaluables, genéricas y generosas (incluida la práctica teórica); apuesto a desarrollar métodos de pensamiento combinados y ejercitarnos en un uso libre de autores y tradiciones. No sé si se entiende, pero creo que de la insistencia sostenida y de fracasar una y otra vez en la interpelación, algo va precipitando.

IV. Materialismo. El materialismo que deseo sostener es un materialismo de las prácticas concretas; de las prácticas cuales sean, sin privilegios, jerarquías ni exclusiones: prácticas ideológicas, éticas, políticas, científicas, artísticas, teóricas, etc. Pensar las prácticas en su especificidad o singularidad, en su apertura e indeterminación características, así como su conexión y entrelazamiento tópico con otras prácticas, es decir, su eficacia diferencial y sobredeterminación coyuntural. Lo atendible de una práctica es aquello que permite transformar a los objetos y sujetos involucrados, no sus valoraciones a priori, esquemas tipificados, protocolos o cosmovisiones acabadas (filosofía espontánea de todo practicante). De allí que el simbolismo, la efectividad simbólica, las performances, los ejercicios espirituales, entre otras rarezas, también puedan ser incluidos y pensados rigurosamente desde una perspectiva materialista consecuente.

V. Entrelazamiento. No me parece que lo más interesante del psicoanálisis sea el aporte teórico que éste pueda hacer al entendimiento común de otros procesos y prácticas materiales; por ejemplo: la política. Más allá de ciertas generalidades o generalizaciones vacuas que de todos modos ya son parte de la cultura en sentido amplio y casi todos conocemos (Psicología de las masas y análisis del yo, el discurso capitalista, el goce, etc.), considero que el principal aporte del psicoanálisis al campodel pensamiento actual pasa más bien por su práctica concreta. En ese sentido, habría que recomendarlo o incluirlo en la formación de ciudadanos y militantes por igual, según su deseo, y entender en cualquier caso cómo se vincula desde su singularidad con las demás prácticas: su eficacia propia. Allí, es la filosofía quien presta sus servicios para, mediante la producción de conceptos elaborados con elementos de las más diversas prácticas (incluida la psicoanalítica), pensar el entrelazamiento conjunto de ellas: la tópica y el tiempo. La filosofía también es una práctica entre otras, y conviene que sus conceptos sean forjados de la manera más amplia posible, pero ajustados al rigor de un método compositivo singular. Esto no supone ninguna distribución estándar del trabajo, intelectual o corporal, sino entender materialmente las eficacias propias de las prácticas para, llegado el caso, acudir a ellas en su diferencialidad entrelazada. Así, por ejemplo, si un psicoanalista desea ser honesto intelectualmente para entender la eficacia de su práctica en relación a otras (al igual que un político, un artista, o un científico), puede recurrir a la práctica filosófica para pensar con mayor amplitud y justeza los procesos complejos en que estas se insertan. A la inversa, lo mismo cabe decir de quienes practican en efecto la filosofía: no pueden quedarse venerando su propia historia, o las grandes ideas del pasado, es necesario que compongan conceptos atravesando las prácticas actuales y captando su singularidad epocal. Ni que decir que las identidades aquí no son fijas, no dependen de atribuciones profesionales ni responden a gremios de pertenencia; son las prácticas materiales las que se definen sus sujetos, y no al revés. Cualquiera puede devenir filósofo, psicoanalista o político, por caso, en tanto sostenga momentánea o continuamente tales prácticas; es la igualdad material de las inteligencias, pensada desde una tópica compleja donde el tiempo siempre es retroactivo: eso habrá sido así.

VI. Singularidad. El psicoanálisis es una experiencia de lo absolutamente singular de un decir que se olvida por estructura y cuyo tratamiento consiste justamente en despejar la vía para que ese decir resuene de otro modo y el sujeto al fin se escuche; secundariamente irán cayendo en ese “periplo estructural” síntomas, inhibiciones y angustias. El psicoanálisis, por ende, es una experiencia cuya efectividad se sostiene en la escucha y la suspensión de todos los saberes y perspectivas, incluidas las que se derivan de su propia práctica. Es un minimalismo del saber. No es fácil sostener esta posición ético-política y epistémico-crítica porque lo singular del decir no existe en sí mismo, sino que se encuentra modulado a través de múltiples estructuras, saberes, creencias, ideologías y determinaciones de toda clase; es ahí donde el psicoanalista no puede privarse de saber nada, para saber justamente qué es lo que debe suspender en su escucha y pescar al vuelo el acontecimiento discursivo que incide en el cuerpo. Eso no quiere decir que deba saberlo todo, pues todo no hay. Pero debe saber mucho de la mecánica, lógica, física y politicidad de los saberes. No hay lugar para psicoanalistas ignorantes en el ejercicio de la función “deseo de analista”; el no-saber es un ethos a sostener activamente en cada situación, no un principio de ignorancia universal. Cuando el analista ignora a priori, y no sabe no-saber con justeza, caso por caso, no puede escuchar lo absolutamente singular de un decir. Y eso se nota en las pobres justificaciones de su práctica, más bien ideológica y ritual, amparada entonces en sintagmas cristalizados o en el rechazo de cualquier otro modo de saber.

VII. Teoría. La mejor teoría es la que puede ayudar a un sujeto a transformarse a partir del entendimiento concreto de cómo se encuentra inserto en una sociedad, es decir, en el nudo material complejo de prácticas, instancias y niveles ideológicos, políticos, económicos y éticos. La mejor teoría es, en definitiva, la que le permite al sujeto interrogarse por su lugar en el mundo y empezar a forjar las herramientas necesarias para transformarlo.

VIII. Escritura. Me gusta imaginarme que arribo a la escritura o el pensamiento en su justeza, no a partir de una fórmula sucinta, decantada y purificada, sino en el trazado impuro de un movimiento singular que puedo realizar a cualquier escala o nivel, desde lo más nimio a lo más grandilocuente, un gesto minimal o la historia universal, la marca en un hueso primitivo y la metafísica occidental, lo más bajo y lo más alto, lo abyecto y lo sublime, etc. Me imagino a la escritura, o más bien a la letra, como un fractal que se replica, cuya figura es indiscernible para las formas estándar de argumentación o expresión; y creo que de tanto imaginarlo algo de eso ha ido tomando cuerpo. Cualquiera que suspenda la tiranía de las buenas formas puede leer eso que digo en singular y puede ensayar o practicar su figura. Pensar = anudar = trenzar. Entonces esa sea quizás la fórmula hallada. Ni solo un descentramiento por el que el sujeto supuesto se diluye en pos del otro, ni solo una reconducción de todo a lo mismo en función de un principio unificante. Lo mismo y lo otro se declinan de distintas formas en los registros imaginario, simbólico y real. Saber anudar esas formas, cada vez, es pensar. Sea cual sea el material con el cual se trabaje: letras, signos, cuerpos, dispositivos o multitudes.

IX. Encuentro. A veces, tener la fortuna de encontrar o inventar un significante nuevo permite pensar de otro modo lo que ha sido pensado hasta el momento, recombinar los métodos de pensamiento de un modo singular; allí no importa ya la geografía, el centro o la periferia, la lengua o la gramática escogidas; se impone la materialidad del pensamiento ajustado al caso. En mi caso, tuve la fortuna y la virtú de nombrar un modo singular del pensar: Nodaléctica. Su régimen de aprehensión está abierto al encuentro.

Que tu cuerpo sea siempre

un amado espacio de revelaciones

Alejandra Pizarnik

En un escrito reciente hice referencia a «la lengua revuelta». Hoy quiero referirme al cuerpo en particular, el cuerpo en su potencia para desprenderse de las figuras del cuerpo del delito, y del campo de la prueba.

Será un escrito donde abunden preguntas antes que respuestas, pero también la posibilidad de intentar delimitar mejor un conjunto de problemas, que muches de nosotres observamos en la clínica psicoanalítica, y en los espacios colectivos, hoy.

¿De qué maneras, de cuántas maneras, el cuerpo de las mujeres es capturado por un deseo ajeno? Deseo para la mujer de condena a la maternidad (impuesta por la ley -cultural desde ya- de un destino ligado a la ficción de naturaleza femenina, y a la representación que fija lo femenino a ser madre), o de objeto de posesión exclusivo para el deseo del hombre, para la violencia, o para la muerte.

¿Cómo des-capturarnos y apropiarnos del deseo para la propia alegría y curiosidad, en y para una misma y en los encuentros con otres?

Quiero decir: ¿cómo las niñas, adolescentes y mujeres adultas descubrimos el enigma de la sexualidad ligada a un deseo que nos sea «propio»? ¿Cómo despegar el encuentro sexual de una presunción de peligro, de un estado básico de alerta, hacia el ejercicio de una sexualidad que tenga los mayores grados de libertad posible, en los modos singularísimos con los que cada una tendrá que resolver ese enigma? (el enigma que la sexualidad siempre representa). Es decir, que pueda ser enigma y no lugar hiper saturado de sentidos.

¿Cómo continuar separando sexualidad y castigo? Todavía en este siglo, no hay avance tecnológico, ni científico, ni político, que haya logrado desarmar esa soldadura. Aún.

Usamos -cada vez más- las mujeres, la palabra para defendernos, y vaya que la usamos, a contramano de otras palabras, prácticas y poderes. El lenguaje se revuelve, y en esa revuelta afortunadamente también damos batalla. Luchamos. Pero ¿cómo usamos el cuerpo? El cuerpo colectivo aloja, acompaña y posibilita el intento por inscribir el cuerpo de la mujer, y de cada mujer, de otras maneras.

En los albores del descubrimiento freudiano, las mujeres casi exclusivamente contaban con su cuerpo, como manifestación atrapada en la crisis histérica, o el síntoma histérico. Freud, alejándose progresivamente del saber médico de su tiempo, inventa un nuevo dispositivo (pasaje del método hipnótico y la cura catártica al método de la asociación libre y la escucha analítica), que libera al cuerpo de la fijeza en la conversión histérica y la actuación, de la condena a expresarse en una escena «loca» y sujeta a la examinación médica, y sitúa la resolución del enigma en el terreno de la palabra, generando nuevos posibles enlaces (es otro largo capitulo el de las viscitudes por las que avanzará esa escucha, y allí lo que Freud y su tiempo pudo, y hasta dónde, pensar. Y otro capítulo, además, el de las luchas para que no sólo los médicos -en otra época mayoritariamente hombres- tengan el derecho habilitado para escuchar y llevar adelante una terapia analítica, en particular en nuestro país).

¿Cómo recuperar, hoy, entonces, la palabra y el cuerpo deseante para vivir una sexualidad no peligrosa ni culpable? ¿Cómo arrancar nuestro cuerpo de «el cuerpo del delito» como poderosa representación dominante? Me refiero de este modo al peso que «la prueba» cobra en el cuerpo de las mujeres:

• «La prueba de amor», con las obligatoriedades que se imponían, en nombre del amor, inscribiendo el inicio sexual en una lógica de dominación.
• El embarazo: «la prueba del delito», el delito de ser mujer y desear.
• El daño y la urgencia médica: la «prueba del aborto clandestino», realizado en condiciones indignas, desamparadas y en soledad.
• El cuerpo seductor, como la «prueba de la provocación» que autorizaría, siempre, el avance o la intromisión del hombre. El derecho del hombre a imponer su deseo allí.
• «La prueba judicial»: la prueba que logre determinar la existencia de la violación y el abuso.

Entonces, ¿cómo seducimos hoy las mujeres sin ser putas ni víctimas? (tanto de otres, por empezar, pero además víctimas de nuestras propias representaciones, representaciones psíquicas y sociales, singulares y colectivas, cuando suponemos, en particular las más jóvenes, que el avance erótico siempre es potencialmente amenazante o peligroso).

¿Como ponemos en juego nuestro deseo, solo capaz de singularizarse en los intercambios con los deseos de los otros? ¿Cómo incluimos en lo más nuestro al otro?

¿Cómo desarmar la idea de «hombre supuesto atacante»? ¿Y la representación de «mujer deshecho»? (Se usa y se tira, en un plano metafórico y en otro bien concreto y real).

El cuerpo de las mujeres se enfrenta cada día al trabajo de desasirse de esas representaciones de cuerpos que funden sexualidad, delito y prueba. Representaciones ligadas a los afectos de culpa y vergüenza.

Tenemos el desafío de encontrar modos más libres de ser hombres y mujeres, o de «llegar a serlo», y la capacidad de encontrarnos de nuevas maneras, de contribuir a crear para las pibas y pibes (para les adultes también) un campo de paridades. Pero sobre todo, de alegres maneras, maneras de probar que no queden aplastadas por otras «pruebas» que capturen en la dominancia de une por sobre otre, o en la exigencia en nombre de ningún valor o ideal, en una época donde además el “escrache” posible o realizado, tiñe los encuentros de amenaza. (No está de más aclarar, por supuesto, que son diversos y heterogéneos los niveles de responsabilidad en cuanto a las formas y recursos para generar mejores condiciones de posibilidad para ampliar Derechos y construir paridad).

Deconstruir será un destino posible, y sobre todo, ojalá, no ya para hombres o mujeres, sino para poder construir (con viejos y nuevos cimientos) encuentros y sexualidades placenteras, y no violentas. Que probar pueda ser eso: ser sujetos capaces, todes, de explorar, tener derecho y libertad de hacerlo (con el cuerpo y con las palabras: ambos son la materialidad de nuestro capital libidinal y deseante) y no ser objetos de pruebas.

*Psicoanalista.

15/01/2019

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Organismos de derechos humanos, el movimiento campesino, autoridades comunitarias, el movimiento estudiantil, las comunidades indígenas y diferentes sectores de la sociedad civil denuncian una situación de crisis generalizada en Guatemala. Es debido a la decisión del presidente Jimmy Morales, quien el pasado lunes en conferencia de prensa anunció la derogación de la Comisión Internacional Contra la Impunidad en Guatemala (CICIG). Dicho organismo cuenta con respaldo de las Naciones Unidas y fue creado junto con otras instituciones democráticas en el marco del proceso de pacificación. Desde la última década tiene a su cargo la investigación de los casos más relevantes de corrupción y se ha encargado, entre otros temas, de ponerle freno a los negocios entre la clase política y las empresas que buscan imponer  el modelo extractivista que atenta contra las comunidades.

La socióloga Maya k’iche’, Gladys Tzul, describe el contexto del país y la situación actual de Guatemala

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Según el gobierno, la CICIG se excedió en sus funciones y por eso resolvió de manera unilateral la expulsión del organismo y la partida de sus miembros. El presidente Morales también se enfrentó a la Corte de Constitucionalidad al desconocer su rol y por lo tanto su fallo en favor de la permanencia de la CICIG.

Tzul, explica cuáles son los argumentos del gobierno y por qué el presidente Morales busca la derogación del organismo internacional.

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Gladys Tzul, sostutvo que “se rompe el estado de derecho y se establece un golpe de estado porque el Ejecutivo quiere funcionar de manera unilateral, desconoce la Corte de Constitucionalidad, los Ministerios” y otras instituciones que deberían funcionar de manera autónoma y están subsumidas al Ejecutivo. Tzul, además afirmó que “este proceso de crisis es una manifestación más aguda de la confrontación que ha existido desde que Morales tiene el poder”. En este sentido, diferentes organizaciones realizaron un llamamiento internacional y mediante una carta al Secretario General de las Naciones Unidas manifestaron su rechazo a las decisiones del gobierno y solicitaron que prevalezca el respaldo a la Corte Constitucional, al CICIG y al orden democrático del pueblo guatemalteco.

De este modo el pueblo de Guatemala articula diferentes estrategias de lucha y se mantiene en estado de alerta y movilización, además de llevarse adelante diferentes recursos legales para impedir la resolución presidencial de terminar con la CICIG y la Corte Constitucional.

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La socióloga se refirió a la ola migratoria actual hacia los Estados Unidos y sostiene que “esto es un espejo para ver la crisis que hay. La gente está migrando porque está siendo desalojada de sus comunidades”. Además, advirtió que “hoy en día el Estado se ha reconvertido en una maquinaria de fuerza penal. Las cortes están también funcionando para ir despojando a las tierras”.

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Como activista del movimiento de mujeres, Gladys Tzul, señaló que actualmente existe un clima de violencia exacerbada contra las mujeres y, en este sentido, destacó que desde el feminismo reconocen al Estado como el principal responsable de la violencia contra las mujeres.

“Cuando quieren imponer mega proyectos, llega el ejército, ocupan militarmente las tierras, llegan guardias privados de seguridad y contra quienes primero se van es contra las mujeres. Al final de cuentas, son las mujeres las que sostienen el mundo de la vida cotidiana, el mundo de la reproducción. Son las mujeres las que defienden la tierra y el agua. Una manera de romper las comunidades es atacar a sus mujeres”, reflexionó Gladys y advirtió que en estos últimos meses, diciembre y los pocos días de enero, se registraron varios femicidios y coinciden con aquellos territorios en los que hay una gran resistencia a los mega proyectos extractivistas.

