Los ensayos que conforman este libro buscan orientación en donde no la hay. Spinozistas, pretenden recobrar la creencia en los cuerpos y afrontar la dificultad de reunir las propias fuerzas dispersas, resistiendo a la corrosión del lenguaje y la descomposición política. Afrontar la impotencia generalizada apelando a la fuerza de existir. Se esfuerzan por describir en voz alta los términos de una trampa. Sin ese poder de búsqueda, decía Ernst Bloch, no hay como “traspasar” verdaderamente el estado presente de las cosas y dar su “concepto combativo” a un nuevo posible.

El militante bolchevique Victor Serge reconoció el peso que tuvo en su formación cierto  sentimiento de extrañeza hostil hacia quienes logran instalarse en el mundo con comodidad. Experimentaba una “imposibilidad de evasión” que lo empujaba a luchar, kafkianamente, por una “evasión imposible”. Creer en los cuerpos supone introducir el absurdo –porque la vida excede la teoría–, asumir la adversidad –no hay armonía preestablecida–, así como dotarse de una subjetividad frente los poderes espectrales que enmudecen la potencia y la aprisionan. 

Buscar orientación supone, en este caso, situarse en el laberinto en el cual la sensibilidad y la dignidad de las cosas –humanas y no humanas– resultan recubiertas por una imperceptible película fantasmagórica que las lleva a moverse según las leyes del discurso económico. La trampa, espectáculo y desecación, concierne al gobierno de la producción de las riquezas que acude cada vez más a migraciones forzadas, comandos algorítmicos y patentamientos de los bienes comunes; a murallas, deportaciones y extractivismos; a masacres, limpiezas étnicas y a la amenaza del poder nuclear. Fetichismos y despojos. 

El laberinto y la trampa configuran una situación política caracterizada por el antagonismo con las fuerzas capaces de poner en marcha prácticas reparadoras. La agresión a toda mediación pública vinculada a la reproducción social, el vaciamiento de las instancias comunes y la verticalización del mando en la producción inducen un colapso de la cooperación social y un devenir fascista del mundo de la vida. La ascendente extrema derecha no es sino una puesta en escena torpe y atolondrada de una pseudo-revolución que se regodea en la catástrofe (regodeo desafiado en varias partes del mundo, sin que esos desafíos se propongan necesariamente proyectos emancipadores).

Al momento de redactar estas líneas no es posible eludir la palabra “fascismo”, que aquí nos ocupa como deriva inmanente de un neoliberalismo en crisis. No como retorno o copia de un fascismo de otro tiempo, sino como impotencia programada entre quienes odian a la explotación y la miseria de un capitalismo exasperado y decadente. Con el objetivo de despejar dudas se puede acomodar el nombre: neofascismo, fascismo postmoderno o fascismo 2.0. Lo que no se puede es restar gravedad a un proceso políticamente organizado de demolición de las capacidades perceptivas que permiten realizar lecturas –individuales y colectivas– de lo que nos ocurre. 

Más que un partido político o una formación bélica del siglo XX, lo fascista actual es un poder aceleracionista de los capitales y belicoso de los Estados, cuyo efecto es la inhibición de dimensiones de la sensibilidad sobre las que se organizaron en el pasado los contrapoderes y las respuestas colectivas. Fascistización es desertificación naturalizada y esterilización de la creencia en los cuerpos como instancia de comprensión crítica y de creación de estrategias sociales. Es endurecimiento en bloque de cualquier devenir, de cualquier verdadera ironía. Es corrupción de las palabras que podrían ayudarnos a desplegar una defensa efectiva.

héroe de la sensibilidad
 

Kafka como estratega. La esperanza para él es pequeña y absurda, pero el héroe no renuncia a ella. No se deja amedrentar por su falta de comprensión de lo que le sucede. Por el contrario, busca reunir la desesperación de una vida que se sabe entrampada con una práctica de lectura de los signos ambiguos que organizan confusamente la situación. Los de Kafka fueron los años de juventud de la guerra europea, de la revolución y del fascismo. Entre estruendos, el escritor se volvió un solvente abogado defensor de la creencia en las cosas sensibles. Sus diarios y sus cartas, textos privados (íntimos) son medios para descubrir el cuerpo como fuente de significaciones. Su obra es un compendio de ejercicios de micropolítica: una analítica de las fuerzas que constituyen la existencia –la técnica, la burocracia, la guerra, el amor, el matrimonio, la paternidad, la familia, la religión, el trabajo–, realizada bajo la premisa de la no separación entre afecto y lenguaje. Llamó literatura a esa incesante evaluación, y suscitó en el lector una actitud suspicaz. En Kafka la potencia no es nunca dada de antemano: brota de la imposibilidad. Como estratega fue un hombre político. 

Leer a Kafka desde la Argentina actual es algo que se me impuso como una necesidad. Leer la Argentina actual desde Kafka fue el resultado de un rodeo, de una reflexión nunca del todo solitaria, casi siempre cotejada en grupos. Kafka fue, en estos años, un recurso para impedir que la tristeza política aplaste energías existenciales. David Viñas dijo entre risas que la K de Kafka ofrecía posibilidades críticas, modos de compromiso no oficialistas. Siguiendo esa indicación, la lectura afronta los motivos de la espera y la condena, del sujeto ante la ley y de la inscripción maquinal de la letra en el cuerpo como tormento, sobre la esterilidad de las retóricas y voluntarismos, sobre los modos de conocer propios del extranjero y de quien migra, en una rigurosa y por momentos desopilante puesta a prueba de gestos y palabras. Como dijo Camus, lo asombroso en Kafka es la falta de asombro de sus personajes ante el absurdo.

El héroe que actúa sobre fondo de lo popular disperso no se sumerge en la melancolía ni se paraliza por la ausencia de entusiasmo revolucionario. Se rebela ante la conjugación de la potencia en tiempo pasado. Es cierto que carece de la fuerza necesaria para transformar la situación injusta y opresiva contra la que se rebela. Que no dispone de súper poderes (no es un superhéroe). Si asume el riesgo de agitar un conflicto cuyas derivas no sabe prever, es porque sabe que no hay más salida que suscitar una lucidez y unas fuerzas que sólo pueden provenir del medio natural y social que habita. Lo heroico es, pues, la decisión de movilizar nuevos afectos, en sentido opuesto y más fuerte al que nos detiene. El militante es un ser entre potencias pasadas y futuras.

la metamorfosis y el temblor
 

Un diario político de la perplejidad es también una praxis belli. La descomposición de un orden –que abarca un cierto modo de concebir la democracia– viene de lejos. En Argentina la crisis de 2001 fue un aviso y en cierto sentido una oportunidad perdida. Toda descomposición libera materia con la que ensayar nuevas composiciones. Hay, por tanto, un valor creativo en las ruinas y en los restos. Los sujetos de la crisis fueron en su hora leídos como víctimas del neoliberalismo, y no como términos desde los cuales experimentar una recomposición popular posible (un nuevo intento de creer en el mundo). La experiencia política posterior habló de los derechos de esas víctimas, pero se privó de la fuerza que la crisis desde abajo había desatado. La descomposición neoliberal carcomió ese tipo de habla –que muchos llaman hoy progresista, y que en sus formas más caricaturales devino arrogancia prescriptiva– y dio rienda suelta a su propio desparpajo. 

Hay todo un modo de agarrarse a categorías para soportar lo que el temblor tiene de refutación política. Hay también un modo de reducir el estupor a lo ocurrido en el país desde el arribo de la ultraderecha al poder. Son formas de eludir el dolor y la desorientación que genera la presunción de que ciertos modos de hacer política, que en el pasado se consideraron garantías de antifascismo puedan haber contribuido –aunque solo fuera por efecto de una subestimación, y todos sabemos que fue más que eso– a la gestación de lo odiado. La indignación sin lucidez combativa se torna complacencia. Por el contrario, lo que tambalea y causa temor, es también aquello que da lugar a una puesta en desafío, que nos devuelve a la conciencia de ser cosa entre cosas. Ritmo, duración. La comunicación con las fuerzas del tiempo viene del movimiento. El “movimiento real”, del que hablaba Marx, nos delimita como seres capaces de registro, de reflexión y de sorpresa. El temblor como retorno del cuerpo –y al movimiento– frente al estupor y el aplastamiento organizado.

Se ha insistido mucho ya: la pandemia, la precarización social, las nuevas mediaciones digitales, desplazamiento del eje del mercado mundial hacia oriente, la farsa política, la brutalización y la desigualdad social son factores a considerar para entender la metamorfosis padecida. Como Gregorio Samsa, estamos forzados a descubrir las posibilidades de este nuevo bicho en que nos hemos convertido. Una manera entre otras de comenzar la indagación es seguir un rastro. Las entradas del diario que pueblan las páginas de este libro intentan remontarse a las escenas que anunciaron hasta qué punto nuevas fuerzas golpeaban a la puerta. Elijo comenzar por el intento de asesinato a la entonces vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner ocurrido el 1 septiembre de 2022. El arma que falló, trastocó el crimen político en una performance. La imagen de la acción se difundió agrietando el lente con el que observábamos la realidad política. La reacción posterior, no alcanzó a revertir la sensación de abismo. De pronto se hizo evidente que una fosa separaba las representaciones políticas del período, del humor social (Maquiavelo decía que la ciudad estaba atravesada por “humores”, o deseos relativos a las relaciones de dominación).

Lo que vino luego, la impotencia política generalizada frente a las primeras iniciativas del gobierno de la extrema derecha no hizo más que despejar toda duda sobre la profundidad de la descomposición en curso. La ola ultra reaccionaria, lo sabemos, no es sólo un fenómeno supranacional. Es imposible caracterizar la sincronía entre las diversas ultraderechas sin considerar al detalle una historia social y política local. La mutación a la que asistimos, surgida de décadas de agresividad neoliberal, dio lugar a un cambio de humor. La capacidad del mileísmo para escenificar políticamente la humillación, la frustración y el malestar no se explica sin el bloqueo progresista previo. De ahí que la expresión “derechización”, que la política emplea para describir el cambio en la sociedad, suene demasiado autocomplaciente. El declive de la sociedad neoliberal, la fascistización de los resortes de poder, el desprestigio de los discursos igualitaristas, la forma paranoica que adopta la incapacidad del hacer común, resultan incomprensibles sin considerar los puntos ciegos del orden político previo.

Durante la última década, he usado con frecuencia el término «guerra civil global» para describir la tercera guerra mundial que se ha estado gestando desde 2022 y que se declaró oficialmente el primer día del verano de 2025.

Pero me equivocaba. No hay nada de civil en esta guerra fragmentada y omnipresente.

Una guerra civil es un conflicto en el que chocan dos ideologías, como en la Guerra Civil Española de 1936-1939.

Aqui no hay ideologia, solo ferocidad.

En 2022, comenzó la guerra interblanca: el nacionalismo ruso, provocado por el imperialismo de Biden, atacó a Ucrania, y la Unión Europea entró en una crisis terminal: la democracia liberal se defiende con una militarización acelerada del autoritarismo que se extiende dentro de las fronteras europeas.

Pero mientras Europa se desintegra, el genocidio desatado por Israel ha inaugurado la guerra global, y en los últimos meses ha salido a la luz la verdadera naturaleza de la guerra que probablemente está destinada a destruir la civilización.

Esta guerra no tiene características humanas: es feroz porque es propiamente bestial, en el sentido de Liu Cixin, quien en El Bosque Oscuro hace decir a Thomas Wade: «Si perdemos nuestra humanidad, perdemos algo; si perdemos nuestra bestialidad, lo perdemos todo».

Las bestias sionistas han logrado arrastrar al mundo a una guerra cuya naturaleza es racial.

Guerra racial global: esta es la abominación a la que el nazismo, resucitado con Israel, ha arrastrado al mundo.

En esta guerra, el genocidio se convierte en la norma. Gaza fue el primer capítulo, ahora le toca el turno a Irán: un país de noventa millones de habitantes que ha sido víctima tanto del colonialismo como del fundamentalismo islámico desde 1953, cuando el presidente democráticamente elegido Mossadeq fue ahorcado por intentar nacionalizar el petróleo arrebatándoselo a las empresas occidentales.

No creo que haya salida a esta guerra, no creo que la humanidad salga viva de ella.

Esta guerra es el último aliento del león colonialista, moribundo, pero aún capaz de aniquilar la vida en el planeta. Su naturaleza es, por lo tanto, esencialmente racial: la senescente raza blanca utiliza toda la fuerza de su exterminio para impedir que el frente de los nacionalismos revanchistas del sur conquiste el dominio sobre recursos cruciales.

En una entrevista con el Corriere della Sera, a la pregunta: «¿Por qué Israel puede tener la bomba atómica y los iraníes no?», Benny Morris responde: «Porque somos una sociedad democrática occidental y ellos un régimen islámico mesiánico y fanático».

Esto significa, en realidad: porque formamos parte de la raza blanca dominante y ellos son esclavos negros por naturaleza y destino: una respuesta hitleriana.

¿Qué podemos esperar en el futuro próximo?

¿Cuál será la respuesta de las personas no blancas en todo el mundo?

Temo que la respuesta sea el regreso del terror a una escala nunca antes vista. Y creo que las metrópolis occidentales serán el principal escenario de este terror.

Por otro lado, el terror que se avecina está inscrito en la existencia de la mayoría de los seres humanos: ya no tenemos vida que vivir, la guerra está destinada a precipitar el colapso climático y a empobrecer a la sociedad ya empobrecida por el neoliberalismo. Millones de personas en todas las ciudades del mundo se preguntarán: ¿por qué sobrevivir en la humillación y la miseria?

Hoy más que nunca, desertar es la única vía de escape posible para la humanidad. Minimizar la relación con la sociedad brutalizada, minimizar la necesidad de interacción económica, sobrevivir en escondites que puedan proteger nuestra existencia del horror en el que la historia está llegando a su fin.

Deserción frugalidad amistad para sobrevivir mientras la historia humana termina en horror.

El presente no impone un modo único de ser. Se es contemporáneo de muchas maneras.  La semana pasada, mientras el presidente argentino visitaba al actual primer ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, mundialmente considerado criminal de guerra, el filósofo Peter Pal Pelbart difundía desde San Pablo una carta dirigida a judías y a judíos de Brasil en donde se lee lo siguiente: «Las manifestaciones contra la política del gobierno israelí fuera de Israel son calificadas inmediatamente por la prensa israelí de antisemitas, e incluso se utilizan para reforzar la creencia encubierta de que «todo el mundo está contra nosotros». Pero cuando son llevadas a cabo por judíos, esta acusación no puede sostenerse: sus protagonistas serán a lo sumo tachados de traidores. Quizá sea éste el único elemento de presión que nos queda. Y si esta ola se extiende, ¡la coartada de que Israel actúa en nombre y defensa de todos los judíos se vendrá abajo! No, lo que está en juego no es la supervivencia del pueblo judío -que la política israelí pone en peligro frontalmente, inflamando el antisemitismo en todo el mundo-, sino la supervivencia del gobierno más truculento, fascista y corrupto de la historia de ese país. Y, obviamente, la supervivencia del pueblo palestino».

En su carta, Pal Pelbart afirma que “El Estado de Israel no ha recibido ningún mandato de la diáspora judía para exterminar en su nombre a la sociedad palestina y expulsarla de su tierra, y mucho menos diezmarla. Los delirios de Trump sobre la Riviera de Oriente Próximo, así como los de los ministros del gobierno israelí que abogan por una Nakba definitiva, tendrán que ser juzgados todavía por la historia, junto con sus autores”.

Estos párrafos invocan el “apellido judío” como instancia de enunciación capaz de desarmar la perversa coartada con la cual el gobierno de Israel y quienes lo apoyan, pretenden acusar de antisemitas a quienes los cuestionan con toda razón por la realización, a través de un genocidio, de una limpieza étnica en la Franja de Gaza. El apellido puede funcionar, propone Peter, como impugnación efectiva ante el inexistente derecho de Israel para hablar en nombre los judíos de la diáspora. La carta pretende avivar la conciencia de otros tantos judíos que en Brasil (y en cualquier otro lugar) podrían enarbolar su procedencia genealógica –aquello que los unes real o imaginariamente con un pueblo antiguo, y una de las principales víctimas del nazismo– como arma eficaz para neutralizar la legitimación de un crimen histórico.

Peter escribió la carta en su nombre y en el de N-1, casa editorial que ha publicado Pensar después de Gaza (libro de Franco Bifo Berardi que Tinta Limón está a punto de publicar en Argentina), texto con el cual ha realizado hecho lecturas públicas. Es también coautor –con Bentzi Laor– de un libro llamado O judeu pós-judeu: Judaicidade e etnocracia (de pronta publicación en Argentina, también a cargo de Tinta Limón). Los autores cuestionan el modo etnocrático de vivir la tradición judía como fuente de un supremacismo sobre el cual actúa el gobierno de Israel: la contracara de la identidad de la víctima eminente, eterna, es el victimario incuestionable. Alguna vez escuché a Peter contar que el apellido que usa no es el de su padre, un judío húngaro que fue rescatado de un Lager, sino quien lo salvó de la muerte segura. La carta forma parte de un modo de activismo que, según ella misma dice, no puede no saber a poco. Ella no puede por sí sola detener el horror.

La historia ante Gaza

Pocos días antes de la llegada de Milei a Israel, el historiador Enzo Traverso aseguró –en una entrevista con el programa Memento, que saldrá publicada en unos días– que en EEUU son más bien los evangelistas de derecha quienes sustentan el apoyo del gobierno gringo a la política de Israel, mientras que una gran parte de judíos –los muchos judíos no sionistas– se oponen activamente al genocidio palestino, tomando parte activa en las masivas protestas (entre ellos reconoce a colegas y estudiantes de la universidad en la que enseña). Traverso ha publicado Gaza ante la historia, que asume una posición anticolonial como perspectiva para participar de las polémicas sucedidas luego de la intervención militar de Hamas sobre Israel el 7 de octubre de 2023. Como otros tantos estudios sobre las prácticas genocidas, considera que el componente colonial es clave para entender sus diferencias con el genocidio Nazi y el palestino.

El historiador considera que las voces que afirman el derecho de Israel a defenderse de la agresión recibida, han aplastado la cuestión central del derecho del pueblo palestino a resistir la ocupación y el genocidio. Los ideologemas dominantes operan igualando términos como antisionismo y antisemitismo, o anticolonialismo y fundamentalismo teológico. Traverso considera indispensable comprender que Hamas es una expresión política “popular” en Gaza (y no sólo allí), y que la organización islamista “ha condenado el Holocausto y el antisemitismo, declarando que su lucha no es contra los judíos, sino contra el Estado sionista”, y que en sus “nuevos estatutos de 2017 abandonó el plan de destruir Israel y adoptó la idea de un Estado palestino dentro de las fronteras de 1967”. Sin embargo, no simpatiza en lo más mínimo con el grupo que estuvo emparentado con los Hermanos Musulmanes, y piensa que “en una sociedad libre, Hamas sería, sin dudas, el principal enemigo de la izquierda”. Pero su rechazo ideológico, así como su repudio de la acción de octubre del 2023 (por lo que tuvo de violencia premeditada contra civiles), no se confunde con las condenas deshitorizadas del relato dominante contra el cual se pronuncia. Para Traverso es importante recordar que la acción armada contra civiles tiene su filiación en acciones practicadas por el FLN de Argelia, la OLP del pasado o el Irgum previo al Estado de Israel. La acción del 7 de octubre debe ser comprendida –cree Traverso– dentro del marco histórico específico de colonización israelí.

El autor cuestiona también el uso de propaganda política unilateral desarrollada por el gobierno de Israel respecto de las denuncias de violaciones de mujeres israelíes durante el ataque de octubre. No sólo por considerarlas indebidamente documentadas –lo que es frecuente en contextos tierra arrasada–, sino porque afirma que tales denuncias se fundan sobre una distinción entre “combatiente” y “terrorista” que dista de ser clara. De hecho –dice– “ambas figuras se solapan”, ocultando que la “violación” como arma criminal durante las guerras fue empleada por ejércitos en Afganistán, Iraq, Nigeria y Ucrania. Y lo fue también en mayo de 1945: “la entrada del Ejército Rojo en Berlín fue una pesadilla para decenas de miles de mujeres alemanas”. Traverso sostiene que “tanto los combatientes de Hamas como los soldados israelíes han cometido violaciones”, y que hay que orientar la repugnancia que causan estos crímenes hacia la constitución de un grito paz, y no de la legitimación del horror. Sólo que una orientación semejante supondría entender que “que el terrorismo de Hamas es el reverso del terrorismo de Estado israelí”, y no su justificación. En las reflexiones que hizo Traverso en Memento, se alcanza una importante conclusión: que no será posible defender las ideas de igualdad y libertad en ninguna otra situación, sino se es capaz de hacerlo hoy mismo frente al genocidio en Gaza. La ofensiva de las ultraderechas -o fascismos del siglo XXI, como él les llama- avanza enloqueciendo las palabras y afirmando su victoria en el terreno conceptual, vaciando sentidos y aniquilando significaciones históricas: claudicar en la lucha por las palabras equivaldría a asumir una indecorosa derrota histórica.

Mi cuestión judía
Por supuesto, también en Argentina se han publicado libros importantes luego del 2023. Uno de ellos, Oreja Madre, Mi cuestión judía, de Dani Zelko, desanda los mitos de una educación que hace de Israel una zona afectiva inexpugnable, inmune a indispensables distinciones críticas. Zelko narra el trayecto de esa revisión –investigación realizada en una primera persona que no queda confinada a la introspección–, que tiene mucho de salida al mundo y encuentra en los mapuches en lucha un papel decisivo. El relato del asesinato de una parte de su familia en un kibutz durante la acción que ejecutó Hamas en el 2023 es de una intensidad inaudita. Porque Dani consigue, a través del dolor que lo desgarra, un lúcido entendimiento del carácter histórico de las fuerzas que se anudan en la tragedia. Esas páginas están impresas sobre papel negro, que expresan el fondo de duelo inseparable de cada palabra que escribe.

Si a pesar de ese complejo recorrido, que lo lleva a desandar mitos familiares y a transcribir un largo y hermoso poema de un escritor palestino, Zelko puede seguir pronunciando la expresión “mi pueblo” –para referirse a los judíos–, es porque entre tanto ha logrado despejar las premisas que le permiten definir los términos de su participación en ese pueblo. Para él, ese formar parte existe como un conjunto de nombres de su historia que merecen ser salvados del olvido, vidas y pensamientos que rescaten a todo pueblo de la ignominia en la que caen cuando se dejan gobernar por un grupo de asesinos. Ese es el sentido de la narración que Zelko hace de la historia izquierdista del Bund, y la reproducción de una conmovedora memoria de los combatientes del Gueto de Varsovia. Haciendo de la cuestión judía un asunto personal, Zelko concluye que no hace falta un Estado judío (y menos uno que se ofrece para probar las armas de la moderna industria bélica occidental con la población palestina).

En conversaciones con Marcela Perelman, directiva del CELS, pude interiorizarme sobre las maneras en que el judaísmo argentino está procesando de modo difuso –aunque consistente y extendido– la situación de los judíos de la diáspora a los que Israel –como Estado cuyo gobierno comete un exterminio en nombre de los judíos– no sólo no representa, sino que les genera un rechazo moral que los impulsa a desmarcarse de un modo cada vez más decido.

El judaísmo laico argentino, dice Perelman, comenzó a revisar y desmontar –como le ocurre a Zelko– su identidad judía, que por demasiado tiempo se consideró automáticamente alineada con Israel. Y lo hace conversando, escribiendo y leyendo libros de disputa conceptual que marcan el despertar de una nueva conciencia: una ruptura y un viraje. Desde mi punto de vista, el más impresionante de esos libros escritos luego de octubre del 2023 es el muy reciente Después de Gaza, de Pankaj Mishra, texto que brilla como un extraordinario mapeo de problemas –colonialismo, islamofobia, sionismo, antisemitismo europeo, memorialismo israelí, alemán y norteamericano, partición de la India, sustitución del tercermundismo luego de la revolución iraní del 79– de tipo universales que convergen en Gaza y como modelo renovado de la crítica. Pero volviendo al razonamiento de Marcela (que puede rastrearse en un podcast de Crisis en el aire, y en un artículo que la Revista Crisis está por publicar), toda esa literatura tiene una función desmitificante y sirve, en la línea de la carta de Pal Pebart, para revocar la pretensión del sionismo colonialista proisraelí de presentarse como los únicos judíos legítimos. Para Perelman, ha llegado la hora de recordar como no menos judío del legado obrero, anarquista y comunista, y de la cultura y el humor del idish, insumos valiosos para recrear un internacionalismo capaz de comprometerse con un nuevo proyecto de izquierdas.Creo que Marcela acierta en Argentina, como Pal Pelbart desde Brasil o Traverso desde EEUU, al considerar que frente a Gaza se juega un problema de estricta relevancia global y de gran urgencia moral. Y vuelvo al viaje de Milei a Israel para reforzar esta impresión de un estricto entretejido entre los acontecimientos que ligan Gaza con nuestras coyunturas nacionales e internacionales. El ingreso que ambos mandatarios hicieron al recinto de la mezquita Al-Aqsa (considerado una profanación y un insulto para musulmanes de todo el mundo), ocurrió horas antes de que ese país ordenara bombardear Irán sin declaración de guerra previa, sólo un poco después de que en Argentina la Corte Suprema apuntaba con idéntica precisión a la proscripción de por vida a la principal líder de la oposición. En ambos casos, la ilegalidad política sirve para destruir enemigos del orden que pretenden instaurar.

La pregunta es…

Resulta imposible, por tanto, soslayar la imbricación entre situación nacional y mundial. Aquí y allá el crimen político y el desarreglo institucional son los medios para despejar toda oposición política real al poder de un occidente en guerra. Las derechas extremas no dudan en hacer vibrar cuerdas emocionales populares profundas, sea para emplearlas en su favor, sea para destruirlas sin más. En todos los casos, se trata de hacer coincidir –violando el orden jurídico y moral– el campo político legal con el programa del bloque de poder.

En este contexto, en conversaciones con Abel Gilbert, escucho decir que el presente –el presente mundial, por así llamarlo– se organiza (se entiende, se piensa, se vive) desde Gaza, planteando, de hecho, una pregunta inevitable: ¿por qué a la conversación pública argentina –con sus debidas y destacables excepciones– le cuesta tanto reconocer esta centralidad de Gaza no sólo como un problema próximo e inmediato, sino también como la batalla fundamental de nuestro tiempo? El creciente ausentismo que las élites políticas le reprochan a un electorado indiferente guarda quizás cierta proporción con la escandalosa deserción intelectual practicada por ellas mismas, impidiendo las discusiones imprescindibles sobre el acontecimiento más decisivo de nuestra contemporaneidad. Del crimen político se participa, también, apagando la conciencia que debería despertarse respecto de los problemas que conciernen.

Buenos Aires, 16 de junio de 2025.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

Tras enterarnos del fallecimiento de nuestro querido compañero Pablo Mendes, desde el grupo de estudio sobre Spinoza recurrimos a las grabaciones de los dos últimos encuentros de los que participó Pablo y compusimos estas notas que subrayan su participación, habitualmente marcada por su interés en los aspectos  teóricos útiles para la acción concreta. Además de la dimensión técnica y estética propias de la formación personal de Pablo, resaltaba en sus intervenciones, una fuerte vocación ética y política.

Notas del lunes 12 de mayo.
Leemos: el orden y la conexión de la idea es igual al orden y conexión de las cosas. Tratamos de entender: la potencia de la naturaleza de obrar es igual a su potencia de pensar. Spinoza agrega que un cuerpo no limita nunca a una idea y una idea nunca limita a un cuerpo. Y pone el ejemplo la idea del círculo que podemos definir, y el círculo que podemos trazar en la arena. Se trata, nos dice, de un mismo círculo al que podemos aprehender ora como idea, ora como cuerpo.

Pablo Mendes, integrante de grupo, toma la palabra: “Está buenísima esta formulación sobre la potencia de obrar y de pensar, porque permite reunir la potencia con la Causa de Si. Ayuda a plantear el problema en Spinoza de una inmanencia entre Dios-naturaleza y Mundo sobre el plano de la existencia”. En la medida en que ese Dios Naturaleza se causa enteramente a sí, podemos pensar el mundo como aquello que se sigue necesariamente de ese movimiento de auto-causación sobre el plano de la existencia.

Esta base firme de la existencia coincide con la potencia de pensar que la acompaña, haciendo posible conocer incluso aquello que no se da de modo directo en la experiencia: al pensar algo por su potencia, se accede a una especie de eternidad.

Pablo concluye que si un cuerpo tiene un modo de existir en la duración; tiene al mismo tiempo la posibilidad de acceder a una idea eterna de sí mismo. Y puesto que en lo eterno nada pierde su potencia, pues la potencia del Dios-Naturaleza nunca disminuye, esa idea de sí mismo podrá permanecer aun cuando ese cuerpo ya no se encuentre en la duración. En el plano de la duración, la potencia de ese cuerpo fluctuará de acuerdo a sus afecciones, y esas fluctuaciones se expresarán en él bajo el modo de mutaciones que sufrirá a lo largo de una vida, sin por eso alterar su grado de potencia característico: “supongamos que esta mesa deja de existir, tenemos derecho a imaginar que ni bien se den las condiciones para ello, ella podría volver a existir. Esta es la idea que me hago de una potencia eterna”.

Nos preguntamos lo siguiente: cuando Pablo afirma que podemos conocer la potencia de una mesa que tenemos ante nosotros como un objeto físico que forma parte de nuestra experiencia, ¿estamos al mismo tiempo ante la posibilidad de acceder a la idea de la mesa tal y cómo existe eternamente en el Dios-Naturaleza? Parece que Pablo plantea que la idea que pensamos puede coincidir con la idea tal y como existe en la eternidad.

Pablo confirma que eso es exactamente lo que quiere decir. No es sólo que entiende así lo que dice Spinoza. Es también que a él le resulta un hallazgo pensar así.

***

Notas del lunes 19 de mayo.
Leemos un comentario de Deleuze sobre Spinoza: “Un ser finito no existe bajo su propia esencia o potencia sino en virtud de una causa externa, no por ello deja de tener una potencia. Aunque esa potencia necesariamente es efectuada bajo la acción de causas exteriores”. Y bien ¿en virtud de qué condiciones le atribuimos un ser finito, incapaz de existir por sí mismo, una potencia de actuar idéntica a su esencia? La respuesta de Spinoza parece ser esta: “Afirmamos la potencia de un ser finito en la medida que consideramos este ser como la parte de un todo”. Y el mismo razonamiento vale para la potencia de pensar: “Atribuimos a una idea distinta una potencia de pensar pero solo en la medida que consideramos esta idea como la parte del todo, como el módulo del atributo pensado o como la modificación de una sustancia pensante que por su cuenta posee una potencia infinita de pensar…»

Nos preguntamos por la fuerza con que un ser finito persevera en su existir. ¿De dónde surge? Se trata, pensamos, de un ser que está preservando su potencia de vivir, lo que de algún modo quiere decir que ese ser está también de algún modo ya muriendo. ¿Es contra ese morir que el viviente se preserva, contra él persevera? Surgen al respecto dos razonamientos: por un lado, Spinoza dice que no es propio del ser viviente libre meditar sobre la muerte. Su meditación, se dice en Etica, es siempre sobre la vida. ¿Qué es lo que hace que pensemos en la muerte? Pero por otra parte, y olvidando por un momento a Spinoza: ¿a qué le llamamos exactamente “morir”? Si atendemos a que la vida pudo ser concebida como una suerte de resistencia frente al estar muriendo que le es propio, quizá podamos pensar que la vida es el ser capaz de seguir extrayendo un poco más de vida a la muerte. Si la vida fuera una conquista incensante de tiempos de existencia sobre un fondo mortalista, podríamos volver a Spinoza pensando que no hay que distraerse pensando en ese fondo, sino en las fuerzas que debemos extraer para nosotros sin interrupción. Desde ese ángulo podemos decir que nada nos está garantizado por alguna trascendencia. Quizá podamos decir que en la vida logramos siempre obrar una vez más, leer un libro más, tener una conversación más.