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A pesar de un vivir un contexto de crisis tan aguda las comunidades de Guatemala logran resistir a la violencia que ejerce el Estado. Gladys Tzul sostiene que los proyectos extractivos atentan contra las economías comunales porque allí reside la fuerza sostenida que les permite cultivar la tierra, alimentarse y no vivir plenamente ligados al mercado. Se trata de una “riqueza sostenida” que permite llevar adelante una lucha de largo aliento.

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*politóloga francesa

Me han llegado preguntas de compañerxs latinxs acerca del fenómeno inaudito que esta viviendo Francia desde el mes de noviembre. Como muy a menudo he preferido esperar antes de formular hipótesis a quemarropa, y participar reiteradamente en marchas, dinámicas comunicacionales 2.0 de este movimiento nuevo que apareció en el escenario francés (y lo transformará por mucho tiempo no cabe duda)  antes de proponer algunas pistas de interpretación tras dos meses de movilización. Orientaré mi lectura en torno a tres bloques de ideas: la territorialidad francesa, el componente social y el neoliberalismo.

1. Territorio

Primero hay que marcar una primera idea : por primera vez después de mucho tiempo, la territorialidad francesa se ha visto socavada, ya que París no es el centro de la movilización sino el escenario de teatralización del movimiento cada sábado^[1]. Como nunca antes se han visto personas de todo el país, llegar con sus propios medios a la capital para desfilar juntos con otro millar de personas que deciden interpelar al poder en su propia casa. Este hecho conlleva otro : lo que se visibiliza últimamente es la marginalidad, invisibilidad y aislamiento de los territorios no urbanos o semi-urbanos. No los suburbios propiamente sino los « no-lugares » (para retomar una idea desarrollada hace años por el antropólogo Michel Augé), o espacios de no-sociabilidades como lo ha definido Samuel Hayat^[2], como son las rotondas ocupadas por los chalecos amarillos semanas tras semanas. Esto nos informa respecto de un formato especifico, que no tiene la misma fuente ni naturaleza para con las movilizaciones de plazas (15M, Nuit Debout, Tahrir, etc) porque es más fluida, y mucho más dispersa. Como otro analista lo explica^[3] estamos frente a la expresión de una « política experiencial » donde más que todo se invoca las dificultades de supervivencia en un repertorio basado en el trabajo digno y remunerador. Por ello el movimiento tuvo la acogida y la rapidez de una linea de pólvora, ya que se fueron agregando voluntades y vivencias ligadas por la misma experiencia : la espoliación de los frutos del trabajo (y la crisis subyacente del salariado). Lo que se escucha siempre en la boca de los chalecos amarillos es que su vida se ha resumido a « trabajar para pagar facturas », cuando aun se puede.

Estamos entonces frente a un expresión de hartazgo social, de emergencia social que fue develada, y revelada como definitivamente insoportable culpando un gobierno que rompió el pacto social de la representación política.

Pero lo territorial tiene otra dimensión: pocos meses antes que se iniciara este ciclo de protestas, la Zona a defender (ZAD) de Notre-Dame-des-Landes^[4] fue el escenario de una represión desproporcionada, y muchos parisinos fueron a dar una mano a los habitantes-activistas de la ZAD. Hoy se juega la inversa, la provincia acude hacia la capital como una escena de la toma de la Bastilla reloaded cada semana.

El decentramiento que produce la movilización es impresionante en todos los sentidos : territorial como acabo de explicarlo, sin ser meramente rural, es absolutamente provinciana ; en cuanto a los actores del cambio que han sido las tres últimas décadas las organizaciones sindicales, los estudiantes y los jóvenes racializados de los suburbios. Es en este sentido importante acercarnos a la composición social del movimiento.

2. Composición social

Mi voluntad aquí no es ofrecer una fotografía fiel del movimiento al nivel nacional (todavía se está recogiendo información cuantitativa en varias investigaciones, con una de la cual estoy vinculada) ; el efecto de sorpresa ha impactado también en la calidad de la recolección de la información, y encima de todo sus interpretaciones. Inicio como un movimiento supuestamente anti-ecológico, anti-impuesto, con algunas expresiones de racismo y homofobia, y paso por una fase de reagregación tanto a nivel organizativo como representativo. Se creó una coordinación con algunos voceros, se redactaron mediante las redes sociales un compendio de reivindicaciones, que dejaron claro que los primeros tiempos de la movilización quedaban atrás, ya que ahora se exigía cambios de fondo en materia política y económica. Una especie de analogía con el « que se vayan todos » argentino pero esta vez contra Macron y la oligarquía financiera, colocando como piedra de toque del edificio reivindicativo al Referéndum de Iniciativa Ciudadana (RIC). En este contexto, para dar una ojeada a los componentes sociales del movimiento se puede afirmar que es más provincial y de clase media baja blanca. En efecto, sorprende (o no) que haya poca presencia de la población racializada. Un intento se ha hecho a través del Comité Adama^[5] para en dos ocasiones llamar a una concentración anti-racista, anti-homofóbica y de los « barrios » en las deambulaciones parisinas de los chalecos amarillos.  Después de los eventos más insurreccionales de diciembre, con unas arremetidas pre-navideñas contra tiendas, se volvió a blanquear las marchas^[6]. Todavía no salemos de un clivaje esencial en la sociedad francesa post-guerra (y postcolonial), y a pesar de algunos intentos como el del Comité Adama, parece que no estamos a punto de verlo superado con los chalecos.

Otro aspecto esclarecedor de la composición social de los chalecos es la defección de los habituales militantes y agitadores en las marchas parisinas. La extrema izquierda no partidista se quedó un rato a la espera de ver como evolucionaba el movimiento, muchos se quedaron atrás o poco entusiasmados por una movilización extremadamente variopinta y polifacética (como pudo haber pasado en un momento en las movilizaciones brasileñas de junio del 2013). El carácter « apolítico » de los chalecos, así caracterizado por los medios de comunicación no es nada cierto, sino la sideración de algunos frente a lo que no quiere institucionalizarse y dejarse apropiar, tanto por partidos políticos o personalidades del mundo de la política, como por una identidad política claramente marcada hacia un lado o el otro (izquierda-derecha) o incluso cualquier liderazgo realmente operante^[7]. Pero político lo es en lo absoluto, al posicionarse como un nuevo actor definitivamente poco encasillable por la tecnocracia gestionaria, y la política de asignación de roles.

Finalmente,  otro aspecto muy llamativo es la presencia y manifestación de las mujeres, después de la primera marcha nacional organizada el domingo 6 de diciembre por mujeres chalecos amarillos. Tras una confusión sobre el carácter « no feminista » de esta convocatoria, no queda duda que interpela de forma latente todas las formas de precarización de la vida de las mujeres, siendo ellas las primeras víctimas de la doble jornada y del trabajo asalariado precarizado (tiempos parciales). Se decidió que la iniciativa se iba a reproducir cada domingo en las ciudades francesas como una manera de desactivar, también, la violencia policial.

3. Estado, neoliberalismo, democracia y… Macron

No se puede hablar de los CA sin mencionar lo inaudito de la represión que se ha venido generando a lo largo de esas semanas. Ni el mayo 68 gozó del palmares al que estamos llegando. Diez muertos, centenas de mutilaciones, miles de arrestos; la respuesta del Estado ha sido contundente, con la voluntad de aplastar el movimiento haciendo uso de armas no-letales, sin embargo desaprobadas en la mayoría de los países europeos por el carácter de peligrosidad que implican. Una escalada de violencia que cada sábado vuelve a repetirse. Algunos altos responsables militares a cargo del orden público han expresado su desacuerdo anónimamente^[8], pero el gobierno propone más represión a la represión.

Lo que nos lleva a tratar de identificar el momento político desde los arreglos institucionales y el contexto de la llegada de Macron. Si bien es cierto que Francia conoce un proceso de neoliberalización desde los años 80, se han ejercido en forma más contenidas que en otros países (Gran Bretaña, Alemania). La Reforma General de los Servicios Públicos fue la herramienta idónea para dar a entender a los franceses que no se iba a tocar el modelo francés de bien-estar, aplicando cambio tras cambio la receta de una progresiva retirada del Estado de los ámbitos del sector social. Pero tal vez más importante para la situación actual es el cambio de espíritu que guía la actuación de Macron desde su llegada al Palacio del Elíseo. Este hombre proviene de las filas privadas de la política, como experto y tecnócrato al « servicio » de lo publico. Es un hombre desprovisto de una clara identificación a la « razón del Estado » sino más bien al entorno de las ganancias y los entretejidos de la política financiera. Macron no es un Chirac, un Hollande ni incluso un Sarkozy, porque nunca había sido electo, y nunca había tenido que jugar el papel de la representación que otorga a los representados un lugar de legitimidad incontestable. No, Macron es hijo de otra doctrina : la que parece valerse solo de la lógica depredadora del “mejor” encima de los “perdedores”. La rebelión de los CA es una respuesta obvia a su traición, a ese divorcio entre la función regaliana (y protectora) del hombre de Estado y el empresario del Estado-Nación. Macron es el signo de la necrosis del sistema actual de repartición de la riqueza y de representación. Es también, retomando a Brecht, la ilustración de que un gobierno querrá poder disolver a su pueblo y elegir uno nuevo.

A la lectura « emocional » de los CA frente a los insultos recibidos desde 18 meses por parte del hombre fuerte de la República, se vislumbra otra mucho más racional y denota la politización progresiva del movimiento hacia la formulación de reivindicaciones que abarquen un replanteamiento de las relaciones políticas. El RIC (sin querer volver acá sobre su génesis, y la polémica alrededor de uno de sus defensores) parece un eco lejano a los nuevos constitucionalismos latino-americanos. Propone disolver el Parlamento y ofrecer una herramienta asamblearia y constituyente para entablar un gran debate acerca del Estado, el medio-ambiente y prometer une democracia directa. Se ha vuelto el leitmotiv de muchos desde el 15 de diciembre, cuando fue posicionado como una manera de llegar a la renuncia de Macron y ver mas allá. El RIC, fuera de saber si es un soporte suficiente para transformar un país en medio de la globalización y financiarización de la vida, representa un planteamiento que grita : « sí hay una alternativa », la primera es que te vayas, la segunda es que decidamos nosotros qué queremos después. Y esta afirmación tiene la potestad de una bomba en tiempos de inercia y fin de las ideologías (post-soviéticas y post-progresistas latinoamericanas).

En medio de la victoria corta de la teoría del derrame, entra por la pequeña puerta de la Historia, un derrame desde abajo, que articula las injusticias y la impunidad de una élite voraz de poder económico antes que político^[9].

^[1]     En este sentido, se han denominado los diferentes encuentros sabatinos en Paris, Actos, para recordar esta dinámica teatral.

^[2]     https://grozeille.co/jaunes-de-colere-samuel-hayat/

^[3]    https://lundi.am/Une-politique-experientielle-Les-gilets-jaunes-en-tant-que-peuple

^[4]     Se inicio la lucha en rechazo al proyecto de construcción de un aeropuerto en una región rural cerca de Nantes. Proyecto abortado gracias a la movilización y ocupación del espacio durante varios años.

^[5]     El Comité Adama nace a raíz de la muerte del joven Adama Traoré a mano de la policía el 19 de julio del 2016. Es la experiencia de movilización más fuerte que se ha dado en los suburbios y trata organizar un  movimiento basado en  los jóvenes racializados de las periferias urbanas (pibxs) contra las violencias policiales y la justicia racista del país.

^[6]    Aunque no sea del todo “blanco”, como todo objeto político no identificado es difícil categorizar con algunas observaciones (en mi caso parisinas), dado que dependiendo dónde una se encuentre y a qué hora del día (o la noche) todo tiende a cambiar.

^[7]     Es un elemento muy novedoso el que no se haya definido liderazgos claros. A pesar de la media decena de personas muy visibles en los medios, ningunx parece querer endosar la gorra del jefx. Hay mas bien una voluntad deliberada de despistar el poder, y no volver a jugar el partido de la representación.

^[8]     https://www.youtube.com/watch?v=lp1LoauFhds

^[9]     Dos casos son esclarecedores: el de Carlos Ghosn, PDG de Renault-Nissan detenido en Japon por fraude fiscal, y el de Alexandre Benalla, “asesor” de Macron descubierto en plena manifestación en mayo pasado propinando golpes a manifestantes. El uno está preso por una potencia extranjera, el otro desapareció de la escena política sin haber sido juzgado y condenado.  Estos dos casos revelan el nivel de entropia que impera en la política francesa estos últimos años, agravado en los meses pasados.

Tatiana Nascimento es una poeta, compositora, cantora, negra lesbiana brasileña que escribe, investiga y publica libros artesanales de autoras negras y LGBT desde el proyecto independiente padê editorial. En agosto de este año, coordinó el taller de poesía cuíerlombista Del deber de sufrir, al derecho de soñar en el Centro Cultural Oswald de Andrade de la ciudad de San Pablo, como laboratorio de lectura y producción textual desde las existencias negras y disidentes en un territorio aún profundamente colonial.

Tras ese encuentro, concretamos la entrevista que aquí traducimos para La tinta, donde Tatiana nos invita a transformar la mirada blanca y heterocis para crear otros mundos posibles y deseables.

—Tu perspectiva poética se funda en el aqueerlombamiento o cuíerlombismo literario, ¿podrías explicarnos de qué se trata?

—El “aqueerlombamiento” o cuíerlombismo literario de la poesía negra LGBTQI resignifica la articulación entre la perspectiva quilombista de Beatriz Nascimento y Abdias do Nascimento, y lo cuíer/queer de la disidencia sexual. En un artículo que publiqué este año, titulado “O cuíerlombo da palavra y da palavra queerlombo…”, expongo el recorrido de esa articulación conceptual que retoma la definición de quilombo de Abdias do Nascimento como “[…] un movimiento político de los negros brasileros, que objetiva la implantación de un Estado Nacional Quilombista y tiene como finalidad básica promover la felicidad del ser humano”. Esa idea se complementa con mi experiencia de leer y traducir al portugués brasilero las obras de poetas y teóricas negras lesbianas producidas en inglés como estrategia para encontrar referencias para mi propio lesbianismo negro. De ahí, surge la articulación de queerlombismo, luego cuíerlombismo, como aqueerlombamiento, en ese proceso de construirnos a través o a partir de la palabra como queerlombo/cuírlombo, donde el rearmar(se) y recrear(se) por medio de las palabras y la coparticipación entre ellas es un hacer mítico en el sentido más fundacional del término. Así, nos reinventamos no sólo a pesar del silenciamiento colonial heterocissexualizante, sino en contra de ello. Y lo que me resulta más importante, todavía, es que lo hacemos a partir de nuestras propias narrativas ancestrales, desenterradas de la memoria que guardan las historias mal contadas, florecidas en la angustia que brotan nuestros cuerpos y deseos. Se trata de reorganizar nuestra propia historia, nuestra propia narrativa, nuestra propia subjetividad, sobre las bases negras ancestrales de la disidencia sexual. Aprendí esa doble función del cuírlombo, resistir y organizar, con la atlántica historiadora negra, Beatriz Nascimento, quien fue una de las primeras pensadoras del Brasil en discutir la conceptualización tradicional racista/simplista de quilombo como “grupo de esclavos fugitivos”. Entonces, al asumir la resistencia quilombola como ejercicio de liberación, proyecté la noción de queerlombismo, relacionada con una responsabilidad por el derecho de ser, de existir en la negritud a partir de nuestra identidad personal e histórica, sexual, de género (des)identitaria. Resistencia, sí, y (re)organización también.

—Según tus análisis, ¿cuál es la situación de las narrativas negras en el Brasil actual?

—Brasil tiene una extensa tradición de poetas negrxs que, a lo largo de los siglos, han trazado un panorama bastante diverso de la complejidad de las existencias/literaturas negras, condicionadas al tiempo-espacio, al contexto social y de clase, al género (textual y sexual) y a los territorios específicos. En ese sentido, podemos comenzar nombrando a Maria Firmina dos Reis, Cruz e Souza y Machado de Assis, solo para hablar de literatura hecha por autorxs negrxs del y en el siglo XIX. Y, así, llegamos a la explosión de la literatura negra como movimiento colectivo, en el siglo XX, con Solano Trindade, Esmeralda Ribeiro, Conceição Evaristo y Míriam Alves. En el siglo XXI, me parece que está surgiendo una literatura negra producida desde esas raíces profundas con una osadía de florecimiento que expande los temas, la semántica, la gramática, la sintaxis y que va más allá de las narrativas “clásicas” que hablan sobre el dolor, la resistencia y el sufrimiento, como respuestas al racismo profundamente opresivo y vigente en la sociedad brasileña en niveles no tan sólo físicos y materiales, también simbólicos, psíquicos.

Mi interés en las actuales narrativas negras se centra en esa “expansión” de la literatura negra, que, muchas veces, tiene una mirada crítica al dolor, pero también sanadora, propositiva, conectando el “denuncismo” de esa literatura ancestral con el “anuncismo” de nuevos tiempos literarios. Y subjetivos también, ¿no? Porque literatura es también, y mucho, una construcción del imaginario. El foco de mi investigación, difusión y deleite ha sido la literatura negra hecha por personas LGBTQI, porque, como sapatão, busco la ancestralidad de las narrativas lésbicas negras, la conexión precolonial entre la diáspora negra y la disidencia sexual, y de qué formas esa memoria está plasmada en nuestras historias, nuestras narrativas, nuestras prácticas.

—¿Cómo se relaciona el “deber de sufrir” que aparece en esas producciones ancestrales con la historia política de las personas negras en Brasil?

—Esa tentativa del “deber de sufrir al derecho de soñar” es una metáfora que pensé para analizar ese momento de transición en la literatura negra. Considero que quien nos impone el deber de sufrir, junto con la correspondiente restricción de temas que abordamos en nuestra literatura, es la mirada de la colonialidad blanca y heterocisnormativa. Una mirada sádica que fundó un país y construyó riqueza concentrada a partir de la dominación de pueblos negros e indígenas. Y que consolidó un imaginario burgués de familia heteronormativa nuclear blanca mediante la eliminación de las narrativas ancestrales sobre prácticas sexuales y experiencias de género divergentes al modelo católico, fundamentalmente ligado al sacrificio y a la expiación del dolor con la muerte. Este modelo se instituye bastante a contramano de las cosmovisiones afroamerindias, ya que, para varias, la vida es para ser celebrada materialmente. Y no me estoy refiriendo a nada de lo que el “dinerismo” protestante no sepa. Hablo de las experiencias corporales maravillosas, de la abundancia en el comer, del goce al cantar y danzar, del disfrute de la episteme que conecta cuerpo-alma-mente al planeta, a la tierra. Y desde una continuidad espiritual, como muchas de estas tradiciones “de color” enseñan con sus religiones-cosmovisiones. El emprendimiento colonial es una violencia extrema, una máquina de asesinato y epistemicidio. Rompe el flujo de la vida de varios pueblos. Nos condena a la esclavización, al aniquilamiento, a la glotofagia. Entonces, la historia política de las personas negras en la diáspora queda inaugurada por ese trauma. Pero el trauma no tiene la capacidad de borrar los lugares de donde venimos. Creo que nuestra literatura siempre transitó entre dos mundos, el del racismo que queremos desmontar y el del quilombismo. Aquí, me refiero, en particular, al proyecto político, de nación, en que Abdias do Nascimento fundó un pensar de la felicidad para todas las personas a partir de las matrices negras de conocimiento. Desde allí, estamos construyendo el mundo no solo con nuestra supervivencia, con nuestra resistencia al dolor, al racismo, sino también con nuestras vivencias en totalidad, complejidad, existencia.

—¿Qué acciones o gestos disruptivos promueve el “derecho de soñar” en las producciones negras LGBTQI?

—En la poesía que vengo investigando, especialmente en los poemas preto-lésbicos de Kati Souto, Nina Ferreira, Vic Sales, Patrícia Naia, Maré de Matos, Vandia Leal, en la prosa de Márcia Cabral, los poemas de conjuro de Cidinha da Silva, y también en la poesía preta-travesti de Kika Sena, de Téo Martins, en la poesía gay-preta de Pedro Ivo, Guiga Pinto, Fabrício Hundou y, obvio, en mi propio hacer poético, lo que me ha llamado la atención es la refundación de la negritud en bases anteriores a la colonialidad. En especial, por el sistema referencial a cosmovisiones, historias, leyendas yorubas, como los itans que hablan de lesbianismo, homosexualidad, transexualidad de Orixás. La auto-reinvención desde una proclamación afro-futurista de la propia producción, los juegos de palabras y nuevos sistemas metafóricos para significar la negritud en la poesía. Me interesan mucho, por ejemplo, las metáforas del agua, la profundidad, usadas para redefinir la oscuridad y la amplitud emocional en la poesía, tanto de Kati, Nina y Vic como de Cidinha y Kika. Y para mí, ese gesto es especialmente disruptivo porque el mar quedó muy marcado en nuestra experiencia como “kalunga grande”, o gran cementerio, a partir de la crudeza mórbida de la travesía atlántica en los barcos negreros. Una sacudida a la propia diáspora como centro, como fuente, como punto de partida, que escapa un poco de las mitologizaciones de una África idealizada que es marca, muchas veces, de la poesía negra. La afirmación del lesbianismo, la homosexualidad, el travestismo como intrínsecamente ligados a la negritud implica una negación frontal del mito blanco súper-heterocissexualizador de la negritud, propio del advenimiento de la colonialidad, que impone pensar nuestros cuerpos como máquinas de reproducción o servicio del placer ajeno heterosexual y cisgénero, creando los estereotipos del negro-pijudo-estuprador y la negra-carnavalesca-perra, que aún justifican tanta violencia sexual y deshumanización de nuestras existencias.

—¿De qué manera padê editorial propone una alternativa pedagógica a esa lógica?

—Al publicar muchas de esas narrativas otras que cité antes. También, estamos lanzando el portal www.literatura.lgbt, para difundir libros LGBTQI escritos, en su mayoría, por autorxs negrxs. Literatura es pedagogía… ¿no?

—¿Podrías nombrar autorxs negrxs LGBTQI brasileñxs que están ejerciendo ese sueño de transformar la mirada y crear otros deseos?

—Tatiana Nascimento. Jota Mombaça (Jurema Mombaça). Cidinha da Silva. Dara Bandeira. Kika Sena. Esteban Rodrigues. Bruno Santana. Maré de Matos. Kati Souto. Nina Ferreira. Téo Martins. Denise Botelho. Wanderson Flor. Ryane Leão. Vic Sales. Gabi Nyarai. Pedro Ivo. Márcia Cabral. Fabrício Hundou. Vandia Leal. Débora Maciel. Luciany Aparecida. Viviane Ferreira, Luedji Luna, Anne Quiangala, Annie Ganzala. Estoy incluyendo la música, el formato audiovisual, la teoría literaria, las artes plásticas aquí… Somos un gran colectivo, ¿eh?

—Por último, ¿podrías compartirnos un poema?

—Un poema para cerrar… Elijo este video diz/faço qualquer trabalho (y (m)eu amor de volta todo dia)

*Por Laura Judit Alegre para La tinta / Imagen de portada: Nai de Marco.

*Traducción: Laura Judit Alegre.

cada paso del.tiempo devengo más publicitaria

el tiempo se me mastica más publicitario > me digo >>>>

algo tengo que hacer con esto antes ke estos infames chupa chichi me controlen y ya ni siquiera me contraten

extremaron sus condiciones

reducen sus nóminas de elenco estable de trabajadores

te echan, te mandan a hacerte el monotributo y te contratan para sus eventos publicitarios

no son de gestión, no son de políticas públicas, son publicidades empresariales

keres estár rico?

yo kiero estár bien pagx y bien tratadx

no puedo subirme a tu bicicleta financiera con la mochila de rapi o globo a repartir cualquier tipo de precarización

sino siento ke.mi vergüenza vale lo q un pañal cagado rasgado por un perro callejero y tu desfachatez para sumirme en esta esclavización en hebras cotiza en bolsa, hace corridas, opera merkeados

cuánto querés de mi fuerza? en ke limpiada de vómito puede servirte mañana?

atontarme de un golpe en la cabeza, dejarme sin opciones y disponer de mi

<<eso debes pensar a cada momento>>

mi deseo abreva de ríos radioactivos

de vacas muertas ke no vuelan

de alimentos mutantes que van a cobrar vida y fajarme

mientras , lo ten3s a al zombi reanimado de alejandro lerner gritando ke no se apague el fuego, colgas a 8 acróbatas del obelisco y nos mandas a flashear con verga olímpica

yo y un par de amigas

más otro mishones de desconocidxs

no damos más, chívamos, nos muleamos y nos fabricamos ranchitos con las migajas de realidad ke nos devuelven masticadas

y subterráneamente nos inventamos y deseamos perfos suber-alteradas. pekeñas bombitas para amasar una gran bomba que los detone, del sentido, de la acción, de remar en contrabando esta insensibilidad cotidiana que nos inyectan, que nos adormecen

venceremos

creeremos

deciremos

gederemos

ensayamos un submontaje posible para lograr lo imposible y es que se vayan de nuestras vidas, de nuestras camas, náuseas y formas de dar y recibir afectos

sólo estamos listos para recibir mimos

la política es beboteo

beboteo o muerte

(con ustedes no, claro, con ustedes nada)

con la derecha emprendedurista vaciadora

con el pyme ke se salva las papas nafta << NO ESTAREMOS PARA NADA >>

nos fundaremos como usinas generadoras de redes-afecto

empleadoras de fuerzas de intercambios

hacer subversión en este momento es hacerles nada, nada que le sirva a ustedes

no mulearnos más ni entre nosotras ni con nadie

dejarlos

vacíos

dejarlos rebotados de un silencio monotemático neoliberal será nuestra bomba

nuestra estafa

mechearles el farmacity

los carrefour

el open 25

incendiarles el rapa nui

este arte te va a llegar x pedido ya

sobre tus cartas la mesa

un montaje de maquillajes en el cajero automático y pagomiscuentas

hasta que no puedan reconocernos

en la noche antes que dormir

coseremos las junturas de lo mostra ke seremos a plena luz del mediodía

terrorismo diurno es mostrificación

vamos a pedirte ley de cupo y nos la vas a tener ke dar

tenemos nuestra contienda

ke se teje en manada

enchastradas

siempre insuficientes

pero no  ineficientes

hasta que nuestra molestia se deshaga costumbre

nos deben actos

himnos como eructos de birra

y pedos de rouge sobre sus caras

nos deben escarapelas pluricolorinches

geder hasta que este desfiladeros de europas y obra públicas se borre de instagram

En enero, quién iba a creer que Rial comenzaría a hablar del aborto. A partir de ahí la farándula, los medios, los funcionarios, personas que nunca antes habían dado cabida a la discusión del aborto le dieron lugar. Sorprendidas de ésto, o no tanto, lo cierto es que en el 2018 la lucha dio un salto cualitativo. El aborto está legalizado en las calles. La marea verde llegó a los rincones más recónditos de este continente e incluso lo atravesó. Argentina estuvo en la lupa y la marea salpicó para todos lados.

Por Redacción La tinta

La pelea por el aborto legal, seguro y gratuito en nuestro país tiene larga data. Podemos reconstruir con facilidad desde el inicio de los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM) en 1986. Al comienzo poquitas mujeres se encontraban todos los años, pero luego este movimiento fue creciendo exponencialmente y fortaleciéndose con reclamos y propuestas.

Parte de las tareas que quedaban para trabajar de año a año, de encuentro a encuentro, tenían que ver con visibilizar opresiones que vivimos a diario como cuerpos femeneizados, organizarnos en torno a la lucha feminista, formarnos, dar pelea. Desde nuestros lugares, y siempre unidas en la lucha, conseguimos que se aprueben algunas leyes que intentan, con las limitaciones propias de la ley, dar respuesta a ciertas problemáticas. Algunas de ellas son la ley de cupo femenino y trans, la ley para erradicar las violencias de géneros, la ley de identidad de género, la constitución del programa de salud sexual, la ley de parto respetado. La deuda, sin embargo, sigue siendo con el aborto, para que sea ley, y sea para todas, seguro, gratuito y donde queramos.

En 2004 en el marco del ENM surge la idea de constituir la Campaña por el aborto legal, seguro y gratuito. Finalmente se lanza en 2005, el 28 de mayo, Día Internacional de Acción por la Salud de las Mujeres. Su símbolo fue el pañuelo verde, su lema: “Educación Sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir”.

Se presentaron siete proyectos desde entonces. Este año fue la primera vez que, gracias a la presión y al crecimiento del movimiento feminista, conseguimos que se trate en el Congreso.

Hubo más de 700 personas que desfilaron en Diputados para exponer argumentos a favor y en contra del proyecto de ley. De todas las generaciones, realidades, profesiones u ocupaciones. Los discursos antiderechos se basaban en cuestiones morales y religiosas, sin embargo quienes se presentaron a favor de la vida, de una vida digna, y por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos, expusieron argumentos sumamente contundentes, con datos de nuestro país, de otros lugares del mundo, investigaciones sobre consecuencias en nuestra salud integral, de la ilegalidad y la legalidad de la interrupción del embarazo.

El 13 de junio fue el debate y votación en Diputados. Ganó por mayoría la legalización del aborto. El paso siguiente era el Senado. Y ahí la realidad era otra, suelen ser personas muy conservadoras y de mayor edad quienes conforman esa Cámara. Finalmente el 8 de agosto, con mucha expectativa y con más de dos millones de personas en las calles de Buenos Aires y en todas las ciudades del país, se votó en contra la legalización, es decir a favor del aborto clandestino.

Lo que ganamos

Claro que lo veníamos venir, pero seguíamos con esperanzas, con esas que nacen más del deseo que de la realidad. Sin embargo, sabemos que las leyes sirven para algunas cosas pero no para todas. El saldo de las discusiones, de los debates en torno al aborto, en todas las escuelas, en las casas, en los clubes, en las universidades, en los trabajos, en las familias, en las organizaciones sociales y partidos, no tiene vuelta atrás.

El aborto ya es legal: la mayoría de las personas se pronunciaron a favor de la ley, y sabemos también que los funcionarios no representan la voz del pueblo, sino los intereses y creencias de unos pocos. Sabemos que ya nadie va a abortar de la misma forma, que cada persona con cuerpo gestante que quiera practicarse un aborto se acordará de las miles que salimos con el pañuelo verde esas jornadas, de los discursos que circularon, del grito cansado y renovado de “en nuestros cuerpos decidimos nosotras”.

Recordamos nuestras experiencias, las de nuestras madres, amigas, hermanas, y sonreímos sabiendo que nunca más será igual, que si el estado nos sigue negando un derecho fundamental, nos tenemos a nosotres, que construimos las formas de abrazarnos, y de a poco también edificamos las herramientas necesarias para que, pese a la inmovilidad de los funcionarios de turno, nuestros abortos sean seguros.

Vimos también, alegremente esperanzadas, cómo miles de mujeres jóvenes se sumaban a luchar y renovaban las energías de una campaña que se fortaleció cada año. Cómo llenaron las calles de nuevas preguntas, y le dieron color verde a todo.

El mundo conoció nuestra lucha, que es la de todas, y la marea verde, atravesada por el #NiUnaMenos, lo inundó todo. Nos paramos en un grito colectivo que nos permitió decir, hablar, gritar, denunciar, compartir el dolor, y sanar en colectivo.

Pequeñas grandes victorias

Después de conocida la votación, y entendiendo que deberemos redoblar la apuesta, hubo al menos dos hechos que favorecieron nuestro espíritu guerrero. Por un lado el dilatado y esperado fallo del Tribunal Superior de Justicia (TSJ) de Córdoba contra la asociación ultracatólica Portal de Belén, en la que se intentaba poner en discusión la constitucionalidad del Artículo 86 del Código Penal y la Guía de Abortos No Punibles en la provincia. En ésta ya no se jugaba el derecho universal al aborto, sino que era una traba símbolica, no legal, para los abortos legales que existen en nuestro país.

La provincia publicó, en marzo de 2012, la Guía de Procedimiento para la Atención de Pacientes que soliciten Prácticas de Abortos no Punibles que era sumamente restrictiva respecto del Protocolo nacional elaborado por el Ministerio de Salud de la Nación. A los pocos días, Portal de Belén hizo la presentación judicial que suspendió por seis años la aplicación del protocolo para los casos de violación, poniendo en suspenso las prácticas del aborto no punible contempladas en el Código Penal. Si bien la guía no es impedimento para la realización de abortos, sí genera confusión en la opinión pública y en los profesionales de la salud en torno al acceso a la práctica. Finalmente, el 18 de diciembre el fallo fue favorable y puede aplicarse la Guía. Una victoria del movimiento feminista y la Campaña por el Aborto Legal Seguro y Gratuito.

Por otro lado, celebramos el reconocimiento de la ANMAT (Administración Nacional de Medicamentos, Alimentos y Tecnología Médica) del uso gineco-obstétrico del misoprostol; medicación recomendada por la Organización Mundial de la Salud para realizar abortos seguros y de calidad. A partir del octubre el Programa de Salud Sexual y Reproductiva de la Ciudad de Buenos Aires anunció que pondría a disposición la presentación de Misoprostol 200mcg (MISOP) producida por el laboratorio Domínguez para todos los centros de salud que realizan la ILE (Interrupción Legal del Embarazo) de acuerdo al marco legal vigente en el artículo 86 del Código Penal.