Descubrimos aquí la vitalidad de la cautela spinoziana. La ética como un aprendizaje y un principio de selección de los afectos alegres que surgen de cierto encuentros mundanos. No se trata sólo de evitar los encuentros que descomponen nuestras relaciones constitutivas. Se trata también, y sobre todo, de multiplicar los afectos que expresan nuestro poder de existir. La filosofía de Spinoza es un arte de las distinciones.

En otras palabras, encontramos en Ética una suerte de enseñanza del recurso pugilístico del saber «tomar la distancia». Spinoza como maestro en el arte de los aproximamientos. Aproximar, distanciar; acercar y reunir, discociar y diferenciar; arrimar y tantear; substraer y observar. Es este arte el que junto con Pablo y otrxs 26 compañerxs, nos reunimos desde hace meses a compartir estas lecturas.

En buscar incrementar nuestra potencia de afirmación y de cooperación.

Retomamos la lectura: Los seres finitos son condicionados, en tanto somos modificaciones de la sustancia o somos modos del atributo. La sustancia, por su parte es la totalidad incondicionada porque posee la infinidad de las condiciones. Y los atributos, por su parte, son las condiciones comunes, comunes a la sustancia que las posee colectivamente y a los modos que los implican distributivamente. Dios comunica a las criaturas mediante sus propios atributos, como condiciones comunes, la potencia de que las criaturas son provistas.

Se plantea la pregunta por cómo experimentamos, en tanto seres finitos, esas condiciones comunes. Surge la pandemia de los años recientes como campo de experiencias. Esa amenaza de muerte masiva, que fue superada por un esfuerzo de comprensión, de investigación, de cuidados. Ese esfuerzo supone un concatenamiento, una composición sin la cual los seres finitos que somos no podríamos quizas protegernos. El ejemplo de las vacunas remite a una cooperación intelectual de alcance trasnacional, que supone una cierta captación del orden y conexión de las cosas. Un orden que está, por cierto, políticamente manipulado, que gestiona la cooperación según los requisitos de ganancia.

Toma la palabra Pablo (que participa por zoom): “¿Se me escucha? Se me está explotando la cabeza Diego, con esa idea que me está pareciendo increíble. Que aparece en el ejemplo, pero que aparece también en lo que decías también de la potencia de pensar. La importante distinción entre capacidad de crear una idea y el hecho de que esa idea participe de una cierta potencia de pensar. Si hay un conjunto de cerebros –por ejemplo, unos científicos, ciertos laboratorios– que son capaces de comprender como funciona un organismo para anteponerle una cuestión química que le disminuya su existencia es porque hay una potencia de pensar; lo que me resulta muy interesante, como novedad de lo que estamos planteando, es esta distinción entre formación en el atributo de las ideas y la potencia que ellas pueden adquirir. Me parece que ahí hay algo que, no sé, me activa una línea que no la tenía”.

Retomamos una frase leída para extender un comentario: “todo modo finito tiene una potencia propia, idéntica a su esencia…». Parece que Spinoza cree que esta potencia propia está en la base de un derecho propio puesto que en otro lado ha escrito que el derecho de un existente es igual a su potencia. Se plantea un problema sobre cómo se accede a la propia potencia. Porque si la potencia es de obrar y de conocer, y de ella depende nuestro derecho, es fundamental saber cómo vamos a conocer y a acceder a nuestra potencia, que por cierto no nos es dada de modo inmediato. Deleuze propone pensar la potencia –el grado de potencia de cada quien– como un grado, una cantidad intensiva específica, que posee una suerte de umbral de máximo y de mínimo. Un cierpo espacio no extensivo que siempre está colmado, pero que puede llenarse de ideas adecuadas o inadecuadas.

Toma la palabra Pablo: “Sí, sí, está clarísimo. Es el hecho de que el modo no es causa de sí mismo. El modo está determinado por un contexto. Un contexto que, en realidad, es muy mucho más grande que él. Ahora, el modo tiene una potencia actual de existir. Y en el marco de esa potencia actual de existir, puede sufrir pasiones o acciones”. Pablo explica que la naturaleza es ese contexto mayor, que actúa sobre cada quien de un modo siempre superior a sus fuerzas, poniendo a prueba su poder de existir: “Puede sufrir pasiones o propiciar acciones. Ahí su potencia de pensar y de potencia de actuar se corresponden simultáneamente, disminuyendo o bien aumento de su potencia”.

Continuamos la lectura de Deleuze: «En Spinoza, la participación siempre será pensada como una participación de potencias, pero la participación de potencias no suprime jamás la distinción de esencias».

Comentamos: parece ser entonces que las potencias infinitas del Dios-Naturaleza no borran sus respectivos grados o partes intensivas, que son a su vez esencias. Este comentario recuerda la sorpresa que exponía el filósofo argentino León Rozitchner sobre el hecho de que una porción de materia del universo sea “yo mismo”. Ese yo subjetiva una parte irreductible, absoluta. Pero que sólo existe tomada en función de otra dimensión relativa de eso, es que eso no existe sino en relación con otras cosas.

Pablo: “-Diego, ese es el ejemplo, el mejor ejemplo de la potencia de pensar. Porque en algún momento todos nos preguntamos eso: ¿cómo es que yo soy yo y no soy otra cosa? Y esa pregunta remite la potencia de pensar, la pregunta. Al origen. Ahí se abre algo que puede como terminar siendo una gran filosofía”.

Nos preguntamos si este yo que se descubre en el modo del asombro es el que, por medio de preguntas, puede fundar un comienzo de un filosofar. ¿Puedo llegar desde mi a la causa de si y al Dios-Naturaleza? ¿O sin contar con un “método” de filosofar me pierdo en el camino?

Pablo: “-Ahí aparece, inevitablemente, el signo apabullante que es el cagazo que nos genera descubrir el carácter determinado de la sustancia. Porque ese camino es un camino de acción, en medio de la autodeterminación de la sustancia a trave nuestro”. 

Recordamos la proposición 36 de la parte 1 de Etica. Ahí Spinoza dice que todo modo finito produce efectos. De lo que deducimos que todo ser finito es igualmente causado y causa y en el extremo puede ser concebido como un momento de la “causa de si”. Si esto fuera así, podríamos concluir que desde cada ser finito capaz de interrogarse por su propia constitución y de acumular potencia de pensamiento interrogando aquello que se tiene en común con los otros podría convertirse en un filósofo spinozista. Es decir: se puede partir de la causa sui como una definición inicial o bien llegar a ella desde lo que somos. Este es quizá un camino dificil –nunca imposible ni cerrado de antemano a nadie–, del que Nietzsche en algún momento dice que incluye un momento de crueldad a sí mismo. Puesto que en mi libre imaginación, me gustaría imaginarme como hecho de imagen y semejanza a del Dios creador, pero el artista y el intelectual quieren darse formas, devenir creador de formas, y para eso aprenden a gozar de una suerte de crueldad autoinfligida. Sin esa crueldad sin la cual no se podría tener conocimientos serios sobre nada. Sin cierta crueldad auto-aplicada (que por ser un modo de conocimiento proporciona un afecto de alegría) no llegamos a salir de una imaginación vuelta sobre si para captar, para dar con el orden y conexión de las ideas y de las cosas, y a descubrirnos como causa inmanente en ese orden. 

Buenos Aires, 8 de junio de 2025

* El grupo de los lunes se reúne con la coordinación de Diego Sztulwark a estudiar el libro “Spinoza, el problema de la expresión”, de Gilles Deleuze. 

De todas las palabras afectadas por la indignidad de este presente político, democracia es la que sale más chamuscada. La tristeza –no sin furia contenida– del martes pasado en la calle Matheu habla de todo de esto. La proscripción de CFK no hace sino confirmar que el proyecto del bloque de poder avanza en su pretensión de aniquilar la ya de por sí maltrecha relación constituyente entre conflicto social e institución. Ese proyecto modela una república sin huelgas, sin tomas, sin calles, sin piquetes, sin memoria, sin discusiones colectivas, sin organización popular, sin discursos que rocen la historia, sin rupturas, sin rebelión, sin archivos, sin textos y (esta es la novedad más evidente) sin oposición política efectiva. El pronunciamiento de la Corte es, en este sentido, un borramiento de toda diferencia legible entre orden político legal y programa de las clases dominantes. La paradoja más obvia de la semana que termina puede formularse, entonces, con una pregunta ¿qué esperar, de aquí en más, de una democracia que ya no soporta siquiera su componente liberal, y restringe el orden político a un clasismo propietario estricto?

Horacio González decía que habría que teorizar lo más posible, crear teorías cotidianas, cada día. Entre los rudimentos para una teoría política de estos días habría que destacar: el modo en que lo jurídico se expuso como “política concentrada” (la fórmula de Lenin decía que la política era “economía concentrada”) delimitando –por medio de la manipulación de la legalidad– fuertemente el juego político; el significado de la proscripción de por vida de CFK como un paso más en la consagración de un república de las finanzas que funciona como un aceleracionismo que se exaspera incluso ante los residuos de liberalismo político y que ya no soporta ninguna otra cosa que no sea la suprimesión la diferencia que justifica la democracia como espacio de disputa (esto es, la distinción entre orden político legal y programa del bloque en el poder); la sacralización de una macroeconomía neo-extractiva que hace juego con una micropolítica de la desertificación, que esteriliza toda sensibilidad en el lenguaje (en el habla y en los cuerpos) destruyendo la posibilidad material de la emergencia de un colectivo capaz de gritar «no».

Definitivamente, algo huele mal (desde hace rato) en Dinamarca. La tendencia creciente del ausentismo electoral en los comicios realizados en diferentes partes del país durante este año no hace sino confirmar, por medios silenciosos, lo que millones de personas piensan de la política realmente existente. Se trata de una tendencia demasiado pronunciada para ser ignorada. Y si a esta pasiva impugnación popular le sumamos lo que parecen pensar los que sí votan (no ocurrido hasta el momento ninguna derrota significativa del mileísmo), podemos dimensionar el abismo abierto entre aquellos discursos que hablan de y desde lo popular y las conductas efectivas de un pueblo esquivo.

La proscripción de CFK abre en toda su radicalidad una pregunta legítima (que hasta ahora encuentra una respuesta clara): ¿Se trata ahora mismo de reorganizar los términos de una izquierda del orden político que se impone, o bien de conectar con todo aquello que lo desprecia, buscando la manera de activar el descontento que se extiende perseverante a distancia de las retóricas y los modos habituales de participación política? ¿Cómo combinar la táctica electoral en la situación de ilegalización de la oposición política? De otro modo: ¿es lo mismo hacer, como se ha hecho mayoritariamente hasta aquí, del descontento y de la calle un momento de lo electoral, que hacer –como sin dudas también se viene intentando con dificultades– de lo electoral un momento de ese descontento y de esas calles? En definitiva, la sensación de que la pasividad expresada en el ausentismo no termina de enganchar con las muchas luchas y movilizaciones con fuerte presencia del activismo que se vienen dando en todo el país plantea preguntas urgentes: ¿qué nos dice el hecho que el descontento de millones que ni votan ni se movilizan? ¿Hay otra pregunta políticamente más decisiva que esa?

Por otra parte, resulta imposible soslayar la imbricación entre situación nacional y mundial. No es mera casualidad que la Corte sentencie a CFK en el momento en que Milei se encuentra abrazando al criminal de guerra Benjamin Netanyahu horas antes que de Israel ataque a Irán (hablamos de una guerra que roza el riesgo nuclear), y Trump moviliza a las fuerzas represivas de EE.UU para acallar la protesta de los migrantes frente a las deportaciones. La crisis provoca aquí y allá toda clase de delirios (Guillermo Moreno creyó posible y deseable que la vicepresidenta Victoria Villarruel indulte a Cristina mientras el presidente se encuentra en el exterior llorando teatralmente ante el Muro de los Lamentos, y entrando a la mezquita Al-Aqsa). El crimen político como medio para despejar espacios sin oposición política real al orden es la consigna de la hora. Las derechas extremas –el historiador Enzo Traverso habla de un fascismo del siglo XXI– no dudan en hacer vibrar cuerdas emocionales populares profundas, sea para emplearlas en su favor, sea para destruirlas sin más. Como los héroes de las novelas de Kafka nos encontramos, no en un laberinto sino ante un callejón sin salida. Como a ellos se nos impone crear una salida donde no la hay.

El yo y el Yo – El envés

Los conceptos teóricos en psicoanálisis recortan e iluminan fenómenos que, una vez enfocados, resultan manipulables como objetos posibles de ser identificados. En consecuencia, es posible operar sobre ellos clínicamente. Examinemos sucintamente un concepto específico.

El uso cotidiano que los psicoanalistas realizamos del término “yo” no siempre es claro. Esta opacidad deriva de la falta de nitidez en los escritos del mismo Freud respecto de su uso. Recorriendo su obra, nos preguntamos si el Yo del Yo y el ello (Yo con mayúsculas) es el mismo yo (con minúsculas) que usa desde sus escritos iniciales hasta los artículos finales. Expondremos brevemente nuestras suposiciones sobre estas diferencias, con la pretensión de ubicar las posibles oscilaciones del concepto, las confusiones que pueden haber acarreado en su uso teórico.

El Yo del Yo y el ello

Alrededor de 1920, Freud advierte que en la observación de la dialéctica en el conflicto neurótico existía un yo coherente y al mismo tiempo un yo inconsciente. A partir de sus enunciados en Más allá del principio del placer, reformula en 1923 la primera tópica del “aparato psíquico” (así denominó a la mente) en la que confluían tres sistemas: el consciente, el preconsciente y el inconsciente , y piensa el aparato psíquico con una estructura sencilla de formular, pero compleja en su dinámica. De las tres instancias que formula –Yo, superyó y ello– señalaremos apenas algunas características de una: las del Yo.

Su trazado –intervenido tanto por el ello como por el superyó– es preciso, incluso diseñable:

• Surge del contacto del ello con el mundo;
• Lo gobierna el principio de realidad;
• En virtud de este rasgo, puede posponer la descarga;
• Tiene, como hemos dicho, aspectos conscientes y aspectos inconscientes;
• Reprime, ya que la realidad le impone restricciones al deseo;
• De ahí sus vasallajes: tanto a la instancia superyoica que conlleva la moral y los castigos, como al ello que lo compulsa.

Ahora bien: este Yo, ¿abarca la totalidad del yo del que venía hablando (y del que siguió hablando)? Veamos someramente qué es lo que Freud dice acerca de este otro yo.

El yo

El uso del término yo (con minúsculas) –desde el principio y hasta el final de su obra– carece de visos psicoanalíticos, pues está empleado al modo tradicional de esa época. ¿Cuál era ese modo? En Estudios sobre la histeria nuestro autor utiliza los vocablos die Person y das Individuum. A partir de estas expresiones, nos arriesgamos a suponer que, desde nuestra representación actual, se podría entender este yo como la totalidad de la persona, o quizás como el tan controversial concepto de self. La noción de self está utilizada por autores psicoanalíticos como “algo” subjetivo, pero también objetivo, y en ese sentido, sujeto a la percepción de terceros. Lo hacen Kohut, Kernberg, Winnicot; Bion utiliza el término “personalidad”. Sin embargo, es particularmente Freud quien utiliza el “Ich-Gefühl” como sentimiento del … ¡yo! Es decir que tanto en la histeria como en la neurosis obsesiva y en las fobias, Freud siempre tuvo una perspectiva de la persona total. No sólo de su condición patológica, sino también de su sentimiento de sí, de las condiciones sociales –incluyendo las familiares– que las originaron.

Este yo indefinido fue tomado por Freud porque su uso extendido y público fue referencia y base elemental consabida sobre la que aplicar sus hallazgos. Sin embargo, a medida que fue descubriendo en el trabajo clínico las manifestaciones de las resistencias, de las identificaciones y debido a la inclusión del narcisismo en el movimiento libidinal fue necesario sistematizar tal complejidad, por el que este yo popular y convencional, el difundido socialmente, incluyó una segunda tópica con un tipo de sistematización distinta de la primera. Así es como en 1923 dibuja y presenta al Yo, al Ello y al Superyó, en este yo en el que Freud circunscribió su primera tópica y sus derivaciones. Sin embargo, el yo tomado implícitamente como persona total, nunca dejó de emplearlo. 

De resultas, este yo terminó siendo, para nuestro iniciador, un vocablo que contiene en forma implícita muchas y grandes variables. Sin embargo, a pesar de que este yo abarcaba cuestiones que excedían lo familiar, la operación psicoanalítica de Freud estuvo siempre representada en los conflictos individuales originados por la cultura social y que estuvieron referidos a la sexualidad. Entonces, ¿por qué siguió usando este término? ¿Por qué no le alcanzó la inclusión del Yo en la tópica estructural? ¿Qué cuestiones excedían a esta instancia?

La Subjetividad

Con la llegada del neoliberalismo también se abrió paso el concepto de subjetividad. Y resultó de esa manera porque los cambios socioeconómicos necesitaban de mutaciones subjetivas para sostenerlo. La subjetividad estatal que sostenía la democracia representativa, la familia nuclear burguesa y a la sociedad de la economía del primer capitalismo, ya era disfuncional y a todas vistas peligrosa para aquello que se estaba instalando ya no a fuerza de sangre y fuego sino por elección popular. Así fue que la importancia de este concepto en nuestro medio se produjo en el momento histórico de cambio político y social en el que el Estado dejó de cumplir la función de ser el donador de sentidos sociales para las personas. Veamos entonces, a qué nos referimos cuando aludimos a este concepto.

Sin lugar a dudas, se trata de un vocablo complejo por los múltiples significados y variables sociales que implica. Desde lo coloquial, aludimos con él a factores tanto simbólicos como emocionales que pueden estar o no en concordancia respecto del tejido social, y que tienen lugar en las acciones de todas las relaciones de una persona. Sin embargo, el sujeto habitualmente no es consciente de la subjetividad que sustenta las percepciones, las relaciones y las conductas que tiene en su vida. Siendo que hay siempre un componente inconsciente, podemos preguntarnos entonces si estas percepciones, relaciones y acciones tienen que ver con el psicoanálisis y su clínica.

Consideremos ahora dos abordajes que se suscitaron en el momento histórico de cambio político y social en el que el Estado dejó de cumplir la función de ser el donador de sentidos sociales para las personas.

1.

Al indagar acerca de la subjetividad, Ignacio Lewkowicz  (Lewkowicz, 2004) recurre a la historización como abordaje investigativo necesario para iluminar los procesos y procedencias que forman la percepción que se ajusta a la consideración de “la humanidad”, de “lo humano”. La historización es imprescindible porque es desde los incidentes históricos concretos que ocurren las mutaciones subjetivas: se trata de advertir, en cada momento, cuáles son las nuevas fuerzas que aparecen en el campo social, cultural y económico, cuáles se agotan y cuáles continúan pujando. Así, la subjetividad es siempre coyuntural, porque la maquinaria social promueve y produce el tipo de subjetividad acorde a las pretensiones que los dispositivos sociales originan en cada momento histórico.

La percepción de “lo humano” deriva directamente de estos contextos–. Sin embargo, cada tipo de subjetividad no es absoluta ni pura, sino que contiene en forma manifiesta o latente pliegues de las subjetividades pretéritas de toda la historia social.

Como consecuencia, las subjetividades son concretamente los procedimientos que se realizan para vivir en las diversas coyunturas histórico-sociales-económico-político-culturales (conductas, actitudes, pensamientos, sentimientos y representaciones) en las que toque vivir. De esta manera, visto desde las subjetividades de cada época, los ordenamientos políticos, las jerarquías y las distribuciones de riquezas y de pobrezas de cada momento se ven naturales, razonables y justos. Así pensado, la percepción de “humanidad” nunca fue unívoca, sino que está en relación a los dispositivos de cada escenario histórico (se fueron construyendo así históricamente diversas subjetividades, como las de amo, esclavo, campesino, usuario, etc.). 

Las subjetivaciones implican estrategias. Hemos definido las estrategias de subjetivación como “la serie de operaciones de pensamiento y de intervención sobre una subjetividad determinada”. Se trata del implante de la subjetividad en los espacios en los que la política está fusionada a la economía y a la operatoria social. Si los modos de dominación varían, las viejas estrategias carecen de efectividad bajo las nuevas condiciones. La racionalidad pretérita no tiene lugar en los hechos ni en las subjetividades que asoman.  

Ocurre, sin embargo, que la lógica estatal permanece en el plano discursivo de los dominantes, como una suerte de estrategia persuasiva para incidir, de algún modo, en ideas, valores y conductas de las mentes formadas en aquella subjetividad. Dicho de otro modo, en este momento, mientras se despliegan estas nuevas subjetividades basadas sobre los valores tecno financieros mercantiles, los agentes del dominio utilizan formulaciones de la lógica estatal para atrapar justamente a las mentes de la subjetividad estatal. Precisamente por estas exposiciones, la fundamentación última permanece aturdida.

Observando la producción de psiquismo y la producción de subjetividad, y tratando de especificar las diferencias entre el concepto de subjetividad y los conceptos que centralmente definen el psicoanálisis, Silvia Bleichmar ubicó cada uno de ellos en un eje distinto. Estos ejes, sin embargo, tienen intersecciones; a raíz del peso que cada uno de estos ejes tiene en cada persona, Bleichmar nos advirtió que toda subjetividad se inscribe en los contextos vinculares donde se las produce y dice: “sabemos que lo real de su engendramiento no ingresará sino atravesado por el imaginario parental, y tampoco se inscribirá sino en el engarce singular e histórico que propicien los enigmas que sus propias condiciones de nacimiento y vida imponen” (Bleichmar, 2004). Bleichmar advertía, asimismo, sobre el peligro de que la subjetividad, en lugar de ser investigada en su carácter concreto, sea referida y abordada desde una ideología política, religiosa, etc.

Para este cometido, define los universales del psicoanálisis en la constitución psíquica, al mismo tiempo que da a las condiciones sociohistóricas de producción de subjetividad un lugar limitado a la función de operadores que revisten el eje de producción psíquica (cuyas variables lo trascienden).

Para Bleichmar, la producción de subjetividad “incluye todos aquellos aspectos que hacen a la construcción social del sujeto, en términos de producción y reproducción ideológica y de articulación con las variables sociales que lo inscriben en un tiempo y espacio particulares desde el punto de vista de la historia política” (Bleichmar, 1999). El estudio de esta variable está comprometido con la discusión de la constitución de este  eje con otras disciplinas : la antropología, la educación, etc. 

Del lado de los conceptos que nos aproximan las teorías psicoanalíticas, sitúa la formulación de los modelos tópicos, los conceptos de pulsión, represión, defensa, la formalización del inconsciente como objeto científico que da cuenta de un existente real y al que define como “ajeno a toda significación, a toda intencionalidad, res extensa, no cogitation” (Bleichmar, 2004).

De este modo percibimos que la filiación de ambos ejes es mutua: así como el psiquismo se produce dentro de contextos sociales y políticos de un tiempo histórico, también las subjetividades se arraigan y sostienen en los funcionamientos psíquicos. Subjetividades y psiquismos se interpenetran e inciden unos con otros. 

Volviendo a la conceptualización de los ejes de los que hablaba Bleichmar, se puede decir que estas observaciones nos invitan a investigar los modos en los que se ensambla un eje con el otro.

El envés- el superyó

A pesar de haber publicado el escrito La negación en 1925, las elucubraciones y las aplicaciones de este trabajo las realiza sobre el yo, y no sobre el Yo de 1923. En este ensayo, Freud se centra en los movimientos entre aquello que quedó reprimido y la negación de este contenido cuando éste aparece. En caso que este pensamiento o imagen se presente, su condición es negarlo: “ese no soy yo. Esa idea no es mía”. “La negación es una forma de percatación de lo reprimido; en realidad, supone ya un alzamiento de la represión, aunque no, desde luego, una aceptación de lo reprimido. Con ayuda de la negación se anula una de las consecuencias del proceso represivo: la de que su contenido de representación no logre acceso a la conciencia.”(Freud, 1925). Podríamos decir entonces que, según Freud, desde la teoría psicoanalítica cualquier sujeto contaría con un envés, un reverso desde el cual, mediando la palabra o alguna acción, se le puede devolver su autenticidad oculta en el inconsciente. 

El interés que manifiesta Freud en este artículo radica en la gestación de la función del juicio en el yo porque considera que el “no” es el signo característico de la represión que se expresa mediante este enjuiciamiento. Esta función tiene una derivación significativa para la construcción subjetiva de aquello que es propio, de lo interior, y aquello que es ajeno y nocivo o sin nutrientes para el yo. Esto último termina siendo lo exterior a sí mismo. Para Freud el objetivo primordial del juicio consiste en la aseveración o el rechazo de los contenidos. Sin embargo, el juicio tiene algún tipo de concepción (aunque precaria) puesto que debe tomar decisiones respecto de esos contenidos.

La primera trata de negar o asignar una cualidad a una entidad cualquiera. Tal decisión está en función del Principio del Placer del yo primitivo. Aquello que allí está en juego es la oralidad, es decir la incorporación vs. la expulsión.  Freud lo interpreta (ya que esta dialéctica es anterior al lenguaje) y dice: “«Esto lo introduciré en mí» y «esto lo excluiré de mí.» O sea: «Debe estar dentro de mí» o «fuera de mí.»” (Freud, 1925). Aquello que el bebé escupe, pertenece a una entidad que encierra lo malo, lo ajeno al yo. Es exterior. Aquello que es concebido como lo bueno se traga y es parte del sí mismo. Son los inicios de los mecanismos de introyección y de proyección. 

La segunda decisión que debe tomar el juicio es “la referente a la existencia real de un objeto imaginado (test de realidad), es un interés del yo real definitivo, que se desarrolla partiendo del yo inicial regido por el principio del placer (1915). No se trata ya de si algo percibido (un objeto) ha de ser o no acogido en el yo, sino de si algo existente en el yo como imagen puede ser también vuelto a hallar en la percepción (realidad). Como puede verse, es ésta, de nuevo, una cuestión de lo exterior y lo interior.” (Freud, 1925)

Pero aquello que es “bueno”, lo nutriente, debería encontrarse en el mundo exterior que es el que nutre, el que es necesario para la continuación de la vida. De modo tal que, si aparece, si se lo reencuentra, es tomado como propio. Tal reencuentro sería el objetivo básico del examen de realidad del yo real definitivo. 

Finalmente, Freud define la función del juicio como “El juicio es el acto intelectual que decide la elección de la acción motora, pone término al aplazamiento debido al pensamiento y conduce del pensamiento a la acción.” (Freud, 1925).

Tal como lo plantea Freud en este escrito, la represión trata de lo que ocurre con aquello que el yo cree que puede nutrir, pero a lo que se debe renunciar para ser aceptado, querido, y tener un lugar en el ámbito de crianza. La educación y los traumas tienen que ver en forma directa con las represiones que son formas de conducir al deseo. Algunas disposiciones del yo quedaron postergadas, revertidas y permanecen en un envés subjetivo. La simbolización de este envés es tarea de la clínica psicoanalítica. 

Veamos a continuación algunas puntuaciones sobre la subjetividad considerados por el Grupo 12. 

Tomando nociones de Ignacio Lewkowicz (Lewkowicz, 1998), el Grupo 12 definió conceptos que pueden llegar a ser de interés para nuestro objetivo. 

Toda sociedad cuenta con dispositivos productores de subjetividad. Estos dispositivos intiman a los individuos a ser parte de las lógicas que sustentan a la sociedad de que se trate con el fin de que cada uno se considere parte de ella para poder habitarla. Por lo tanto, es necesario darle sentido a esa lógica. Las prácticas que impone el dispositivo necesitan de una suposición de sentido que hemos considerado como la primera operación subjetiva para orientarse en el recorrido de los lugares sociales. A su vez, en el trayecto por el que se circula socialmente, se encuentran y reafirman los sentidos supuestos. Las operaciones que son necesarias para ser parte de esa lógica y que permiten transitarla se designan como subjetividad instituida. 

Sin embargo, quizás por lo excesivo de las obligaciones que promueve el dispositivo, la subjetividad instituida produce, precisamente, un exceso, puesto que toda marca produce un plus invisible, impensado, inevitable, pero diverso a las lógicas que se instituyen. Este plus secreto e indeterminado es imposible eliminar. Por lo tanto, la subjetividad instituida no es asimilable a la persona en su totalidad. Lo hemos llamado envés subjetivo. Dijimos: “La postulación del envés subjetivo es un requisito necesario para dar cuenta de un efecto decisivo: las mutaciones tanto de lazo social como de la subjetividad socialmente instituida”(Grupo 12, 2003). 

En el inicio, los agentes que están encomendados a introducir al bebe en la cultura son los encargados (de manera inconsciente) de implantar la subjetividad instituida. Estos actores pueden hacerlo con amabilidad o con violencia. En este último caso se inscribiría dentro de una experiencia traumática. Pero el plus de la subjetividad instituida tanto como los contenidos reprimidos, permanecen en la zona oscura del envés de un inconsciente sin simbolizar. Sin embargo, somos testigos que la subjetividad se construye también desde otros artefactos, otros módulos que no son los agentes clásicos a los que estamos habituados (familia, escuela, etc.).

Desde su lugar inconciente, el envés subjetivo tiene –presumiblemente- un arraigo diferente que el de la represión. Probablemente más primitivo y encarnado como “normal”, como si fuese parte de la naturaleza social, distinto del arraigo de la represión que entra en el terreno de la singularidad. Sin embargo, En caso de que no haya sido destruido por lesiones en el funcionamiento psíquico de manera irreversible, las sustancias que podría robustecer al yo, y a la que se ha renunciado para ingresar en la cultura y la sociedad, permanecen en el envés. 

En la actualidad, se trata de una mutación en los dispositivos tecno-sociales que producen subjetividad. Son estos dispositivos y las prácticas que implantan las que obligan a operaciones lógicas y afectivas inéditas que dejan marcas en los cuerpos, que moldean deseos y acciones. Sus efectos, aunque no ignorados, aparecen crudamente. Estas manifestaciones están aptas para ser examinadas en los rastros, ordenamientos y enveses que se revelan en el psiquismo. 

Según lo plantea el trayecto teórico-clínico del mismo Freud (desde El yo y el ello hasta El problema económico del masoquismo) el superyó está conllevando a la pulsión de muerte, es decir, a la imposibilidad de simbolizar. Se trata del superyó que infiltra toda la sexualidad, los pensamientos y conduce las acciones de las personas. De esto trata el envés, de aquello que permanece como sustento subjetivo pero ignorado. Posiblemente sea este superyó el que deba ser abordado como el punto de entrecruzamiento de ambos ejes. Se trata de nuestra ética psicoanalítica: abordar y operar sobre los efectos de aquello que se hizo con cada ser humano. 

Bibliografía y referencias

• Bleichmar, Silvia- Entre la producción de subjetividad y la constitución del psiquismo- https://catedraedipica.wordpress.com/wpcontent/uploads/2020/08/4.-
• Bleichmar, Silvia-Límites y excesos del concepto de subjetividad en psicoanálisis- https://www.topia.com.ar/articulos/l%C3%ADmites-y-excesos-del-concepto-de-subjetividad-en-psicoan%C3%A1lisis
• Lewkowicz, Ignacio- Pensar sin estado. La Subjetividad en la era de la fluidez- 2004- Buenos Aires. Editorial Paidós
• Lewkowicz, Ignacio/ Cantarelli, Mariana/ Grupo 12- Del fragmento a la situación- notas sobre la subjetividad contemporánea- 2ª. edición editorial Altamira- 2003
• Moreno, Alfredo- El exterminio en Gaza, la IA y el renacimiento del Silicon Valley-https://esferacomunicacional.ar/el-exterminio-de-gaza-la-ia-y-el -renacimiento-del-silicon-valley/ enero 2025
• Sennet, R- La corrosión del carácter- las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo- Anagrama- Barcelona- 1998 · Zelcer, M- Políticas Psicoanalíticas- https://www.topia.com.ar/articulos/politicas-psicoanaliicas
• Zelcer, M- Subjetividades y actualidad https://www.topia.com.ar/articulos/subjetividades-y-actualidad

. Zelcer, M (2017)- “Políticas Psicoanalíticas”(2017)- https://www.topia.com.ar/articulos/politicas-psicoanaliicas- 2017

Mientras la gente sale a las calles a repudiar lo que es vivido como un cepo al voto popular y a la democracia —sabemos: racista, clasista, sexista— pero aún así terreno de luchas abiertas justamente para hacerla más democrática, el gobierno de Milei anuncia más toma de deuda externa. Los dueños aceleran sus negocios, monigotes del imperialismo que apuestan a la guerra y el dólar, al empobrecimiento y la desesperación.