Es decir, que además de que se reconozca en la Argentina el uso del misoprostol para prácticas obstétricas también se disputó el monopolio que hasta entonces tenía el laboratorio Beta, con la producción de Oxaprost (misoprostol+diclofenac). De 2014 a la actualidad la caja de 16 comprimidos de Oxaprost pasó de un valor de $452 a $4.500, es decir que incrementó diez veces su precio. El “Misop 200” se encontrará en farmacias de todo el país. Esta noticia significó un gran avance aunque sigue siendo una traba que sea producido por un laboratorio privado y todavía no es de producción pública; sin embargo en Santa Fe están avanzando con esto.

Fue un año atravesado por la marea verde, que no dejó de subir. No aprobar la ley tiene terribles consecuencias para todas las personas que deben abortar de manera clandestina, más aún para las compañeras de bajos recursos. Pero la lucha feminista de una multiplicidad de sectores demostró cuánto se crece en paralelo a ese reclamo y todo lo que podemos juntas, hermanadas. La fuerza imparable de la marea verde redobla sus energías para el año que empieza. No hay vuelta atrás, nunca más será igual. El deseo para este 2019: #QueSeaLey

*Por Redacción La tinta. Foto: Sub Cooperativa de Fotográfxs y Colectivo Manifiesto.

Fuente: Almagro Revista

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Karin Idelson

El tono bajísimo de su voz tiene algo envolvente, letárgico. La cadencia en el habla combina frases soltadas con rotunda aserción y grandes pausas reflexivas. El sociólogo Christian Ferrer produce cierta fascinación hipnótica. “En este mundo se causa dolor todo el tiempo porque las sociedades están organizadas como un teatro de la crueldad”, dice y se queda en silencio, con mirada contemplativa durante varios segundos y vuelve al ruedo: “Las instituciones se ocupan de provocar sufrimiento diario, por ejemplo la escuela, la oficina, el matrimonio y un largo etcétera, y la única alternativa que la gente de ideas y los partidos políticos ofrecen es elegir en comicios a quién dará vueltas la manivela de la rueda del hámster”.

Ensayista y docente en la Facultad de Ciencias Sociales, Christian ofrece una lectura impactante y original de la realidad contemporánea, tal vez debido a que no se homologa a ningún nicho intelectual ni académico. Su pensamiento se construye a contrapelo de las modas y el bienpensantismo. Su obra ensayística es tan rica como variada en sus objetos de análisis. Ha publicado libros sobre el anarquismo, recuperó y analizó la vida y obra de dos personajes relativamente olvidados -Jorge Barón Biza y Ezequiel Martínez Estrada- por el discurso intelectual local en dos monumentales textos biográficos. Pero también en los últimos años ha venido reflexionando, tanto desde Revista Artefacto como en sus libros, El entramado y Los destructores de máquinas, sobre la vulnerable existencia humana y su relación con la técnica.

En un presente que arrecia, provoca estragos en las subjetividades, en una cultura occidental que mete bajo la alfombra la inevitable condición de un vivir doliente, Ferrer se propone reflexionar (¿desactivar?) sobre la inmersión de las sociedades en el “sueño instrumental-tecnológico” en el que vivimos. El confort, la sociedad del espectáculo, la industria farmacológica, el cuidado obsesivo del cuerpo como cápsula precaria que encubre la incapacidad de administrar los embates del dolor de vivir de una sociedad que produce un continuum de “vidas dañadas”.

-En tu libro El entramado describís un presente basado en la productividad por la productividad misma. ¿Cómo se fue consolidando este escenario donde existen sólo soluciones técnicas a los problemas sociales? ¿Existen herramientas no técnicas para soportar este presente? 
-La tecnología no es el problema último, más allá de que ningún artefacto tecnológico sea neutro. Siempre están y estarán insertos en redes institucionales que en sí mismas son problemáticas, como todas las cosas, por cierto. También un mundo regido por la religión puede ser interesante, y además cuestionable. No sé, la gente cree que los robots van a dominar el mundo, cosa que a mí no me molestaría en absoluto porque la mayor parte de los robots suelen ser más simpáticos que mis vecinos, para no mencionar a los políticos. El inconveniente resulta ser que cierta gente utiliza a las máquinas para extraer lucro del trabajo de los demás, o bien para ejercer dominio. Otro problema es la creciente expansión de una especie de “adentro sin afuera” de índole informático, donde las personas se habitúan a que sus actividades laborales, comunicacionales, de entretenimiento y hasta de búsqueda de pareja se realicen por una vía no solamente técnica, sino con lenguajes y formatos de autosubjetivación donde todo “exterior” se va difuminando, lo que quiere decir que se obturan las alternativas. Llega un momento en que se desvanecen los puntos de comparación, incluso las ensoñaciones de otras posibles maneras de vivir. Sólo se percibe un agudo malestar y también encono ante las frustraciones continuas. Ese adentro sin afuera se viene expandiendo hacia todos los lados como efecto de un big bang, y se hace cada vez más insistente, por no decir obligatorio, y eso las 24 horas al día. En un tiempo, la cultura urbana metropolitana desbancó y envió al ocaso a la cultura campesina, que fue dominante durante miles de años. Hoy nuestra mentalidad es formateada por la cultura de las megalópolis y la forma de transitarlas es por circuitos: circuito del transporte, del turismo, del entretenimiento, de la interconexión: de la casa al trabajo y del trabajo a la casa y en los interregnos, el smartphone. De modo que el problema es la forma de vida que llevamos, impulsada por el afán de codicia y de poder, y la consecuente incapacidad de imaginar cómo sería una buena vida. Por el momento la mayoría de la población la fantasea como una vida de millonarios, como mínimo un momento idílico de un par de semanas de turismo en un resort alejado del mundanal ruido, y de sus peligros. Es cierto que hay mayor acople entre la técnica y el cuerpo, pero eso remite menos a los electrodomésticos que hacen a la vida más confortable o a cuerpos potenciados por chipcitos que a la industria de los fármacos que intiman con el dolor y el malestar existencial, y que “estabilizan” a masas de población a escala descomunal. También es significativo que nos sintamos mucho más cerca de las máquinas que de los animales, siendo que nuestro cuerpo es un cuerpo animal –mamífero, le dicen–, con emociones, intuiciones y reacciones que lo son todo, menos racionales. Eso es raro. Implica una pérdida de mecanismos de autodefensa que en los animales son instantáneos. Los animales son expertos en huir del dolor y en buscar el placer, pero los seres humanos parecen animales paradojales, hacen exactamente lo contrario: huyen del placer y se meten de cabeza en contextos dolorosos. Así que la técnica es una forma de mirar y habitar el mundo, no tanto una relación con máquinas. Eso sí, una forma de mirar al mundo propia de la época: de superexplotación del cuerpo y las emociones, de expansión de la actividad productiva que necesariamente destruye ecosistemas. Y este mundo, tal como es, no puede hacer otra cosa más que seguir expandiéndose debido al consumo y a la cantidad de población que existe en el mundo.

-Uno podría creer que el presente provee a la sociedad de un armazón frente al infortunio: sociedad del espectáculo, redes sociales, remedios, los dispositivos de ocio en general. Sin embargo parece haber una imposibilidad de administrar el sufrimiento según como lo describís en tus escritos… 
-Ya desde el siglo XIX numerosas novedades técnicas tenían como función amortiguar el dolor, comenzando por las comodidades para el hogar, es decir el confort, y siguiendo por los entretenimientos para multitudes en salas o estadios. La cuestión es que ante el sufrimiento hay dos tipos de respuestas. La ontológica, que trata de dar sentido al dolor. Es el caso, por ejemplo, de las religiones, que procuran fortalecer el alma para que ésta pueda administrar los estragos inevitables causados por el dolor de vivir. O bien la más moderna respuesta científica, que considera al dolor –psíquico, físico, sentimental– algo que puede ser tratado como si fuera una suerte de reacción nerviosa. En tanto las comodidades acolchonan nuestra relación con la difícil vida industrial y callejera, y los pasatiempos distraen de la soledad o el aburrimiento, la farmacología tiene por objetivo equilibrar o volver homeostática la psiquis dañada. Se cuentan por centenares las instituciones, sobre todo las estatales, que contratan miles de expertos encargados de medir el sufrimiento. Su pregunta es: ¿cuánto sufrimiento es necesario para que una persona pueda ser “merecedora” de un subsidio de desempleo, o de una pensión por incapacidad emocional, o por derrumbe psíquico, o por haber sido discriminada, o por haber sufrido algún tipo de violencia? Estos expertos trabajan con estadísticas y definiciones del umbral a partir del cual alguien puede ser considerado víctima. Pero ambas respuestas no resuelven el problema del dolor, en parte porque el mismo sistema social que incluye a las víctimas es el que primero que las excluyó, por no decir que las destrozó, ofreciéndoles luego alguna manera de minimizar el daño colateral. Equivale a lo que en otros tiempos era la limosna que se daba a los mendigos de la calle. Tampoco es que el tratamiento científico va a la causa profunda del problema. Eso no se soluciona regulándolo con píldoras, coachings o tutoriales para resolver crucigramas. Dado que uno tiene sólo una vida y que si hubiera una misión existencial en este valle de lágrimas, esa sería ser más felices de lo que somos, en un mundo donde el dolor no es eliminable, entonces la cuestión debe ser planteada como un problema político de base: cómo evitar el olvido cotidiano del ser –la irrecuperable vida de todos los días– a fin de poder acrecentar las posibilidades de placer y alegría. En este mundo se causa dolor todo el tiempo porque las sociedades están organizadas como un teatro de la crueldad. Sus instituciones se ocupan de provocar sufrimiento diario, por ejemplo la escuela, la oficina, el matrimonio y un largo etcétera, y la única alternativa que la gente de ideas y los partidos políticos ofrecen es elegir en comicios a quién dará vueltas la manivela de la rueda del hámster. Unos prometen hacerlo más lentamente, otros prometen lo mismo pero para el otro lado, pero la cuestión es que la maquinaria de picar carne de hámster no se detiene nunca.

“Tener que levantarse tempranísimo, prepararse rápidamente para ir a un lugar lejano que muchas veces implica una o dos horas de viaje tan sólo para estar encerrado ocho horas cumpliendo tareas que la mayor parte de las veces no son satisfactorias y por un salario que alcanza apenas para consumir aquello que supuestamente son necesidades básicas de un habitante formateado para adquirir productos cuya obsolescencia ya viene programada. ¿Qué tiene de satisfactorio todo eso?”

-Si el Estado puede ser caracterizado como un fabricante de infelicidad, ¿por qué necesita medir el dolor que produce y destinar subsidios? 
-Una y otra cosa son indisociables. Se mide el nivel de infelicidad y se lo subsidia para poder gestionar masas de población: “Todo en su medida y ordenadamente”. Ya no son únicamente los instrumentos de la disciplina los que ubican y fijan a un individuo determinado en la red social, en particular a los que no calzan en la horma, cuando antes bastaba con alejar la oveja negra del rebaño. Ahora experimentamos la época de la vigilancia instantánea de masas, y eso es una consecuencia “paradojal” –seamos clementes, definámosla así– de la propia actividad comunicacional de los seres humanos, que es incesante y eso por causa de sus artilugios “inteligentes”, sus teléfonos celulares. Por lo tanto el dolor y el subsidio se co-pertenecen. Nada más desagradable que la consigna inclusivista: “Hay que meter a más y más gente que está excluida en el sistema”. ¿En un sistema que por su propia esencia es productor de sufrimiento? La consigna se asemeja al pedido de las antiguas damas de caridad, no importa que se la disfrace de populismo o de socialdemocracia avanzada. Encima, en esa consigna subyace un desprecio hacia los desfavorecidos, a los que se interpela como pobrecitos a los cuales la gente con título universitario –que además definen a esas personas como subalternas– se ocuparía de velar por su condición. Es algo comprensible si uno define a la política como el arte de lo posible, pero no lo es si se tiene a la política como camino de cambio social.

-¿Lo que se identifica como ampliación de derechos serían consignas inclusivistas? Por ejemplo la Ley de Matrimonio Igualitario, de Ley de Fertilización Asistida, la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, etcétera… 
-Son demandas de modernización, el reclamo de disponer de derechos que ya se tienen, y hace tiempo, en los países del primer mundo, y hasta en el vecino Uruguay. Se encuentran con resistencias –eso siempre ocurre–, pero conseguir esa demanda es cuestión de tiempo, me refiero a la interrupción voluntaria del embarazo. Con respecto al matrimonio igualitario, todo bien, siempre y cuando uno considere que el matrimonio es un invento maravilloso y satisfactorio, cosa que las estadísticas se ocupan de desmentir, dado que en la Capital Federal el 50% de los matrimonios termina en divorcio. Es obvio que la mayor causa del divorcio es el matrimonio en sí mismo. El matrimonio, igualitario o el otro, tal como funciona actualmente, presupone un modelo de vinculación más bien clásico, no hay nada especialmente revolucionario en eso. A lo que se suma que, quizás, en el caso del mundo gay, el matrimonio igualitario es una consecuencia del desvanecimiento de la cultura homosexual anterior, de cuando el homosexual –o bien la mariquita escandalosa, como solía decir Néstor Perlongher– no buscaba tanto equivalerse a la forma de vida heterosexual, sino practicar una suerte de deseo nómade. La figura del homosexual escandaloso parecía ser un problema moral o bien social, pero un gay que se comporte ciudadanamente –como todos los demás– es aceptable. En fin, ahora las sociedades occidentales –hay que precisar eso pues hay otras geografías mucho más crueles– que causan daño a las personas por sus preferencias eróticas también introducen medidas apaciguadoras del dolor causado. Pero si se pondera en una balanza, esas medidas quizás no tengan tanto peso ante el dolor no siempre cicatrizable. Lo mismo vale para la economía: los duros y cíclicos ajustes presupuestarios son morigerados por algunas medidas piadosas. Dicho de otra manera: a vos te puede salir un callo y le podés poner una curita para amortiguar la fricción con el zapato, pero eso no elimina la causa de la aparición del callo, sobre todo si uno tiene que esforzarse caminando todo el día en un circuito laboral específico en vez de estar acunándose en una hamaca paraguaya, como suelen hacerlo los pueblos primitivos y todos esos rentistas que llevan una vida menos restregada.

-Sin embargo hay una creencia muy arraigada que considera al trabajo como el eje organizador de la vida. ¿Cómo se desactiva la idea de que el trabajo dignifica?
-El trabajo no es una actividad que dignifique a nadie, o a casi nadie. Para la mayor parte de la población se parece más bien a una esclavitud. Tener que levantarse tempranísimo, prepararse rápidamente para ir a un lugar lejano que muchas veces implica una o dos horas de viaje tan sólo para estar encerrado ocho horas cumpliendo tareas que la mayor parte de las veces no son satisfactorias y por un salario que alcanza apenas para consumir aquello que supuestamente son necesidades básicas de un habitante formateado para adquirir productos cuya obsolescencia ya viene programada. ¿Qué tiene de satisfactorio todo eso? Muy raramente es posible dar saltos notorios de escala en términos salariales. Esto es algo que cualquier niño de escuela primaria ya sabe: es mejor divertirse que hacer la tarea escolar. La sociedad hace un gran esfuerzo de aplicación de crueldades para obligar a los niños, esos “instantáneos esclavos de la concupiscencia”, tal como los describía Nietzsche, a ser trabajadores. Todos nacemos con un cuerpo biológico, evidentemente, pero la adhesión a un cuerpo social requiere de una figura intermediaria, el cuerpo del trabajador, que es construido, nadie nace picando piedras ni manejando softwares de computación. Fabricar un trabajador implica un trabajo minucioso realizado a lo largo de los años, y que resulta exitoso merced a presiones familiares, escolares, ideológicas, en fin, la mala enseñanza de los adultos, que saben bien cuál es la dura verdad. Si el Estado diera subsidios a las amas de casa, yo preferiría ser amx de casa y cuidar un niño, como lo hago, en vez de trabajar donde no quiero y con quienes no me siento a gusto, pues la mayor parte de las labores fabriles o de oficina requieren interactuar con jefes y compañeros de trabajo a quienes uno no ha elegido ni con quienes se siente necesariamente afinidad alguna, con las consecuentes fricciones que eso trae aparejado. La idea de que el trabajo dignifica es moderna. No se le hubiera ocurrido a ninguna sociedad de la Antigüedad, para las cuales los trabajos pesados los hacían los esclavos, y tampoco a la vulgata del cristianismo, para la cual el trabajo es un castigo por pecados cometidos en un lugar remotísimo llamado paraíso original por un par de parientes, Adán y Eva, que parece que se descontrolaron. Es en la sociedad moderna, en las democracias, que nos define como sujetos libres de derecho, donde hay que consolar a las personas diciéndoles que aquello que hacían los esclavos es ahora algo muy dignificante. De otra manera sería insoportable: vivir toda una vida trabajando por poco dinero. ¡Qué lindo! ¿Cómo se resuelve esa paradoja? De una doble manera. Por un lado se nos inocula el virus del optimismo para que creamos que tarde o temprano el progreso derramará bienes sobre nuestras cabezas, o bien los políticos prometen que ellos sí se ocuparán de cambiar la sociedad actual. “Cambiemos”: el bonito lema de Macri. “Cambiemos”: el entusiasmado lema de Marx. Siempre el futuro es profetizado de manera optimista, porque si no, la gente no iría a trabajar y se dedicaría a los placeres que les sean posibles por lo que les resta de vida. También somos atiborrados de entretenimientos y pasatiempos, porque lo más difícil es ver la realidad tal como es. Las personas se desgastan en luchas por conseguir mínimos aumentos de salarios a la vez que sus empleadores buscan formas de atemperar el daño causado por las tareas productivas: ahora las empresas te festejan el cumpleaños, contratan masajistas para relajarte un poquitín, ponen música funcional de tus grupos musicales favoritos. ¿Qué música te gusta? ¿Hip Hop, música lounge, hipster, cumbia villera? Ningún problema, te la ponemos mientras sigas produciendo. En fin, sólo cuando a las personas se las intitula libres o sujetos con derechos es necesario decirles que sus faenas laborales son dignas a pesar de que su experiencia real sea la del automatismo agotador y rotativo.