Nos queda activar desde las calles, desde la organización popular, transfeminista y transversal. Unir las luchas sigue siendo la tarea.
Nos toca convocar en asambleas, en las plazas, en nuestras comunidades y colectivos. Necesitamos hacer crecer la movilización y las acciones desde abajo.

Sumá tu firma acá.

Carta abierta a los judíos de Brasil

El Rostro del Otro dice: ¡No matarás! Esta es la máxima expresión de la ética judía, dice el pensador Emmanuel Lévinas.

Lo que vemos hoy son los rostros de palestinos suplicantes que preguntan: ¿Por qué nos matan? Los palestinos de la Franja de Gaza están muriendo de hambre, sed, falta de medicinas, drones asesinos, bombardeos aéreos, desplazamientos forzosos, agotamiento, terror psicológico y físico…. Están enterrando a sus bebés por docenas cada día, a sus padres, a sus maridos, a sus esposas, a veces a familias enteras, y vemos devastación y revuelta, hambre y súplica en sus rostros cada día.

Imaginemos por un momento que dos millones de israelíes hubieran sido sometidos a un confinamiento equivalente por un Estado extranjero invasor. Si más de quince mil bebés judíos hubieran sido asesinados, otras tantas mujeres judías masacradas, vírgenes, embarazadas, ancianas, madres. Imaginen a dos millones de israelíes judíos rodeados por todas partes, muriendo de hambre, sed, enfermedades, falta de medicinas, en ciudades devastadas, sin electricidad, sin teléfonos, teniendo que desplazarse incesantemente de un lugar a otro, de una ciudad a otra, a pie, en busca de la ración ocasional, a merced de bombardeos aleatorios, sometidos a la humillación, el despojo, la destrucción de sus condiciones mínimas de existencia y la amenaza explícita que pende en el aire proponiendo su exterminio total. ¿No se levantaría el mundo occidental al unísono, denunciando un nuevo Holocausto, un Genocidio, una barbarie sin precedentes, y utilizando todos los recursos de presión económica, mediática, militar y atómica, si fuera necesario, para contraatacar y tratar de impedir a tiempo semejante Hecatombe? ¿No estarían Europa, siempre tratando de expiar sus culpas, y Estados Unidos, siempre aliado incondicional, enviando sus flotas navales a la región, equipadas hasta los dientes?

Me vas a decir que este escenario imaginado ocurrió realmente durante la Segunda Guerra Mundial, ¡¡¡y que nadie se opuso a tiempo!!! ¡Es verdad! Y esta mancha empañará la historia europea y americana para siempre. En aquella época, por lo que nos cuentan, la mayoría de la gente no sabía nada de los campos. Y los pocos que lo sabían, desde el Papa hasta el Presidente de los Estados Unidos, no hicieron nada. Y es verdad. Pero hoy TODOS NOSOTROS lo sabemos, lo vemos en directo y en color en la televisión y en las redes sociales, y sin embargo SEGUIMOS MIRANDO, como si no nos concerniera. ¡Pero lo sabemos! ¡Lo vemos! ¡Somos testigos! ¿Por qué guardamos silencio?

El gobierno israelí afirma estar defendiendo a Israel e impidiendo que vuelva a ocurrir un Holocausto: ¡NUNCA MÁS! Y afirma que lo hace en nombre de los judíos de todo el mundo. NO EN NUESTRO NOMBRE, gritaban hace meses estudiantes judíos en Berlín o Nueva York, antes de ser detenidos por la policía. El Estado de Israel no ha recibido ningún mandato de la diáspora judía para exterminar en su nombre a la sociedad palestina y expulsarla de su tierra, y mucho menos diezmarla. Los delirios de Trump sobre la Riviera de Oriente Próximo, así como los de los ministros del gobierno israelí que abogan por una Nakba definitiva, tendrán que ser juzgados todavía por la historia, junto con sus autores.

Cualquier judío, por muy alejado que esté de la vida de la comunidad judía, por muy liberado que se sienta de cualquier marca que se refiera a la vida judía en su dimensión cultural, religiosa o comunitaria, aún así, en la mayoría de los casos, ha sobrevivido de algún modo a una catástrofe colectiva dirigida explícitamente contra su ascendencia judía.

Por eso me gustaría dirigirme a todos y cada uno de los judíos brasileños que aún albergan sentimientos de repulsión hacia cualquier guerra genocida, y mucho menos hacia una cometida por judíos. También me dirijo específicamente a todos y cada uno de los judíos brasileños que tengan alguna influencia pública, escrita, oral, mediática, académica, institucional, científica, política, artística, religiosa o económica (y no son muchos, pero este llamamiento se extiende obviamente a todos), porque sé que nada molesta más al establishment israelí que las manifestaciones de protesta de judíos insumisos de todo el mundo. Las manifestaciones contra la política del gobierno israelí fuera de Israel son calificadas inmediatamente por la prensa israelí de antisemitas, e incluso se utilizan para reforzar la creencia encubierta de que «todo el mundo está contra nosotros». Pero cuando son llevadas a cabo por judíos, esta acusación no puede sostenerse: sus protagonistas serán a lo sumo tachados de traidores. Quizá sea éste el único elemento de presión que nos queda. Y si esta ola se extiende, ¡la coartada de que Israel actúa en nombre y defensa de todos los judíos se vendrá abajo! No, lo que está en juego no es la supervivencia del pueblo judío -que la política israelí pone en peligro frontalmente, inflamando el antisemitismo en todo el mundo-, sino la supervivencia del gobierno más truculento, fascista y corrupto de la historia de ese país. Y, obviamente, la supervivencia del pueblo palestino.

Por eso, consciente del poder multiplicador que el ascenso económico y la inserción social en las más diversas esferas de la sociedad brasileña han dado a sus judíos en las últimas décadas, creo que tenemos el deber ético de hablar públicamente y animar a la mayoría silenciosa a encontrar el coraje para desafiar la tutela ideológica y política que Israel ejerce sobre las instituciones y comunidades judías, silenciándolas u obligándolas a un alineamiento automático. Dos artículos recientes en Folha de São Paulo son una señal del giro interno que afecta a algunos judíos: el texto de Bruno Blecher del pasado domingo («Israel es como un hermano mayor que protege y decepciona») y el del hijo de Vladimir Herzog («El hijo de Herzog acusa a Israel de matar de hambre a los palestinos»). Que esas iniciativas aisladas se multipliquen y consigan resonar entre las voces progresistas locales y extranjeras, de judíos y no judíos, y de manifestantes en Israel, ya sería una ganancia.

Escribo en nombre propio, pero también en el de la editorial que ayudé a fundar hace 15 años, n-1 ediciones. Junto a nuestro catálogo, que está en sintonía con los temas que se arremolinan en torno al pensamiento contemporáneo, hemos tratado de intervenir en el debate público en ocasiones extremas, desde el abyecto asesinato de Marielle, el movimiento de los estudiantes de secundaria, hasta el macabro mandato de Bolsonaro, la tragedia de la pandemia, y varios otros episodios, vinculados sobre todo al fascismo creciente en todas partes.

Así que, llegados a este punto, no pudimos evitar proponer algunas acciones vinculadas al contexto actual. Organizamos una lectura pública del libro de Franco Berardi Bifo (Pensar después de Gaza) en el Teatro Oficina, así como un acto público contra la guerra y el genocidio en la Ocupación 9 de Julio. También hemos publicado varios textos sobre el tema en el dossier TERRA ARRASADA en https://n-1edicoes.org/leituras/terra-arrasada/.

Desde el pasado martes, publicamos un texto semanal en la subserie NAKBA NUNCA MÁS, en el mismo enlace. Se trata de «El luto como resistencia. Necropolítica de Israel, de Palestina al Líbano», de Dalia Ismail, y esta semana hemos subido el excelente “Todo pueblo tiene derecho a existir – pero no a cualquier precio”, de Étienne Balibar. Y vendrán muchos más.

Lo que antes era vergüenza se ha convertido en rabia. Aun así, todo esto nos parece insuficiente. Porque nuestra impotencia en el teatro del mundo es grande.

Peter Pál Pelbart

Peter Pál Pelbart es profesor de filosofía en la PUC-SP, coeditor de n-1 ediciones y coautor de The Post-Jewish Jew: Jewishness and Ethnocracy.

Epílogo a la edición en castellano editado por Tercero Incluido Ediciones

Cambiar el trabajo para cambiar el mundo

En los meses que siguieron a la pandemia, se generalizó el temor de que esta provocase un aumento de los despidos, favorecido por el fin de las medidas que se habían introducido para limitar el impacto de la crisis sanitaria en las actividades de producción y en los niveles de empleo. Contra todo pronóstico, la pandemia provocó un fenómeno totalmente distinto, marcado por un aumento del número de bajas voluntarias. En Estados Unidos, unos cuarenta y ocho millones de personas renunciaron en 2021, según datos de la Bureau of Labor Statistics. Esta cifra alcanzó los cincuenta millones en 2022 y los cuarenta y cuatro millones en 2023, cuando «The New York Times» tituló célebremente que la Gran Deserción había terminado[426] En Italia, a pesar de un contexto económico diferente, las bajas voluntarias se acercaron a los dos millones en 2021, según datos de las Comunicaciones Obligatorias del Ministerio de Trabajo. Superaron este umbral en 2022, alcanzando los dos millones doscientos mil, y se mantuvieron casi constantes durante 2023, cuando se registraron dos millones ciento sesenta mil. Aunque los medios de comunicación han hecho poco hincapié en la Gran Deserción, y a pesar de los intentos de enfriar la economía con la subida de los tipos de interés, el crecimiento de la rotación voluntaria [turnover], la recuperación incompleta de la tasa de actividad, la reducción de las horas trabajadas y la dificultad para retener y contratar personal parecen destinados a continuar.
Desde la pandemia, la escasez de personal se ha convertido en un problema en toda Europa. En Alemania hay cerca de dos millones de vacantes, mientras que en Francia faltan un millón de trabajadores y otros tantos en Italia. Incluso en Suiza hay dificultades para encontrar personal: alcanzaron su punto más alto en 2022[427], y continuarán en 2023 tanto en la industria como en los servicios, sobre todo en hostelería, alta tecnología, sanidad, transporte, construcción y logística. En general, la escasez de trabajadores se atribuye a distintos factores, como la crisis demográfica, las políticas migratorias y el desajuste entre las cualificaciones requeridas para un puesto de trabajo y las cualificaciones de los trabajadores disponibles. Sin embargo, lo que subyace a las dificultades para retener y contratar personal es una desafección implacable respecto a un modelo de producción que ha demostrado ser insostenible.
Fue el antropólogo David Graeber quien puso de relieve estos problemas en su best seller Bullshit Jobs [428] En los últimos cincuenta años, escribió Graeber, los sondeos, los estudios y las encuestas han llegado a dos conclusiones opuestas sobre el trabajo. La primera es que la mayoría de la gente obtiene un sentimiento de dignidad y autoestima de su trabajo. La segunda es que la mayoría de la gente, a pesar de ello, lo detesta. David Graeber lo había llamado «la paradoja del trabajo contemporáneo», esa extraña contradicción por la que uno espera recibir reconocimiento de una actividad que considera «físicamente agotadora, aburrida, psicológicamente humillante o sin sentido». Graeber escribió estas palabras en 2018, poco antes del inicio de la pandemia. Unos años después de la publicación de su texto, tenemos que preguntarnos si sigue siendo cierto que la gente busca reconocimiento en el trabajo. Desde la pandemia, ha quedado claro que algo falla en el trabajo contemporáneo, ya que en lugar de responder a las necesidades de la sociedad, suele responder a la búsqueda de beneficios. En otros casos, desgasta la salud de quienes lo realizan; en otros, daña el medio ambiente, creando un conflicto de valores en la vida de los empleados; en otros casos, priva a los empleados de su autonomía o de la posibilidad de planificar su tiempo. Otras veces, simplemente, la compensación económica por el trabajo realizado es demasiado baja. De hecho, la desafección al trabajo es el epifenómeno de una serie de causas caracterizadas por el desmantelamiento progresivo de las formas de protección y de remuneración directa, indirecta y diferida que se introdujeron en el siglo pasado. En este contexto, el recurso generalizado al trabajo precario, a tiempo parcial o en negro, la tendencia omnipresente a recortar las plantillas al mínimo, la difusión de mecanismos digitales de retroalimentación capaces de hacer un seguimiento del rendimiento y el continuo aumento de la carga de trabajo, todo ello aderezado con salarios cada vez más bajos, ha contribuido a un enorme aumento de la insatisfacción, provocando un crecimiento tendencial de la rotación voluntaria que había comenzado mucho antes de la pandemia.
En los últimos meses se ha dicho repetidamente que este descontento afecta sobre todo a la generación más joven. No es así. En comparación con la generación que nació en el boom económico y creció en una época en la que el trabajo estaba protegido y se caracterizaba por la lealtad a la empresa, la Generación Z se incorpora al trabajo en un mundo lleno de incertidumbre. Ya no existen las protecciones de la época del boom económico. Tampoco la precariedad que caracterizó a la Generación X en los años noventa o el mundo de la Gig Economy con el que han crecido los milenials. La Generación Z se incorpora al mundo laboral en una época de crisis marcada por los trabajos esporádicos y los salarios bajos, en la que la capacidad para hacer frente al aumento del coste de la vida les obliga a realizar más de un trabajo para llegar a fin de mes. Es lo que se denomina «moonlighting» [pluriempleo]: la tendencia a combinar un trabajo secundario con otro principal, que suele realizarse durante el día. En este contexto, tener varios empleos es una opción necesaria para sobrevivir, especialmente en un momento en que el coste de bienes y servicios primarios como la vivienda, la sanidad y la educación está ejerciendo una presión sin precedentes sobre la generación más joven. No es de extrañar que la Gen Z experimente altos niveles de ansiedad y de preocupación (56%) o que tenga preocupaciones financieras «normalmente reservadas a la edad adulta», como observa el excelente informe de Ernst and Young [429] Así pues, está claro que la relación con el trabajo está cambiando. Si antes el sacrificio era la condición del éxito profesional y legitimaba la tendencia a trabajar duro para tener un empleo seguro, para la Generación Z el modelo de sacrificio ya no funciona. Lo que era un camino «tradicional» para las generaciones pasadas —ir a la universidad, graduarse, conseguir un trabajo y tener una carrera— corre ahora el riesgo de convertirse en un callejón sin salida debido al aumento de los costes de la universidad y al incierto entorno económico y geopolítico. La Generación Z, cuando mira al futuro, no tiene certezas. Por lo tanto, no siempre hacen inversiones a largo plazo e intentan mantener el control siempre que pueden, incluidos los horarios y las pautas de trabajo, los turnos y los salarios. En un mundo de incertidumbre, crisis, despidos y recesión, es necesario mantener el control, al menos sobre el propio trabajo, para limitar la sensación de estar a merced de acontecimientos difíciles de predecir.
Si este es el contexto en el que crece la Generación Z, sería un error suponer que el problema se limita a ella. Como hemos visto, el crecimiento de la rotación voluntaria está especialmente extendido entre los mayores de cincuenta años, al igual que crece entre ellos la tendencia a la jubilación anticipada. En Italia, el número de los que han obtenido prestaciones de jubilación anticipada ha crecido hasta un millón y medio en los últimos cinco años. Por tanto, mientras la edad de jubilación en Italia sigue aumentando, situando al país entre los que tienen la edad de jubilación más alta de Europa, el fenómeno de la jubilación anticipada crece, indicando la necesidad subjetiva de anticipar la salida del mercado [430].
A través de las generaciones, los experimentos para sobrevivir reduciendo el papel del trabajo en la propia vida se han multiplicado en los últimos años. Hay quienes han optado por trabajar a tiempo parcial, quienes han buscado formas autónomas de trabajar que tengan un impacto limitado sobre el medio ambiente o la salud mental y quienes pueden intentar trabajar menos y ayudarse, en la medida de lo posible, con pequeñas formas de ingresos, quizá alquilando una habitación o parte de una casa. Según algunos autores, todos estos experimentos hablan de una sociedad atravesada por formas espontáneas de «postrabajo».
En un artículo sobre el postrabajo para «The Guardian», el periodista británico Andy Beckett escribió que el trabajo ya no funciona como medio de subsistencia, ni como fuente de movilidad social y autoestima, puesto que es precario, está demasiado mal pagado e incluso es potencialmente perjudicial, dado su impacto sobre el planeta y la salud mental [431] Como señala Tedd Siegel, «contemplamos una tendencia kárstica hacia un mundo de postrabajo» [432]. Aunque todavía faltan estudios empíricos sobre las formas que adopta esta tendencia, lo cierto es que el tema del postrabajo se declina a menudo de forma diferente a como se hacía en el pasado. En una época, la idea del postrabajo describía la perspectiva a largo plazo evocada por textos clásicos, como el famoso «Fragmento sobre las máquinas» de Karl Marx [433] o el exitoso discurso de John Maynard Keynes en Madrid sobre «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» [434]. En ambos casos, el postrabajo parecía describir el destino de la sociedad en una era en la que el trabajo estaría en gran medida automatizado. Hoy, en muchos casos, el postrabajo ya no describe un posible escenario futuro, sino la experiencia cotidiana de todos aquellos sectores de la población que intentan reducir el papel del trabajo en sus vidas. En las entrevistas que hemos leído, por ejemplo, la decisión de trabajar menos horas, de optar por la jubilación anticipada o de elegir un trabajo menos exigente en cuanto a responsabilidades y ritmo, representan, a todos los efectos, formas espontáneas de experimentar estilos de vida en los que el papel del trabajo queda marginado. Es decir, el trabajo se utiliza instrumentalmente como medio de subsistencia, pero ya no se considera un fin en sí mismo ni un instrumento de autorrealización. Al contrario, a menudo se percibe como el vestigio de una organización social que parece cada vez menos compatible con la vida humana y el planeta. En este contexto, el problema no es el crecimiento tendencial de las dimisiones voluntarias, sino el papel del trabajo en nuestra sociedad.
Desde que salió el libro, muchos empresarios y empresas me han preguntado cómo pueden retener o contratar personal. «No encontramos trabajadores», dicen. Primero, suelo preguntarles qué tipo de empresa tienen y, luego, qué tipo de contrato hacen a los trabajadores. Estas preguntas suelen bastar para formular una hipótesis sobre la causa del problema. Por ejemplo, cuando me dicen que la empresa es un centro de llamadas, les pregunto si alguna vez aceptarían trabajar por cuenta ajena en su propia empresa, en las condiciones que esta establece. Con razón, algunos dicen que no. En general, los elevados porcentajes de trabajadores insatisfechos o que desearían cambiar de empleo hablan de un cálculo coste-beneficio en el que el balance es negativo: de un trabajo que pide mucho aunque dé poco a cambio. Cuando se tiene la impresión de que el trabajo quita más de lo que da, la escasez es totalmente comprensible. Si el trabajo que realizamos no tiene sentido para la sociedad, si se paga a unos pocos euros la hora, si está desprotegido, si genera malestar físico, mental o medioambiental, si es precario, agotador o está mal pagado, no es de extrañar que las empresas tengan dificultades para encontrar o retener personal. Tampoco sorprende que, en distintos países, la lista de trabajos que la gente ya no quiere hacer siga creciendo. Antaño, el trabajo agrícola, agotador y mal pagado, era uno de los principales empleos para los que no se encontraba mano de obra. Hoy en día, a estos empleos se suman los de la hostelería y la restauración, la logística, la sanidad y el trabajo social, el comercio minorista, los servicios a las empresas, las consultorías, etcétera. El problema no es que haya cambiado el carácter generacional, ni que la gente se haya vuelto holgazana o perezosa. El problema es que, en diversos sectores, las condiciones de trabajo se han deteriorado hasta tal punto que ya no podemos permitirnos trabajar en ellos.
Este libro ha intentado arrojar luz sobre este deterioro. Y lo ha hecho adoptando el punto de vista de quienes, por una vez, han comprendido que su vida y su bienestar valen más que su empleo. Como dijo Dario Salvetti, portavoz del antiguo Collettivo di Fabbrica GKN, en un discurso público pronunciado en Florencia el 12 de julio de 2024, defender el tiempo de vida de uno exige tener presentes las dos caras de la cuestión. Por un lado, las relaciones de poder entre las clases en un momento histórico determinado, los contratos y las presiones antisindicales. Por otro, hay que tener una percepción de la preciosidad de la propia vida.

¿Quién fija el precio de tu fuerza de trabajo? ¿Quién fija el precio de tu tiempo de vida? Se establece en función de dos vertientes. Una son las relaciones de poder entre clases, los contratos, la precariedad, el chantaje, tu capacidad de organizarte y de resistir. Por un lado, defiendes así tu tiempo de vida, pero luego hay otro lado. Para defender tu tiempo de vida tienes que percibir la preciosidad de tu vida, y para percibir la preciosidad de tu vida tienes que escapar de su nada y tienes que utilizar esos instrumentos que la humanidad se ha dado para darse una vida bella: la literatura, el arte, la música, la ciencia, la posibilidad de planificar un futuro. Tienes que percibir que existe una vida bella para indignarte por el tiempo que les dedicas cuando vas a trabajar.

El crecimiento de la rotación voluntaria marca el momento histórico en que, para muchos trabajadores, ser explotado por un jefe ya no es aceptable, porque la propia vida vale más. La elección de irse, aunque no sea decisiva, indica la decisión de no adaptarse más a un trabajo que no está a la altura de la propia existencia. Desde este punto de vista, el crecimiento de la deserción es una buena noticia: porque la vida vale más que el trabajo. Desde otro punto de vista, es cierto que la mera sustracción, por sí sola, no basta para cambiar las cosas. Seamos claros: en muchos casos, la escasez de mano de obra ha puesto a las empresas en una situación difícil, obligándolas a ceder en derechos y salarios para encontrar personal. Sin embargo, es cierto que podremos pensar en cambiar realmente las cosas cuando la escasez de mano de obra y el absentismo se entremezclen con las huelgas, la organización y los disturbios. En los últimos años se ha producido un resurgimiento de la actividad sindical en muchos países. Por ejemplo, según la Bureau of Labor Statistics las huelgas en Estados Unidos han aumentado un 280%[435] desde la pandemia, principalmente en los sectores menos protegidos: servicios educativos, atención sanitaria y asistencia social, industria manufacturera, comercio minorista y restauración. Al mismo tiempo, aumentó la actividad sindical, sobre todo en aquellos sectores, como los servicios de alojamiento y alimentación, caracterizados por una elevada rotación voluntaria. Del mismo modo, hemos asistido a oleadas radicales de huelgas en el Reino Unido, Francia, China [436}, Brasil, México y Argentina, por citar algunos países. A pesar de la cínica habilidad de los movimientos de derechas para convertir la frustración social en una oportunidad de reclutamiento, es innegable que el deseo de transformación social impregna nuestras sociedades, con una visión del mundo transformadora, solidaria, incluso, diría, socialista, que es cada vez más explícitamente antitética a la visión del mundo neoliberal. Desde el punto de vista laboral, estas luchas nos obligan a repensar el modelo productivo de nuestra sociedad, empezando a pensar en cómo puede responder a las necesidades individuales, sociales y medioambientales. Dondequiera que me dirija, siento la misma necesidad de un trabajo que pueda tener un impacto positivo en las comunidades y el medio ambiente, y satisfacer la gran demanda de atención sanitaria y psicológica de jóvenes y ancianos. Un trabajo que esté a la altura de los retos actuales debería empezar por aquí, por reducir la carga de trabajo en los sectores asistenciales, aumentar el personal y los salarios. Y, luego, deshaciéndose de todas esas formas tóxicas de organizar el trabajo, como las introducidas por la New Public Management o la vigilancia digital. Además, están experimentos como la semana corta y el salario mínimo, la Renta Básica Universal, la posibilidad de reducir la edad de jubilación y aumentar las protecciones laborales, por no hablar de la necesidad de reforzar el welfare público, la vivienda pública, el transporte público, la educación pública y los servicios públicos. Si queremos imaginar un mundo nuevo, debemos ser ambiciosos. El deseo de formar parte activa de la sociedad también pasa por ahí.

Milán, 3 de septiembre de 2024.

427 https://www.gia.pr.it/download/29305/2016/07/Lavoro-in-Europa-record-di-posti-vacanti-e-dimissioni.-%C3%88-il-%C2%ABgrande-turnover%C2%BB-Il-Sole-24-ORE.pdf
428 Nota del traductor: traducción de Iván Barbeitos; Trabajos de mierda.
Una teoría, Ariel, Barcelona, 2018.

426 «The Great Resignation is Over», en https://www.nytimes.com/2023/07/06/ business/economy/jobs-great-resignation.html

429 https://www.ey.com/content/dam/ey-unified-site/ey-com/en-us/insights/ consulting/documents/ey-2307-4309403-genz-segmentation-report-usscore-no-20902-231us-2-vf4.pdf

430 https://www.wired.it/article/pensioni-minime-fornero-elezioni-2022-programmi-partiti/
431 https://www.theguardian.com/news/2018/jan/19/post-work-the-radicalidea-of-a-world-without-jobs
432 Siegel, T., Signs of the Great Refusal, punctum books, Goleta (CA), 2023.
433 En Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, vol. 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1972, pp. 216-230.

434 Keynes, J. M., Las posibilidades económicas de nuestros nietos, op. cit.

435 https://www.epi.org/publication/major-strike-activity-in-2023/
436 https://clb.org.hk/en/content/after-years-pandemic-anomalies-worker-strikes-and-protests-are-rise-across-industries-china

Imagen: Kaloian Santos Cabrera

La elección en la ciudad de Buenos Aires tiene trasfondos librescos y fílmicos que pueden ayudarnos mirar más allá de sus escalofriantes números. Comencemos con lo que nos agravia directamente por estas horas. Para empezar, un simple cambio de vocales y un salto: de Adorno a Adorni. Salto que retrasa, salvo para los mercados, nuestro verdadero parlamento. Sustitución de una “o” por una “i” que tiene la capacidad de revisar a la luz de los resultados un texto de 1950. La personalidad autoritaria fue un voluminoso trabajo de casi 900 páginas escrito por Theodor Adorno en colaboración con Else Frenkel-Brunswik y R. Nevitt Sanford. Se trataba de comprender qué tipo de subjetividad escondida en el corazón de la experiencia moderna había creado las condiciones para el advenimiento del fascismo.

Setenta y cinco años antes del acontecimiento Adorni, el libro de Adorno, basado en una larga investigación de campo, había establecido cuatro escalas de la personalidad autoritaria: antisemitismo (A-S), etnocentrismo (E), conservadurismo político-económico (PEC), y fascismo (F). Y si bien con el paso del tiempo el trabajo fue blanco de críticas metodológicas y conceptuales, el reverdecimiento de las fuerzas del mal y sus afectos en el sur del sur nos reencuentra con esos rasgos de la topología F: antiintelectualismo (acaban de promover un concierto sinfónico con Pimpinela en el ex CCK), superstición y ocultismo (consultan a oráculos), exaltación del poder y la dureza, la destructividad y el cinismo, la proyectividad y la preocupación exagerada por el sexo (sintagmas sobre el onanismo y la vejación), el resentimiento y, desde ya, la aceptación de una cultura autoritaria, una agresividad a flor de piel, la manipulación y la tendencia maniática e intolerante. ¿Cuántas de estas manifestaciones laten en este presente cada vez que se habla desde el púlpito de la ganancia y se aplaude con distintos grados de entusiasmo?

 Adorno y su equipo creían que el libro era un aporte a la tarea de desactivar el potencial fascista sobre la base de cambios educativos y culturales. Los deepfake y las milicias digitales son en cambio la gramática del escarnio. Y Adorni, el portavoz ágrafo de la regresión, el goce por lo procaz, quien establece un punto de corte político que no solo puede explicarse tampoco a partir de un antiperonismo visceral, el dólar barato y la oferta de reducción del precio de los IPhone. Hay un humus, una materia orgánica al servicio de la revolución. El contador Adorni es la metonimia. De su mano, y en medio de la desafección de la mitad del electorado, Milei ha convertido a la capital en cabeza de playa de su conquista nacional.

II

El optimismo que acompañó al candidato Leandro Santoro hasta que cantaron las urnas fue sincrónico con una ventisca cultural que invitaba a imaginar mejores escenarios que el presente. Hablamos de El Eternauta que acá merece un desdoblamiento clarificador. El Eternauta-libro es una narración de lo trans-temporal. Su comienzo –diferente de la serie de Netflix– es la aparición, ante el escritor Germán Oesterheld, de Juan Salvo, una especie de espectro de todos los tiempos. La transmutación del poder de relatar se da en ese inicio, en el que el guionista le comunica a su personaje el poder de narrar. Antes que protagonista, Salvo es el narrador que nos cuenta la historia de una invasión. Antes que héroe, Salvo es quien atesora y revela un relato de peligros y heroicidad colectiva. Oesterheld –años más tarde militante, combatiente, luego desaparecido junto con sus cuatro hijas– queda incluido en el libro como un personaje tácito (a él se le cuenta la historia). Esa es la estrategia de la resistencia: Salvo le susurra a Germán los acontecimientos espantosos y nobles que el guionista transcribe y López dibuja para que nuestra imaginación despegue.

La eternidad, aclara Spinoza, no es inmortalidad. Una cosa es durar ilimitadamente, y muy otra cosa es ser exterior respecto del tiempo. El caso del Eternauta-libro es, por lo tanto, el de quien recorre la historia –va y viene en ella– como mensajero de lo atroz y de la aventura popular. El Eternauta-serie realiza ese viaje como recorrido de la memoria: Salvo viene de –y vuelve a– Malvinas. Su percepción está transida por el sentimiento de lo ya vivido. Sus alucinaciones son mensajes viajeros a descifrar. Su amigo Favalli lleva consigo la memoria de 2001. Lo transtemporal es el modo de sentir de lo que resiste.

Cuando no queda otra que organizarse, y sólo resta descubrir la fuerza y la inteligencia colectiva crear es resistir y resistir, crear. Salvo, Favalli y sus compañeros buscan armas. No solo fusiles. También saberes. Leen, tratan de entender qué tecnologías funcionan en las nuevas condiciones en la que ya no hay wifi, redes ni celulares. El paso por Campo de Mayo –imposible eludir que fue el mayor campo de detención clandestina de personas de la última dictadura– es parte del shock inicial, la conmoción y la reacción propia de la catástrofe.

Pero la ficción (el streaming) no estructura realidades y El Eternauta-serie, con su lema “nadie se salva solo” tiene por ahora, y remarcamos la cuestión temporal, tanta eficacia como la tuvo en 2023 “el Estado te cuida”. La entrada en acción de un nosotros en la disputa es apenas una promesa para una próxima temporada de la serie. El primer tramo de los seis capítulos termina con el intento de Juan Salvo de mandarse solo. La irrupción de lo colectivo como factor capaz de derrotar el odio cósmico es una promesa que no tiene fecha de realización. Debe producirse.

III

A mitad de la historieta de Héctor G. Oesterheld y Solano López, es decir, cuando la nieve hizo su trabajo letal y comienza a esbozarse una “resistencia”, Salvo y Franco se encuentran en la Glorieta de Barrancas de Belgrano, que se muestra desde lejos en el último capítulo. Franco logra engañar al Mano que maneja todo desde una consola. El puñetazo lo desestabiliza por completo. Ya no es esa figura cruel. “Alcánceme esa escultura, por favor…. en la gracia de ese cuello hay siglos de arte”, pide, y el resistente lo corrige: “no es una escultura…es una cafetera”. El arte contemporáneo ha tenido numerosos equívocos de esa naturaleza (como si Oesterheld se hubiera tomado a la chacota a las postvanguardias neoyorquinas). Pero también podría señalarse: la humanización del Mano, el enemigo, viene de la mano del malentendido visual. El miedo a sentirse atacado activó en él una glándula artificial. Le cuenta a los terrícolas que, así como en los hombres se genera la adrenalina frente a ciertas situaciones, en los manos el terror segrega un veneno que los mata en unos minutos. Los amos suyos lo habían instalado bajo la certeza de que nadie querrá rebelarse. El Mano se despide cantando: mnimo athesa eiooo. Parece un canto de cuna. “No es tiempo de odiar, es tiempo de luchar”, dice Salvo. La tarea es sobreponerse al terror cuando ya no existe un Estado que te cuida, ni siquiera las Fuerzas Armadas con su mito fundante de haber nacido con la nación misma.