-Entonces, en ese círculo vicioso, en esa rueda del hámster, ¿no hay ninguna alternativa?
-Esa es una pregunta extorsiva. ¿Por qué debería yo proponer una alternativa? Las bibliotecas están saturadas de autores y manuales que en el último capítulo proponen caminos a seguir o tratan de emular el Qué hacer de Lenin. Pero resulta que después todo sale mal y entonces se escribe otro libro más para refutar la solución anterior que se demostró inviable y proponer una nueva, sea más o menos radical. En fin, hay gente a la que le gustan los círculos viciosos. Sí me parece necesario mirar a la realidad tal cual es y no como a uno le gustaría que fuese. No necesariamente un problema tiene solución, lo cual no quiere decir que no siga existiendo, y por lo tanto hay que fijar agudamente la atención sobre el problema. Por lo demás el mundo se transforma, se desplaza, no es unívoco, y uno debe ayudar a que las cosas cambien. También, a veces, la gente se cansa y rompe todo hasta que vuelve a reorganizarse la situación. La pregunta por cómo salimos de esto es una pregunta insoluble si se la responde con teorías. Imaginate los esclavos del Caribe en la época del dominio español. ¿Qué posibilidades tenían? Podían esperar a que el movimiento antiesclavista europeo consiguiera triunfos en nombre de ellos, o podían rebelarse a costa de una muerte casi segura. Otra posibilidad era huir, echarse al monte y formar sociedades de cimarrones que duraban lo que duraban. Esas eran sus opciones. Si huían sabían que si los recapturaban los esperaba la tortura y la muerte. Si rompían todo, tarde o temprano la fuerza superior de los españoles terminaba con la insumisión y con graves represalias. Y si se quedaban esperando no conseguían nada, pero quizás se ilusionaran con que sus hijos sí. Sólo el futuro tendría la respuesta. Ahora bien, el presente nuestro, el actual, es el futuro que décadas atrás los predicadores del optimismo decían que iba a ser maravilloso, sea porque la modernización industrial iba a hacer de la Argentina un país estilo escandinavo, o porque los populistas decían “vamos a hacer una sociedad completamente inclusivista”. Bueno, no sucedió. Lo único que uno puede hacer es aprender del pasado y contemplar el presente sin creer en las justificaciones de los poderosos. Y al que me diga que hay que combatir para mejorar las cosas yo le digo que sí, siempre y cuando los medios y los fines no se contradigan entre sí.

-¿Cómo es eso?
-Es la especialidad de los políticos: prometer fines deseables con medios que inevitablemente trastocan el objetivo. Es la historia de la política moderna, que es cínica en todas partes.

-Es decir que la manera de soportar el presente es ser consciente de este panorama que venís describiendo…
-No me gusta la palabra consciencia… Quizás se trate de descreer, de no creer en las justificaciones de la gente que se dedica a la política, sobre todo esa gente que dice ser representantes de víctimas. Es decir, cuando las víctimas y los victimarios juegan al mismo juego.

-¿A qué juego?
-Cuando la víctima pide justicia y el victimario puede concedérsela, con sus límites correspondientes. O cuando la víctima no está del todo descontenta con su situación, cuando de alguna manera goza con la retórica del sufrimiento, pero la condición de víctima no me parece deseable para nadie. Lo mejor es tener fuerza y no presentarse como alguien débil y por lo tanto digno de piedad y compasión. No, hay que salir rápido de la posición de víctima, no es bueno legitimarse contando desgracias o clamando venganzas improbables. Ejemplo: los senadores que con su voto impidieron que se aprobara la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, y entonces los indignados prometen que se cortan la mano antes de votarlos en comicios. No es verdad: los van a votar en caso de que sea preciso derrotar al gobierno actual en las elecciones del año próximo. O bien se nos requiere que “no nos enojemos con la Iglesia”, lo que es decir con el Papa. ¿Por qué no me voy a enojar con la Iglesia? Más bien que me enojo: un montón de obispos y cardenales son violadores de niños y resulta que del pontífice máximo para abajo está lleno de protectores de sus cuates. Toda esa serie de contradicciones entre medios y fines es lo que termina armando un sancocho, un enchastre político. En fin, un campeonato de consignas grotescas.

*Prólogo del libro Pesadilla, diario de lucha de la semana trágica escrito en 1929 por Pinie Wald. Su reedición por el sello 90 Intervenciones fue coordinada por Eugenia Galeano, Nicolás Grandi y Ariel Pennisi. Corrección de Verónica Bergner y Eduardo Marun.

Sacro fuego volcánico

“Puede amarse una ciudad, pueden reconocerse sus casas y sus calles en los más remotos y entrañables recuerdos; pero sólo a la hora de la revuelta la ciudad se siente verdaderamente como la propia ciudad…” La cita pertenece al libro Spartakus de Furio Jesi, quien sigue los rastros de los sucesos ocurridos en la Alemania de enero de 1919 para dar con una serie de consideraciones generales del fenómeno de la revuelta. Por aquellos días, Buenos Aires vivía también la que posiblemente haya sido la mayor revuelta en su historia. El conflicto había comenzado el 2 de diciembre del ’18, cuando los más de dos mil obreros de la Compañía Argentina de Hierros y Aceros Pedro Vasena e Hijos Ltda., organizados en la Sociedad de Resistencia Metalúrgicos Unidos –afiliada a la FORA anarquista del V Congreso–, se declararon en huelga en reclamo de la jornada de ocho horas, aumento de salarios, pago de horas extras, supresión del trabajo a destajo y reincorporación de despedidos. Algunos días antes, durante el mes de noviembre, los integrantes del Comité Nacional de la Juventud –muchos de los cuales conformarían poco después la Liga Patriótica Argentina– habían encabezado los festejos por la victoria de los aliados en la Primera Guerra Mundial; una manifestación de treinta mil personas había sido convocada por la Federación Obrera Rusa de Sudamérica para explicar el programa maximalista soviético; y los anarquistas se habían enfrentado a la policía en las inmediaciones de la Embajada de Chile, donde habían movilizado para reclamar por la libertad de Simón Radowitzky, recientemente fugado de la cárcel de Ushuaia con la ayuda de Apolinario Barrera, ambos vueltos a apresar. En Los anarco-bolcheviques rioplatenses, Andreas Doeswijk refiere a este último hecho como el momento inaugural del trienio rojo, entre cuyos episodios más sangrientos, además de la revuelta del ’19, se cuentan las huelgas de la Patagonia y de La Forestal.

Lo que se dio a conocer como la semana trágica –nombre con que la crónica fotográfica de la revista Caras y Caretas del 18 de enero bautizó los sucesos– comenzó el día 7 del mismo mes alrededor de las barracas de la casa Vasena en las calles Pepirí y Santo Domingo, barrio de Nueva Pompeya. Según un informe de los Metalúrgicos Unidos, cerca de las 15:30 horas, los huelguistas trataron de convencer a los crumiros que conducían los carros de la empresa “del mal que hacían a los obreros que luchaban por mejoras”. Convencer es estéril, diría Walter Benjamin y constatarían los crumiros, quienes abrieron fuego contra los huelguistas siendo pronto secundados por la policía, ansiosa de vengar la muerte de un cabo producida cerca de allí tres días antes. Además de varios heridos, el saldo del enfrentamiento fue de cinco muertos: Toribio Barrios, de 50 años de edad, Santiago Gómez, de 32, Juan Fiorini, de 18, Miguel Britos, de 42, y Eduardo Basualdo, de 46. Todos eran trabajadores y vecinos del barrio, ninguno de ellos desempeñaba tareas en la casa Vasena. En la portada del día siguiente del periódico La Protesta se leía: “Debemos prepararnos para el derramamiento de sangre.” Sin embargo, la frase no remitía a lo ocurrido en Pompeya, sino que pertenecía a Karl Liebknecht, y hacía referencia al levantamiento espartaquista que estaba teniendo lugar en Alemania. Respecto al conflicto en la empresa metalúrgica, el periódico tomó nota en su tercera página, en un artículo que se lamentaba de que el pueblo no hubiera reaccionado aún a la masacre. Para cerrar, el articulista clamó por la dinamita vindicadora: “Los responsables de esta matanza horrible no pueden tener derecho a la vida.” En un tono similar, Francisco García sostuvo en otra nota del periódico: “El antro de los Vasena debe ser purificado por el sacro fuego volcánico, revolucionario de la época, y si ellos se oponen, que se fundan en las mismas fraguas donde se fundieron tantas energías y tantas vidas proletarias.” En la noche de ese día, la FORA V llamó a la huelga general, mientras que la FORA sindicalista del IX Congreso, escindida de la primera en 1915, lo haría recién a la noche del día siguiente.

En la mañana del 9 de enero, en distintas calles de la ciudad los huelguistas comenzaron a levantar adoquines, derribaron e incendiaron carros y tranvías y alzaron barricadas. Una multitud se congregó en el local de los Metalúrgicos Unidos, en Amancio Alcorta 3483, para partir desde allí, en cortejo fúnebre encabezado por mujeres, al entierro de los muertos del día 7. Otros se reunieron alrededor de la planta que los hermanos Vasena tenían en el barrio de San Cristóbal, en las calles Cochabamba y Urquiza, donde actualmente se encuentra la plaza Martín Fierro y que, en mayo de 2018, colectivos feministas intervinieron con el nombre de China Iron. Al pasar por allí el cortejo, se produjeron algunos de los primeros y más violentos enfrentamientos del día entre trabajadores y guardias de la patronal, muchos de ellos afiliados a la Asociación Nacional del Trabajo, fundada algunos meses antes en la sede de la Bolsa de Comercio. Acudieron también a plegarse a la represión tropas de las fuerzas armadas y de seguridad, entre quienes varios autores refieren se encontraba un joven teniente de nombre Juan Domingo. En un acto de la Unión Obrera Metalúrgica realizado en 1948 en la misma plaza Martín Fierro, el entonces ya presidente dijo haber aprendido de los sucesos de enero del ’19 “que un soldado argentino, a menos que sea un criminal, no podrá jamás tirar contra su pueblo”. Mientras tanto, tras un enfrentamiento con bomberos, manifestantes que esperaban el paso del cortejo fúnebre asaltaron una armería e irrumpieron en la iglesia Jesús Sacramentado y el colegio Casa de Jesús ubicados en Corrientes y Yatay, barrio de Almagro. En una carta dirigida al arzobispo, el monseñor Santiago M. Ussher relató el acto de saqueo, destrucción e incendio que sufrieron las instalaciones eclesiásticas: “Los muebles y enseres de otras dependencias del colegio, armarios, roperos, colchones, frazadas, ropa de cama, vestuario de las niñas, útiles de clase, todo fue revuelto, y en gran parte destrozado, robado o arrojado por las ventanas a las fogatas de la calle. Dará una idea del ensañamiento con que procedían el hecho de arrojar un pesado piano por la ventana a la calle donde fue quemado, mientras que dentro de la casa dos más fueron pasto del fuego y otro destrozado a martillazos” (en Horacio Silva, Días rojos, verano negro). Cerca de las 18 horas, el cortejo llegó al cementerio de la Chacarita, donde un escuadrón de policía aguardaba a los deudos. En el lugar se encontraba Salvadora Medina Onrubia acompañada por su hijo Carlos Natalio, a quien había llevado para que aprendiera en qué consistía la lucha social. Dispuesta a proferir un discurso de despedida a los caídos, Salvadora había tomado altura subida a los ataúdes amontonados que aguardaban a un costado de las fosas. Cuando los cosacos abrieron fuego, Sebastían Marotta, dirigente de la FORA IX, salvó su vida arrojándola junto a él a una fosa abierta. Los ataúdes quedaron sin sepultar junto a, por lo menos, tres personas más asesinadas entre las tumbas. Por la noche, a sabiendas de que la oscuridad es el mejor refugio para quienes toman parte de una revuelta, niños de los barrios populares se dedicaron a apedrear faroles y focos del alumbrado público. Para Estanislao Zeballos, uno de los principales promotores de la campaña contra los ranqueles, aquello era una prueba del fracaso del sistema de educación.

El primer presidente electo por la Ley del año 1912, Hipólito Yrigoyen, ordenó la intervención del ejército y cedió el control del conflicto al General Luis Dellepiane junto a las fuerzas de Campo de Mayo. A policías, bomberos y militares se sumaron jóvenes de la aristocracia porteña alistados en el Comité Nacional de la Juventud, quienes pocos días después se darían el nombre con que quedarían grabados en la larga historia de la para-estatalidad local: Liga Patriótica Argentina. Entre sus principales promotores, haciendo de vórtice del triángulo represivo conformado por el partido de gobierno, la guardia civil y la patronal, se encontraba Leopoldo Melo, senador radical y abogado de los hermanos Vasena. Armados de fusiles máuser y revólveres colt, los futuros integrantes de la Liga Patriótica partieron con brazalete de la bandera argentina desde el Centro Naval a la caza de los insurrectos. A pesar de extenderse a varias ciudades del país, la revuelta fue declinando de manera inversamente proporcional al aumento de la represión. El 11 de enero por la tarde, tras una reunión en la Casa Rosada con el presidente Yrigoyen y el empresario Vasena, la FORA IX dio por finalizada la huelga y recomendó a los obreros la vuelta al trabajo. Pocos tomaron la recomendación tan rápidamente. Los metalúrgicos de la Compañía Argentina de Hierros y Aceros, quienes no habían sido convocados a la reunión, levantarían la huelga dos días más tarde, luego de recibir el compromiso firmado por la patronal de que cumpliría con sus demandas, a las que se sumaba la libertad de todos los presos de aquellas jornadas. Por su parte, la FORA V, sin obtener la aprobación de su reclamo por la libertad de Radowitzky y Barrera, lo haría el 14 de enero. Para el día 15, todo parecía haber vuelto a la normalidad. Sin embargo, la ciudad no volvería a ser la misma.

En Literatura y anarquismo en Argentina, Pablo Ansolabehere sostiene que el gran acontecimiento de la semana trágica es que Buenos Aires se transformó en otra ciudad. Durante aquellos días, las barricadas en las calles no interrumpieron la circulación, sino que la alteraron, trazaron nuevos recorridos y dispusieron nuevas formas de desplazamiento. Los huelguistas transformaron el movimiento propio de las grandes ciudades de principios del siglo XX en un movimiento propio de la revuelta. Las diferencias en las formas de movilidad, correlato de las diferencias de clase, sufrieron una súbita igualación: ahora todos debían trasladarse a pie. Varias crónicas de la época prestaron testimonio de esta inusitada alteración de la urbe. La edición de Caras y Caretas del 18 de enero aludió a las dificultades que sus periodistas gráficos tuvieron para acercarse a los lugares de los hechos. “Dado el estado de anormalidad para conseguirse medios de locomoción”, tuvieron que realizar “enormes caminatas, dignas de campeones de pedestrismo”, exponiendo sus vidas y herramientas de trabajo en una huelga sangrienta cuyas imágenes les recordaban a las noticias que llegaban de la Primera Gran Guerra. Al cuarto día de la huelga, el militante anarquista F. Ricard realizó junto a un amigo afiliado al Partido Socialista un recorrido por la ciudad cuya crónica publicó en el periódico La Protesta. En su relato, el espanto y la muerte, el olor a pólvora y la sangre corriendo por el empedrado, se entremezclaban con la alegría de niños bailando alrededor de una hoguera encendida en medio de la calle para quemar la basura que se había acumulado por la interrupción del servicio de recolección. Al pasar por la comisaria 26º, Ricard y su amigo fueron detenidos y requisados por efectivos de la policía, quienes bajo amenaza de fusil les ordenaron seguir caminando con los brazos en alto. “Parecíamos, en la tarde llena de sol y de misterio –esos días de huelga, la ciudad ofrecía un aspecto de terrible misterio– dos bonzos extraños practicando un rito absurdo y cómico.” Y no sólo el espacio público fue escenario de una insospechada mutación, también las casas, que a Ricard se le “figuraban panteones lúgubres”, sufrieron los efectos de la revuelta. En Historia de un ideal vivido por una mujer, Juana Rouco Buela, quien también asistió al malogrado entierro en la Chacarita, recordó la clandestinidad que tuvo que adoptar y las mudanzas a las que se vio empujada durante aquellos días para evitar ser capturada por la policía que había allanado su domicilio. Algo de esas prácticas que en el verano del ’19 trastocaron la ciudad habían llegado, si no para quedarse, sí para repetirse, pero nunca bajo el género de comedia: las tragedias insisten.

Elementos extraños

En un artículo publicado en 1972, David Rock refiere que la huelga de enero del ’19 consistió en una acción espontánea y desorganizada producida por un fuerte sentimiento de indignación, una descarga de emoción masiva que ningún partido o federación de trabajadores supo comandar. Ni siquiera los anarquistas, para quienes muchos de ellos la espontaneidad era el único principio programático que pudieran aceptar como patrón de conducta para sus vidas y sus luchas. Es posible que, precisamente por esto, tampoco hayan pretendido asumir el rol de timoneles de la revuelta. Recuperando las palabras de Rosa Luxemburgo –quien sería asesinada y arrojada a un canal en Berlín el mismo día que en Buenos Aires el grueso de los trabajadores retomaron sus tareas–, podría decirse que tampoco en la semana trágica “el movimiento fue producido a partir de un centro, según un plan previamente concebido: se desencadenó en diversos puntos por motivos diversos y bajo diferentes formas, para luego confluir”. Claro que, de todas maneras, el nivel de confluencia de las distintas fuerzas desplegadas de este lado del charco fue, cuanto menos, relativo. En ello radicaba la distinción que un editorialista anónimo de La Protesta (cuya posible autoría Doeswijk atribuye a Emilio López Arango) creyó pertinente realizar ante una crítica hecha desde Uruguay por un compañero anarquista que esgrimía que el periódico se había mostrado un tanto tibio durante los conflictos. Con fecha del 20 de febrero de 1919, el artículo lamentaba que se confundieran los términos revuelta y revolución, y argumentaba que lo sucedido en Buenos Aires, lejos de presentar los caracteres de una situación revolucionaria, había consistido más bien en “una huelga general violenta, un motín popular si se quiere, que debía ir languideciendo a medida que transcurrieran los días sin recibir el concurso de fuerzas capaces de ponerse frente al Estado y operar un cambio de opinión en la mayoría indiferente.” Más adelante, espetaba al crítico a distancia que, si para él aquello efectivamente se asemejaba a una revolución, “era su deber intervenir y encauzar las fuerzas dispersas, y más que todo, convencer a los que tenían en su poder los fusiles y ametralladoras que sembraron el terror entre el pueblo”.

La represión desplegada durante aquellas jornadas de enero por las fuerzas militares, policiales y civiles no fue desatada con igual intensidad sobre el conjunto de la población trabajadora, sino que estuvo dirigida sobre objetivos específicos a los que la prensa comercial, parlamentarios conservadores y radicales, pero también dirigentes socialistas y de la FORA IX bautizaron con el nombre de “elementos extraños”. Esta conjunción heterogénea de intereses dispuestos a detectar, aislar y acabar con la peste de la violencia venida desde abajo pone de manifiesto que, a diferencia de lo ocurrido con los huelguistas, la reacción del movimiento patriótico –sostiene David Rock– fue expresión de un conjunto de sentimientos compartidos altamente desarrollados desde antes del estallido. En la referida edición de la revista Caras y Caretas se buscó distinguir a los justos reclamos de los trabajadores decentes de ese “elemento sin patria”, “ese elemento extraño que viene a nuestra tierra a provocar conflictos sangrientos, […] gentes que en su mismo país son considerados indeseables”. De manera similar, el periódico oficialista La Época, recordando la supuesta simpatía del Ejecutivo por los sectores proletarios, sostuvo que la violencia era “provocada y dirigida por elementos anarquistas, sin disciplina social, extranjeros a las verdaderas organizaciones de los trabajadores”. Esta caracterización de los anarquistas como agentes infiltrados en las organizaciones obreras estaba fundamentada en declaraciones hechas no por funcionarios de gobierno, tampoco por dirigentes del Comité Nacional de la Juventud, sino por integrantes de las cúpulas del Partido Socialista y de la FORA IX, quienes, a fuerza de delación, buscaron limpiarse la mugre que enchastra a todo aquel que, de un modo u otro, haga parte de una revuelta. Por la noche del 10 de enero, el Comité Ejecutivo del PS emitió un comunicado en el que lamentaba “la desnaturalización que ha sufrido un sacrosanto movimiento de protesta obrera por la intromisión de factores extraños a la organización regular y normal de nuestros gremios”. Al día siguiente, antes de entrevistarse con Yrigoyen y dar por concluida la huelga, una comisión de la FORA IX entregó una carta al general Dellepiane en la que declaraba que la organización firmante “sólo se solidariza con la acción propia de la clase obrera, rechazando toda responsabilidad por actos como el asalto al Correo y al Departamento de Policía, hechos con intervención de elementos extraños” (en Edgardo Bilsky, La semana trágica). Para vergüenza de los sindicalistas, poco más tarde se sabría que los referidos asaltos –así como otros presuntamente producidos sobre comisarías, según relató el comisario José Romariz, partícipe en la represión que prestó testimonio de lo vivido en un libro publicado en 1952–, no habían sido tales, sino un enfrentamiento entre los propios agentes desconcertados de las fuerzas de seguridad. Aún así, la carta dio argumentos para que la prensa deslindara al PS y a la FORA IX de toda responsabilidad en los actos de violencia, y señaló a la resistencia anarquista como el blanco sobre el que debían apuntar los mausers de la represión. Desde la Cámara de Diputados, el conservador Luis Agote exculpó al PS de cualquier desorden que pudieran provocar esos “elementos extraños” compuestos por ácratas y maximalistas, y clamó, en defensa de la patria, por el concurso de “todo ciudadano que tenga en sus venas sangre argentina” (en Julio Godio, La semana trágica).

Como dejaba en claro la intervención parlamentaria de Agote, no fueron los anarquistas las únicas víctimas propiciatorias de la violencia destinada a restablecer el orden. También aquellos en quienes encarnó el temor de los sectores propietarios de que la revolución bolchevique cruce el Océano Atlántico como alguna vez lo habían hecho las ideas avanzadas de libertad sin condiciones: los migrantes de origen ruso y judío del barrio del Once. Así como los gobiernos son incapaces de lidiar con lo ingobernable, ante la imposibilidad de comprender la dinámica espontánea de los fenómenos de masa, la reacción se dio la tarea de buscar conspiraciones a las que reducir la revuelta. Según se dio a conocer a través de la prensa, el jefe de policía de la ciudad de Montevideo habría recibido una carta en la que un anónimo le informaba de la preparación, por parte de conspiradores rusos, de un golpe de Estado en ambas orillas del Río de la Plata. El supuesto complot maximalista fue asumido como verdad por las fuerzas represivas, quienes rápidamente asociaron revolucionario a ruso y ruso a judío, y se lanzaron a la persecución, detención, tortura, violación y asesinato de migrantes semitas. Como sostiene Daniel Lvovich en Nacionalismo y antisemitismo en la Argentina, más allá de los intereses que puedan abrigar los difusores de noticias falsas, el que se hayan tomado por verdaderas respondió a la sedimentación de un miedo a la revolución combinado con un sentimiento antisemita que llevaba tiempo propagándose. Si no se quiere reproducir la obstinada búsqueda de complots, sean del color que fueren, cabría reconocer que, antes que un simple pretexto para la represión, la huelga general violenta posiblemente también haya desencadenado en los sectores propietarios un estallido de carácter emocional. Así como la razón, tampoco las emociones, y entre ellas el miedo, son propiedad exclusiva de las víctimas. “El miedo entra en la casa del pobre tanto como en la casa del rico, en la del rico tanto como en la del pobre”, concluyó la millonaria estadounidense, sufragista y mecenas de Marcel Duchamp, Katherine Dreier, quien por entonces se encontraba junto a su patrocinado en Buenos Aires y asistió a la inesperada revuelta como “un rayo que cayera de los cielos” (Cinco meses en la Argentina desde el punto de vista de una mujer).

En su contribución al libro Buenos Aires Idish, Leonardo Senkman relata que no fue en 1919 –como suele referirse–, sino en torno a los festejos del Centenario que se produjo el primer pogrom de la región. Tras ser deportados veintisiete anarquistas rusos acusados de complicidad en el atentado de Radowitzky contra Ramón Falcón y su secretario Juan Lartigau, jóvenes universitarios organizados en la Policía Civil Auxiliadora –suerte de ensayo preliminar de lo que sería la Liga Patriótica Argentina–, y bajo las órdenes del mismo Luis Dellepiane –entonces jefe de la policía de Buenos Aires–, asaltaron locales del barrio del Once, violaron mujeres, incendiaron la Biblioteca Rusa y destruyeron la sede del Avangard, periódico en idioma idish del Bund socialista. Entre los dirigentes del Bund y editores del periódico se encontraba un joven nacido en Polonia el 15 de julio de 1886. Por aquel entonces, Polonia pertenecía al Imperio Ruso, aunque el joven, de nombre Pinie Wald, no se reconocía perteneciente a ningún Estado: ni el polaco, ni el ruso, ni el argentino, país en que se había nacionalizado tras arribar en 1906. Cuando le preguntaban por su nacionalidad, simplemente respondía: “soy judío”. Nueve años después de aquel primer pogrom, el 10 de enero del ’19, mientras caminaba con su compañera Rosa Weinstein por Corrientes y Pueyrredón, ambos fueron detenidos por un oficial del ejército y conducidos a la comisaría 7º. Wald sería torturado, dado por muerto y acusado de ser el presidente del soviet del Río de la Plata. El abogado defensor que intervino para que el día 17 le concedieran la excarcelación fue un tal Federico Pinedo, abuelo del actual senador nacional del PRO.

En su crónica escrita para La Protesta, Ricard narró una visita al barrio del Once, donde presenció junto a su amigo un tiroteo que dejó un tendal de muertos y heridos en la calle. “Pisábamos sangre por todas partes; aquello era horrible, infernal, extraordinariamente bárbaro.” Entre los testimonios más conocidos del pogrom, se encuentra el relato que hizo en Al filo de medio siglo el médico Juan Carulla, militante anarquista que, tras participar en la Primera Guerra Mundial a favor de los aliados, abrazó el movimiento nacionalista monárquico, impulsó el golpe de Estado de 1930 y se jactó de ser quien introdujo en el país la cachiporra, que él mismo mandó a fabricar para enfrentar a radicales y comunistas tras la caída de Yrigoyen. También tomó nota de lo sucedido en el Once el escritor bohemio y anarquizante Juan José de Soiza Reilly, quien en las páginas de la Revista Popular reprodujo relatos de niñas que habían sido torturadas y violadas por jóvenes que portaban la bandera argentina. Algunos de estos jóvenes fueron los autores de un manifiesto con el que empapelaron las paredes de Buenos Aires. En él responsabilizaban a los judíos “de las desgracias que hoy día están sangrando al pueblo argentino y envileciendo a la nación […] Caiga, pues, sobre los judíos la execración pública, y que el gobierno, cumpliendo su deber, libre a la nación de ese contagio y de esa peste” (en Lvovich).

Existen diversas y muy desiguales cifras acerca de la cantidad de muertos que dejó la semana trágica. El comisario Romariz refirió entre 60 y 65 víctimas fatales, de las cuales cuatro pertenecían a las fuerzas de seguridad. En su edición del 23 de enero, La Protesta informó 700 muertes. Por su parte, la diplomacia de Estados Unidos –refiere Bilsky– dio la cifra de 1356 muertos. Además, la prensa comercial comentó el caso de, al menos, 55 personas desaparecidas. “Incluso nosotros fuimos obligados a hacer caso de sus muertos, dado que quienes hacían a nuestra comodidad se rehusaron a trabajar” –confesó la millonaria Katherine Dreier, quien manifestó simpatías por aquellos que habían dejado de servirle. Una vez finalizada la huelga, el diputado radical Horacio Oyhanarte llamó desde el Congreso a dar “un voto de aplauso, un voto argentino, un voto macho a los conscriptos, a los vigilantes y a los bomberos y a todos los guardianes armados del orden y de la tranquilidad pública” (en Godio). Mientras tanto, los anarquistas organizaron un comité pro-víctimas y, con su firme espíritu iconoclasta, se opusieron al proyecto de construcción de un monumento a los caídos de enero.

(No) Ficciones

El mismo día que se produjo la masacre alrededor de las barracas de la casa Vasena, el Palace Theatre de Buenos Aires exhibió el film Juan sin ropa, opera prima de la compañía Quiroga-Benoît Film. La película fue dirigida por Georges Benoît, escrita por el anarquista José González Castillo –uno de los creadores de la Universidad Popular de Boedo–, y contó con la actuación de Camila Quiroga, fundadora, en marzo de ese año de 1919, de la Asociación Argentina de Actores. Inspirado en la famosa leyenda del payador Santos Vega, el film es considerado el primero en retratar problemáticas obreras en el país. Narra la historia de un hombre que vive en el campo y recibe la invitación del dueño de un frigorífico para ir a trabajar a la ciudad bajo sus órdenes. Al poco tiempo de tomar el puesto, se desata una huelga que es reprimida por la policía, tras lo cual el joven decide volver a su tierra. “El asunto tiene un carácter netamente nacional y refleja muchos aspectos permanentes de nuestra vida, como los de la pasajera actualidad”, informó el 7 de enero el diario La Razón (en Beatriz Seibel, Crónicas de la semana trágica). Los azares de la historia harían de la película una suerte de docuficción: a partir de ella, cierto imaginario recordaría la semana trágica como una revuelta producida a raíz de una huelga no en una empresa metalúrgica, sino en un frigorífico.

Los días del 7 al 14 de enero del ’19 posiblemente sean la semana de la historia argentina a la que la literatura dedicó mayor cantidad de obras. Quien primero buscó, a través de la ficción, extender algunos de los pliegues que componen el mundo de la semana trágica fue Arturo Cancela con Una semana de holgorio, publicada a poco menos de un mes de los sucesos en los folletines de La Novela Semanal. Escrita a modo de diario, cuenta la historia de un joven que vive en la zona norte de la ciudad de Buenos Aires y, tras ser arrestado creyéndolo un conspirador maximalista, aprende que, cuando un agente de seguridad lo detenga, lo primero que debe decir es: Yo, argentino. La obra fue leída y recomendada por los editores de La Protesta como un gran acierto literario y una perspicaz e irónica crítica contra la represión. Cerca de un año más tarde, La Novela Semanal volvería a publicar una obra alusiva a los hechos. Se trató de La Venus del arrabal y su autor fue Belisario Roldán, quien eligió como protagonista a una mujer que se debate por el amor de tres hombres: un aristócrata nacionalista, el dueño de un almacén de barrio, y un cerrajero anarquista. En este caso, el triunfador es el anarquista, quien a diferencia del nacionalista no mira “el mundo a través de una bandera, que es un símbolo, […] él lo miraba a través del corazón, que es un órgano…”

En 1966, David Viñas publicó su novela En la semana trágica, en la que unos jóvenes temerosos de que los rusos se metan en sus casas y violen a sus mujeres, deciden salir primero a su encuentro. Dos décadas después, Adolfio Bioy Casares tomaría la huelga del ’19 como escenario en que transcurre su cuento Noúmeno. Lo propio haría Andrés Rivera al cumplirse los ochenta años de la revuelta con su novela El profundo sur y, para el noventa aniversario, Mauricio Kartún estrenaría su obra Ala de criados. En esta ocasión, el escenario no es Buenos Aires, sino el balneario de Mar del Plata, donde, luego de experimentar sentimientos ambiguos en su primera relación sexual con un cazador de palomas, Tatana descubre que “el amor es un atentado ácrata”. Resulta llamativo que ninguno de los autores haya elegido para sus protagonistas a partícipes de la huelga. Por el contario, en su gran mayoría son figuras de la aristocracia quienes desempeñan los papeles principales. Tal pareciera que la historia de quien tomó parte activamente de una revuelta, tanto como la de quien fue víctima de una violencia que sólo el Estado puede ejercer, sólo es capaz de ser contada por quien vivió la experiencia. Es éste el caso de Pesadilla, crónica novelada en la que Pinie Wald narra, con cierto tono paródico, sus propios sufrimientos a lo largo de los días en que estuvo preso. Escrita en idish, la lengua materna y popular de su autor, tal vez la única con la que es posible prestar testimonio de las humillaciones a las que fue sometido, la novela fue publicada por primera vez en 1929 con el título de Koshmar, y su primera versión en castellano data recién de 1987. Lejos de cualquier gesto de resentimiento, Pesadilla es una crónica del miedo, del que hace que los hombres sean capaces de cometer las peores torturas, y del que se enfrenta con la vitalidad de quien resiste a la muerte.