La glándula mileista secreta en parte de la sociedad el pánico a un kirchnerismo mitológico y comunizante, el horror a un ciclo inflacionario que se conjura resignando derechos en un intercambio tan desigual como invisible; miedo también a perder el derecho humano a atravesar el Atlántico en un avión y volver atiborrados de mercancías, pavor, por último, a que una disidencia, incluso mínima, sea criminalizada en el mundo virtual o de cuerpo presente. Antes de que nos arrobemos con la segunda y épica temporada en Nexflix, El Eternauta habilita una lectura política cargada de preguntas sobre los modos de desbaratar el terror inoculado y a la vez acerca de la construcción de una fuerza antagonista.

IV

El Eternauta cohabita por estas semanas el espacio virtual junto con una extraordinaria película sobre otras maneras de superar la glándula de terror, entendida como una disciplina reticular que atraviesa mentes y cuerpos. La semilla del fruto sagrado, de Mohammad Rasoulof cuenta la historia de una familia iraní cuya madre se dedica hasta dónde puede a articular lo imposible: la ficción de un ensamblaje familiar autoritario en pleno 2022 marcado por el movimiento de liberación de las mujeres en Teherán y más allá. El padre, mientras, hace carrera en el poder judicial, forzado a firmar sentencias de muerte sin leer siquiera las acusaciones. Las dos hijas –una mayor y otra adolescente– se van volcando a la causa que estalla en las calles. No hay poder fundado en la tradición que no merezca ser aplastado cuando su brutalidad sólo sirve para aniquilar el deseo de libertad de pueblos enteros. Pierre Hadot corregía la fascinación de Foucault por la libertad como cuidado de sí. Le recordaba que, para los antiguos griegos, las prácticas de uno mismo pasaban necesariamente por el cosmos y por la ciudad. La estúpida idea “anti woke” según la que los problemas de género y de raza deben ser subordinados a cuestiones previas no llega a captar la sabiduría da Hadot: el cosmos y la ciudad definen el carácter político del yo. Sea judía, shiíta, sunnita, marxista o cristiana: la idea patriarcal de un orden de sumisión pierde su legitimidad cuando las mujeres de la comunidad se le rebelan. Y eso se acelera cuando las hijas saben quién es un padre que, en su paroxismo, llega a someterlas a interrogatorios para dilucidar la suerte de su pistola extraviada. La madre, finalmente, se suma a la causa filial: ha podido superar la docilidad. La glándula del terror internalizado deja de funcionar a partir de que se concluye que no hay salvación individual. Sobreviene primero el desafío, luego la deserción abierta y, por último, el enfrentamiento. En la lucha del trío de mujeres se acumula un historial de décadas que las excede. El régimen iraní entendió la película y condenó a Rasoulof a ocho años de cárcel y latigazos. Partió al exilio junto con dos de las actrices. Una decidió quedarse y asumir el alcance de su acto.

V

Foucault define a la parresia como el coraje de pronunciar la verdad ante el poder, corriendo el riesgo “de decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa”. Pero es también, dice, “el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente que escucha”. Rasoulof ha tenido ese coraje y lo tiene en especial Pnakaj Mishra. Si algo ayuda a pensar El mundo después de Gaza (2025) es lo que podíamos denominar el fin de la superioridad moral, posición según la cual la crítica se practica como juicio antes que como acto de comprensión. El juez debe guardarse de aquellas máculas que podían deterioriar su autoridad. En cambio, todos podríamos, llegado el caso, desear o incluso necesitar comprender y quizás ser comprendidos. Después de Gaza la superioridad moral no alcanza el rango de un mal chiste. El libro de Mishra no es un tratado sobre valores (ni un lamento sobre su tiranía), sino un extraordinario ejercicio de crítica intelectual y de valentía.

¿Cómo se anula un derecho? ¿Cómo es que se nos arrebata el derecho a comparar? Se nos prohíbe la analogía del Gobierno de Milei con la última dictadura, o el genocidio israelí en Palestina con la Shoá. Comparar no es, por supuesto, igualar. Se trata de extraer entre situaciones por fuera diferentes algunos rasgos comunes, alguna forma consistente de parentesco, de continuidad o de expresión común para iluminar una relación precisa o un aspecto inadvertido. La comparación es un instrumento elemental del proceso de producción de conocimiento. Milei tiene algo de la dictadura, cierto que en un contexto nuevo y por tanto de un modo muy diferente. Que no sean lo mismo –que no desaparezcan miles de personas, etc– no impide encontrar un rasgo común, un determinado contenido semejante. Situar a la Shoá/Holocausto en una comparación con las barbaries en Gaza (o con el apartheid sudafricano) no quiere decir relativizar su siniestra irreductibilidad. Sí quiere decir, en cambio, que es posible inscribir aquel horror nazi dentro de las practicas del exterminio colonial tanto previas como posteriores. Es lo que hacen Pankaj Mishra o Bentzi Laor Peter Pál Pelbart –en su libro Etnocentrismo judío. Líneas de fuga–, por poner dos ejemplos de escritos bien contemporáneos. En el caso del Laor y Pál Pelbart se trata de una apelación a los judíos que aún no se han vuelto reaccionaros a no ceder el derecho –moral e intelectual– a comparar.

Mishra hace de Gaza –del arrasamiento de la vida de un pueblo en vivo y en directo– un problema universal y actual, seguramente el más urgente y quizá también el más profundo en cuanto a sus implicancias históricas y éticas; se pregunta cómo funcionan las delimitaciones de la responsabilidad moral frente al poder en el mundo actual, es decir, luego de la crueldad –o genocidio– como respuesta a la masacre del 7 de octubre; hace un repaso preciso, delicado y erudito del nudo abierto por la Shoá/Holocausto desde una perspectiva que no es occidental ni de oriente medio, sino de un alto hinduismo con conciencia crítica, a la larga gandhiana; repasa las diversas interpretaciones que fueron sucediéndose del horror en los campos y los crematorios nazis, en la que se va incluyendo, como por capas, los diversos suprematismos –tanto de los colonialismos de la primera mitad del siglo XX, como de los nacionalismos de postguerra–; recoge la historia de las masacres hechas por los diversos nacionalismos en la India y en África, por los colonialismos inglés y alemán y por los imperialismos de EEUU y Turquía; estudia al detalle las diversas actitudes tomadas ante el genocidio Nazi por los diversos momentos del sionismo, el Estado de Israel, las víctimas de los Lager y los escritores de la diáspora (Primo Levi, Hannah Harendt, Jurek Brecker, Zygmunt Bauman, George Steiner, Marek Edelman, uno de los comandantes del levantamiento del Gueto de Varsovia, y sobre todo Jean Améry, sobreviviente de un campo, pero no sólo); es un tratado sobre los problemas ligados a la descolonización, la negritud y los estudios postcoloniales, y también sobre los nacionalismos de derecha extrema de Modi en India, Erdogan en Turquía y Putin en Rusia (en algún lado Mishra escribe: la revolución shiíta en Iran terminó con el tercer mundismo, y por eso no deja de ser notable la correspondencia con el filme de Rasoulof); es, además, una enorme reivindicación de la mínima esperanza que queda en el mundo, en los tan criminalizados movimientos universitarios que han denunciado la limpieza étnica y que piden –arriesgando sus carreras y proyectos vitales– frenar el saqueo y el exterminio de los palestinos. De los palestinos hoy, como de los judíos y los gitanos ayer, y de cualquier masa humana considerada indeseable en todo tiempo y lugar. Después de Gaza no enjuicia, comprende. Asume la complejidad y, a su modo, pega un alarido que parece decir: tenemos que ser capaces de hacer sentir a los perpetradores del horror sus enormes y repugnantes responsabilidades, y para eso tenemos que ser capaces de sentir cómo crece en nosotros otra clase de responsabilidad en nuestras vidas y en nuestras prácticas. En un punto es invertir el sentido de la flecha del tiempo: ir de un presente Adorni otra vez a Adorno y sus superaciones.

VI

Los rodeos del texto son aparentes. En la noche triunfal de la ultraderecha retumban los silencios sobre lo señalado. La naturalización del odio y la imagen recurrente de un ataúd al que le falta un último clavo es lo que hasta el momento coloca los deseos de supresión en un plano no letal como ocurre en Gaza. Pero, ¿cuánto de la pulsión destructiva que se descargó contra Jan Yunis, Wadi Gaza, Rafah o Deir al-Balah puede insinuarse remotamente en las incitaciones de un nuevo suprematismo de la ultraderecha argentino? “Haití está aquí/ Haití no está aquí”, cantaron en 1993 Caetano Veloso y Gilberto Gil a modo de breve y perplejo ensayo musical sobre una escena tremenda en Bahía, cuando los policías, todos afrobrasileños, golpean con saña a sus vecinos negros y mulatos. Es solo cambiar el nombre de las ciudades, jugar otra vez con las palabras, para reconocer instancias de peligro que se alejan y aproximan. La limpieza étnica en Gaza no ha merecido casi la reacción de la dirigencia política (hay un valioso artículo de Sebastián Lacunza al respecto). Solo conocemos avales y ceños fruncidos de solidaridad con Netanyahu. Una de las excepciones a la regla del mutismo y la indiferencia ha sido Vanina Biasi, quien acaba de ganar un lugar en la legislatura por el Frente de Izquierda. La parresia de Biasi. El locuaz Santoro no podría decir lo mismo –participa desde fines de abril de este año del Grupo Parlamentario de Apoyo al Estado de Israel junto a Ramiro Gutiérrez (UxP), Sabrina Ajmechet y (PRO), Fernando Iglesias (PRO), entre otros. Según una nota del portal de la Cámara de Diputados de julio de 2024, Santoro destacó ante el embajador de Israel en Argentina, Eyal Sela «la capacidad» de ese Estado segregacionista para «sobreponerse a los problemas». No conocemos expresiones posteriores de dolor, asco o perplejidad sobre la suerte de los palestinos. En esa aquiescencia ante el poder abrumador, Santoro está más cerca de Adorni que de cualquier glosa adorniana. Eso también se relaciona con la crueldad, una definición que ha articulado su campaña a modo de consigna. Seguramente le gustó mucho El Eternauta. ¿Es acaso un disparate señalar que la Buenos Aires distópica de la serie tiene hoy un lugar real a miles de kilómetros? ¿Dónde se lleva a cabo una invasión de absoluta superioridad tecnológica? ¿Qué debe hacer un grupo humano para enfrentarla? Mientras buena parte del mundo mira hacia otro lado, a sus pantallas, y le dicen, vía Netflix, que nadie se salva solo, allí, en Gaza, entre el polvo y las bombas, entre los niños fulminados y la hambruna, quieren que nadie se salve. Vivimos en una ciudad donde ganan las elecciones los que celebran el extermino que perpetran las FDI y preparan escarmientos y epítetos variados para los que se antepongan al reformateo profundo de este país.

En 2023 entrevistamos a Diego Sztulwark en la Biblioteca de Humanidades y Artes de Rosario. Fue una mañana de mates, risas y preguntas —muchas preguntas— que Diego respondió con generosidad y lucidez. Hablamos de sus inicios en la universidad en los años 90, de su relación con la lectura y la militancia, el clima de época, y también de muchos autores que, desde Márgenes de la filosofía, también admiramos: Rozitchner, Marx, Foucault, Deleuze, Hadot, Benjamin, Horacio Gonzalez. Pero más allá de los nombres, lo valioso fueron las conversaciones que se tejieron. En esta publicación compartimos algunos fragmentos destacados, pero sobre todo, los invitamos a leer la entrevista completa en [margenesblog.com.ar] (link en bio).

La primera pregunta es un poco genealógica, es decir, busca retomar algo de tu paso por la academia en los años 90. ¿Cuál era tu relación entre la lectura y la militancia? ¿Cómo te vinculabas con el dispositivo académico en aquel entonces?

Yo entré a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA a comienzos de los años 90. Ya tenía una militancia política con las Madres de Plaza de Mayo y con un grupo de izquierda cuyo referente por aquel entonces era Eduardo Luis Duhalde, que muchos años después fue secretario de Derechos Humanos en el gobierno de Kirchner. Eran espacios donde nos relacionábamos con personas de generaciones anteriores, que nos pasaban lecturas. Entonces, cuando entro a Sociales, por ejemplo, ya estaba muy familiarizado con Antonio Gramsci, con Lukács, con John William Cooke… eran autores que los militantes ya conocíamos porque teníamos ese contacto con viejos militantes que nos acercaban textos, por ejemplo, Fanon, y por supuesto Marx. Esas eran lecturas que circulaban entre nosotros. Pero eran lecturas de tipo militante, que no es lo mismo que la lectura de tipo universitaria.

En mi caso, me anoté en la carrera de Ciencias Políticas porque tenía la idea —hoy me doy cuenta de que era una impresión equivocada— de que el alfonsinismo, y todo un movimiento intelectual que se había organizado en torno al alfonsinismo —particularmente en torno a lecturas de Gramsci (me refiero a la influencia de autores como Portantiero, que terminó siendo una figura canónica en la Facultad de Sociales)—, era algo así como la referencia teórica con la que correspondía discutir en ese momento. O sea, yo pensaba que nos íbamos a formar intelectualmente discutiendo con una versión gramsciana-alfonsinista de la democracia. Eso era lo que me imaginaba en aquel momento, y me parecía que lo correcto era inscribirse ahí y dar esa discusión desde adentro. Pero, a los pocos años, me di cuenta de que no era así. El menemismo ya empezaba a mostrar que no era simplemente una coyuntura pasajera. El menemismo era una alianza entre el peronismo y el neoliberalismo que venía a trastocar todo de una manera mucho más profunda, que se articulaba con una transformación incluso a escala mundial. Entonces, lo que correspondía no era tanto seguir discutiendo con esa socialdemocracia gramsciana, sino empezar a tomar en serio el debate neoliberal.

La verdad es que los debates que a mí me interesaban estaban más en la carrera de Sociología que en la de Ciencia Política. En Sociología había varios docentes que venían de sus exilios, de las militancias de los años 70, y eran justamente esos docentes los que a mí me interesaban.

Pero tampoco puedo abusar mucho del «a mí» o del «yo» para decir esto, porque en mi caso, toda esta entrada a la facultad se dio en paralelo con la conformación de un colectivo intelectual-militante. Un colectivo que compartía lecturas y que también se hacía preguntas muy prácticas. Estamos hablando de una época muy difícil para quienes teníamos una idea — idea más utópica del conocimiento, de la política y de las instituciones.

Fueron los años en que Menem, desde el gobierno, impulsa lo que finalmente fue la Ley de Descentralización Educativa —la Ley Federal de Educación—, por la cual, por ejemplo, las escuelas pasaban a manos de las provincias sin que se les transfiriera el presupuesto correspondiente. Entonces, en la Facultad de Ciencias Sociales se arma un cuerpo de delegados, porque el Centro de Estudiantes, que estaba en manos de la Franja Morada, nos parecía a todos completamente ineficaz para sostener una resistencia política en la calle.

Yo participé en una agrupación independiente llamada “El Mate” hasta que terminé la carrera, y después, un grupo de los que veníamos de “El Mate” nos desprendimos y —ya muchos años después— formamos un colectivo que se llama “Colectivo Situaciones”.

En la carrera de Ciencia Política yo no encontré demasiados estímulos. Son pocos los nombres de profesores que hoy puedo mencionar como marcas duraderas. El proyecto de la carrera de Ciencia Política nunca me gustó demasiado, nunca me interesó, así que me anoté en muchas materias de Sociología. Y, como ya les decía, para mí la experiencia fuerte con los libros estuvo marcada más por ese corredor alternativo de las militancias. En ese momento, uno suponía que podía encontrarse con los profesores que más le interesaban, pero de otra manera. De otra manera quiere decir: compartiendo una pasión político-intelectual que no pasaba exactamente por el parcial o por el programa de la materia. Entonces, yo diría que el tipo de lectura que aprendí en la facultad no fue académico, porque la academia supone un conjunto de reglas, y yo creo que toda la experiencia de lectura de la que puedo hablar —el “nosotros” que construimos— nunca fue muy dócil a ese sistema de reglas. Fue, más bien, una lectura que intentaba conectarse con el mundo de los años 70, que intentaba apropiarse de la práctica de lectura en un sentido mucho más… ¿cómo decirlo?… como quien se apropia de armas, y no de instrumentos para el mercado.

O sea, no nos estábamos preparando para ser politólogos o sociólogos, nos preparábamos para ser agentes activos de una cultura, pero de una manera crítica. Entonces, nos interesaba leer un montón de cosas que quizás no estaban en los programas, que quizás no encajaban con el tipo de país que soñaban las élites universitarias de ese momento.

Si tengo que pensar en la carrera de Ciencia Política, tengo un gran recuerdo de un profesor, que es Eduardo Grüner, que nos dio unas pocas clases. Pero claro, pocas clases que nos abrían un programa de lecturas extraordinario. Todavía hoy estamos intentando leer todas las cosas que Grüner, que en aquellos años, nos decía que había que leer. En Ciencia Política nos hablaba de psicoanálisis, nos hablaba de Estética, nos revelaba las lecturas de fondo detrás de Maquiavelo… en fin, una maravilla.

Otro profesor que, en mi caso, fue muy influyente es Rubén Dri, que al mismo tiempo es un gran referente de la teología de la liberación del movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo. Él nos enseñaba Hegel, nos enseñaba filosofía, nos enseñaba Kant, nos enseñaba Marx. Y para mí fue muy maravilloso esto, el hecho de que mi primera experiencia como docente fue en su cátedra, que era la cátedra de Filosofía de la materia Sociología. Muy motivados —no sé si por el plan de lectura, que para mí era muy nuevo leer a Hegel—, sino que lo más motivante era trabajar con alguien que tenía un proyecto de conocimiento completamente vinculado a una dimensión histórica, una dimensión territorial. Es decir, uno daba clases ahí con Dri, pero en el caso mío, después, con nuestro grupo de amigos y compañeros, nos vinculamos con el movimiento piquetero de Solano. Entonces, no estaba tan separado Hegel del movimiento piquetero. Ese tipo de cosas eran muy formativas, muy valiosas para nuestra manera de leer, de dar clase, de relacionarnos con nuestros docentes.

Esto es en Ciencia Política, pero después en Sociología (Rubén Dri estaba también en Sociología) había toda una camada de profesoras y profesores que uno iba conociendo en la facultad. Algunos teníamos la suerte de haber conocido sus nombres en militancias anteriores, pero ahí entramos en un contacto muy directo. El nombre de Horacio González, por ejemplo. Horacio González es una persona que hoy quizás ya triunfó en la cultura argentina, pero en aquel momento era un joven profesor que —yo no sé— tendría 40 años cuando lo conocí.

Y era maravillosa la experiencia de las revistas como El Ojo Mocho, donde escribían muchísimas personas (incluído Horacio Gonzalez). Una idea de gratuidad y de extensión en la escritura, y de poner en discusión todo. Entrevistas larguísimas.

Recuerdo la participación de esos docentes en nuestras acciones —hacíamos muchos cortes de calle, clases públicas— por diversos motivos. Estos profesores participaban, circulaban, estaban completamente abiertos a las iniciativas que hacíamos nosotros: charlas, actividades, algunas más teóricas, algunas más políticas. Con Dri, por ejemplo, hicimos todo un taller por nuestra cuenta. Se trataba de un taller libre que se hacía los lunes a las 10 de la noche para leer La Lógica de Hegel. Hacíamos desde eso hasta una discusión sobre el carácter represivo del gobierno de Menem.

Entonces, entre esas personas, por ejemplo, estaba León Rozitchner, que a la larga, para mí, se convirtió en un referente principal. Estaba Alcira Argumedo. A mí me tocó, gracias a la amistad que tengo con María Pía López, también dar algunas clases ahí, en la cátedra de Alcira Argumedo. Estaba Horacio Tarcus, dando Teoría del Estado. Es decir, podría seguir nombrando gente, pero lo que más me interesa no es la suma de nombres, sino decirles que el carácter prestigioso que tienen esos nombres no surge del hecho de que sean cuadros académicos formados de acuerdo a los criterios de los posgrados y los doctorados. Son más bien modos de conocer y modos de pensar que se forjaron en las militancias, en las contraculturas, en las revistas, en las editoriales, en todo tipo de prácticas de conversación.

Por eso, más o menos para la época en que murió Rozitchner, recuerdo muy bien una entrevista que le hicieron a Horacio González en Página 12 y que nunca más encontré (por lo cual, si algún lector o lectora de esta entrevista, de esta conversación, encontró el artículo y sabe de qué hablo, le agradecería un montón si me lo puede pasar). Es una entrevista larga, de dos páginas, en donde González dice algo así como que cuando mueren o son jubilados docentes que se han formado de esta manera que estoy diciendo —es decir, no cuadros académicos, sino cuadros contra-académicos que habitan la universidad; que se forman no de acuerdo a proyectos académicos, sino por medio de experiencias que no son dóciles a la academia e igual trabajan en la academia, que son una especie de afuera intelectual adentro de la institución—, cuando ya no están, no hay cómo reemplazarlos. No tienen reemplazo posible. La universidad no puede producir cuadros que tengan como su lugar de enunciación esas experiencias históricas, militantes, de pasión literaria. Eso no lo da ningún doctorado, ni lo da nada. No se pueden sustituir, no se pueden constituir mecánicamente.

Entonces, mi melancolía con la universidad está vinculada a ese espacio. Luego me pasó que no hice ni maestrías ni doctorados, y más bien, en lo personal, me pasó que nunca me llevé bien con el espacio de cursada, con estar sentado escuchando tanto tiempo, con leer de acá y acá para el examen. Nunca fui aplicado; nunca me imaginé que yo podía tener una vida en el interior de la institución.

Por suerte para mí, me encontré en un cierto momento con un historiador que es una persona que tuvo mucha influencia en lo personal, pero que tuvo también una influencia importante —aunque trágicamente interrumpida— en la cultura, que es Ignacio Lewkowicz. Un historiador de la UBA, que además de profesor de Historia, Psicología y Arquitectura, siendo muy joven, organizaba grupos de estudio. Tenía un pequeño estudio, un departamento de un ambiente en la calle Rivadavia y Medrano, y ahí coordinaba grupos de estudio. Lo conocí y me propuso formar parte —yo siendo 10 años más joven que él— de la coordinación de grupos de estudios, y a partir de ahí, toda la vida trabajé de eso.

Entonces, mi relación con la academia es contradictoria, porque sigo leyendo con mucho entusiasmo buenos libros universitarios. Por ejemplo, no sé, filósofos a los que yo leo con mucha obsesión: las cosas que se escriben sobre Spinoza. Yo agradezco muchísimo que existan estudios académicos rigurosos sobre Spinoza, porque si no, las fantasías intelectuales que yo tengo sobre Spinoza serían totalmente ilimitadas. Entonces, me es muy importante saber qué dijo una cosa o la otra, cómo discutía con Descartes, si leía o no leía a los estoicos, ¿no? Es totalmente imposible independizarse del registro técnico, del registro riguroso, historiográfico, de una imaginación muy desarrollada al interior de una tradición muy precisa. Pero a mi modo de ver, son insumos, no son el modelo de producción. Son libros que me resultan muy fundamentales como base, como recursos, como insumos. Pero los libros que a mí me terminan gustando son aquellos que están desbordados por la imaginación filosófica. El modelo extraordinario de Deleuze de relacionarse con la filosofía. De eso, digamos, en la facultad es rara la relación que la facultad tiene con esos autores. Por momentos los incorpora bajo la forma de una cátedra, por momentos los acepta como por una especie de presión, por momentos los detesta como si fueran modas extranjeras que vienen a cuestionar los modos pedagógicos.

Yo no leí a Deleuze en la facultad, por ejemplo. Solamente en una cátedra de marxismo nos daban a Deleuze como el ejemplo de lo posmoderno, de lo casi neoliberal de una generación, como lo que había que refutar. Me acuerdo con mucha vergüenza haber hecho una monografía leyendo a Perry Anderson sin haber leído a Deleuze, diciendo: “No, Deleuze es un posmoderno”. Hay que refutarlo antes de leerlo, ¿no? (risas)

A partir de una frase de tu libro La ofensiva sensible —“Encontrar un lenguaje es encontrar un mundo”—, queríamos preguntarte, en relación a todo lo que venís planteando: ¿ese lenguaje puede encontrarse o contruirse dentro de la academia, en sus márgenes o necesariamente por fuera de ella? ¿Cómo lo ves?

No me acordaba de esa frase que citás, pero intuyo que debe estar en relación con un autor que a mí me importa mucho. Se llama Henri Meschonnic. Es, por otro lado, más bien un poeta, un ensayista sobre el lenguaje y un teórico de la traducción. Es un personaje que conocí casi de casualidad (llamando “casualidad” al hecho de que una vez León Rozitchner me dijo: “Leé esto”). Hay muy pocos libros traducidos de él. Algunos amigos, como Eduardo Rinesi, también lo citaban. Entonces, en Tinta Limón Ediciones junto con Cactus, tradujimos dos libros suyos, particularmente uno que me obsesionaba, que es Spinoza: poema del pensamiento.

Alguien dijo que Meschonnic es una metralla que dispara contra todo el mundo. El dice cosas como, por ejemplo, que en torno al lenguaje hay una disputa política fundamental. Se pregunta si el lenguaje es un conjunto de signos, o si el lenguaje es más bien la manera en que esos mismos signos son cargados de efectos corporales. Llama poema al hecho de que el lenguaje esté cargado de corporalidad, y llama puro signo a un régimen más bien teológico, según el cual la letra, la frase, tendrían una consistencia en sí mismas —no deberían remitir a ningún exterior afectivo. Y él también dice que los modos de vida crean lenguaje. Es decir, el lenguaje crea formas de vida, y las formas de vida crean lenguaje. Hay ahí una tensión sobre cómo se crea existencia, que me parece fundamental. Tomado así, el lenguaje es el espacio en el que se singularizan existencias.

El otro aspecto desde el que yo puedo haber pensado esa frase tiene que ver con el hecho de que, muchas veces, cuando uno aprende y se fascina con un autor, queda alienado en el lenguaje de ese autor. Pasa con Lacan, con Derrida, con Deleuze y Guattari, con toda una parte de la filosofía francesa. Cuando uno los estudia y se fascina, empieza a repetir la jerga. Y es una época un poco innoble de todos nosotros, medio vergonzosa. Vivimos diciendo “el objeto a”, o “la différance”, o “el cuerpo sin órganos”. Creo que es más o menos inevitable que, en el momento en que uno se fascina entendiendo esos textos, quede un poco repitiéndolos.

Pero finalmente, la cuestión del lenguaje propio me parece que pasa por el modo en que uno llega a un momento en el que los mastica a su manera, como puede, con el tiempo que puede, y los convierte en su propio lenguaje. Porque los pone a trabajar en relación con los otros lenguajes de la ciudad, y con los problemas. Entonces, también en ese sentido, descubrir un lenguaje sería no quedar demasiado subordinado a lenguajes teóricos, que son importantes en la medida en que transportan pensamientos muy relevantes de la tradición filosófica, pero que, si uno queda capturado por un lenguaje técnico-administrativo, repitiendo una jerga filosófica, se priva del uso posible que esas ideas podrían tener en situaciones como las nuestras.

En el Teeteto, Platón señala que, en tiempos de crisis —como la guerra, la enfermedad o la tormenta—, los hombres depositan su esperanza de salvación en quienes se les supone que saben algo. En tu libro La ofensiva sensible, mencionás que Hadot le reprocha al cristianismo su sobrenaturalismo: una confianza en una salvación trascendente que implica, a la vez, desconfianza en la vida y desvalorización de la naturaleza. A partir de esto, ¿de qué modo podría pensarse al neoliberalismo como una teología político-económica? ¿Qué vínculo guarda con esta lógica salvífica que describías?

Pierre Hadot tiene una experiencia personal por la cual fue prácticamente rescatado por la Iglesia, y formado como intelectual dentro de ella. Tiene un conocimiento muy erudito de idiomas y de fuentes clásicas. Pero, al mismo tiempo, Hadot entra en crisis con la institución eclesiástica cuando descubre cómo la Iglesia Católica solía proteger a funcionarios, a sacerdotes que estaban implicados en situaciones extremas (por ejemplo, abuso de menores en la comunidad). Hadot se sorprende y se decepciona porque ve que la Iglesia protege la relación de fe que liga al sacerdote con la trascendencia. Eso es lo que le preocupa a la institución, más que el daño comunitario que esa situación causa.

Entonces, Hadot llega a la conclusión de que la Iglesia Católica con la que él estaba comprometido considera que la naturaleza humana es perdición, y que solo a través de una trascendencia —de un más allá de la naturaleza— estaría la salvación. Pero, releyendo los textos clásicos, Hadot descubre que eso no era así en los griegos. Con lo cual, ahora habría que volver sobre Platón con ese descubrimiento de Hadot.

Hadot dice que, si uno lee las escuelas del pensamiento griego antiguo, se va a dar cuenta de que no hay un modelo de verdad cerrado. No son textos que intentan capturar la realidad, sino discursos para enseñar a vivir. Con lo cual hay toda una dimensión de discurso, de enseñanza al discípulo, de discurso sobre la ciudad. Si hay que enseñar a vivir, es porque no se sabe vivir. Porque el ser humano, por sí solo, no sabe vivir. Entonces, la filosofía habría tomado muy tempranamente a su cargo un discurso que enseña a vivir. Una serie de ejercicios espirituales, dice Hadot.

Cuando pasamos a la tercera estación de este razonamiento —que es el neoliberalismo— y leemos, por ejemplo, los trabajos de Foucault sobre el tema, vemos que el neoliberalismo no es solamente, como a veces dicen nuestras izquierdas, un programa económico de las élites que el Fondo Monetario Internacional difunde desde el Consenso de Washington. Es evidente que es eso, pero quizás sea mucho más que eso, el paso del tiempo nos está mostrando hasta qué punto es mucho más que eso.

¿Qué quiere decir que es más que eso? Que entre sus múltiples dimensiones, una sería también, una idea sobre la vida. Es decir, que el neoliberalismo tendría también una propuesta sobre la vida “como algo a organizar”. Algo a organizar bajo la forma de una protocolización de la existencia, tomando como instrumentos redes sociales, aplicaciones… Y esas aplicaciones son ejercicios, no espirituales, pero sí prácticos, sobre qué hacer con cada cosa.

También hay una farmacología. Hay todo un diseño sobre cómo estabilizar subjetividades precarizadas. Y también creo que hay una propuesta de modo de conocimiento que hoy, en la política argentina, vemos groseramente desplegada a partir del hecho de que una figura como Milei —esto lo destaca mucha gente—, a diferencia de otras derechas, incluso del mundo, habla de autores. En televisión, Milei habla de autores, habla de libros, explica fragmentos de teoría. Es como si hubiera una obsesión por decir: la relación con el conocimiento tiene que ser esta. Y esa relación con el conocimiento —fíjense— desborda ampliamente el discurso económico.

No estamos hablando de un Cavallo, no estamos hablando de un economista clásico. No estamos hablando de alguien que haya triunfado gestionando situaciones económicas. Estamos hablando de un difusor de ideas, que se hace fuerte en un punto: la idea de que los modos de conocimiento dependen completamente de una instancia llamada «mercado». Y que es esa instancia la que orienta. Orienta en todos los sentidos: en términos de psicología individual, de problemas de seguridad urbana… Es decir, prácticamente no hay nada que escape a un tipo de racionalidad —que ya nos viene hecha, que nos viene dada— llamada «de mercado», a la cual hay que despejarle todos los obstáculos: la casta, los funcionarios, los políticos, los movimientos sociales, la justicia. Todo eso debería ser eliminado. La justicia social, por ejemplo, aparece como un paradigma que obstaculiza el modo de conocimiento del mercado.

Y es el mercado el que, una vez bien instalado, nos informa quiénes somos. No solo quiénes somos, sino también qué merecemos. Es el gran distribuidor de lo que nos corresponde. Entonces, si usted es una persona fracasada, que no le aporta nada a la sociedad, el mercado se lo va a comunicar. Y si usted es una persona exitosa, cuyos esfuerzos son altamente valorizados por el mercado, usted tiene derecho a practicar prácticamente cualquier cosa —y el mercado se lo comunicará.

Me parece que es más que un plan económico. Me parece que es más que una operación mediante la cual el capital racionaliza su propia vocación de aumentar su tasa de ganancia, extrayendo valor de la naturaleza y de la sociedad. Es un plan de vida, es un plan de conocimiento. Y me parece que esta vieja discusión —por un lado, que no sabemos vivir; por otro, que apelamos al pensamiento, a los modos de problematización, a las formas de conocimiento para inventarnos, a través del lenguaje, modos de vida— está hoy seriamente amenazada por esa dimensión del neoliberalismo.

Rozitchner dice: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si, como vos decís, “pensar de otra manera” requiere “sentir de otra manera”, entonces a la batalla de la idea debería precederla —o al menos acompañarla— una ofensiva sensible. ¿Qué relación hay entre lucha, sensibilidad y pensamiento?

Hay una tesis muy buena, como todas las que escribió Walter Benjamin sobre el concepto de historia. Empieza con una cita de Hegel que dice algo así como: “primero tendrán el pan y después accederán al cielo”. Y después viene la tesis. Ahí Benjamin dice: “para las clases dominantes, lo espiritual tiene la forma de un botín de guerra”. Es decir, se presenta como una mercancía de alta gama, digamos. Mientras que para los oprimidos, lo espiritual aparece en los rasgos que emergen en la lucha por el pan. Se da bajo la forma del coraje, del humor, de la confianza, de la ironía.

Entiendo que lo que Benjamin está diciendo es que la idea que tenemos de una lucha por cosas muy elementales es, en sí misma, un desafío a la forma de mirar esas luchas. Uno puede verlas simplemente como luchas puntuales por cuestiones básicas, o puede verlas como experiencias en las que se juegan nuestras primeras vivencias libres dentro del lazo social. Y por lo tanto, como momentos en los que se empieza a cuestionar el orden institucional. Un cuestionamiento en doble sentido: por un lado, se impugnan esas instituciones —quizá por el nivel de injusticia al que nos someten— y, por otro, se las conoce con cabeza propia. Se entienden sus mecanismos, se comprende cómo se genera una fuerza propia. Se empieza a entender toda esa situación compleja en la que nos entendemos, no nos entendemos, nos peleamos, nos aliamos, chocamos con textos, discursos… Todo eso ocurre en el marco de las demandas más elementales. Me parece una forma de romper con la idea de una “alta cultura” separada, y una “cultura baja” a la que solo le corresponde pedir pan. Me parece una buena forma de entrarle al tema.

Una segunda entrada posible es ir directo a Rozitchner. Iba a pasar por Lukács, pero mejor vamos directo a Rozitchner, porque no se trata de un problema de autores.

Cuando Rozitchner dice que la filosofía piensa bajo condición de lucha social, creo que está buscando reintroducir ese saber artificialmente separado —el universitario, el académico— en los grandes dilemas de la ciudad. Y uno puede suponer que incluso en Sócrates eso ya era así, ¿no? Los grandes temas del pensamiento son los grandes temas de la polis. La filosofía no es tanto un pensamiento estructurado “aparte”, sino un sistema de interrogaciones en torno a las distintas figuras de lo urbano.

Entonces, la idea de que una lucha despierta a la filosofía, la llama, la activa, le impone problemas, la obliga a salir de su autocomplacencia, se liga muy bien con una manera de leer a Spinoza. Porque Spinoza dice que hay dos atributos que se dan en paralelo. No usa exactamente la palabra “paralelo”, pero sus comentadores sí, para referirse al atributo de la extensión (que corresponde a los cuerpos) y el del pensamiento (que corresponde a las ideas). Ambos siguen el mismo orden y conexión. Es decir, que la forma en que las ideas se concatenan es la misma en que los cuerpos se relacionan. Por lo tanto, lo que podemos comprender como naturaleza desde los cuerpos es lo mismo que podemos comprender como naturaleza desde las ideas.

Ahora bien, Rozitchner lo historiza, y al atributo extenso lo llama “lucha”. Es decir: ¿qué pasa cuando la concatenación entre los cuerpos es la del aumento de la potencia, la democratización, el cuestionamiento al terror y al poder? ¿Y qué pasa cuando eso mismo —con el mismo orden de conexión— se da en el pensamiento? Ahí, el pensamiento mismo se involucra con la práctica de desarmar las formas del terror, los dogmatismos, y se abre a una consideración libre del mundo y a un cuestionamiento de sus formas guionadas.

Me parece que esa es una fórmula filosófica y, al mismo tiempo, una fórmula política que tiene la virtud de integrar conocimiento y ciudad, pensamiento y lucha social. También permite evitar una doble reducción: la que encierra al pensamiento en un salón de libros viejos, separado del resto de las cosas, y la que reduce la lucha a algo puramente automático, pobre, encerrado en una jerga, destinado a unos militantes que habrían renunciado a la complejidad. ¿Cómo evitar esa doble reducción y reencontrarse, de otra manera?

Ahora bien, ¿qué es la sensibilidad? Yo creo que en los últimos años se pensó mucho ese tema entre nosotros. Hay tres autores que, para mí, son claves en ese camino: Rozitchner, Rita Segato y Franco “Bifo” Berardi, que han trabajado la cuestión de la sensibilidad de manera muy potente.

Franco Berardi dice que la sensibilidad es una capacidad amenazada del ser humano, que nos permite entender lo “no dicho”. Es la capacidad de leer afectos que no se expresan directamente bajo la forma de consignas. Entonces, en la medida en que la universidad y las formas de conocimiento se reducen a captar consignas, a captar “lo dicho”, lo codificado, lo previamente compatibilizado… cuando nos limitamos a captar un sistema de informaciones, lo que se pierde es ese trasfondo afectivo que es el verdadero dador de sentido.

La sensibilidad, por lo tanto, adquiere una importancia enorme cuando entendemos que el valor de las cosas no está en su contenido meramente informativo o asertivo, sino en nuestra capacidad de percibir la dimensión existencial de lo que vivimos, atravesada por afectos.

Creo que las formas más radicales e interesantes del feminismo, de los derechos humanos, del ecologismo, del trabajo precario, etcétera, insisten mucho en retomar esa conexión sensorial, sensual o erótica del pensamiento como una dimensión fundamental para provocar y captar sentido, para crearlo.

La idea de que la sensibilidad es objeto de una ofensiva en su contra me parece clave. Desde el terrorismo de Estado hasta el neoliberalismo, siempre se ha atacado la sensibilidad. Ya sea bajo la forma del terror militar o bajo la forma del terror implícito en la economía política o en las formas de precarización.

Y si pensamos en los grandes momentos de esta ciudad —Buenos Aires, Rosario, nuestro país en general—, creo que hay que partir del modo en que ciertas formas de resistencia se convirtieron en formas de rehabilitación de una sensibilidad.

Voy a tomar solo el ejemplo de las Madres de Plaza de Mayo, porque ellas retrabajan la sensibilidad en dos direcciones fundamentales. Una, en relación con las luchas del pasado. Poder entender las luchas del pasado es, precisamente, lo que la derecha argentina quiere cortar y atacar una y otra vez. Que no haya posibilidad de una comprensión actual sensible respecto de esas luchas.

¿Por qué digo sensible? Porque si uno toma el texto estricto de las luchas del pasado, casi que queda obligado a repetir lo mismo que se decía en otra época, a organizarse igual, a vestirse igual. Y eso es absurdo, es una caricatura. Cuando decimos sensible, nos referimos a captar ese mundo de organización afectiva que le da sentido a esos enunciados. Nuestro mundo de preocupaciones sensibles necesita otros enunciados, pero en conexión con aquel mundo. Así es como conocemos posibilidades, nos inspiramos en continuidades que no son formales, ni lingüísticas, ni organizativas, ni estéticas. Entonces, en torno a las Madres de Plaza de Mayo, nosotros podemos recuperar —Benjamin diría “a través de imágenes dialécticas”— el pasado.

A eso le llamo sensibilidad. Y también le llamo sensibilidad al hecho de que, en el periodo de 2001, por ejemplo, los movimientos piqueteros, los movimientos de desocupados, encontraban en las Madres un espacio de reconocimiento. ¿Qué significa “espacio de reconocimiento”? Un espacio de encuentro entre luchas distintas: podían ser las de los hijos de desaparecidos, las de fábricas recuperadas, o tantas otras luchas parciales sin un lenguaje político común articulado. Es decir, fragmentos que hablaban idiomas distintos podían encontrar, en el espacio que abrían las Madres, un lugar sensible para comprenderse y empezar a construir un lenguaje compartido.

Ahí hay un modelo de politización que a mí me parece fundamental.

A la agresión que se le hace a la dimensión sensible, le responde una contraofensiva también sensible, que después el feminismo retomó, y que hoy —me parece— es fundamental que volvamos a poner en juego.

La continuidad de las administraciones estadounidenses se define por su enfoque hacia China, considerada —al menos desde Obama— el enemigo absoluto del “mundo libre y democrático”. El Occidente del hombre blanco, tras su derrota estratégica frente a Rusia, profundiza su violento declive declarando la guerra a China, a los BRICS y al Sur global. Las barreras arancelarias de Trump —cuyo blanco principal siempre ha sido China— no solo afectarán a los países a los que se impone, sino quizás, de manera más radical, a los propios Estados Unidos. Es una auténtica apuesta arriesgada: si fracasa, acelerará drásticamente procesos a mediano plazo y podría llevar a:

 –   El debilitamiento del dólar como moneda internacional, erosionando su “privilegio exorbitante” de comprar bienes a cambio de papel sin valor (la principal “producción industrial” de Estados Unidos durante décadas ha sido imprimir dólares).

 –   La cuestionamiento de la financierización que garantizó la hegemonía de Estados Unidos y Occidente.

 –   La fragmentación de la globalización basada en el dólar y el control financiero estadounidense, ahondando la brecha con los BRICS y el sur del mundo.

 –   El posible “colapso” de este capitalismo construido sobre una acumulación financiera especulativa, desconectada de la producción real de riqueza y basada en el empobrecimiento general y el endeudamiento infinito.

No me malinterpreten: el “fenómeno Trump” ha creado posibilidades que antes no existían, abriendo un período cargado de kairós, de oportunidades por aprovechar. Podría actuarse sobre estas fisuras (el colapso de este capitalismo financiarizado) para reorientar la correlación de fuerzas, ahora en movimiento constante. Así razonaban los revolucionarios de principios del siglo XX: el estallido de las contradicciones capitalistas no es más que la condición para la toma del poder, cuyo éxito no lo garantiza ninguna filosofía de la historia, sino una estrategia política y una lucha sin cuartel. Mao podía decir “la situación es excelente” porque tenía un partido, un ejército y una voluntad de ruptura sistémica con los imperios coloniales. El capitalismo ha cambiado, pero nos arrastra a esta aceleración del tiempo donde hay que decidir.

 Hace días, Larry Fink —director del fondo de inversión más grande del mundo (BlackRock, con 12 billones de dólares)— envió una carta a sus clientes advirtiendo:

 –   La insostenibilidad de la deuda pública y privada de Estados Unidos.

 –   El posible fin del dólar como moneda de intercambio y de reserva internacional, reemplazado por criptomonedas como Bitcoin (que es una moneda privada).

 –   Un nuevo –y positivo– rol de Europa, donde el mismo fondo de inversión está actuando para construir una burbuja armamentística. Una vez que los capitales quieran salir de la burbuja estadounidense que Trump está haciendo estallar, necesitarán un refugio.

 – La extensión de la democratización de las finanzas –es decir, la “finanza para todos”–, porque Trump, con sus políticas de industrialización, arriesga a destruir sus propios cimientos.

La nota sobre Europa de Larry Fink merece una primera precisión. Todo avanza con rapidez, todo cambia en cuestión de días: ”el tiempo ha salido de sus goznes”. La carrera armamentística de la Desunión Europea y de los fondos de inversión estadounidenses —ante el primer sacudón bursátil provocado por los aranceles de Trump— ha demostrado su fragilidad. Los valores de las industrias bélicas se desplomaron como los demás. Los capitales ya no saben adónde dirigirse; ni siquiera el oro vale hoy como refugio seguro.

En Alemania, único país europeo con capacidad financiera para rearmarse de verdad, surgen también graves problemas políticos. La Unión Demócrata Cristiana (CDU) se hundió en las encuestas tras anunciar el gran endeudamiento impulsado por Merz. Según algunos sondeos, los conservadores están al nivel de los fascistas; otros incluso sitúan a Alternativa por Alemania (AfD) por encima de la CDU. Los electores no perdonaron el giro: Merz había prometido en campaña no contraer nueva deuda.

El proyecto de construir una financierización alrededor del rearme (es decir, una nueva burbuja), un mercado único de capitales (como quería Draghi) y canalizar hacia allí el ahorro europeo, queda ahora reducido.

Es difícil definir el escenario porque enfrentamos un cambio histórico, demasiado grande es la indecisión de la Casa Blanca sobre las políticas a seguir. Avanzamos algunas hipótesis que habrá que precisar, siguiendo los pasos del enemigo de clase.

Nunca entendí por qué, tras 2008, muchos seguían hablando de neoliberalismo cuando era evidente que estaba muerto. Ahora, las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

La situación actual es hija de la crisis financiera de 2008, determinada por la locura capitalista de creer que un problema social (“vivienda para todos”) podía resolverse mediante la finanzas (hipotecas subprime). Las políticas de intervención estatal y de los bancos centrales no dieron los resultados esperados. La crisis financiera de Estados Unidos no se resolvió, solo se  emparchó, haciéndosela pagar al resto del mundo. Repetir esa operación hoy sería mucho más difícil, si no imposible. Al final, los trapos sucios salen a la luz. En el capitalismo, hay un “eterno retorno” de guerras para salir de crisis sistémicas.

Las barreras arancelarias han celebrado el entierro definitivo del mercado, de la competencia, del libre comercio, todas ideologías que ocultan la mayor concentración monopólica de la historia del capitalismo y que incubaron todo tipo de guerras.

Trump heredó una economía con todas las variables “fundamentales” en rojo: balanza de pagos y exposición financiera neta en negativo, enorme deuda pública, empresarial y familiar —índices descontrolados, en aceleración constante. La prensa del régimen no solo mintió sobre Ucrania, sino también sobre la economía estadounidense, elogiando su desempeño bajo Biden. Lo único que funcionó fue inflar la burbuja high-tech, junto a una pauperización creciente de la población: el “sueño americano” es que el 44 por ciento de la población no puede afrontar un gasto imprevisto de 1000 dólares.

La exposición financiera neta negativa (que registra el déficit con el exterior) confirma el fracaso de Biden, incapaz de revertir la tendencia. El pasivo financiero con el exterior alcanzó 26,2 billones. Para dimensionarlo: la Desunión Europea derribó a Berlusconi por un pasivo de 300.000 millones, reemplazándolo con el ”técnico” Mario Monti, que recortó todo el gasto social posible y apostó por las exportaciones.

Pero lo asombroso es la aceleración: en el último trimestre, el pasivo aumentó más de dos billones. Como referencia: Trump se jacta de las promesas de inversión de los Emiratos Árabes (1,5 billones en 10 años), una cifra que la economía de Estados Unidos devora en un trimestre.

El Secretario de Comercio, Howard Lutnick, hace el siguiente diagnóstico:

“Hay que redefinir las relaciones de Estados Unidos con aliados y enemigos. La idea de que todos los países pueden acumular superávits y comprar nuestros activos es insostenible. En 1980 éramos inversores netos; hoy, los extranjeros poseen 18 billones más que nosotros (en realidad, 26 billones). Somos deudores netos. La situación empeora cada año, y pronto ya no seremos dueños de nuestro país”.

Los déficits de Estados Unidos no son fruto de ”injusticias” del resto del mundo, sino de la financierización y dolarización que ellos mismos impusieron durante 50 años, viviendo por encima de sus posibilidades y a costa de los demás.

La guerra de los aranceles

Trump (o cualquier otro presidente en su lugar) no podía no intervenir. Lo ha hecho acelerando y radicalizando el conflicto, tanto interno como externo. Ha declarado sin ambages que la finanza ha arruinado la economía estadounidense, convirtiéndola en una gran burbuja especulativa, desmantelando la industria, destruyendo empleos, generando desigualdades masivas y pobreza —la del proletariado blanco, el único que le preocupa—.

Pero la receta “de los aranceles” podría acelerar el fin del Imperio en lugar de reconstruir la “manufactura”, su principal objetivo declarado. El proyecto de relocalizar la producción deslocalizada, de instalar empresas en Estados Unidos mediante subsidios y financiación pública, ya fracasó con los demócratas. Estados Unidos carece de cadenas de suministro e infraestructura industrial, pero, sobre todo, ha perdido todo el saber industrial y no tiene mano de obra cualificada en ningún nivel. Solo el 7% de los estudiantes estadounidenses estudian ingeniería, frente al 25% en Rusia o los millones que salen de las universidades chinas. Para enfatizar su voluntad reindustrializadora, Trump, en la conferencia del 2 de abril donde anunció los aranceles, estuvo acompañado por un obrero de Detroit. Su éxito parece muy improbable y, en todo caso, requeriría años de esfuerzo.

La segunda estrategia trumpiana podría centrarse en los servicios. La jugada del magnate, hasta la fecha, parece toda concentrada en los bienes y parece ignorar el sector terciario. Si la importación de los primeros convierte a Estados Unidos en un país deficitario, la exportación de los segundos tiene amplio superávit.

A cambio de una reducción de las barreras aduaneras, Trump podría pedir una penetración de las finanzas, de las aseguradoras, de los bancos estadounidenses en el circuito de los diversos países, para una ulterior y definitiva depredación. Privatizar los servicios y apropiarse de todo el ahorro (recordemos: los estadounidenses no ahorran, viven a crédito) para invertirlo en seguros privados de salud, para las pensiones, etc., eliminando el cada vez más deteriorado welfare. El propio Larry Fink, en su carta, ha definido la nueva frontera de la apropiación: los monopolios naturales (gestión del agua, etc.) y los servicios públicos municipales (gestión de residuos, etc.).

Se podría interpretar en este sentido la declaración de Trump “estamos abriendo China”, es decir, una vez dentro, saquear sus ahorros y las empresas más rentables. Lo que no soportan los estadounidenses es que China, controlando los flujos de capital, no esté disponible a dejarse saquear como todos los demás países por los nuevos ejércitos coloniales de las finanzas. China ya ha hecho saber que “combatirá hasta el final” contra el “típico caso de unilateralismo, proteccionismo y bullying económico” de Trump.

El de Trump es un unipolarismo aislacionista muy agresivo que no deja presagiar nada bueno, porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias.

El magnate había dado la impresión de querer reconocer a las otras potencias mundiales, de aceptar el multipolarismo. Inicialmente parecía que quería llevar a cabo el saneamiento de la economía estadounidense a través de negociaciones con China, Rusia, etc. En cambio, hoy afirma que Estados Unidos puede hacerlo solo porque es el país más fuerte.

Autarquía contra la globalización. Un unipolarismo aislacionista muy agresivo, fundado en el presunto superpoder estadounidense, que no deja presagiar nada bueno porque cuando se confronte con la realidad de las relaciones de fuerza en el mercado mundial, ya está en el camino que conduce a la guerra entre grandes potencias. Después de menos de una semana, Trump ha tenido que dar un paso atrás, llegando finalmente al núcleo de la estrategia de todas las administraciones de ultramar: la guerra contra China. 

Existe un alto riesgo de perderla –así como Biden perdió con Rusia– porque Estados Unidos no tiene nada más que ofrecer al resto del mundo que no sea su propia hegemonía y el restablecimiento de una economía depredadora e imperialista, desarrollando incertidumbre, caos e imprevisibilidad. La guerra declarada a China es la guerra declarada a los BRICS y al sur global que tiene la arrogante pretensión de no estar más disponible a la esclavitud. Nos espera otra campaña mediática de desinformación, de falsedades y de vulgaridad sobre China, después de la de Rusia. La Desunión Europea deberá alinearse con sus amos, en otra guerra perdida de la “democracia contra la autocracia”, de la “libertad contra la dictadura”.

Conflicto entre oligarquías y con los BRICS

Trump ya tiene serios problemas en casa. El desplome bursátil impacta directamente en la vida de millones de estadounidenses: en una economía financierizada, las pérdidas en bolsa afectan a las clases medias-altas, cuyo tercio de los ingresos depende del rendimiento financiero. Wall Street es su INPS (la institución que distribuye las jubilaciones), su ministerio de salud y su welfare. Cuando la bolsa cae, se desploman también los fondos de pensiones, seguros médicos y demás.

La estrategia de sustituir el welfare por inversiones en acciones (a través de seguros individuales), impulsada por Biden, infló la burbuja estadounidense hasta el borde del estallido. Desinflarla es necesario, pero ¿cómo hacerlo sin destruir las jubilaciones, la salud y el pseudo-welfare financierizado?

Trump tiene las manos atadas por las políticas monopolísticas de los fondos de inversión que recogen el ahorro mundial y que no comparten sus decisiones de industrialización, al igual que la Fed, que no obedece sus órdenes. BlackRock y JP Morgan han atacado directamente su política acusándolo de arruinar a millones de ahorristas, manifestando un enfrentamiento cada vez más violento dentro de las oligarquías estadounidenses.

La batalla entre la “industria” (Trump) y las finanzas (fondos de inversión) fue ganada por estas últimas, que en cuatro o cinco días de caída de los títulos (y la evolución de los intereses sobre la deuda) obligaron al presidente a retroceder. Los motivos por los que fue elegido (recuperar la industria y el empleo) han sido cancelados. El proyecto de Trump es altamente contradictorio, porque para industrializar –admitiendo que aún haya tiempo para hacerlo– necesitaría un gran welfare que abaratara todos los costos (educación, comunicaciones, infraestructuras, etc.) para las empresas. En cambio, lo está destruyendo.

Estados Unidos no resolverá ninguno de sus problemas y, como todo Occidente, corre el riesgo de implosionar más rápido de lo previsto. La situación se vuelve cada vez más peligrosa. Las graves divergencias entre las oligarquías se allanan y sus voluntades convergen, en cambio, cuando se trata de la hostilidad contra China. Sueñan con apropiarse de su producción, de sus bienes, de sus capitales, según las reglas del más clásico de los imperialismos, que resolvería todos sus problemas.

Las barreras comerciales deberían aportar 600.000 millones de dólares al año a las exangües arcas de Estados Unidos, 6 billones en diez años. No creo que la administración actual esté formada por idiotas: por lo tanto, saben muy bien que la economía mundial se vería completamente trastornada con consecuencias impredecibles.

Hago notar que Francia y el Reino Unido se encuentran en la misma situación deficitaria que Estados Unidos. La primera, con un pasivo de 800.000 millones de dólares de exposición financiera neta, está prácticamente quebrada, sostenida solo por capitales alemanes; el segundo, con 1,6 billones, se encuentra en una situación aún peor. El “regime change” operado por la guerra en Ucrania no funcionó con Rusia, sino con Alemania. Privada de la energía rusa barata, en recesión, los alemanes pasaron del ordoliberalismo del equilibrio presupuestario –según el cual el principal enemigo era la deuda– que impuso austeridad, pobreza y expropiación de recursos a toda Europa, a la financierización de su economía y a la suscripción de astronómicas deudas para el rearme.

El belicismo europeo, que tendrá en su centro el peligrosísimo chauvinismo alemán (en Alemania ya se habla de dotarse de la bomba atómica), no rompe en absoluto con Estados Unidos. A su vez, todos anticipan que las recetas trumpianas no salvarán a Occidente, por lo que se desató una carrera armamentística. ¿Para qué se preparan entonces?

La gran incertidumbre y confusión que envuelven las estrategias de Trump encuentran su razón en una situación inédita en la que se encuentra actuando: las relaciones de fuerza radicalmente cambiadas en el mercado mundial son el resultado de las revoluciones del siglo XX (la soviética fomenta el socialismo de los “pueblos oprimidos” y abre a la revolución china, vietnamita, a las revoluciones africanas y sudamericanas) que destruyeron la división colonial sobre la que se fundaba el dominio occidental desde la conquista de América. Las revoluciones socialistas del siglo XX han terminado, pero las relaciones de fuerza entre el norte y el sur han cambiado para siempre. Trump finge que no pasa nada, pero debe gestionar la derrota estratégica de su país en la guerra de Ucrania, que ha mostrado al sur del mundo la debilidad también militar de Occidente, proporcional solo a su arrogancia.

La comparación con la primera crisis hegemónica de Estados Unidos a caballo de los años sesenta y setenta es muy significativa. La economía estadounidense ya entonces no lograba mantener el ritmo de la competitividad de Alemania y Japón. En 1973, Nixon no solo decidió la inconvertibilidad del dólar en oro, transformándolo en moneda fiduciaria totalmente política a disposición de los yanquis, sino que impuso barreras aduaneras del 10 por ciento para negociar e imponer la voluntad del Imperio, exactamente igual que Trump. Cuatro meses después, todos los vasallos occidentales aceptan una apreciación de sus monedas. Por no hablar de Japón que, en 1985, acepta revaluar, siempre para salvar la competitividad estadounidense, haciéndose el harakiri, porque desde ese momento su economía nunca más se recuperará. Japón era la China de la época desde el punto de vista de la productividad y la innovación. Pero China no es un país ocupado militarmente y subyugado como el Japón de los años ochenta.

Aunque los yanquis pueden chantajear al resto del mundo, porque funcionan como “importador de última instancia” de bienes, su acción se despliega en un mundo de relaciones de fuerza radicalmente cambiado. A principios de los setenta, Occidente detentaba lo esencial de la producción mundial y de la invención tecnológica. Hoy China y los BRICS son potencias industriales y tecnológicas, comparables a Occidente, y poseen gran parte de las materias primas y energéticas, y no tienen ningún interés en salvar la piel del imperialismo occidental saneando el pasivo de la balanza de pagos estadounidense, devaluando sus monedas, destruyendo su economía, abriendo las puertas a las finanzas de Wall Street. No son vasallos del Imperio como los europeos. A Estados Unidos no le queda más que desollar a Europa, siempre dispuesta al sacrificio, pero es demasiado poco. Incluso Japón parece haber entendido la jugada después de treinta años y, junto con Corea del Sur, teje relaciones con China.

Occidente está condenado por Trump a un mayor aislamiento, porque los BRICS y el sur global continuarán desarrollando cadenas productivas y comerciales alternativas, buscando una moneda de sustitución al dólar, incrementando patentes, tecnologías, etc., como hicieron con motivo de la guerra en Ucrania.

Guerra y lucha de clases

Antes de la guerra comercial contra el mundo entero, había dos alternativas sobre el terreno: por un lado, los demócratas apuntaban a la guerra mundial, de la que sembraron las premisas con Ucrania y el genocidio de Gaza (el New York Times publicó una investigación donde demuestra que la guerra en Ucrania fue gestionada en primera persona por Estados Unidos, todos los objetivos y las estrategias fueron definidos por Estados Unidos, cuya finalidad era experimentar un nuevo tipo de guerra, integrando de hecho a Ucrania en la OTAN); por otro lado, Trump que apuntaba más bien hacia una guerra civil interna.

La guerra civil en Estados Unidos es racial, desde los orígenes de la República. A partir del New Deal, también está en el centro de la estructuración del welfare porque cualquier extensión del mismo corre el riesgo de hacer saltar las jerarquías de raza sobre las que se organiza la “única verdadera democracia” (cita de Hanna Arendt). Ya en la época de la “Gran Sociedad” de los años sesenta, las políticas sociales habían suscitado el odio racial de los blancos, porque veían en ellas la reducción de las diferencias entre ellos y los negros. Incluso el timidísimo Obamacare (y el propio Obama) había suscitado reacciones de este tipo. Los “proletarios” blancos que están con Trump reaccionaron sintiéndose y pensándose “raza blanca”. La financierización ha suavizado las jerarquías raciales empobreciendo a los blancos, haciéndolos cada vez más cercanos a los “negros”, desatando nuevas formas de fascismo y racismo.

Los recortes en el gasto social que Musk está programando deben ir acompañados del restablecimiento de jerarquías raciales (y de género). La reorganización del gasto social es capitalista-racial y la reindustrialización será, si la hay, dominada por la raza blanca. Si en cambio el objetivo es la mega depredación financiera, el proletariado estadounidense en su conjunto será reducido a “plebe”. Cuando el imperialismo occidental se radicaliza, la “raza blanca” es el sujeto que apoya el conflicto con el resto del mundo (véase el genocidio supremacista en Palestina).

La guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados

Como se ve, las dificultades externas –los BRICS– e internas –las “minorías” raciales se están convirtiendo en mayoría, el enfrentamiento entre oligarquías– son enormes y todas políticas. Trump quiere la industrialización, pero no quiere –o mejor dicho, no puede– soltar las finanzas y el dólar que han causado la deslocalización de la producción. Quiere un dólar depreciado, pero que siga siendo la moneda de los intercambios mundiales. Quiere industrializar y quiere las finanzas que capturen capitales y los canalicen hacia Estados Unidos.

Si estamos inmersos en un régimen de guerra es porque las dificultades económicas estadounidenses y las contradicciones que generan parecen insuperables y la guerra, como siempre, sigue siendo la mejor solución para los capitalistas y sus Estados: hacer saltar la banca y que “Dios reconozca a los justos”. Sin embargo, para utilizar el mismo lenguaje de Trump, Estados Unidos ya no tiene todas las “cartas en la mano”, como las tenía Nixon.

Todos estos bonitos razonamientos de geopolítica hacen sus cuentas sin el tabernero —como es propio de los análisis que parten de las grandes potencias económico-político-táctiles e ignoran el conflicto de clases—. Las fuerzas movilizadas en Estados Unidos durante las protestas del 5 de abril (1.400 en todo el país) contra las políticas de Trump parecen ser las únicas capaces de evitar el desenlace catastrófico que seguirá al probable fracaso del salvataje de Occidente. La jugada arriesgada del capitalismo podría abrir un frente de lucha de clases inédito en Estados Unidos, haciendo saltar por los aires el pacto racial —más importante aquí que en ningún otro lugar—, aunque la radicalización del conflicto encuentra a los movimientos completamente desprevenidos, tanto política como teóricamente.

El pensamiento crítico, pero también la acción de los movimientos, ha extendido la lógica del capitalismo a toda relación social (cognitiva, biológica, imaginaria, sexual, racial, ecológica, etc., hasta el infinito), pero de manera irresponsable, por no decir oportunista, ha eliminado la guerra y la guerra civil, que están en la base de las divisiones de clase, raza y género. No logra asumir que el siglo XX estableció que guerra y paz, economía y guerra, política y guerra, militar y civil, política y economía, coexisten determinando una “dimensión intermedia” donde los opuestos conviven. Carl Schmitt, desde un punto de vista conservador, llega a conclusiones muy similares a las de Rosa Luxemburgo (ya citada anteriormente):

 “La guerra se hace ahora en un plano nuevo, intensificado, como activación ya no sólo militar de la hostilidad (…) sino en ámbitos de la realidad de suyo no militares (economía, propaganda, energías psíquicas y morales de los que no combaten) se ven involucrados en la confrontación hostil. El paso más allá de lo puramente militar (…) no supone una atenuación, sino una intensificación de la hostilidad”.

Pero ni la economía ni la crítica de la economía política parecen capaces de integrar esta realidad.