1.The Democratic Path to Fascism

The assertion that all power is a “power of exception” has become commonplace. However, that affirmation does not explain the different between a fascist regime and a constitutional regime. “There is no difference,” retorts the person who believes in the normality of the “exception.” Try saying that to the people of Brazil, who face Bolsonaro’s imminent assumption to power, and you will hear the response: “you are crazy!”

In the revolutionary Marxist tradition, the analogy between the democratic regime and the fascist regime is rejected. The Third International imposed that similarity (that quickly turned into an identity), and we all know how that ended. The concept of constituent power must be considered with equal attention and discernment: it cannot be confused or mixed with the “political exception” and its exercise – as claimed by the proponents of the “autonomy of the political” (who, in the trail of Carl Schmitt, only see a figure of “exception” in constituent power).

In regards to what happened in Brazil, it must first be noted that fascism did not arrive through a classic “coup d’etat” (from outside of the democratic institutions), through the exception (as what more or less happened with Latin American fascisms, up until Pinochet and the Argentine military junta), but rather from within the constitutional process. It did not arrive through a rupture with constitutional legality, but through the constitutional construction of a new legitimacy. Second, I tend to believe that the fascist Brazilian government will not exercise power through an external and violent transformation of the constitutional regime, but through a slight reduction (except for the Black population) of civil liberties and through the existing Constitution’s governance. That is, through putting a sort of “constituent power” in motion within governance – a power that is functional, absorbed within governance and at the same time able to determine profound modifications in its constitutional fabric. This perverse path of democracy, that is now installed in Brazil but that has been experienced, in part or in full, in other situations and countries (such as Turkey and Egypt, not to mention the former socialist countries) should be submitted to criticism. We must not only ask what does “representative democracy” mean today, but also what does “democracy” in general mean. Then based on that, ask how, through what forms and with what objectives, should we mobilize in order to build and defend a Constitution that respects freedom, that constructs equality and creates its conditions. And finally ask ourselves if it is still possible to raise these questions or if we have to reconsider the very fabric that sustains them?

2. An Institutional coup d’état

A constitutional coup d’état and/or a democratic coup d’état: that is how we can name what happened in Brazil and incorporate it into a new academic typology of constitutional law. The overthrow of the legitimately existing power and its substitution for a power that is not legitimated by universal suffrage, but by an organ of the State, Congress, was carried out behind a constitutional mask. It started with the impeachment of the President and continued with her replacement – merely by parliamentary means, without a new general election –, shortly after the the electoral renewal of her presidential mandate. The coup later continued (which is not irrelevant) with Congress’s immediate approval of several laws characteristic of a neoliberal regime (among which we should highlight the law that prohibits increasing social spending for a long time) that, in a expeditious and treacherous way, revoked the material paradigms of the standing Constitution.

The connection between Dilma’s impeachment for political-moral reasons (corruption) and the liquidation of the political orientation of her government through the constitutional affirmation of a neoliberal principle, reveals that there was a partisan nature to her dismissal, which classifies it as a coup – a radical modification of the political direction of the government, or in other words, of the material constitution. This opened the way for making sure that, even in the case of new elections, a diverse presidential majority (that the polls attributed to Lula) could not reestablish what was now constitutionally vetoed: non-liberal proposals for redistributing income, or rather, alternatives to the newly decided economic legitimacy. In support of continuing liberal politics, and therefore renovating state policies outside of (and before) their popular legitimization, the judicial power mobilized through the condemnation and imprisonment of Lula and, later, through his electoral exclusion. It is not a coincidence that this judicial power has been immediately co-opted by Bolsonaro’s government. Finally, the elections were held under the threat – which once again is not external to the institutional process – of intervention by the national army, in the case of the left’s victory. At this point, the new President was elected, a 21^st century fascist, restoring, in this way, the democratic legitimization of power. A very doubtful, yet effective, restoration. In the government that takes power at the beginning of the year, along with the Lava Jato judge (the operation that, as judge Greco has expressly declared, has nothing to do with Mani Pulite), there will be a Chicago Boy in charge of Finance and the Economy, in the Chancellery, a man linked to the alt-right and Trump’s policies, while the army will be given the functions of a Ministry of Order.

This perverse path-line that goes from democracy to fascism is organized not by external movements but by the very institutions of constitutional power through the adaptation of the organs of control to the political lines of the extreme right (especially the magistrate). The revelation of a coherent design running through the institutions, destroying all connections and influencing new conformations of the formal figures of the Constitution and the materiality of its political direction, which is guaranteed in the process of electoral legitimization, thus suppresses any ethical character of the democratic principle. All of this calls for – when the indignation subsides, if that happens – a reflection on the very issue of democracy.

But it is not enough. The fascist-populism of Trump-Bolsonaro further violates democracy. Direct democracy is taken up, in a mass and mystified way by those fascist leaders, and transformed from a mode of government into a figure for the legitimization of a government. Trump’s tweets interpret that conversion. Social media and the institutional press voluntarily take on that legitimizing function. Moreover, it can be said (and there is vast literature on the topic), that they produce it, or at least they make it possible. When the indignation subsides, we will still have to raise the question of freedom of expression in relation to power. This is the first problem that a resistance movement must confront, saying “Books yes, weapons no” (as they are starting to say in Brazil), but it will have to start by liberating free expression. Indeed, the contradiction between freedom of expression (constitutionally protected) and money (= property = corruption = the criminal use of falsehood by the mainstream media…) seems unsolvable. But it is only so for those who continue seeing it as a Gordian knot and do not trust that a sword can cut through it. A political force that wants to get out of the mud in which democracy and fascism are encased, must pose that problem as the first to be solved.

3. A General Problem

There is a process underway in the United States that is analogous to that of Brazil. The strength of that country’s democracy and the value of its Constitution have prevented, so far, the transformation from assuming the perverse and even grotesque element of what is happening in Brazil. In the United States, the presence of opposition forces can still block (or make uncertain) the crystallization of a tendency like the Brazilian one. However, this does not erase the fact that a reactionary consolidation of power is taking place. It is seen in the Republican Party’s strong shift toward the Trumpian core (behind which lies the supremacy of the alt-right), the twenty years of the Supreme Court’s orientation in ultra-conservative positions, the realization of colossal financial operations for media control of voting, etc.

In a much more fragile way, but with sometimes ferocious acceleration, similar processes are occurring in Italy. However, the populist political horizon is expanding in Europe and in Latin America. This expansion dramatically deepens the problem we are raising here: how is fascism established in and through democratic institutions? And second, what exactly is this fascistizing insurgency?

Next we will try, if not to answer, to introduce this question in more detail. For now, let’s start by defining this strange fascism, which is presented in profound combination with neoliberalism. Better yet, let’s try to define the difficulties that – we believe – a new radical experiment of the Chicago theories must encounter in its development. The current fascistizing transformations of the capitalist managing class (not all of it, for the moment), in fact, seem to be determined by the need to sustain with greater force, using all the means of the state, constrictively, a more neoliberal development of the deep crisis. It is important to highlight this unusual deformity: the force of authoritarianism is called up to sustain the crisis of liberalism. Now, according to this perspective, fascism seems to appear (although not only) as the hard phase of neoliberalism, as a strong recuperation of sovereignty, as the inversion of the slogan “first the market, then the state,” in several figures, in the points where development clashes with most difficulties, or where its apparatuses break, or better, where it confronts strong resistance.

This fascism is characterized by a reactionary reflection. This is what distinguishes it from the fascisms of the 1920s and ‘30s, when the reactionaries acted on the political plane, while they could be relatively progressive on the economic terrain, pseudo Keynesians. This reaction then is probably a symptom of weakness, an effect of response more than an attack. Which seems to be proved by the fact that this fascist instance, more than a totalitarian technique, attempts to use flexible mechanisms for the authoritarian transformation of the state, calibrating governance like a sort of new and perverse constituent power. But these are only predictions, that only the intensity of future class struggle can confirm or deny.

We still have not asked: what is 21^st century fascism? That of the 20^th century sought to destroy the Soviets, in Russia or in any other part of the world where they could be found. Where are the Bolsheviks today? They are obviously fantasies. But neoliberalism’s fatigue in consolidating itself and the political crises that are added to the economic ones revive the fear of Bolsheviks. That insistence is astounding.

To attempt to rationalize it, let us venture a hypothesis that would allow us to classify these fascist tendencies in an era in which the development of the mode of production has placed the multitude in the center of class struggle. Now, the multitude is a set of singularities, linked by social cooperation. For the multitude (especially in the metropolises), the element of cooperation is the main point of its existence as a class. In productive terms, that cooperative power leads the multitude toward the common. However, when strong tensions intervene that act on the singularities (that compose the multitude) in terms, for example, of economic or environmental insecurity and fear of the future, then the multitudinous cooperation can implode as a defense of identity. The fascism of the 21^st century seems to be sustained by such incidents in the cooperative nature of the multitude.

4. Fascism and Neoliberalism

If in the era of Plato, democratic constitutions were inadequate for stopping the crisis of democracy, in the current situation they favor the rise of fascism, generating corruption. Modern democratic constitutions were organized due to the dynamic confrontation of interests, eventually in coalitions by the right and the left, in relation to a model of enmity and of the peaceful and regulated solution to that enmity, following the hypothesis of a balanced opposition between contrasting interests. Today, globalization has led to the homogenization of governance at the global level (it could be said: toward homologation), since governing in globalization requires composing the relationship between the formal and the material constitution through the insertion of rules that emerge from the multinational monetary relations of companies in the global market – and that therefore, substantially eliminate confrontation/conflict internal to the constitution itself. The extremism of the center, the large coalitions, have been, in this sense, fundamental moments of the recomposition, through governance, of constitutional profiles with a global reach. But this phase ended, and the upsurge in conflicts has led to a profound crisis of the traditional forms of liberal-democratic governance. What occurs then are the experiments in rupture: America first, Brexit, and now Brazil first, Italy first…

Governance (that is, the set of apparatuses that unitarily shaped the horizon of national governments and global government) is subject to increasingly frequent constitutional incidents, that have primarily had the effect of obliterating the aspects of progressive democracy that constitutions inherited from the second post-war period and the end of the Cold War. In this way, the physiognomy of states is transformed at the expense of democracy. The long 2007 crisis made things worse. Governing the crisis always implied that it was the crisis that imposed its demands on democracy. Today we can fully weigh the consequences of those events. Increasingly, the dialectical constitutional dynamics are not taken into account, oppositions are integrated into governance, Keynesianism is destroyed with the consent of the Keynesians. The eventual operations of exception occur directly within democratic governance, as if they were responding to hidden articulations of a constituent power, more than to controllable mechanisms or options. What I want to say is that the transformation that these movements suggest is today commanded by destructive power of democracy.

With the crisis and weakening of North American power – that had determined a certain global equilibrium, at least in its area of domination – these processes accelerated, spreading chaos everywhere. The new fascism is established within this chaos. Assembling itself from the neoliberal project to dominate it, will it find the conditions for its sustained development? It will be difficult. In these conditions, neoliberalism finds itself in a desperate situation, if it is to reestablish equilibrium. Having dislocated or rejected the old democratic constitutional equilibrium, now it is exposed to the void. It needs something new to respond to the new difficulties, and it only finds it under the form of authoritarianism, of renewed fascism… To survive this leap into the void, it has to resort to media or ideological instruments, it has to defame and destroy the forces that have confronted it (sometimes timidly, or even anticipating its destructive directions – this crisis is prolonged and deep, and the responsibilities are still to be defined). Those forces were social democratic, Keynesian ones. But the neoliberals that make up the new formula of fascistic government in Brazil call them communists and Bolivarians, propagators of chaos. In the United States, they are the stupid city dwellers that subvert the national identity. Thus, this fascism founded on the ideological void is classified as a falsifier of memory and reactionary restorer of past identities. If it is a slave-holding past, as in the United States, it is worrying; if it a present with slavery, like in Brazil, it is even more troubling.

5. We must not be afraid

My Brazilian friends wonder how Bolsonaro’s victory was possible, why their fellow citizens voted for him in such large numbers. The answer is simple: they did not vote for fascism, but for the end of corruption and security, at a critical juncture of their lives for which, in reality, a part of the population blamed the PT. It is not difficult to think that the racist motivation and the defense of the family (see the absurd polemic about the issue of gender) formed the fascist coagulation of that malaise. It is an easy prophecy to make, as we have already indicated, that Bolsonaro will not manage to institute his government as a regime. To the previously mentioned obstacle in relation to the conjugation of fascism and liberalism, there are additional specific internal difficulties: faced with the tactical impediments created by the dispersion of votes in Congress, they will be forced to continue buying the parliamentary majority from Evangelicals or other mercenaries; there will be an even higher price to pay the ruralists for their electoral support, for sustaining the government, and in the negotiation of the ecological limits to the expansion of their interests; the extreme proposals for privatizing public patrimony will be met with hostility by the army in the name of the nation, etc. It will not be easy for them to advance. And even the consolidation of this victory will be difficult, very difficult: it will clash contradictorily with the same fixed values of the Brazilian economy (open to international food and energy markets, closed on enormously important ecological limits, pushed by a strong productive dynamic due to the breadth of the labor market). We are – it seems – in a margin in which the promises of Bolsonaro’s victory collide with the intentions of his neoliberal partisans. How can they be balanced? We are not in the 1930s, when fascism was organized around a form of planning that favored large industry (of war) and large banking capital – but with a surplus, that represented immediate social benefits for the proletariat.

What makes us tremble, after Bolsonaro’s victory, is anticipating the disasters that this government is going to produce anyway, given that it is incapable of developing a political project that is not a razzia against the poor, against Blacks, and, generally, an anti-social program (as shown by its ultra-liberal proposal). Militaristic, homophobic, sexist, guided by hatred toward a majority Black population (we are far from the 54% whites in the 2000 census), Bolsonaro will be faced with a non-white demographic push, which does not stop growing. The coming disaster is enormous and its consequences will be felt for a long time.

What must be done, then? We must stop crying, we must get down to work, taking comfort in the awareness that the fascist cadre is still weak. In what sense, with what spirit, should we start working? The provocations are already numerous, and in the future they will multiply. In the universities there are squads and right-wing groups putting together lists of communists, school programs start to be filled with invocations to a slave-holding past, etc. We must not be afraid. Not having fear becomes the key element for building a resistance.

Fascism is based in fear. Here it awakens and cultivates fear of Blacks and of communists. But this duo is a symbol of life, and its struggle is a sign of liberation. The leftist parties, starting with the unrecoverable PT, are in crisis. It is in the relationship and political recomposition of Blacks and communists that a radically antifascist left can be built. This step is fundamental. There cannot be antifascism in Brazil without a political composition between the white communists and the Black population. It goes without saying that the spark of this recomposition, today, are the feminist movements. They are majoritarian movements, and the majority is not afraid.

* Translated by Liz Mason-Deese

Can fascism return? The discomfort that arises from this question is rooted in the necessary ambivalence of any reflection that aims to think both about fascism as a situated historical phenomenon and as a persistent configuration that continues to be updated in different conjunctures; as an unrepeatable event, to the extent that the conditions that made it possible are already too distant from the coordinates that define our present, and as a repetition of frightening features associated with that experience that do not cease to triumph a bit everywhere. Neither Trump nor Le Pen, nor Bolsonaro, are in conditions to establish a fascist state, and, at the same time, we cannot avoid seeing in them the human archetypes of a certain type of postmodern fascism, a specific type of vitalism that is affirmed in its purity – be it ethnic, class, or national purity – through intolerant violence and by treating entire populations as inferior. The question about the possibility of a contemporary fascism supposes then, an exercise in characterizing the political and historical forces and circumstances and about the conditions of possibility for a non-fascist life.