 Del mismo modo, es difícil deshacerse de los análisis psicologizantes. Es inútil examinar el comportamiento de las élites con esas categorías, como ahora se estila. Si las clases dirigentes capitalistas de la posguerra parecieron más racionales, fue solo porque sus políticas llegaban tras dos guerras mundiales, tras haber estado la financierización —en los años veinte del siglo pasado— a punto de derrumbar el capitalismo, y sobre todo tras haber sido las revoluciones las que (parcialmente) impusieron la razón a la racional irracionalidad del capitalismo, que alcanza su cúspide con la finanza. Eliminada la fuerza del enemigo revolucionario, las élites volvieron a ser las del primer imperialismo —muy similares a las actuales—, es decir, racionalmente irracionales.

La estrecha relación entre capital y Estado —existente desde los albores de la acumulación capitalista y que se ha reafirmado y profundizado continuamente, sin llegar a identificar las dos lógicas (la del beneficio y la del poder)— demuestra cómo, en períodos de “acumulación originaria” como el actual, el plusvalor económico necesita del plusvalor político (brillante definición de Schmitt, derivada del concepto marxiano) para imponer un nuevo orden, una nueva división internacional del trabajo y de la renta. El capitalismo financierizado, al desarrollar contradicciones insalvables, no puede mutar, transformarse ni generar lo nuevo desde su propia ‘producción’, sino únicamente mediante la violencia extra-económica de la guerra militar y comercial, de la guerra civil o del genocidio. El plusvalor político está al servicio del plusvalor económico futuro, pero no son de la misma naturaleza. Solo una vez que el plusvalor político ha establecido un nuevo orden, nuevas reglas y nuevos poderes (quién manda y quién obedece) en el mercado mundial, puede producirse el plusvalor económico.

El posible fin del capitalismo (frente a la ideología irresponsable que reza: “es más probable el fin del mundo”) que preocupa a nuestros dirigentes, debe volver a entrar en la órbita perceptiva, cognitiva y política de los “movimientos”, porque el capitalismo no caerá por sí solo, sino únicamente si una voluntad organizada lo hace estallar.

Fuente: Tinta Limón Blog

Reseña de Oscar del Barco en el país de los soviets de Oscar Ariel Cabezas

El nuevo libro del filósofo chileno Oscar Ariel Cabezas, Oscar del Barco en el país de los soviets (Ediciones La Cebra, 2024), tiene como subtítulo «Entre Lenin y Heidegger».

   En primer lugar, «Lenin», porque el filósofo argentino Oscar del Barco, fallecido unos meses antes de la salida del libro de Cabezas, hizo una crítica iconoclasta a Lenin a principios de los años ochenta, acusándolo de haber concebido y puesto en práctica las «premisas teóricas» que ya con antelación habría traicionado el «proyecto originario» de la Revolución Rusa y, por tanto, habría fundado el inevitable y entonces observable «fracaso» de la Unión Soviética y los demás Estados socialistas: Lenin habría sido «el principal responsable de la catástrofe de los socialismos reales».

   En segundo lugar, «Heidegger», porque del Barco definió el proyecto originario y su traición leninista en términos de crítica heideggeriana a la metafísica como «olvido del ser» y a la manifestación moderna de esta en la tecnificación del mundo de vida. Según del Barco, el proyecto originario de la Revolución Rusa habría consistido en la rebelión de las masas con anhelo de acceso al «ser» contra el orden metafísico y técnico del mundo moderno, en la voluntad de las masas rebeldes de formar un Volk (pueblo) como campo de acción de las potencias del ser, y en la constitución del Estado como expresión y realización de esta voluntad colectiva. A propósito de las premisas teóricas leninistas, en cambio, del Barco sostiene que en estas el Estado originariamente proyectado como Volksgemeinschaft (comunidad popular), el único que mercería el nombre de Estado socialista, habría «degenerado», «incluso desde antes de la revolución», en un Estado moderno, metafísico, técnico, burgués, entre los demás.

   Y, en tercer y último lugar, «entre», porque al rechazar la «crítica destructiva» de del Barco a Lenin, el libro de Cabezas presenta a este último como quien supo situar el proceso revolucionario socialista en la cresta-bisagra que se abre y traza entre la formación «social» de un Volk anti-moderno por las masas rebeldes, por un lado, y, por otro, la necesidad «política» situacional o coyuntural del uso «perverso» del poder estatal moderno para crear la «hegemonía» del Volk a escala nacional e internacional. A la pregunta de del Barco: «¿era Lenin un perverso?», Cabezas responde con un sí, al liberar el término «perverso» de su tono acusatorio. 

    El error fundamental que cometió del Barco en su crítica a Lenin, desde el punto de vista gramsciano de Cabezas, es equivocar lo social con lo político, o, mejor dicho, la ética con la política, y reducir por tanto la revolución socialista a su aspecto ético. La aspiración colectiva de las masas rebeldes al bien común y la formación de una comunidad a partir de esta son asuntos de ética. La política, por su parte, comienza cuando la rebelión de masas se encuentra con el enemigo interno y externo, que la ataca para aplastarla. Para resistir y derrotar los ataques físicos y morales del enemigo, la rebelión debe organizar y establecer su hegemonía en las correlaciones nacional e internacional de fuerzas antagónicas.

   Lo importante es notar que la cuestión de hegemonía o de poder político no emana de la estructura ética de la rebelión, sino que proviene del encuentro con el enemigo, es decir, de fuera de la fogosidad rebelde, y conlleva su propia estructura, metafísica, técnica u óntica por excelencia, y por tanto contradictoria, incompatible o irreconciliable con la anhelación ética o existencialista de las masas rebeldes por el acceso al ser y por el bien común ontológico. Desde el punto de vista ética o rebelde, de cierto se puede hablar de «degeneración» a propósito de la política, y de «perversidad» a propósito del recurrir al poder político, puesto que la política es asunto de los entes como tales, mientras que la ética, del ser de estos. Sin embargo, sería erróneo representarse, como hizo del Barco, el leninismo como vector lineal que va de la rebelión ontológica a su perversión o conversión óntica. El leninismo es un doble proceso ontológico-óntico, en el cual el Estado socialista se considera a la vez como la comunidad popular anti-metafísica y como el poder hegemónico metafísico de esta. Cabezas llama nuestra atención sobre el «más» de la famosa ecuación formulada por Lenin en 1920: «El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país, ya que la industria no puede desarrollarse sin electrificación», y nos invita a leerlo como signo de la duplicidad leninista del proceso revolucionario. Por «poder soviético (советская власть)» se debe entender el auto-poder ontológico popular, propiamente heideggeriano, en contra de la interpretación que el propio Heidegger hizo de esta ecuación en su crítica al socialismo, mientras que la «electrificación» es metonimia de la estructura técnica, metafísica, políticamente necesaria para que se establezca la hegemonía del auto-poder soviético a niveles nacional e internacional. El leninismo consiste en seguir la línea de cresta sin caer ni en el olvido ético de la política ni en el olvido político de la ética: lo revolucionario no se reduce ni a lo ético ni a lo político, sino que es un proceso propio, que avanza resolviendo de modo «accional» la serie interminable de problemas irresolubles que se generan entre lo ético y lo político. El leninismo es enfrentarse con un más «incalculable». Según Cabezas, el fracaso que con razón observó del Barco de los socialismos reales en los años ochenta no tiene como origen el leninismo en cuanto tal, sino su abandono estalinista, que consistió en reducir el Estado socialista a su función política.

    El problema fundamental que Cabezas destaca de la crítica de del Barco a Lenin es su ceguera absoluta ante el inevitable encuentro de la rebelión de masas con el enemigo. ¿De qué sirve una teoría de revolución que no tiene en cuenta la existencia poderosa del enemigo, sobre todo cuando el propio enemigo está instaurando su nueva hegemonía en el mundo? De nada o solo de condición favorable suplementaria para esa instauración. La fidelidad ciega a la crítica apolítica de Heidegger al socialismo y la consecuente pérdida de vista del enemigo no solo hicieron al filósofo del «no matarás» que cayera en el olvido ético de la política, sino que también lo convirtieron en cómplice de facto del enemigo, ya fuera involuntariamente o no. Se trata de esta complicidad, al menos objetiva, cuando Cabezas señala la contemporaneidad de la crítica de del Barco a Lenin con el ascenso mundial de la hegemonía neoliberal: «Los años en que Oscar del Barco prepara lo que debe de ser la mejor crítica al pensamiento político de Lenin son los años de ascenso, asentamiento ideológico y posicionamiento político en los Estados de una nueva operación que intensifica el nihilismo profundo y desata la naturalización, sin oposición, al Capitalismo Mundialmente Integrado (CMI).» Quizá no sea casualidad que en este párrafo Cabezas se refiera a Félix Guattari, quien precisamente en la primera mitad de los años ochenta se entusiasmó con el entonces naciente PT (Partido dos Trabalhadores), en el cual observó la dualidad molecular-molar del proceso revolucionario.

   ¿Se puede «cambiar el mundo sin tomar el poder», como nos quiere hacer creer una ya clásica corriente de teoría de revolución, cuyo origen se podría situar en el llamado «renacimiento spinozista» francés de los años sesenta y setenta, que propuso lecturas «políticas» de la Ética de Spinoza y, en particular, de su concepto de «nociones comunes»? La crítica de Cabezas a del Barco dice que no. Para cambiar el mundo, si bien es cierto que es necesaria la formación rebelde del «antipoder» popular, ético, ontológico o molecular, no es menos cierto que también es necesaria la toma del poder político, óntico, molar o metafísico, a través de la cual el propio antipoder establece su hegemonía intra-nacional y transnacional. ¿Acaso Donald Trump o Javier Milei están cambiando el mundo sin tomar el poder? ¿No saben librar sus batallas en dos frentes discrepantes, molecular y molar? ¿Queremos seguir abandonando a Lenin, Gramsci o Maquiavelo en manos del enemigo? Hoy, si el feminismo constituye el más potente movimiento revolucionario, lo hace porque es propiamente leninista, en cuanto que está llevando a cabo su lucha a la vez en el frente ético de la formación de una nueva comunidad anti-patriarcal y en el frente político de la toma del poder estatal, al asumir la «diferencia originaria», solo resoluble de forma creativa y no doctrinal, entre estos dos frentes heterogéneos. Lo «originario» de todo proceso revolucionario, según el Lenin de Cabezas, no se halla en lo ético, que del Barco y los teóricos spinozistas y anarquistas contemporáneos confunden con lo político, sino en la diferencia o «différance», entendida como identidad siempre ya diferida, entre lo ético y lo político.

En septiembre de 1982, Jean Genet fue uno de los primeros extranjeros en entrar al campo de refugiados de Chatila en Beirut, apenas sucedida la masacre en la que allí y en Sabra murieron cientos de palestinos de manera atroz, a manos de milicias cristianas habilitadas para ello por las fuerzas de ocupación israelíes (“En Chatila, en Sabra, unos no-judíos han masacrado a unos no-judíos, ¿en qué nos concierne eso a nosotros?”, dirá cínicamente días después el primer ministro Begin ante el parlamento israelí). La operación estuvo coordinada por el futuro primer ministro Ariel Sharon, en ese momento ministro de defensa. El hecho sería calificado como un acto de genocidio por la Asamblea de las Naciones Unidas.

               Bajo estado de conmoción Genet redacta un texto tremendo, de amplia repercusión internacional, que titula Cuatro horas en Chatila (“—¿Viene de allá? (su dedo apuntaba a Chatila). —Sí. —¿Ha visto? —Sí. —¿Va a escribirlo? —Sí. Me devolvió el pasaporte. Me hizo una señal para que me fuese. Los tres fusiles se bajaron”). Años más tarde vuelve a escribir sobre la causa palestina en Un cautivo enamorado (Un captif amoureux) -publicado póstumo a partir de los manuscritos en los que trabajaba al momento de morir en 1986. Se trata de una memoria de sus encuentros con los fedayines (combatientes), junto a los que había vivido dos años en 1970 en los campos de refugiados de Jordania (“he vivido la época jordana como un cuento de hadas”, escribe luego de Chatila).

               Este apunte nace por la curiosidad de una mención extraña. La que testimonia la presencia de Spinoza, uno de los mayores tesoros culturales del pueblo judío, en los campamentos palestinos. En Un cautivo enamorado el nombre de Spinoza aparece en dos ocasiones. En la primera a través de Alí, un muchacho que moriría en la masacre de Tel al-Zaar, en agosto de 1976. Genet pone en su boca que “En Tel al-Zaatar los jefes -dice los jefes, no los responsables- hablan entre ellos por lo bajo, a veces en voz muy alta, como si fuéramos incapaces de entender lo que dicen. Desarrollan elevadas especulaciones en las que Spinoza está siempre presente a pesar de sus orígenes… Nosotros, los simples fedayines, nos callábamos para escuchar” (Cemal Bali Akal recuerda este pasaje en un precioso libro reciente sobre la pintura holandesa del siglo XVII y la filosofía spinozista).

               Poco más adelante, se evoca nuevamente a Spinoza en boca de Moubarak, un fedayín palestino negro proveniente de Sudán, con quien Genet mantenía largas conversaciones sobre la negritud (“Los negros -le dice en una de ellas- no podemos existir por nuestra inteligencia. Sólo podemos decir que existimos si nos metemos bajo la piel de otros”). Y luego: “Como negro, me forzaron [a aprender la lengua árabe], pero soy animista. El único jefe que admito es un judío, Spinoza”.

               Después de haber sido abandonado por su madre y conocer desde niño la vida en correccionales, orfanatos y prisiones, Genet desarrolló el arte de sobrevivir al margen de la ley sin dejar de mostrar la sordidez de los “normales” y la criminalidad de los valores socialmente admitidos. Quizá ese malditismo ya no es sostenible para nosotros por haberse convertido en una ingenuidad -en el mejor de los casos. Pero importa detenerse en un motivo extraño que, aunque poco advertido, aparece muy recurrente bajo la pluma de genetiana: la belleza, el contenido político de la belleza, “la fuerza de esa dicha de ser [que] también se denomina belleza”.

               Esta palabra, a la que adjudica un sentido complejo, quizá sea la que orienta su compromiso y su búsqueda de un arte de vivir (es decir de hacer algo con lo que hicieron de nosotros, como quería Sartre): “En las bases palestinas, durante la primavera de 1971, la belleza estaba sutilmente difusa en un bosque animado por la libertad de los fedayines. En los campamentos de refugiados la belleza se establecía como el reino de las madres y los hijos, y era diferente, un poco más ahogada”. El propósito de la revolución no es -escribe en el texto sobre Chatila- la libertad o la virtud como propone Arendt. Más bien, “haría falta tal vez reconocer que las revoluciones y liberaciones se dan (en el fondo) con el fin de encontrar o reencontrar la belleza”, pero en un significado no habitual de la palabra: “por belleza entendemos una insolencia reidora a la que desafían la miseria pasada, los sistemas y los hombres responsables de la miseria y de la vergüenza, pero una insolencia reidora que percibe que el estallido, lejos de la vergüenza, era fácil”.

               El estallido, sin embargo, no es fácil. Tampoco sabemos ya si es deseable, en caso de haberse desvanecido todo horizonte emancipatorio que pudiera dotarlo de sentido. Solo sabemos que es inevitable cuando se produce, e imposible si no lo hace. Tal vez el signo que el nombre de Genet encripta -el elogio del mal y la transgresión- sea objeto de una obsolescencia. No así las condiciones que motivaron su tan singular escritura, su compromiso con las vidas breves y su repulsa de tanto daño.

               En tanto, es hermoso imaginar que el nombre de Spinoza es atesorado por millones de judíos que en Israel y en todo el mundo se oponen a la masacre de Gaza, tanto como entre quienes se resisten a ser destruidos y encuentran en sus ideas cosas que pensar, y en él a un compañero.

[En la imagen, Genet en un campo de refugiados palestino de Jordania, 1971]

Comprender que, si hablamos de tecnología,  no solo lo estamos haciendo de aparatitos y programas, es la primera premisa. Desde una perspectiva, todo lo que comprendemos como instrumento de “progreso” de la humanidad esta munido de alguna clase de tecnología. Desde el manejo del fuego, la escritura, la producción y conservación de alimentos, los sistemas políticos, la medicina y mas.

En este siglo, la tecnología ha dejado de ser una mera herramienta que manejábamos para convertirse en una extensión de nuestra propia existencia, existencia que alguien maneja. Las pantallas nos acompañan desde que despertamos hasta que dormimos, mediando nuestras relaciones, nuestro trabajo, nuestro ocio y nuestra forma de entender eh interactuar con el mundo.  

Existen algunas preguntas fundamentales que pocos se atreven a formular: ¿qué ocurre cuando estas tecnologías no son instrumentos pasivos, (nunca lo fueron), sino que están diseñadas activamente para moldear nuestra conducta? Y ¿Cómo influyen las estrategias de diseño de comportamiento en nuestra subjetividad y en la forma en que construimos nuestra realidad?

Pretendemos con este texto adentrarnos en el controvertido campo del diseño de la conducta social, intentando darle puntapié inicial y revelando cómo los laboratorios de investigación, las grandes corporaciones tecnológicas y los intereses geopolíticos convergen para crear un ecosistema digital que influye en nuestras decisiones, hábitos y percepciones. A través de un análisis crítico, examinaremos el trabajo del Stanford Behavior Design Lab, liderado por B.J. Fogg, y su impacto en  las personas, las democracias actuales, y como mediante el desarrollo de plataformas digitales como Facebook e Instagram, nos afectan, desentrañando las implicaciones éticas y políticas que estas prácticas tienen para la soberanía de los pueblos, particularmente desde la perspectiva crítica de los pueblos siempre explotados de Suramérica.

De Zimbardo a Fogg: vector del diseño de conducta.

La historia comienza en los pasillos de la Universidad de Stanford, donde el joven Brian Jeffrey Fogg, tras escuchar una conferencia del psicólogo Philip Zimbardo —conocido por el infame «Experimento de la cárcel de Stanford»— decidió estudiar ciencias del comportamiento. Zimbardo había demostrado en 1971 cómo las situaciones podían transformar drásticamente la conducta humana, llevando a personas comunes a comportarse de manera autoritaria y cruel cuando se les asignaba el rol de guardias en una prisión simulada. Un experimento largamente usado por las dictaduras de derecha en el Sur Global.

Este experimento, financiado por el gobierno estadounidense con el pretexto de entender el origen de los conflictos en su sistema penitenciario, tuvo que suspenderse por los altos niveles de conductas abusivas que rápidamente se convirtieron en sádicas. La conclusión a la que se arribó es demoledora: la situación influye en la conducta humana; poner a personas buenas en un lugar malo las hace actuar mal o resignarse a ser maltratadas, a punto tal que Zimbardo afirmó: «la mayoría de nosotros podemos ser seducidos para comportarnos de una manera totalmente atípica con respecto a lo que creemos que somos».

Fogg, quien tuvo como asesor de su proyecto doctoral a Zimbardo, junto con Clifford Nass, Byron Reeves y Terry Winograd, absorbió estas lecciones y las llevó a un nuevo terreno: el de la tecnología digital. En 1997, presentó como trabajo final de estudios el concepto de «Captología», definida como la forma de mantener más tiempo a una persona delante de una pantalla de ordenador mediante técnicas de captación de la atención.

El potencial de este enfoque no pasó desapercibido para Stanford, que le ofreció abrir un laboratorio que inicialmente se llamó «Laboratorio de Tecnología Persuasiva». Este centro de investigación se convertiría en el epicentro de una revolución imperialista silenciosa en el diseño de comportamientos humanos a escala global.

Fábrica de adicciones digitales: El Laboratorio de Diseño de Conducta para el sometimiento.

El Stanford Behavior Design Lab (anteriormente conocido como Stanford Persuasive Technology Lab) se fundó en 1998 como parte del Instituto de Investigación Avanzada de Ciencias y Tecnologías Humanas (H-STAR) de la Universidad de Stanford. Su objetivo declarado era investigar cómo los productos informáticos, desde sitios web hasta software para teléfonos móviles, podían diseñarse para cambiar lo que la gente cree y hace.

Este laboratorio no operaba en el vacío. Se insertaba en una tradición iniciada por Fred Terman, decano de Stanford en 1951, quien comprendió que la inversión del estado federal en investigación había sido clave para la victoria en la Segunda Guerra Mundial. Terman desarrolló el Parque Industrial de Stanford en Palo Alto, California, estableciendo un modelo tripartito: «Está el dinero del gobierno, está la universidad y la industria. Quería un vínculo estrecho entre la industria y la universidad con el dinero del gobierno apoyando la educación de los estudiantes que luego ingresarían a la industria».

Por este laboratorio pasaron figuras que transformarían el panorama tecnológico global. Mark Zuckerberg visitó sus instalaciones buscando formas de potenciar Facebook. Uno de los alumnos de Fogg, Joshua Reeves, creó una aplicación para felicitar cumpleaños en Facebook, característica que contribuyó significativamente al crecimiento de la plataforma. Otro discípulo, Mike Krieger, desarrolló una aplicación para compartir fotografías y recibir «likes» que inicialmente llamó «Mirando al sol» (suena canción fascista española, ¿no?) y que hoy conocemos como Instagram.

Con el tiempo, Fogg modificó su terminología, abandonando el término «Captología» por «Behaviour Design» (Diseño de Conducta), y rebautizó su centro como «Laboratorio del Diseño de Conducta». Este cambio no era meramente semántico, sino que reflejaba una comprensión más profunda y sistemática de cómo modificar el comportamiento humano a través de la tecnología.

El modelo alienante de Fogg: La arquitectura de la persuasión digital.

La herramienta conceptual clave desarrollada por Fogg es su modelo de comportamiento, resumido en la fórmula B=MAP. Según este modelo, un comportamiento (B) ocurre cuando convergen simultáneamente tres elementos:

• Motivación (M): El deseo de realizar una acción. Puede ser intrínseca (la persona ya quiere hacer la acción), extrínseca (hay beneficios o consecuencias) o contextual (surge del entorno).
• Habilidad (A): La facilidad para realizar la acción. Depende de factores como el tiempo disponible, los recursos económicos, el esfuerzo físico y mental requerido, y la integración con la rutina existente.
• Desencadenante (P): La señal que activa el comportamiento. Puede ser un facilitador (alta motivación, baja capacidad), una señal (alta capacidad, alta motivación) o una chispa (alta capacidad, baja motivación).

Las plataformas digitales utilizan este modelo para diseñar experiencias que fomenten la participación, la interacción,  el consumo y dependencia. Las notificaciones constantes, los sistemas de recompensas, la personalización algorítmica y la simplificación de las acciones son estrategias derivadas de este modelo para influir en el comportamiento de los usuarios.

En 2012, Facebook llevó estas técnicas a un nuevo nivel al manipular a 700.000 usuarios sin su consentimiento para obtener evidencias de contagio emocional a escala masiva. La compañía generó estímulos específicos para que los usuarios produjeran publicaciones con contenido positivo o negativo, demostrando su capacidad para influir en los estados emocionales colectivos al mejor estilo del condicionamiento clásico de Pavlov.

Este experimento reveló algo perturbador: las plataformas digitales no solo registran nuestros comportamientos, sino que pueden moldearlos activamente. Como señala el filósofo Byung-Chul Han, estamos ante un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación, un conocimiento de la dominación sobre la psiquis en un nivel prerreflexivo.

La frontera imperial: Colonización de la subjetividad.

La implementación masiva de estas tecnologías persuasivas constituye lo que podríamos denominar una «colonización de la subjetividad». Nora Merlín, Magister en Ciencias Políticas y discípula de Ernesto Laclau, afirma que el neoliberalismo (y por extensión el concepto del anarco-capitalismo) opera como un régimen de colonización de la subjetividad que obtura, con objetos tecnológicos y sus productos asociados, la falta estructural del sujeto y de lo social.  Le podemos integrar la sobre produccion de dopamina que estimula y produce adición a los usuario, sobe todo en las  niñeces.

Esta colonización se manifiesta en varios niveles:

1. Adicción y pérdida de control: Las plataformas digitales están diseñadas para captar nuestra atención y mantenernos enganchados. Los bucles de retroalimentación, las recompensas intermitentes y la sensación de conexión social pueden generar adicción y dificultar el control sobre nuestro tiempo y nuestra conducta.
2. Manipulación y desinformación: Las tecnologías persuasivas pueden ser utilizadas para manipular nuestras emociones, difundir desinformación y polarizar la opinión pú Los algoritmos de recomendación pueden crear burbujas de información que refuerzan nuestros sesgos y limitan nuestra capacidad crítica.
3. Pérdida de autonomía: El diseño de la conducta puede socavar nuestra autonomía al influir en nuestras decisiones de manera sutil e inconsciente. Podemos terminar actuando de una manera que no refleja nuestros verdaderos deseos o valores.
4. Vigilancia y control: La recopilación masiva de datos y el uso de algoritmos de inteligencia artificial permiten a las plataformas digitales conocer nuestros gustos, preferencias y comportamientos. Esta información puede ser utilizada para vigilarnos, controlarnos y predecir nuestras acciones.

El resultado más preocupante de esta colonización es el rechazo a «lo que hace límite o funciona como imposibilidad», lo cual condiciona la construcción de vínculos comunitarios. En términos concretos, se traduce en individuos cada vez más aislados, incapaces de organizarse colectivamente para defender sus intereses comunes, atrapados en una ilusión de conexión que en realidad profundiza su soledad.

y la geopolítica del diseño de conducta: El poder blando.

El diseño de la conducta no es solo un fenómeno tecnológico, sino también un instrumento de poder geopolítico. Langdon Winner, doctor en Ciencias Políticas de la Universidad de Berkeley, afirma en su texto «¿Tienen política los artefactos?» que los objetos tecnológicos poseen propiedades políticas de dos formas: condicionando los usos (educando al ciudadano en tanto la tecnología tiene una determinada forma de utilizarse) y condicionando la forma de vida íntegramente en pos de una producción basada en artefactos tecnológicos.

A estas dos consideraciones podemos sumarle una tercera: la del condicionamiento de la forma de vida íntegra mediante tecnologías persuasivas que proyectan trastornos del comportamiento en una población objetivo. Estas tecnologías se caracterizan por generar la necesidad compulsiva e incontrolable de estar conectado a las redes sociales, lo que lleva a una pérdida del control y una interferencia significativa en la interpretación, narración y comprensión de la vida diaria, creando una ausencia total del entendimiento del entorno.

Estados Unidos, a través de instituciones como la Universidad de Stanford y el financiamiento de investigaciones por parte del Departamento de Defensa, ha sido un actor clave en el desarrollo y la difusión del diseño de la conducta. Las plataformas digitales se utilizan como herramientas de poder blando para exportar valores culturales, promover el consumo y moldear la percepción del mundo.

La estrecha relación entre el gobierno estadounidense y estos centros de investigación quedó evidenciada en octubre de 2023, cuando la Universidad de Stanford fue condenada por el Departamento de Justicia a pagar una multa de US$ 1,9 millones por tener investigadores y asistentes que habían recibido compensación del extranjero por su trabajo en 16 proyectos con financiación del Ejército, la Armada, la Fuerza Aérea, la NASA y la Fundación Nacional de Ciencias.

Esta relación simbiótica entre el estado norteamericano y el sistema universitario está sistemáticamente controlada con la intención de crear sentido en las poblaciones objetivo y sostener herramientas de poder blando autosustentables. Estas herramientas, mediante su programación, pueden inducir a las comunidades a tomar decisiones contrarias a su propio beneficio como sociedad.

De la caverna de Platón a la meritocracia de falsa bandera.

La competencia global por el dominio de la inteligencia artificial y las tecnologías persuasivas se ha convertido en un campo de batalla geopolítico, donde los Estados compiten por la influencia y el control. En este contexto, el diseño de conducta emerge como una forma de dominación más sutil pero no menos efectiva que las formas tradicionales de poder.

Esta nueva forma de dominación opera sobre la psiquis humana a un nivel prerreflexivo, condicionando nuestra percepción de la realidad y nuestras posibilidades de acción. Como los prisioneros de la caverna de Platón, somos manipulados para ver solo las sombras que los controladores de la tecnología quieren que veamos, mientras la realidad queda oculta tras la pantalla.

La Universidad de Stanford, mediante la aplicación de proyectos de investigación en los productos de la industria de la comunicación digital, genera cambios de conductas en los usuarios de esas herramientas a escala global. Estos cambios están dentro del marco de lo que puede considerarse adicciones, ya que las plataformas están diseñadas para fomentar y multiplicar su uso.

El mito de la meritocracia funciona como una «falsa bandera» que oculta las verdaderas relaciones de poder. Mientras el discurso neoliberal promueve la idea de que cualquiera puede triunfar si se esfuerza lo suficiente, las estructuras tecnológicas diseñadas para moldear conductas perpetúan y profundizan las desigualdades existentes, beneficiando a quienes ya se encuentran en posiciones privilegiadas.

Una perspectiva.

Desde la perspectiva de pueblos siempre explotados, estas tecnologías persuasivas representan una nueva forma de colonialismo, que ya no se limita a la explotación de recursos naturales o la ocupación territorial, sino que se extiende a la ocupación de la subjetividad misma.

Este tecno-feudalismo, como lo han denominado algunos teóricos, está conduciendo a una híper liberalización ultra neoliberal que profundiza la alienación, debilita los lazos comunitarios y erosiona la solidaridad. La consecuencia es una pérdida del compromiso con otros seres humanos y sus comunidades, así como de la necesidad de organizarse en espacios físicos comunes para cambiar lo que no beneficia a todos dentro de una democracia.

Uno de los efectos más perniciosos de esta colonización subjetiva es la fijación de la incorrecta idea de que la política es inherentemente corrupta, lo que deriva en un macartismo renovado y la persecución sobre los políticos populares y críticos. Esta persecución es instrumentada por las derechas y los fascismos, que son utilizados como bestias de carga por las élites oligárquicas planetarias del imperialismo.

El objetivo final parece ser la neutralización de cualquier mirada tercermundista, cualquier perspectiva desde el sur global que esté formada y que crea en la justicia social, la soberanía política y la independencia económica de los pueblos. Las tecnologías persuasivas sirven así como herramientas para desarticular las resistencias, atomizar las luchas y dificultar la emergencia de alternativas al orden neoliberal global.

Soberanía mental para el uso de lo digital: Alternativas y resistencias.

Ante la colonización de la subjetividad, es fundamental construir una soberanía digital que nos permita recuperar el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades. Esto implica desarrollar alternativas tecnológicas, promover la educación crítica, impulsar políticas públicas y construir espacios de resistencia comunitaria, pero no solo cuando recuperemos el estado, hay que poner recursos hace 20 años atrás…

1. Tecnologías libres y descentralizadas: El uso de software de código abierto, plataformas autogestionadas y redes descentralizadas puede reducir nuestra dependencia de las grandes corporaciones tecnológicas y permitirnos tener un mayor control sobre nuestros datos y nuestras interacciones. Si su uso no fuera una gran barrera para el comun denominador de la población alfabetizada digital mente o no, tal vez funcionaría. Lo que es cierto es que aun no se extiende pues el modelo vigente sigue siendo el del dominador. La mayoría de habituales usuarios aunque activistas muchos, no dejan de alguna forma de responder al modelo de éxito/meritocratico/ego/incel que plantean las ultra proyectadas imágenes de los exitosos tecno feudalistas de los últimos 45 años…
2. Educación crítica y alfabetización digital: Es fundamental desarrollar habilidades para analizar críticamente la información, identificar las estrategias de persuasión y proteger nuestra privacidad en el entorno digital. Claro que se debería, desde las organizaciones libres del pueblo, conformar y garantizar espacios físicos con los recurso necesarios para afrontar la formacion de cuadros tecnológicos para la liberacion, cosa que no se hizo.
3. Regulación y políticas públicas: Los Estados, particularmente en el Sur Global, deben implementar regulaciones que protejan los derechos de los usuarios, promuevan la competencia y fomenten el desarrollo de alternativas tecnológicas que respondan a las necesidades y valores locales. Los estados Nacionales y Populares digo.
4. Resistencia comunitaria: La organización y la acción colectiva son fundamentales para resistir la colonización de la subjetividad y construir un futuro digital más justo y equitativo. Es necesario recuperar los espacios físicos de encuentro y debate, fortalecer los lazos comunitarios y construir redes de auto formacion y solidaridad que trasciendan lo virtual, el gran desafío. En lo personal creo que la creación y conducción de estos espacios formativos transdiciplinarios solo se pueden dar por parte de la generación bisagra, la con una pata en cada siglo, con experiencia en el cuero, con años vividos en cada crisis desde la década 1970 hasta la actualidad, puede afrontar el reto.  Generación bisagra a la que nadie le va contar lo que es cagarse de hambre y tener que organizarse para mofar o lo que sea. Eso si, ninguna generación esta exenta de runflas y mal aprendidos.

La urgencia de recuperar el control.

La colonización de la subjetividad representa uno de los mayores desafíos de nuestra época. El diseño de la conducta, las tecnologías persuasivas y el poder de las grandes corporaciones tecnológicas amenazan nuestra autonomía, nuestra libertad y nuestra capacidad para construir un Democracia popular.

Lo que comenzó como una investigación académica en los pasillos de Stanford se ha convertido en un sistema global de dominación, sometimiento y manipulación conductual que sirve a los intereses geopolíticos de las potencias hegemónicas y las élites económicas transnacionales. Este sistema no solo profundiza las desigualdades existentes, sino que dificulta e impide el surgir de alternativas al orden ultra neoliberal global.

Aunque B. J. Fogg promueva la idea de «hábitos mínimos» para generar «cambios positivos», nuestra perspectiva crítica nos obliga a cuestionar profundamente quién establece los parámetros de ese «cambio positivo» y si estas metodologías, aparentemente inocuas, no pueden ser instrumentalizadas para consolidar conductas que favorecen intereses particulares, a menudo en detrimento de las mayorías. La delgada frontera entre la asistencia para alcanzar objetivos personales y la manipulación con fines ajenos es un punto central de nuestra preocupación.

Debemos recordar brevemente en qué consisten los «hábitos mínimos» según Fogg. Basándonos en su libro «Hábitos mínimos: Pequeños cambios que lo transforman todo»y la explicación de su modelo de comportamiento (B=MAP), la propuesta se centra en iniciar con acciones diminutas, fáciles de realizar y gratificantes, que se integran en la rutina diaria para generar cambios de comportamiento a largo plazo. Fogg sugiere una fórmula donde el comportamiento (C) ocurre cuando la motivación (M), la habilidad (H) y el estímulo (A) convergen. La clave está en la simplicidad y la celebración inmediata del pequeño logro

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Ahora bien, la pregunta fundamental es: ¿quién define qué se considera un «cambio positivo» que se debe promover a través de estos «hábitos mínimos”?. Fogg y su laboratorio operan desde la Universidad de Stanford, un epicentro de la innovación tecnológica en Estados Unidos. Esta institución tiene vínculos históricos y financieros con el poder estatal de seguridad y la industria sobre todo militar. Por lo tanto, los «cambios positivos» que se buscan impulsar podrían estar alineados, consciente o inconscientemente, con los intereses y la cosmovisión de ese contexto geopolítico y económico dominante.

• Soberanía y Autodeterminación: Desde nuestra perspectiva, la definición de «progreso» y «bienestar» debe emanar de nuestras propias realidades, necesidades y cosmovisiones como pueblos suramericanos.

. Si un laboratorio en un centro de poder global define qué «hábitos» son «positivos» para nosotros, ¿no estamos ante una nueva forma de colonización, no ya territorial, sino conductual y subjetiva?

. ¿Se están considerando nuestras historias de resistencia, nuestras luchas por la independencia política y económica, o se nos está imponiendo un modelo de «cambio» funcional a otros intereses del imperialismo pero con juguetes nuevos?

Justicia Social y Equidad: El concepto de «cambio positivo» debería estar intrínsecamente ligado a la reducción y eliminación de las desigualdades, la promoción de la justicia social y el empoderamiento de las comunidades marginadas. Si los «hábitos mínimos» recomendados por Fogg se aplican sin una conciencia crítica de las estructuras de poder existentes, corremos el riesgo de que refuercen las dinámicas desiguales. Por ejemplo, ¿se están promoviendo «hábitos» que fomentan el consumo de productos de ciertas corporaciones, o se están impulsando prácticas que fortalecen la autonomía y la economía nacional popular?

La delgada línea entre ayudar y manipular se vuelve especialmente borrosa cuando consideramos el poder de las «tecnologías persuasivas» desarrolladas y estudiadas en el laboratorio de Fogg.  Estas tecnologías están diseñadas para influir en nuestras actitudes y comportamientos, a menudo aprovechando sesgos cognitivos y creando bucles de retroalimentación que fomentan la adicción y el uso continuado. Si se aplican los principios de los «hábitos mínimos» en este contexto, ¿no podrían estar dirigidos sutilmente a mantenernos enganchados a ciertas plataformas, a consumir ciertos contenidos, o a adoptar ciertas conductas que benefician a las empresas tecnológicas y a sus inversores, en lugar de nuestro bienestar genuino? Ósea luego terminan votando como en argentina en 2015 o 2023…

La actividad humana, impulsada por el conocimiento científico aplicado, genera objetos prácticos con fines específicos dentro de un sistema social y económico . Las tecnologías persuasivas, y por extensión las metodologías de diseño de comportamiento como la de Fogg, son ejemplos claros de diseños destinados a obtener un comportamiento determinado de los usuarios, modelando su percepción de lo que es posible o restringido.

Debemos preguntarnos si estos «hábitos mínimos» no son una nueva herramienta para la «colonización de la subjetividad», donde se nos induce a adoptar ciertos comportamientos que, aunque parezcan pequeños e individuales, contribuyen a un orden social y económico que no necesariamente nos beneficia.

El neoliberalismo utiliza objetos tecnológicos para obturar la falta estructural del sujeto y condicionar la construcción de vínculos comunitarios. Los «hábitos mínimos» podrían ser una manifestación de esta lógica, ofreciendo soluciones individuales y fragmentadas a problemas que son, en realidad, estructurales y colectivos.

Se nos impulsa a cambiar pequeños hábitos personales, mientras se mantienen intactas las estructuras de poder que generan las desigualdades y la injusticia.

Por lo tanto, si bien la idea de generar cambios positivos a través de pequeños pasos puede tener un atractivo inicial, debemos ser profundamente escépticos y analíticos sobre quién define esos «cambios positivos», con qué intereses están alineados, y si las metodologías propuestas no son, en última instancia, una forma sutil y efectiva de perpetuar la dependencia y la subordinación en el ámbito digital y, por extensión, en la vida social y política.

La clave está en desarrollar nuestras propias definiciones de bienestar y progreso, basadas en nuestra historia, valores comunitarios y necesidades, y en construir colectivamente caminos de transformación que realmente nos empoderen como pueblos.

A pesar de los habituales emergente del imperialismo, la resistencia y el combate siempre son posibles. A través de la educación crítica, la organización colectiva y la acción política podemos recuperar el control sobre nuestras subjetividades,  construir un entorno humano y digital que responda a las necesidades y valores de nuestros pueblos. La lucha por la soberanía tanto de sentido como la digital es, en última instancia, una lucha por la autodeterminación de los pueblos en la era de la hiper información tecno feudal y de Novos fascismos.

Frente a un sistema diseñado para atomizarnos, alienarnos, explotarnos y controlarnos, debemos responder con acción, solidaridad, organización y conciencia crítica. Solo así podremos transformar las tecnologías, (no solo los aparatos electrónicos digo, sino toda la tecnología) de la dominación en herramientas para la emancipación, recuperando el control sobre nuestras vidas y nuestras sociedades.

Y para ello solo hace falta una cosa,  juntar los cuerpos y emprender acciones.

Referencias

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¿Por qué se llama ‘Adolescencia’ cuando retrata fundamentalmente a los adultos? Son ellos los que actúan, los que preguntan, los que hablan. La serie es un espejo del espejo. Los adultos miran a los jóvenes y nosotros les miramos a ellos. ¿Qué podemos ver? Fundamentalmente, la incapacidad para entender. El fracaso de la mirada adulta.

¿Por qué los adultos son incapaces de entender? Porque son incapaces de escuchar. ¿Por qué son incapaces de escuchar? Porque son incapaces de amar. ¿Por qué son incapaces de amar? Porque no tienen tiempo. ¿Y por qué no tienen tiempo? Porque se pasan el día trabajando.

Sin escuchar y entender no es posible cuidar. La serie nos deja desazón y desasosiego al acabar porque nos pone frente a nuestra radical impotencia ante el mal.

Las instituciones adultas

En el primer capítulo vemos desplegarse la maquinaria penal. ¿Qué se nos muestra? La brutalidad policial en la detención de Jamie, el adolescente acusado de homicidio, la humillación a que es sometido en comisaría (la escena del cacheo), la frialdad y la distancia en el trato, la protocolización burocrática obligatoria de todos los comportamientos.

La maquinaria penal no busca entender, sino apresar, acusar, hacer confesar. La verdad que importa aquí no es la verdad humana o subjetiva (“todo lo que diga podrá ser usado en su contra”), sino la verdad penal, la verdad de los hechos, la verdad objetiva. Esa verdad fría exige la frialdad en los procedimientos, el lenguaje del desprecio y la deshumanización.

La maquinaria penal no está diseñada para comprender, se nos dirá, sino para averiguar y juzgar la verdad de los hechos. Asumamos que sea así, aunque eso vacíe la palabra “reinserción”, pero ¿dónde se comprende entonces? ¿Qué institución trata de entender algo para transformar y conjurar el mal? ¿Será tal vez la Escuela?

En el segundo capítulo la policía se acerca al instituto de Jamie buscando pruebas. La serie nos muestra la Escuela como un espacio completamente desbordado: los profesores corren de un sitio para otro apagando fuegos, apercibiendo a los chicos, tratando de articular algo.  Demasiadas urgencias que resolver, demasiadas demandas que atender, demasiada velocidad, demasiada complejidad.

Sin capacidad para ralentizar el tiempo y pensar, la Escuela se limita a gestionar y contener el caos

Saturación, piloto automático, huida hacia adelante. Sin capacidad para ralentizar el tiempo y pensar, sin espacios comunes donde conversar y elaborar, la Escuela se limita a gestionar y contener el caos. Pero tampoco entiende nada. La adolescencia se ha vuelto completamente ilegible para ella. La directora jamás escuchó la palabra ‘incel’.

¿Y la familia? El último capítulo de la serie se adentra en el ámbito familiar de Jamie. El chico se volvió un extraño para sus padres y su hermana, encerrado en los círculos concéntricos del cuarto y la pantalla. Antes, los padres podían tal vez sentarse a ver la tele con sus hijos y conversar sobre lo que veían. Ahora es imposible. No sólo porque los chicos reciban a solas las imágenes, sino porque desconocen sus códigos de significado. Ni saben lo que ven, ni son capaces de entenderlo.

El desencuentro es radical. Capítulo a capítulo, asistimos al fracaso de las instituciones adultas para escuchar, para comprender, para cuidar. Ni saben, ni pueden, ni quieren. Sólo pretenden controlar lo que se ha vuelto incomprensible para ellas. Como no lo entienden, lo temen. Como lo temen, lo reprimen. Pero al hacerlo sólo agravan el caos.

El comentado plano-secuencia en el que se desenvuelve la serie, ¿no es el procedimiento idóneo para hacernos sentir el bucle ensimismado de la vida adulta? Sin cortes o interrupciones, sin aperturas o pasarelas hacia afuera, las estructuras adultas se han convertido en verdaderos callejones sin salida. 

Explicar sin escuchar

¿Qué es lo que las instituciones adultas rechazan escuchar? A las personas singulares y concretas, a cada uno y a cada cual. Son espacios sin sujeto. Los sujetos, en ellas, se vuelven objetos: de vigilancia y castigo, de cálculo y control, de extracción de datos y saber.

El tercer capítulo nos muestra un largo interrogatorio psicológico a Jamie. La psicóloga parece humana, en contraste con el frío burocrático y distante que reina en el centro carcelario de menores. Tal vez tiene buenas intenciones, ganas de empatizar y escuchar, pero identificada con su función y su trabajo, elaborar un informe psicológico exprés para la maquinaria penal, su conversación se convierte en interrogatorio inquisitorial.

Freud inventó la relación analítica como un espacio donde el sujeto podía escucharse a sí mismo, entender algo por sí mismo y cambiarse a sí mismo. La relación analítica, mediada por un afecto de confianza, es una forma de encuentro y conversación. La psicóloga traiciona todo eso. La psicología en general traiciona todo eso cuando se pone el servicio del poder (sanitario, social, educativo) y no del sujeto.

La psicóloga necesita construir un relato. Pregunta desde ahí, escucha desde ahí, conversa desde ahí. No acompaña a Jamie a entenderse a sí mismo, desde sus propias palabras, con el tiempo que necesite, sino que pretende encajarle en un molde. Jamie se resiste con evasivas y gestos airados a las preguntas trucadas, al paripé de la empatía, a la traducción forzada de todo lo que dice. Se resiste a ser explicado.

Los adultos se quedan perplejos en la serie cuando las adolescencias no colaboran con ellos, cuando se encolerizan, cuando se rebelan. Están tan seguros de sí mismos, tan seguros de lo que hacen, tan seguros de que representan el bien… Se dirigen a los chicos como si fuesen inferiores, como si fuesen ganado, como si fuesen monstruos, y se sorprenden cuando los monstruos les muerden.

Explicar sin escuchar es el modo adulto de pensar, repleto de estereotipos. Los estereotipos pre-suponen y pre-juzgan: no hay nada singular que percibir o atender, lo podemos saber todo de antemano, a priori. Así se cancela lo más humano: lo contradictorio, lo complejo, lo impuro, lo imprevisto.

Explicar sin escuchar es el modo adulto de pensar, repleto de estereotipos

La serie intenta desafiar algunos de nuestros clichés. Jamie, el supuesto incel, no lleva gafotas ni tiene la cara llena de granos, sino que es un chico muy guapo. El padre no es el abusador de menores ni el maltratador de mujeres que estamos esperando. La familia no fracasa por exceso de crueldad, sino por razones bien distintas. La causalidad es siempre múltiple y, en el límite, un misterio singular a sondear cada vez.

No sólo somos el reflejo pasivo de varios condicionamientos (de raza, género o clase), sino también un sujeto singular, un modo particular de habitar las determinaciones, nuestras marcas de origen. Las categorías sociológicas o identitarias se convierten en pesados estereotipos cuando dejan de ser puntos de partida, términos de referencia, para convertirse en puntos de llegada, explicaciones masivas. Entender no es presuponer, estandarizar, sino escuchar el detalle, algo específico.

Escucha, amor y deserción

Escuchar es una palabra hermosa, pero un camino largo y difícil. Escuchamos, para empezar, sólo si no creemos saberlo ya todo. Si confiamos en que el otro tiene algo para decirnos, algo que no sabemos, algo que queremos o necesitamos saber. Pero los adultos saben, creen que lo saben todo, eso precisamente les constituye como adultos en esta sociedad.

Adam, el hijo del policía que lleva el caso de Jamie, se acerca a su padre. Quiere explicarle algunos códigos del lenguaje de internet que a todas luces el padre desconoce. “No soporto verte patinar así”. El padre se come el orgullo y le escucha.

Es tal vez la escena más importante de la serie, quizá la única donde se rompe el bucle ensimismado en que viven los adultos. Es el chico quien sabe, es el hijo quien tiene algo que enseñarle al padre, son los adolescentes quienes conocen el presente y pueden explicárselo a los adultos.

El policía tiene súbitamente una revelación: no tiene ni idea de quién es su hijo. Le podría pasar exactamente lo mismo que a Jamie, ¿por qué no? También a él le humillan en el colegio, lo ha visto con sus propios ojos. El policía se larga del trabajo y se va con el chico a tomar algo, a conversar, a estar. El amor entre padres e hijos no consiste más que en eso: estar, sin más, regalarse tiempo, acompañarse. Así se escucha, con afecto, en lo informal, sin protocolo.

¿De qué se da cuenta repentinamente el policía? Ni más ni menos que de esto: la inutilidad de la policía para frenar el mal. La maquinaria penal ha sido capaz a lo largo de su historia de castigar algunos malos comportamientos, pero nunca podrá detener el mal. El miedo, el único recurso que tiene a mano, no cambia nada de fondo, no previene, no transforma.

Si queremos escuchar, debemos desertar. Eso nos dice la serie. Desertar de todo lo que nos roba el tiempo del afecto, el tiempo de los vínculos, del compartir sin más objetivos. Desde luego la loca exigencia de productividad 24/7 que se nos ha metido dentro, pero también la posición de superioridad que define la condición adulta. Desertar significa sustraer y preservar toda la humanidad posible.

“Incluso a un paralítico hay que preguntarle: ¿cuál es tu tormento?”, dice Simone Weil. Esa pregunta define para ella un verdadero vínculo de atención. Cuidar, atender al otro, es preguntar, no presuponer. Abrirse a un diálogo y a una respuesta inesperada, no prejuzgar. Arriesgarse al encuentro, no ponerse todo el rato por encima del otro. Salir del bucle. 

La transmisión inter-generacional no es una carrera de relevos entre padres e hijos, sino un encuentro. En toda la serie nadie habla realmente con Jamie. Nadie se dirige a él como sujeto. Nadie le pregunta cuál es tu tormento. Nadie le presta verdadera atención. 

El gobierno de Reino Unido ha anunciado que difundirá la serie gratuitamente en los institutos de todo el país. Me parece una gran iniciativa. Hay que mostrar urgentemente la serie, pero no a los adolescentes, sino a los profesores, los padres, los directores. Ponerla en todos los claustros, en todas las AMPAS, en todos los consejos escolares. Conversar sobre el fracaso de la mirada adulta, empezar la deserción.

La verdadera catástrofe es que todo siga igual.  

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* Este texto fue escrito tras largas conversaciones sobre la serie con Lula Amir. Lo leyeron, comentaron y discutieron también Álvaro García-Ormaechea, Raquel Mezquita, Lucía Currás, Vanesa Jiménez y Patricia Ruiz. Estar, conversar, pensar. 

“Somos una derrota que gobierna”. Leo esta dura caracterización del presente en el último libro del filósofo Juan Manuel Aragües, Gramática de los dioses. Sirve para España, pero también sirve para describir en general la situación de tantos gobiernos progresistas aupados al poder por procesos de revuelta popular (como el 15M español, o el estallido chileno).

Los impulsos de cambio desde abajo se congelan, las políticas de izquierda se limitan (en el mejor de los casos) a medidas de contención, incapaces de revertir las desigualdades estructurales, la derecha y la extrema derecha retoman la iniciativa en el plano social, anímico, callejero.

¿Por qué la iniciativa y las energías cambian de bando? Una respuesta que aparece entre los actores progresistas o de izquierda implicados en lo que se conoce como batalla cultural es la siguiente: “la derecha tiene más dinero, más medios y más talento comunicativo”. Ese “más” explicaría la influencia de los discursos de odio, sobre todo entre los más jóvenes, la propagación de las fake news, el debilitamiento de los mensajes alternativos y los horizontes de esperanza.

Pero, ¿acaso hubo más dinero, más medios y mejores estrategias mediáticas antes, cuando el deseo de cambio se extendió hasta el punto de crear incluso las condiciones para victorias electorales progresistas inesperadas? ¿Y si no se están pensando bien cuáles son las fuerzas en juego, asumiendo que todo es una cuestión cuantitativa y de poder, de técnicas e ingeniería social?

El desafío político, dice Juan Manuel Aragües, es también filosófico, tiene que ver con maneras de pensar. Hay modos de pensar que llevan en sí mismos la derrota. ¿Es la batalla cultural una disputa de mensajes contra mensajes, con los medios y las redes sociales como terreno único o privilegiado? ¿Todo se juega en ver quién coloca mejor el mensaje? ¿Podría pensarse de otra manera la comunicación?

Idealismo y materialismo

El libro de Juan Manuel Aragües reivindica la tradición materialista de pensamiento para las prácticas de emancipación. Una constelación de la que forman parte desde Epicuro hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza y Marx, opuesta resueltamente al idealismo. ¿Qué dice el idealismo? Aragües lo resume así: es la creencia de que un “etéreo mundo de nombres” define la realidad, tiene la verdad de lo real. El fundador de la corriente idealista sería Platón, con su famosa teoría de un mundo de ideas que rige por encima de la imperfecta materia.

¿Cuál es el problema del idealismo? Ese “etéreo mundo de nombres” simplifica (hasta el borramiento) la complejidad y riqueza de lo real, que consiste en la emergencia continua de diferencias imposibles de captar (sin mutilación) en las ideas, los conceptos o esquemas a priori. El idealismo es una “lógica representativa” que pretende dar cuenta de la realidad, como si de un espejo se tratara, pero no consigue captar su dinamismo de cambio y movimiento.

De la filosofía a la política. La batalla cultural, tal y como hoy se plantea, ¿no sería profundamente idealista? La verdad se sitúa en la teoría o los relatos, se trata de transmitir esa verdad a las masas/ audiencias a través de la persuasión (en el caso de la izquierda progresista más clásica) o de la seducción (en el caso de la izquierda populista). En los dos casos, se concede a lo ideal -la teoría o los relatos- el privilegio de definir el sentido de lo material. Los constructores de explicaciones y narrativas, los intelectuales o storytellers, tienen el poder y la agencia en esta concepción de la política.

¿Cómo pensar en clave materialista? La verdad no se sitúa por encima de la materia, en un cielo abstracto de ideas o relatos, sino en la materia misma, en su perpetuo movimiento, en su producción continua de singularidades, en la trama de relaciones entre ellas en que consiste la vida. La materia se define de este modo como un “tejido de diferencias”. También la materia de la sociedad, la materia social.

Hay singularidad y hay diferencia, cada uno de nosotros es una perspectiva del mundo, un lector único e irrepetible de la realidad. La percepción es activa, los sentidos no sólo reproducen o reflejan lo que hay, sino que lo recrean. Pero, al mismo tiempo, esa diferencia y esa singularidad, la de cada uno de nosotros, es relacional, es decir, entra en contacto y diálogo con los otros, dejándose afectar y afectando, cambiando a través de los encuentros.

Pero, ¿qué importa todo esto? ¿De qué sirven estas filosofadas? ¿No se trata finalmente de tener más dinero, más medios y más eficacia en términos de mensaje? La diferencia es decisiva. Si pensamos en clave idealista, el emisor (que tiene la verdad de la teoría o el relato) se dirige a un receptor aislado y pasivo. La comunicación se convierte en un bombardeo de informaciones hacia un conjunto de individuos atomizados, cada cual encerrado en sí mismo y sin relación con los otros.

Es exactamente así cómo el mercado practica la comunicación. La debilidad de la batalla cultural hoy en día, tanto de la izquierda clásica (que quiere convencer) como de la izquierda populista (que quiere seducir), es hacer de la comunicación una práctica de mercado, que presupone un conjunto de consumidores aislados, sin percepción activa, sin conversación o lazos entre sí. Estaciones repetidoras de estereotipos, de memes, de contenidos virales.

Cuando se plantea la batalla cultural, la disputa en el terreno de las ideas, sobre la base del mercado, pensando exactamente igual que el mercado, es el mercado quien gana. La principal debilidad no es que el adversario tenga más dinero, más medios y más expertos influencers, sino que se está copiando su modelo, imitando su eficacia, pensando en espejo, en simetría con él.

La cuestión de la práctica

El idealismo, tal y como lo explica Juan Manuel Aragües, es la creencia de que primero va la conciencia, las ideas, el lenguaje y sólo después la vida. El “etéreo mundo de nombres” da sentido, orientación y dirección a la vida.

El materialismo afirma algo muy distinto: la práctica, la experiencia, tiene un efecto determinante sobre la conciencia. Las prácticas y las experiencias de vida pueden generar nuevas miradas, nuevas ideas, nuevas maneras de pensar.

¿Por qué la derecha lleva la iniciativa en la disputa de las ideas? Podríamos pensar: no sólo porque tenga más dinero, más medios y más talento comunicativo, sino porque las prácticas y las experiencias de vida están de su lado. ¿A cuáles me refiero? A las más diarias y cotidianas: desde el supermercado a la tarjeta de crédito, pasando el entretenimiento y el turismo, la vida hoy está enteramente organizada por el mercado.

Es decir, el mensaje de la derecha prende porque resuena y sintoniza con los miedos y las esperanzas de una vida inmersa en el líquido amniótico del mercado. La izquierda se ríe altanera de los disparates de Trump o Milei, pero ellos conectan con deseos, formas de vida y lenguajes comunes. La derecha hoy es materialista, tiene las prácticas de vida mayoritarias de su lado. Es un materialismo cínico, un materialismo de lo dado, de lo que que hay, de lo establecido, pero arraigado en lo real.

La batalla cultural no es sólo cuestión de ideas, de teorías, de relatos seductores, de significantes, de mensajes a colocar, sino que tiene que ver con prácticas, con experiencias, con sacudidas de la vida capaces, según explica la tradición materialista, de generar nuevas visiones del mundo. ¿No fue esa por ejemplo la fuerza del 15M español o el estallido chileno? Sin dinero, sin medios, sin argumentario ninguno, pero apoyados en prácticas de vida diferente, que contagiaban afectos y valores diferentes, ambos fueron capaces de cambiar la mirada de un país.

Razones y pasiones

Por último, el idealismo, según lo caracteriza Juan Manuel Aragües, desconoce el carácter pasional y deseante de la materia humana. Un miedo al cuerpo, un desconocimiento de los saberes del cuerpo, lo acompañan desde siempre, al menos desde el momento en que Platón decidió expulsar a los poetas de su ciudad ideal.

La batalla cultural idealista piensa la eficacia de una verdad discursiva depurada de pasiones. En el caso de la izquierda clásica, es la confianza en la pedagogía, la ideología, los argumentarios. La izquierda clásica piensa la batalla cultural como una gran pizarra donde los expertos (que saben) enseñan a las audiencias (que no saben) aquello que debieran saber.

En el caso de la izquierda populista, las emociones se tienen en cuenta, es un cierto avance con respecto a la izquierda clásica, pero se piensan como meras identificaciones. La emoción es aquello que hay que captar o suscitar para “colocar” mejor el mensaje.

En ambos casos se desconoce la capacidad motora de los afectos, su gran fuerza de desplazamiento, la potencia que tienen para movernos y conmovernos. Los afectos no son ni una interferencia en el pensamiento correcto, ni tampoco la emoción pasiva que se adhiere o no a los significantes propuestos, sino una intensidad vital que puede producir nuevas miradas y nuevos sentidos para la vida.

La batalla cultural pensada en clave materialista no sólo es asunto de ideas puras, ni de ideas envueltas en ropajes sexys y atractivos, sino de ideas afectantes. Ideas capaces de afectar los cuerpos -tocarlos, moverlos, conmoverlos- porque ellas mismas nacen desde los cuerpos, en ciertas temperaturas vitales muy distintas al frío glacial del cálculo (político, estadístico, de marketing). La tradición materialista ha llamado a estas ideas “nociones comunes”, imágenes compartidas de mundo que brotan del encuentro de los cuerpos, de las prácticas de vida comunes.

La batalla del pensamiento

Singularidad y relacionalidad, percepción activa y creadora, tejido de diferencias, prácticas de vida, carácter pasional y deseante de lo humano… Desde estas claves, ¿podría pensarse una batalla cultural diferente? ¿Cómo sería?

La imagino en primer lugar como la apertura de espacios de conversación. Sin división tajante entre emisores y receptores, creadores de contenidos y consumidores pasivos o repetitivos. La conversación como ida y vuelta de la palabra en igualdad, como ejercicio de atención y de escucha, no mediado por ningún algoritmo, guion o protocolo rígidos, sino sostenida por los propios participantes.

Espacios de conversación, de palabra recíproca, ni monólogo ni guerra entre posiciones cerradas, sino una trama a la vez común y diversa, singular y colectiva. Una conversación que se alimente de las prácticas de vida (o sea incluso capaz de suscitarlas), que resuene con nuestras experiencias más cotidianas y pueda afectar por ello a nuestra mirada sobre el mundo. Espacios de encuentro, de pensamiento, de deliberación, de participación auténtica.

Allí donde somos convocados a pensar desde lo que nos importa y nos toca, desde lo que vivimos y nos implica vitalmente, se despliega siempre una inteligencia. Somos materia que piensa. La confianza en la igualdad de las inteligencias, en la inteligencia de cualquiera, es un presupuesto materialista. ¿Es posible dirigirse al otro, hablar con el otro, no para convencerle o seducirle, sino para pensar juntos?

La batalla cultural en clave materialista es una batalla del pensamiento. Juan Manuel Aragües la piensa como construcción de un conatus. El conatus es un concepto del filósofo Spinoza que designa el esfuerzo que hace cada cosa y cada criatura por perseverar en su ser. Pero ese conatus, que Spinoza considera como una fuerza primordial, un punto de partida, Aragües lo piensa más bien como un desafío, una construcción, un punto de llegada.

Lo dado no es el conatus, como muestra el mundo actual, sino la pulsión suicida. La pulsión suicida del capitalismo en forma de guerra, de agresión a la naturaleza, de ceguera voluntaria con respecto a todas las señales de alarma. La pulsión suicida de cada uno de nosotros como individuos aislados, sin relación, atomizados. Idiotas, en el sentido griego de la palabra, autorreferentes, encerrados en nosotros mismos, incapaces de encuentro con los otros. La pulsión de muerte freudiana viene redefinida en clave materialista como pulsión idiota.

Construir un conatus para sobrevivir, para plantearnos un horizonte de supervivencia humana en un planeta vivo. Hay que escapar para ello de la idiotez, de la superioridad moral, del identitarismo, de todo lo que nos haga incapaces de encuentro y composición con los otros. Construir el conatus es construir lo común, un salida y un éxodo de la pulsión suicida del capitalismo neoliberal, hoy ya brutalismo.

Contra la pulsión suicida, contra la pulsión idiota, contra la vida-mercado y su falsa comunidad de individuos atomizados, la batalla cultural en clave materialista, la construcción de un cuerpo colectivo, un espacio de conversación, un tejido de diferencias.

«Por grande que sea una nación, si ama la guerra perecerá;
por pacífico que sea el mundo, si olvida la guerra estará en peligro»

(«Wu Zi», antiguo tratado militar chino).

«Cuando decimos sistema de guerra nos referimos a un sistema como el vigente que asume la guerra, aunque sólo sea planeada y no combatida, como fundamento y vértice del orden político, es decir, de la relación entre los pueblos y entre los hombres. Un sistema en el que la guerra no es un acontecimiento sino una institución, no una crisis sino una función, no una ruptura sino una piedra angular del sistema, una guerra siempre obsoleta y exorcizada, pero nunca abandonada como posibilidad real». (Claudio Napoleoni, 1986).

El advenimiento de Trump es apocalíptico, en el sentido literal que significa deshacerse de lo que oculta, sacar el velo, desvelar (?!). Su convulsa agitación tiene el gran mérito de mostrar la naturaleza del capitalismo, la relación entre guerra, política y beneficio, entre capital y Estado habitualmente cubierta por la democracia, por los derechos humanos, por los valores y la misión de la civilización occidental.

La misma hipocresía está en el corazón de la narrativa construida para legitimar los 840.000 millones de euros para el rearme que la UE le impone mediante el recurso al estado de excepción a los Estados miembros.

Armarse no significa, como dice Draghi, defender «los valores que han fundado nuestra sociedad europea» y han «garantizado durante décadas a sus ciudadanos la paz, la solidaridad y, con el aliado estadounidense, la seguridad, la soberanía y la independencia», sino salvar el capitalismo financiero.

Ni siquiera hacen falta grandes discursos ni documentados análisis para desenmascarar la pobreza de estas narrativas, bastó otra masacre de 400 civiles palestinos para sacar a la luz la verdad de la indecente cháchara sobre la exclusividad la y supremacía moral y cultural de Occidente.

Trump no es un pacifista, se limita a reconocer la derrota estratégica de la OTAN en la guerra de Ucrania, mientras las élites europeas rechazan la evidencia. La paz para ellos significaría volver al estado catastrófico al que han reducido a sus naciones.

La guerra debe continuar porque para ellos, como para los demócratas y el Estado profundo estadounidense, es el modo de salir de la crisis iniciada en 2008, como ya ocurrió con la gran crisis de 1929.