1. What is “historical” fascism?

The Marxist Debate

From the point of view of the Marxist debate about the State and politics, fascism does not include merely any government with authoritarian or conservative features, but corresponds to a certain conjuncture: monopoly capital, centralized large capital, mobilizes the middle class in its support, seeking to displace the circles of the dominant classes that block its expansion, thus affirming its domination over the whole. In the polemic between Nicos Poulantzas and Ernesto Laclau, fascism (a phenomenon that also includes Nazism) is characterized as a phenomenon that mobilizes society against the socialist worker threat, as well as that part of the old ruling bloc that, as occurred in Italy and Germany in the 1930s, hamper the development of its hegemony. Racist, nationalist, militaristic ideology, the politicization of the petty bourgeoisie, and the interpellation of the popular are, in the fascist state, inseparable from large capital’s strategic direction and need for expansion. Fascism’s revolutionary appearance is false but effective. According to Alain Badiou, it is because it fights and destroys the effects of the revolutionary event – the Bolshevik revolution of 1917 – that it confronts, through an inverted appropriation of its forms. Following George Sorel, who theorized fascism as the agent of a mobilizing myth, the Peruvian Jose Carlos Mariategui perceived a certain play of mirrors between fascism and Bolshevism, both possessing the mobilizing myth, to the detriment of parliamentary democracy. In a classic text from the 1930s, Walter Benjamin warned of this inverted mirror game in terms of the relationship between aesthetics and politics: the Bolshevik politicization of art, that questioned class differences, was responding to the “aestheticization of politics” that pointed to a warlike specularization that kept the relations of property and production intact.

¿What does tradition teach us about fascism?

Years later, when fascism had already triumphed in much of Europe, Benjamin returned to the issue, this time to denounce the mechanisms that condemned social democracy to impotency when it came to confronting fascism. In his thesis VIII of “On the Concept of History,” written in 1940, the following can be read:

‘The tradition of the oppressed teaches us that the «state of emergency» in which we live is not the exception but the rule. We must attain to a conception of history that accords with this insight. Then we will clearly see that it is our task to bring about a real state of emergency, and this will improve our position in the struggle against fascism. One reason fascism has a chance is that, in the name of progress, its opponents treat it as a historical norm. The current amazement that the things we are experiencing are «still» possible in the twentieth century is not philosophical. This amazement is not the beginning of knowledge—unless it is the knowledge that the view of history which gives rise to it is untenable.’

In other words, if the European left could not defeat fascism it is due “in so small part” to its belief in the “historical norm” founded on the idea of “progress.” Instead of starting from the specific tradition of the oppressed – knowledge of the exception as the only norm –, it allowed itself to be confused by that of the oppressors – a linear temporality of an evolutionary type –. Marxism, reduced to a discourse about the productive forces (more factories, more workers, more votes for the socialist parties, etc.), runs the risk of adopting that norm from the tradition of the oppressors. There is a clear price to pay for adopting an “anti-philosophical” point of view (being astonished at the existence and growth of Nazism as anachronistic, as an archaism that should no longer exist).

For Benjamin, the task is to conceive of history from a point of view that allows for expanding the exception to the entire social field. The surprise at phenomenon such as Bolsonaro in Brazil, should produce politically useful knowledges, without remaining trapped in philosophical scarcity when faced with the fact that the things we are experiencing are “still” possible in the 21^st century. Thinking about fascism then and now supposes, therefore, keeping our guard up in respect to what as proposed as the normalized state of things in each era.

1. Are we governed by a fascist right today? How has the right changed?

In a recent book by the historian Enzo Traverso, The New Faces of Fascism: Populism and the Far Right, he characterizes the rise of the right-wings in Europe and the US (from Trump to Le Pen) with the term “post-fascisms.” It is a category that can be reproached for its imprecision – it only determines an “after” fascism – but, on the other hand, it has the advantage of proposing, for each case, a concrete analysis of the mixture of racist, authoritarian, and xenophobic features of those movements that denounce financial elites, with whom, however, they maintain close ties. In this sense, Traverso affirms that Trump embodies, like no one else, a “neoliberal anthropology.” The expression “post-fascism” thus attempts to name a complex set of continuities and discontinuities, to be established in each case, in respect to historical fascism.

It is particularly interesting if we apply this formulation to the more general discussion about how to characterize the right that arrived to power in Argentina with the election of Macri. The disjunctive was played out on the streets. In practical terms, should we chant, in marches, the slogan: “Macri, piece of trash, you are the dictatorship”? Chanting it supposes an erroneous characterization, to the extent that the Cambiemos Party came to power within the framework of the rule of law and a constitutional state. Not chanting implies, on the other hand, ignoring the continuities between different historical processes. But chanting on the street does not seek to accurately characterize a complex phenomenon, but rather to revive a historical memory in the body. And both things are equally necessary. The problem comes into view: is it possible to characterize a modern right, which wins elections, as the continuity of state terrorism, whose central protagonist was the military party that denied and did not win elections?

From Massera to Macri

In the history of Argentina, historical fascism did not occur as a dominant form. Certain sectors of the left and liberalism tried, and failed, to denominate the movement created by Juan Domingo Peron as such. But, as León Rozitchner explained, Peron did not express the path to domination through open war, but rather through truce. Time and not blood. The murder and torture as a way of restructuring power relations that the military carried out were very different. In 1977, Admiral Massera (or Admiral 0, the name with which this high official participated in the gang that disappeared popular activists) gave a speech in the Jesuit University of El Salvador in the occasion of receiving an honorary degree. Massera, then a member of the military junta that governed the country, elaborated on the motivations that drove the Western Christian Crusade to the war waged in the depths of the ESMA: defending private property against Marxist ideology, defending the family against Freudian perversion, defending absolute values against Einsteinian relativity. The practice of extermination in the clandestine torture centers and the death flights, the fundamentalist Catholicism of many of its cadres and its undeniable links with the Catholic Church, along with the strict defense of the traditional family and private property, made the Terrorist State – a category elaborated by Eduardo Luis Duhalde – the best heir to fascist violence in our country.

Is there a non-fascist right?

The situation is very different today when we hear Macri’s chief of staff mix, in his talks, neocapitalism with Buddhism, the ideology of rock and the aesthetics of transgression, and consequently, we can only assume that there is no possibility of tracing a linear relationship between the right and fascism. Is there then a new right, that is different from state terrorism? The question was forcefully raised with the forced disappearance and later death of Santiago Maldonado, and then with the parliamentary elections in October 2017 with a favorable result for the government. It was the journalist and political scientist José Natanson who attempted to provoke discussion with his book Por qué? La rápida agonía de la argentina kirchnerista y la brutal eficacia de una nueva derecha (Why? The rapid agony of Kirchnerist Argentina and the brutal efficacy of a new right). There he refers to a “democratic” right – undoubtedly a historical novelty – which we would have to understand in new terms. And he is right about that.

Due to a problem of intellectual and affective comfort, the conventional left, whether Kirchnerist or not, has reacted to Macrism more than once as if it were the direct continuity of the dictatorship. This type of frozen affect blocks the comprehension of what we could, following Traverso, call the “new faces,” the capacity to innovate, the historical discontinuities with what we call the Argentine right. The murder of Mapuche activist Rafael Nahuel, who was shot in the back by security forces shortly after the appearance of Maldonado’s body, confirmed the obvious: the defense of land as a commodity within the framework of new businesses – primarily related to energy – defines the new enemies of the state and promotes a practice and a legitimization of physical annihilation. The advantage of Traverso’s method – considering variations and continuities at the same time – allows for organizing discontinuities and innovations along with the structural type of prolongations, such as those linked to the dismantling of politics as class struggle, a hierarchical vision of the world, and a confidence in the articulation between capitalist initiative, an idea of “security” conceived around (private, concentrated) “property,” and a perception of poverty in terms of contention and danger. Therefore, neither fascism, nor new “democratic right” on their own are appropriate terms.

III. Is there a postmodern fascism? Is their fascism on the left?

In 1972, Gilles Deleuze and Felix Guattari wrote in Anti-Oedipus that political phenomenon cannot be reduced to the dimension of class interests or consciousness, but that they also include different relations with processes related to desire. The premise according to which, in certain circumstances, the masses can desire fascism, introduces a concern among militants for micropolitical types of analyses, attentive to the fact that desire is not a natural or spontaneous variable but one that is produced. This emphasis led Foucault to read this book as a treatise on ethics, an “introduction to a non-fascist life,” that should have also alerted the left about the reactionary modes of desire within its own ranks. According to Foucault, Anti-Oedipus teaches us to distinguish the presence of fascist elements in leftist groups, be those of “the political ascetics, sad militants, the terrorists of theory, those who would preserve the pure order of politics and political discourse,” or in “the bureaucrats of the revolution and civil servants of Truth,” and in the “poor technicians of desire – psychoanalysts and semiologists of every sign and symptom – who would subjugate the multiplicity of desire to the twofold law of structure and lack.” Although for Foucault, historical fascism continues being “the strategic adversary,” it must not be limited to the memory “of Hitler and Mussolini” – who were able to “mobilize and use the desire of the masses so effectively – but also the fascism in us all, in our heads and in our everyday behavior, the fascism that causes us to love power, to desire the very thing that dominates and exploits us.”

Postmodern Fascism and Hatred of Equality

Fascism, in its political and/or desiring forms, implies a passion for inequality and a phobia of differences that is not at all incompatible with very modern and neoliberal phenomenons such as the subsumption of life to the connective dynamic of the market. The absolutist character of this submission has given rise to forms of micro-fascism that swarm and plug the pores of the parliamentary city. Racism, sexism, and classism take root in what Santiago López Petit has indicated as the persistence of a type of “postmodern” fascism that acts by repeating one of the fundamental features of historical fascism: total mobilization. It is no longer about ideals, but about a complete mobilization of life under the force of the obvious. In the moment when capitalism is revealed as no longer a simple factory of commodities, but a complete factory of subjectivities, the need to establish a correlation between economy, desire, and politics is raised as never before. An equation in which desire for revolution leaves room for an intense desire for normality that the left seeks to codify as social inclusion and rights as meritocratic integration into the market. The reverse of that desire for the norm, as the theater piece Diarios del odio (Diaries of Hate), directed by Silvio Lang shows well, is a general disinhibition of the passion for hatred of equality.

Warning from Brazil

Days before the first electoral round, Vladimir Safatler – Brazilian philosopher and teacher – analyzed his country’s conjuncture faced with the imminent elections polarized between the main candidates – the postfascist Jair Bolsonaro and the Workers’ Party candidate Fernando Haddad –, classifying it as “low-intensity civil war,” carried out against the popular movements that create obstacles for the privatization of public services and the financial system, as well as the labor reform.  According to Safatler, the current situation is determined by the reactionary reconstruction of the power block that was behind the 1964 coup, that aims to violently overturn the limits and obstacles that Brazilian society imposed on capitalist valorization during recent decades. Behind Bolsonaro’s foul language, an even more fearsome enemy stands: the decision of that power bloc to violently unblock the relations of force, faced with a left that is in crisis that seeks to electorally reunite the political center of the country, around a conciliation pact that Safatler considers to be unfeasible at this point.

The myth of meaning

We can look to Spinoza for a complete argument about the central mechanisms that allow us to understand the diverse forms of what we generalize under the name “fascism.” In the Appendix to the first part of Ethics, he explains that humans, finite and desiring beings, project our appetite over the causal order of things, to the point of activating an authentic delirium: believing that our free will exists indeterminately. This denial of all understanding of causes in favor a blind belief in one’s immediate subjectivity is at the basis of common sense and the belief that everything has a purpose. As we also have a language capable of crystallizing this meaning that provides us with comfort in the face of what we do not understand, the capacity for critique tends to be displaced and seen as a threat. According to Spinoza – in part III of Ethics –, these projections always put in play and displace the border from which we consider “similar” others (“we feel sympathy not only for the object we have loved but also for that for which we previously did not feel any emotion, as long as we consider it similar to ourselves”). Would it be going to far to say that fascism is determined in each case as an updated version of the construction of dissimilarities? In any case, the Spinozist argument (“for the mere fact of imagining that a thing, that is similar to us and for which we have not felt any affect whatsoever, is affected by some emotion, we are affected by something similar”) helps to raise one of the specific problems of this conjuncture. In effect, while Spinozist communism – defined in Part IV – consists of affirming the common utility on the basis that “there is nothing unique in the nature of things that would be more useful to man than the man who lives under the guidance of reason,” in other words, absolute similarity. The current situation confronts us with its opposite: an articulation between the mechanisms of individualist neoliberal types of subjection in crisis and the production of an extremely restrictive and reactionary order of similarities.

This is the line followed by Alain Badiou in his philosophy of the encounter, at least in two particularly important texts in which he argues that fascism is a reaction against the creation of new universals, creators of unlimited equality. In his book about Saint Peter, Badiou associates Christian universalism with Bolshevik militancy. According to him, the resurrection of Christ is a universal message: believing in it is enough to accommodate every and any one in the good news. He detects precisely the same operation in the formula “workers of the world, unite.” Communism is the universal event of our time. In the other text, The Century, Badiou explains that fascism, as a thinkable phenomenon, is a darkening of this revolutionary opening: where Leninism struggles in favor of universalism – an event open to everyone –, the fascist call closes the meaning, it sutures it based on the exacerbation of an element (the Aryan, the white, the Catholic, or whatever it is) as a foundation, saturates the meaning and blocks its unfinished, revolutionary potential.

Fascism in its different varieties, both its vitalist, bodily variant based race, blood, ancestry, and the purely business variant that coerces life to the point of making it completely dependent on market categories, operates, according to Badiou, as a retreat of thought over a biological instance. That is probably what leads to the spiritualizing reaction that drives his “Idea of communism” and suppresses, in a very Christian way, any reference to sensitive material as the space for recomposing a common project. But this is not our issue for the moment (or is it?).

In fact, the problem of the denial of the real dimension of the body to the detriment of the virtualization of the world itself due to financial globalization is one of the most important arguments of post-fascism. Its strength lies in the imaginary satisfaction of desires that have been largely frustrated by the unfulfilled promise of a semiocapitalist paradise (an expression that we take from Franco – Bifo – Berardi). The discontent accumulated over decades of the capitalist multiculturalism identified with the Clinton-Obama cycle – that was incapable of conceiving ways to publicly regulate finances – seems to have occurred through a certain of the real – the effectiveness of the factual, of bodies – supplied by the new rights-wings. It is a reactionary presentation of unresolved libertarian questions (be it the crisis of the global market, hatred of equality, atrophy of the sensitive, exacerbation of sexual morality and ethnic purity, the vindication of the nation as an exclusive privilege), a new chapter of the Benjaminian surprise without philosophy.

1. Is a non-fascist life possible? Interruption and Diversion

Postmodern fascism is the articulation of certain features of historical fascism with neoliberal hegemony (and with neoliberalism in crisis). In the heart of this dispositif of dispositifs there is a normalization of historical time, a prefiguration in which the future is deduced based on the fears of the present. Thus the importance of the Benjaminian experience of the exception. Whether through a rupture, flight, or overflowing, a non-fascist life becomes inseparable from interrupting the mechanisms of prefiguration.

A non-fascist life is a life that takes up the exception. Along a similar vein, León Rozitchner wrote that: “If war exists in politics as violence concealed in legality, it is a matter of deepening politics to find collective forces in it that, through their real entity, establish a limit to power. War is already previously present, only hidden. Therefore, we say: it is not a matter of denying the necessity of war, we only affirm that it has to be found within politics, and not outside of it. Because what politics is about is arousing the collective forces without which no apparatus can, on its own, win the war.”

This counter-power, that Rozitchner mentions as capable of imposing certain limits, entails a cognitive potential – a type of Machiavellian work, of discovering the violence dominant in democratic politics. This is projected both as the critical comprehension of the relation between war and politics – that is, the way in which the violence concealed in conventional politics degrades democratic potentials – as well as the practical task of rousing collective forces aimed at deactivating that violence. The recent South American experience (the crisis of neoliberalism in the 1990s, the protagonism of popular movements, the experiment of the so-called progressive governments) raises these questions again in a pressing way. The gradual subordination of that collective power of contestation which Rozitchner referred to, to the restricted game of a precarious mediation (the regulation of a restrained inclusion through consumption, an attempt to moderate the most savage repressive impulses), narrowed the strategic field of popular organizations, which were increasingly compelled to prioritize their capacity of containment over that of interruption.

The declining validity of these precarious mediations determines, to a large extent even today, the possibilities of a collective power that could perhaps be reactivated based on the double bind with which Benjamin imagined, in the aforementioned text about the concept of history, the generalization of the exception: on the one hand, the eruption of a new generation of struggles (a “weak messianic power,” a certain potential for transformation that “cannot be settled cheaply); and, on the other, a certain “gift of fanning the spark of hope” characteristic of one who is convinced that “not even the dead will be safe from the enemy if he wins.” Currently both tendencies or motivations can be found equally in the political field (the impetus of new generations of activists – feminist, labor, neighborhood, cultural movements – coexists with the urgent awareness of the need to stop the disaster – impunity for violence and policies that favor community dispossession, the liquidation of collective rights and exclusion from participation in collective expectations and wealth). Perhaps this allows us to conclude that what is at stake today is precisely the slow and difficult process of this articulation, that is played out entirely in its capacity to create a method of convergence that is able to organize its complexity without crushing it, of historicizing (not essentializing) an awareness of enmity, and of selecting a leadership that meets the ethical requirements that any genuine political transformation demands.

Translated by Liz Mason-Deese

Buenos Aires, 30 de diciembre de 2018

Fuente: La Tecla Eñe