Trump piensa resolver la cuestión privilegiando la economía sin renegar de la violencia, del chantaje, de la intimidación, de la guerra. Es muy probable que ni el uno ni los otros tengan éxito en el intento porque tienen un enorme problema: el capitalismo, en su forma financiera, está en profunda crisis y precisamente desde su centro – EEUU – llegan señales «dramáticas» para las élites que nos gobiernan. En lugar de converger hacia EEUU, los capitales huyen hacia Europa.

Gran novedad, síntoma de rupturas imprevisibles que corren el riesgo de ser catastróficas. El capital financiero no produce mercancías, sino burbujas que se inflan todas en Estados Unidos y estallan en detrimento del resto del mundo, demostrando ser armas de destrucción masiva.

La finanza estadounidense chupa valor (capital) de todo el mundo, lo invierte en una burbuja, que tarde o temprano estallará, obligando a los pueblos del planeta a la austeridad, al sacrificio para pagar sus fracasos: primero fue la burbuja de internet, luego la burbuja de las subprimes que provocó una de las mayores crisis financieras de la historia del capitalismo, abriendo la puerta a la guerra.

Intentaron incluso la burbuja del capitalismo verde que nunca despegó y, por último, la burbuja incomparablemente mayor de las empresas de alta tecnología.

Para tapar los agujeros de los desastres de la deuda privada descargada sobre la deuda pública, la Reserva Federal y la banca europea inundaron los mercados de liquidez que en lugar de «gotear» en la economía real, sirvió para alimentar la burbuja de la alta tecnología y el desarrollo de los fondos de inversión conocidos como los «Tres Grandes», Vanguard, BlackRock y State Street (el más grande monopolio de la historia del capitalismo, gestiona 50 billones de dólares, accionista mayoritario de todas las empresas cotizadas más importantes). Ahora incluso esta burbuja se está desinflando.

Si dividimos por dos toda la capitalización de la lista de la Bolsa de Wall Street, todavía estamos muy lejos del valor real de las empresas de alta tecnología, cuyas acciones han sido infladas por los propios fondos para mantener altos los dividendos para sus «ahorradores» (los demócratas contaban incluso con sustituir el bienestar por las finanzas para todos, como antes habían delirado con la vivienda para todos los estadounidenses).

Ahora la diversión llega a su fin. La burbuja ha llegado a su límite y los valores caen con riesgo real de un colapso. Si a esto añadimos la incertidumbre que las políticas de Trump – representante de unas finanzas que no son las de los fondos de inversión – introducen en un sistema que éstos habían conseguido estabilizar con la ayuda de los demócratas, comprendemos el temor de los «mercados».

El capitalismo occidental necesita otra burbuja porque no conoce sino la reproducción de lo mismo de siempre (el intento trumpiano de reconstruir la industria manufacturera en Estados Unidos está destinado a un fracaso seguro).

La identidad perfecta de «producción» y destrucción

Europa, que hoy ya gasta más del 60% que Rusia en armas (la OTAN representa el 55% del gasto mundial en armas, Rusia el 5%) decidió un importante plan de inversión de 800.000 millones de euros para seguir aumentando el gasto militar.

La guerra y la Europa donde siguen activas las redes políticas y económicas, centros de poder que remiten a la estrategia representada por Biden, derrotada en las últimas elecciones presidenciales, son la ocasión para construir una burbuja basada en el armamento para compensar las crecientes dificultades de los «mercados» estadounidenses.

Desde diciembre, las acciones de las empresas armamentísticas son objeto de especulación, yendo de subida en subida y fungiendo de refugio seguro para los capitales que ven la situación estadounidense demasiado riesgosa.

En el centro de la operación están los fondos de inversión, que también figuran entre los principales accionistas de las grandes empresas armamentísticas. Poseen participaciones significativas en Boeing, Lockheed Martin y RTX, influyendo en la gestión y las estrategias de estas empresas.

También en Europa están presentes en el complejo militar-industrial: Rheinmetall, empresa alemana que fabrica Leopard y que ha visto subir el precio de sus acciones un 100% en los últimos meses, tiene como principales accionistas a Blackrock, Société Générale, Vanguard, etc.

Rheinmetall, el mayor fabricante de municiones de Europa, ha superado en capitalización al mayor fabricante de automóviles del continente, Volkswagen, la última señal del creciente apetito de los inversores por los valores ligados a la defensa.

La Unión Europea quiere recoger y canalizar el ahorro continental hacia el armamento con consecuencias catastróficas para el proletariado y una mayor división de la Unión. 

La carrera armamentística no podrá funcionar como «keynesianismo de guerra» porque la inversión en armamento interviene en una economía financiarizada y ya no industrial. Construida con dinero público beneficiará a una pequeña minoría de particulares, mientras empeora las condiciones de la inmensa mayoría de la población.

La burbuja armamentística sólo puede producir los mismos efectos que la burbuja de alta tecnología estadounidense. Después de 2008, las sumas de dinero captadas para la inversión en la burbuja de alta tecnología nunca han «goteado» hacia el proletariado estadounidense.

Por el contrario, han producido una desindustrialización cada vez mayor, empleos precarios y poco cualificados, salarios bajos, pobreza rampante, la destrucción del escaso bienestar heredado del New Deal y la posterior privatización de todos los servicios. Esto es lo que sin duda producirá en Europa la burbuja financiera europea.

La financiarización conducirá no sólo a la destrucción completa del Estado del Bienestar y a la privatización a ultranza de los servicios, sino a una mayor fragmentación política de lo que queda de la Unión Europea. Las deudas, contraídas por cada Estado por separado, tendrán que ser reembolsadas y habrá enormes diferencias entre los Estados europeos en cuanto a su capacidad para honrar las deudas contraídas.

El verdadero peligro no son los rusos, sino los alemanes con su rearme de € 500.000 millones y otros € 500.000 millones para infraestructuras, financiación decisiva en la construcción de la burbuja.

La última vez que se armaron combinaron desastres mundiales (25 millones de muertos sólo en la Rusia soviética, la solución final, etc.), de donde surgió la famosa declaración de Andreotti contra la unificación alemana: «Amo tanto a Alemania que prefiero dos».

A la espera de los desarrollos ulteriores del nacionalismo y de la extrema derecha ya al 21 %, que inevitablemente producirá «Deutschland ist zurück», Alemania impondrá su habitual hegemonía imperialista a los demás países europeos.

Los alemanes han abandonado rápidamente el credo ordo-liberal que no tenía ninguna base económica, sólo política, y abrazan a ultranza la financiarización angloamericana, con el mismo objetivo, dominar y explotar Europa.

El Financial Times habla de una decisión tomada por Merz, el hombre de Blackrock, y Kukies, el ministro del Tesoro, hombre de Goldman Sachs, con el aval de los partidos de «izquierda» PDS y Die Linke, que, como sus predecesores en 1914, asumen una vez más la responsabilidad de la futura carnicería.

Si el anterior imperialismo alemán se fundaba en la austeridad, el mercantilismo de exportación, la congelación salarial y la destrucción del Estado del Bienestar, éste se fundará en la gestión de una economía de guerra europea jerarquizada en los diferenciales de tipos de interés a pagar para reembolsar la deuda contraída.

Los países ya muy endeudados (Italia, Francia, etc.) tendrán que encontrar quién compre sus bonos emitidos para pagar su deuda, en un «mercado» europeo cada vez más competitivo. A los inversionistas les convendrá más comprar bonos alemanes, bonos emitidos por empresas armamentísticas sobre los que jugará la especulación al alza, y títulos de deuda pública europea, sin duda más seguros y rentables que los bonos de los países super-endeudados.

El famoso «diferencial» (spread) seguirá desempeñando su papel como en 2011. Los miles de millones necesarios para pagar a los mercados no dejarán de estar a disposición de los Estados del Bienestar. El objetivo estratégico de todos los gobiernos y oligarquías desde hace cincuenta años, la destrucción de los gastos sociales para la reproducción del proletariado y su privatización, será alcanzado.

Veintisiete egoísmos nacionales lucharán entre sí sin nada en juego, porque la historia, que «somos los únicos que sabemos lo que es», nos ha arrinconado, inútiles e irrelevantes tras siglos de colonialismo, guerras y genocidios.

La carrera armamentística va acompañada de una machacona justificación de «estamos en guerra» contra todo el mundo (Rusia, China, Corea del Norte, Irán, los Brics) que no puede abandonarse y que corre el riesgo de llegar a buen puerto porque esta delirante cantidad de armas aún debe «consumirse».

La lección de Rosa Luxemburgo, Kalecki, Baran y Sweezy

Sólo los ingenuos pueden asombrarse de lo que está ocurriendo. Todo se repite, sólo que dentro de un capitalismo financiero y ya no industrial como en el siglo XX.

La guerra y el armamento estén en el centro de la economía y de la política desde que el capitalismo se hizo imperialista. Y son también el centro del proceso de reproducción del capital y del proletariado, en feroz competencia entre sí.

Reconstruyamos rápidamente el marco teórico proporcionado por Rosa Luxemburgo, Kalecki, Baran y Sweezy, firmemente plantado, – en contraste con las inútiles teorías críticas contemporáneas –, sobre las categorías de imperialismo, monopolio y guerra, que nos ofrece un espejo de la situación contemporánea.

Empecemos por la crisis de 1929, que tuvo sus raíces en la Primera Guerra Mundial y en el intento de salir de ella activando el gasto público mediante la intervención del Estado. Según Baran y Sweezy (en adelante, B&S) el inconveniente del gasto público en los años 30 era su volumen, incapaz de contrarrestar las fuerzas depresivas de la economía privada.

«Visto como una operación de rescate de la economía estadounidense en su conjunto, el New Deal fue, por tanto, un fracaso estrepitoso. Incluso Galbraith, el profeta de la prosperidad sin compras bélicas, reconoció que en la década 1930 – 1940, ‘la gran crisis’ nunca terminaba».

Saldrá solo con la Segunda Guerra Mundial: «Luego vino la guerra, y con la guerra la salvación (…) el gasto militar hizo lo que el gasto social no había conseguido hacer», porque el gasto público pasó de 17.500 millones de dólares a 103.100 millones.

B&S demuestran que el gasto público no dio los resultados que dio el gasto militar porque estaba limitado por un problema político que sigue siendo el nuestro. ¿Por qué el New Deal y su gasto no consiguieron un objetivo que «estaba al alcance de la mano, como demostró más tarde la guerra»?

Porque sobre la naturaleza y composición del gasto público, es decir, la reproducción del sistema y del proletariado, se desata la lucha de clases.

«Dada la estructura de poder del capitalismo monopolista estadounidense, el aumento del gasto civil casi había alcanzado sus límites extremos. Las fuerzas que se oponían a una mayor expansión eran demasiado poderosas para ser superadas».

El gasto social competía o perjudicaba a las corporaciones y oligarquías, arrebatándoles poder económico y político.

«Como los intereses privados controlan el poder político, los límites del gasto público se fijan rígidamente sin preocuparse de las necesidades sociales, por vergonzosamente evidentes que sean».

Y estos límites valían también para el gasto, la sanidad y la educación, que en aquella época, a diferencia de hoy, no competían directamente con los intereses privados de las oligarquías.

La carrera armamentística permite aumentar el gasto público del Estado, sin que esto se transforme en un aumento de los salarios y del consumo del proletariado. 

¿Cómo se puede gastar el dinero público para evitar la depresión económica que conlleva el monopolio, evitando al mismo tiempo el fortalecimiento del proletariado? «Con armamento, con más armamento, con más y más armamento».

Michael Kalecki, trabajando sobre el mismo periodo pero sobre la Alemania nazi, consigue dilucidar otros aspectos del problema. Contra todo economicismo que amenaza siempre la comprensión del capitalismo incluso por las teorías críticas marxistas, pone en evidencia la naturaleza política del ciclo del capital: «La disciplina en las fábricas y la estabilidad política son más importantes para los capitalistas que los beneficios corrientes».

El ciclo político del capital, que ahora sólo puede ser garantido por la intervención del Estado, debe recurrir al gasto armamentístico y al fascismo. Para Kalecki, el problema político también se manifiesta en la «dirección y los fines del gasto público». La aversión a la «subvención del consumo de masas» está motivada por la destrucción que provoca «de los fundamentos de la ética capitalista ‘ganarás el pan con el sudor de tu frente’ (a menos que vivas de las rentas del capital)». 

¿Cómo conseguir que el gasto estatal no se convierta en aumento del empleo, del consumo y de los salarios y, por tanto, en fuerza política del proletariado?

El inconveniente para las oligarquías se supera con el fascismo porque la maquinaria estatal está entonces bajo el control del gran capital y de la dirección fascista, con «la concentración del gasto estatal en armamento», mientras que «la disciplina de fábrica y la estabilidad política se garantizan mediante la disolución de los sindicatos y los campos de concentración. La presión política sustituye aquí a la presión económica del desempleo».

De ahí el inmenso éxito de los nazis entre la mayoría de los liberales británicos y estadounidenses.

La guerra y el gasto en armamento ocupan un lugar central en la política estadounidense, incluso después del fin de la Segunda Guerra Mundial, porque es inconcebible una estructura política sin una fuerza armada, es decir, sin el monopolio de su ejercicio.

El volumen del aparato militar de una nación depende de su posición en la jerarquía mundial de explotación. «Las naciones más importantes serán siempre las que más necesiten, y la magnitud de sus necesidades (de fuerza armada) variará en función de que entre ellas haya o no una lucha encarnizada por el primer puesto».

Por lo tanto, el gasto militar sigue creciendo en el centro del imperialismo: «Naturalmente, la mayor parte de la expansión del gasto público tuvo lugar en el sector militar, que pasó de menos del 1% a más del 10% del PNB, y que representó alrededor de dos tercios del aumento total del gasto público desde 1920. Esta absorción masiva del excedente en preparativos militares ha sido el hecho central de la historia estadounidense de posguerra».

Kalecki señala que en 1966 «más de la mitad del crecimiento de la renta nacional se traduce en el crecimiento de los gastos militares».

Ahora, en la posguerra, el capitalismo ya no puede contar con el fascismo para controlar el gasto social. El economista polaco, «alumno» de Rosa Luxemburgo, señala: «Una de las funciones fundamentales del hitlerismo fue superar la aversión del gran capital a la política anticoyuntural a gran escala. La gran burguesía había dado su asentimiento al abandono del laisser-faire y al aumento radical del papel del Estado en la economía nacional, a condición de que el aparato estatal estuviera bajo el control directo de su alianza con la «dirección fascista» y de que el destino y el contenido del gasto público estuvieran determinados por el armamento.

En los Treinta Gloriosos, sin el fascismo asegurando la dirección del gasto público, los Estados y los capitalistas se vieron forzados a un compromiso político. Relaciones de poder determinadas por el siglo de las revoluciones obligan al Estado y a los capitalistas a concesiones que, en cualquier caso, son compatibles con beneficios que alcanzan tasas de crecimiento desconocidas hasta entonces.

Pero incluso este compromiso es demasiado porque, a pesar de los grandes beneficios, «en tal situación los trabajadores se vuelven ‘recalcitrantes’ y los ‘capitanes de la industria’ se muestran ansiosos por ‘darles una lección’».

La contrarrevolución, desplegada a partir de finales de los años 60, tendrá en su centro la destrucción del gasto social y la feroz voluntad de orientar el gasto público hacia los intereses únicos y exclusivos de las oligarquías. 

El problema, a partir de la República de Weimar, nunca fue una intervención genérica del Estado en la economía, sino el hecho de que el Estado haya sido investido por la lucha de clases y haya sido obligado a ceder a las exigencias de las luchas obreras y proletarias.

En los tiempos «pacíficos» de la Guerra Fría, sin la ayuda del fascismo, la explosión del gasto militar necesita una legitimación, asegurada por una propaganda capaz de evocar continuamente la amenaza de una guerra inminente, de un enemigo a las puertas dispuesto a destruir los valores occidentales:

«Los creadores oficiosos y oficiales de la opinión pública tienen preparada la respuesta: los Estados Unidos deben defender el mundo libre de la amenaza de agresión soviética (o china)».

Kalecki, para el mismo período, precisa:

«Los periódicos, el cine, la radio y la televisión que trabajan bajo la égida de la clase dominante crean una atmósfera que favorece la militarización de la economía».

El gasto en armamento no sólo tiene una función económica, sino también de producción de subjetividades sometidas. La guerra, al exaltar la subordinación y el mando, «contribuye a crear una mentalidad conservadora».

«Mientras que el masivo gasto público en educación y bienestar tiende a socavar la posición privilegiada de la oligarquía, el gasto militar hace lo contrario. La militarización favorece a todas las fuerzas reaccionarias (…) se determina un respeto ciego a la autoridad; se enseña y se impone una conducta de conformidad y sumisión; y la opinión contraria se considera un acto antipatriótico o directamente una traición.»

El capitalismo produce un capitalista que, precisamente por la forma política de su ciclo, es un sembrador de muerte y destrucción, más que un promotor del progreso.

Richard B. Russell, un senador conservador del sur de EEUU en los años 60 citado por B&S, nos dice:

«Hay algo en los preparativos para la destrucción que induce a los hombres a gastar el dinero más descuidadamente que si fuera para fines constructivos. No sé por qué ocurre esto; pero durante los treinta años que llevo en el Senado, más o menos, comprendí que al comprar armas para matar, destruir, borrar ciudades de la faz de la tierra y eliminar grandes sistemas de transporte, hay algo que hace que los hombres no calculen los gastos con el mismo cuidado que cuando se trata de pensar en una vivienda digna y en la atención sanitaria para los seres humanos».

La reproducción del capital y del proletariado se politizó con las revoluciones del siglo XX. La lucha de clases, ocupando también esta realidad hizo emerger una oposición radical entre la reproducción de la vida y la reproducción de su destrucción que desde los años 1930 no ha hecho sino profundizarse.

¿Cómo funciona el capitalismo ?

La guerra y el armamento, prácticamente excluidos de todas las teorías críticas del capitalismo, funcionan como discriminadores en el análisis del capital y del Estado. Es muy difícil definir el capitalismo como un “modo de producción”, como hizo Marx, porque la economía, la guerra, la política, el Estado y la tecnología son elementos estrechamente entrelazados e inseparables.

La “crítica de la economía” no basta para producir una teoría revolucionaria. Ya con el advenimiento del imperialismo se produjo un cambio radical en el funcionamiento del capitalismo y del Estado, puesto de manifiesto claramente por Rosa Luxemburgo para quien la acumulación tiene dos aspectos.

El primero «se refiere a la producción de plusvalía – en la fábrica, en la mina, en la explotación agrícola – y a la circulación de mercancías en el mercado. Considerada desde este punto de vista, la acumulación es un proceso económico cuya fase más importante es una transacción entre el capitalista y el asalariado».

El segundo aspecto tiene como teatro el mundo entero, una dimensión mundial irreductible al concepto de «mercado» y a sus leyes económicas.

«Aquí los métodos empleados son la política colonial, el sistema internacional de créditos, la política de esferas de interés, la guerra. La violencia, el engaño, la opresión, la depredación se desarrollan abiertamente, sin máscara, y es difícil reconocer las estrictas leyes del proceso económico en el entrelazamiento de la violencia económica y la brutalidad política».

La guerra no es una continuación de la política, sino que siempre coexiste con ella, como muestra el funcionamiento del mercado mundial. Aquí, donde la guerra, el fraude y la depredación coexisten con la economía, la ley del valor nunca ha funcionado realmente. El mercado mundial tiene un aspecto muy diferente del esbozado por Marx. Sus consideraciones parecen ya no ser válidas, o mejor dicho, son precisadas: sólo en el mercado mundial el dinero y el trabajo devendrían adecuados a su concepto, haciendo realidad su abstracción y su universalidad.

A contrario, lo que podemos constatar es que el dinero, la forma más abstracta y universal del capital, es siempre la moneda de un Estado.

El dólar es la moneda de Estados Unidos y reina sólo en cuanto tal.

La abstracción del dinero y su universalidad (y sus automatismos) se los apropia una «fuerza subjetiva» y son gestionados según una estrategia que no está contenida en el dinero.

Incluso la finanza, como la tecnología, parece ser objeto de apropiación por parte de fuerzas subjetivas «nacionales», muy poco universales.

En el mercado mundial, ni siquiera el trabajo abstracto triunfa como tal, sino encontrando en su lugar otros trabajos radicalmente diversos (trabajo servil, trabajo esclavo, etc.) y es objeto de estrategias.

La acción de Trump, – caído el velo hipócrita del capitalismo democrático –, nos revela el secreto de la economía: sólo puede funcionar a partir de una división internacional de la producción y la reproducción definida e impuesta políticamente, es decir, mediante el uso de la fuerza, que implica también la guerra.

La voluntad de explotar y dominar, gestionando simultáneamente las relaciones políticas, económicas y militares, construye una totalidad que nunca puede cerrarse sobre sí misma, sino que siempre permanece abierta, escindida por los conflictos, las guerras, las depredaciones. En esta totalidad escindida, convergen y se gobiernan todas las relaciones de poder.

Trump interviene sobre el uso de las palabras, pero también sobre las teorías de género, al mismo tiempo que quiere imponer un nuevo posicionamiento global, político y económico, de los Estados Unidos.

De lo micro a lo macro, acción política que los movimientos contemporáneos están lejos sólo de pensar.

La construcción de la burbuja financiera, proceso que podemos seguir paso a paso, tiene lugar del mismo modo. Los actores que intervienen en su producción son múltiples: la Unión Europea, los Estados que deben endeudarse, la Banca Europea, el Banco de Inversiones europeas, los partidos políticos, los medios de comunicación y la opinión pública, los grandes fondos de inversión (todos estadounidenses) que organizan el trasiego de capitales de una Bolsa a otra, y las grandes empresas.

Sólo después de que el choque/cooperación entre estos centros de poder haya dado su veredicto, la burbuja económica y sus automatismos podrán funcionar.

Hay toda una ideología sobre el funcionamiento automático que hay que desmentir. El «piloto automático», sobre todo a nivel financiero, existe y funciona sólo después de que ha sido instituido políticamente. No existía en los 30 gloriosos porque se decidió políticamente en ese sentido. Funciona desde finales de los 70 por voluntad política explícita.

Esta multiplicidad de actores que llevan meses agitándose se mantiene unida por una estrategia. Hay, pues, un elemento subjetivo que interviene de manera fundamental. De hecho, dos. Desde el punto de vista capitalista, hay una lucha feroz entre el «factor subjetivo» Trump y el «factor subjetivo» de las élites que fueron derrotadas en las elecciones presidenciales, pero que todavía tienen una fuerte presencia en los centros de poder en los EEUU y Europa.

Pero para que el capitalismo funcione debemos tomar en consideración también un factor subjetivo proletario.

Éste desempeña un papel decisivo porque, o bien se convertirá en el portador pasivo del nuevo proceso de producción/reproducción del capital, o bien tenderá a rechazarlo y destruirlo.

Constatada la incapacidad del proletariado contemporáneo, el más débil, el más desorientado, el menos autónomo e independiente de la historia del capitalismo, la primera opción parece la más probable.

Pero si no logra oponer su propia estrategia a las continuas innovaciones estratégicas del enemigo, capaces de renovarse continuamente, caeremos en una asimetría de las relaciones de poder que nos retrotraerá a antes de la revolución francesa, a un nuevo/ya visto «ancien régime».

Notas

Apocalipsis
Aquellos que saben, pretenden que la palabra “apocalipsis” – en el griego cristiano antiguo – evoca una revelación. Es el sentido utilizado en el texto. Para este modesto editor la significación conocida es la de la RAE, es decir Fin del mundo, una Situación catastrófica, ocasionada por agentes naturales o humanos, que evoca la imagen de la destrucción total.

Capital financiero
El capital financiero suele ser un espejismo, como el dinero que se supone lo constituye. Desde la elección de Trump, la “riqueza” de media docena de oligarcas (Musk, Bezos, Zuckerberg…) se incrementó en varios centenares de miles de millones de dólares (sin que se hubiese creado un céntimo de valor añadido…), para luego desaparecer tan rápidamente como había llegado (sin que se destruyese ni un céntimo de valor…). El autor de la nota se refiere a este moderno fantasma que, a su vez, recorre en mundo. El capital financiero es, efectivamente, un arma de destrucción masiva, en la medida en que muchos líderes contemporáneos y los países que regentan son sensibles a los espejismos…

Deuda pública
O deuda soberana. Proviene del derecho de cada Estado a emitir dinero sin contrapartida real. El dólar es la moneda de todos los récords, y de la más gigantesca irresponsabilidad monetaria desde que Richard Nixon decidiera abandonar el respaldo oro (15-08-1971). De ahí en adelante los EEUU han emitido dólares sin límites y sin respaldo, exportando inflación a todo el planeta. Se trata de la llamada “liquidez” que no es sino un “pase mágico”. Emitir dinero sin respaldo significa aumentar la cantidad de dinero en circulación sin incrementar la cantidad de bienes y servicios disponibles en la economía. Los EEUU pagan con papelitos verdes que no valen la tinta con la que fueron impresos. La deuda pública yanqui supera el 120% del PIB de los EEUU. Y subiendo… Expresar el “valor” de una empresa en dólares truchos (monnaie de singe), es una forma (otra forma) de estafa.

Gasto militar
El autor se enreda en las verdes mallas del camuflaje. Lo que hay que retener es que la OTAN gasta el 55% de lo que el planeta gasta en instrumentos de destrucción. Rusia gasta un 5% de ese monto. En el año 2024 el gasto militar de la Unión Europea, más el Reino Unido, alcanzó U$ 457 mil millones. El gasto militar ruso fue estimado en U$ 462.000 millones de dólares (según el Instituto Internacional de Estudios Estratégicos, cuya confiabilidad es vecina a la de las previsiones meteorológicas). Para equilibrar las cosas, la UE se propone gastar € 850.000 millones más (o sea U$ 914.000 millones). EEUU, solito, gasta esa suma cada año.

Financiación del rearme
Hasta antes de ayer en la UE no había dinero para financiar la Salud (sólo en Francia se han suprimido 48 mil camas en los hospitales), ni para financiar la Educación (miles de clases no tienen todos sus profesores y sus salarios son miserables). Y he aquí que en 48 horas cronometradas la UE enconttó € 850 mil millones para financiar la compra de armamento. Digan lo que digan, el modelo social pagará las habas que se comerá el burro.

Consecuencias del rearme
Gastar la enorme suma de € 850 mil millones en armas generará empleos bien pagados, y la colaboración de parte del proletariado (amén de ganancias extraordinarias para el gran capital). La industria armamentística tiene un detalle: para crecer requiere el consumo de lo ya producido, o sea… una guerra lo más destructiva posible. En ese sentido se trata de la peor corrupción en extensión, volumen y profundidad. La propaganda que debe convencer a los europeos de la necesidad de la guerra ya está entre nosotros, día y noche… Heil!

Hace unos días recibí la invitación de una asociación estadounidense para participar en una convención que se celebrará en Chicago los días 5, 6 y 7 de abril. El tema de la convención es “¿Existe una izquierda en el siglo XXI?”. Respondí rápidamente:

“Por desgracia, mi salud es tan precaria que no puedo abordar el viaje a Chicago. Así que no podré estar con ustedes en persona. Sin embargo, escribiré un texto y lo publicaré antes de abril para que puedan leer mis reflexiones si les interesa conocer mi opinión. Gracias por la invitación”.

Francamente (más allá de mi fragilidad física), no tengo ningún deseo de ir a Estados Unidos, a ese país aterrador donde una mafia de racistas agresivos gobierna a una población de individuos infelices que viven en una frenética competencia por la supervivencia. 

Sin embargo, la cuestión que se debatirá en dicha convención es un buen punto de partida para una reflexión muy necesaria sobre el futuro (o el no futuro) de la subjetividad social en este siglo. Aqui esta mi respuesta.

Una pregunta equivocada

El significado mismo de la palabra “izquierda” se ha perdido

¿Existirá la izquierda en el siglo XXI? Mi respuesta es: esta pregunta no me parece interesante. El significado mismo de la palabra izquierda se ha perdido porque, con la excepción quizás de algunos países como España, la mayoría de quienes han formado parte de gobiernos de centroizquierda en los últimos treinta años han traicionado completamente a la clase trabajadora y a la sociedad en general. Además, el mundo en el que la palabra izquierda significaba algo ha desaparecido.

En Estados Unidos, en el Reino Unido y en la mayoría de los países europeos, la izquierda ha sido la punta de lanza de la devastación neoliberal de la vida social. La función de Blair, Schröder, Hollande y los demás socialdemócratas que gobernaron en los años noventa y en la primera década del nuevo siglo fue devastar las condiciones de vida de la sociedad en favor del lucro y la competitividad, privatizar los servicios públicos y favorecer la transferencia de dinero de los trabajadores a los ricos. También la política racista de rechazo a los inmigrantes ha sido concebida y diseñada por políticos como el italiano Marco Minniti (excomunista, entonces ministro del Interior en un gobierno de centroizquierda, arquitecto de la política de deportación de los migrantes que inspira a Meloni y a Trump).

En Estados Unidos, los gobiernos de Clinton, Obama y Biden se han alineado perfectamente con la política conservadora de agresión imperialista. Como resultado, se puede decir que en todo Occidente el centroizquierda ha sido responsable de la desilusión generalizada que llevó a muchos votantes a abandonar la izquierda y a volcarse al nacional-liberalismo emergente que finalmente culminó en la furia trumpista.

¿Por qué debería preocuparme por el destino de una clase política que, autodenominándose de izquierda, ha seguido las mismas políticas de la derecha?

Los nazi-libertarios están restaurando un régimen esclavista y empujando a Occidente hacia la agresividad nacional y la guerra. Pero la razón del ascenso de esta ola ultrarreaccionaria reside en la traición de la autodenominada izquierda. Por lo tanto, ¿por qué debería preocuparme por el destino de una clase política que, autodenominándose de izquierda, ha seguido las mismas políticas de la derecha?

La pregunta interesante hoy no es: ¿existe una izquierda en nuestro futuro? La pregunta interesante es si nuestra existencia social encontrará o no una manera de escapar de la agresión en curso y del retorno de la esclavitud, del terror social, de la militarización y de la guerra. ¿Encontrará la vida social una vía para la subjetivación social? ¿Surgirá un movimiento (consciente, colectivo y solidario) en el contexto actual de competencia, depresión, pánico y deserotización de la vida social? Esta es la interesante pregunta que intento contestar.

Pánico

Una ola psicótica recorre la sociedad occidental: la causa de la psicosis de pánico masiva es una especie de colapso senil de la mente occidental.

¿Qué es el pánico? En el último capítulo de ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari reflexionan sobre el envejecimiento y hablan de la senescencia en términos de la relación entre el orden y el caos: “ (…) Un poco de orden para protegernos del caos. Nada es más angustioso que un pensamiento que se escapa a sí mismo, que las ideas que se escapan, que desaparecen apenas formadas, ya erosionadas por el olvido o precipitadas en otras que ya no dominamos (…) infinitas variabilidades, cuya aparición y desaparición coinciden (…)”.

“Caos” se define aquí en términos de velocidad, de aceleración de la infoesfera en contraposición a los ritmos lentos de la razón y de la mente emocional

“Caos” se define aquí en términos de velocidad, de aceleración de la infoesfera en contraposición a los ritmos lentos de la razón y de la mente emocional. Cuando las cosas empiezan a fluir tan rápido que el cerebro humano se vuelve incapaz de elaborar el significado de la información, debido al caos, entramos en el estado de pánico. Pánico es la incapacidad de tomar decisiones porque lo que sucede a nuestro alrededor es demasiado rápido, demasiado complejo, y por lo tanto indecidible.

El pánico explica el comportamiento actual de la Unión Europea inconsistente hasta el punto de la demencia. Para complacer al amo estadounidense (Biden), hace tres años los líderes europeos decidieron empujar al pueblo ucraniano a la guerra contra Rusia. Rompieron el vínculo económico con Rusia y se pusieron en modo belicista, apoyando y armando el nacionalismo ucraniano. Fue una decisión suicida porque el propósito de Biden era romper la relación económica entre Europa y Rusia, y derrotar a Alemania. Alemania ha sido derrotada, Ucrania ha sido destrozada. Europa ha sido empujada al borde del abismo.

Los ucranianos están derrotados, empobrecidos y humillados

Luego, el amo estadounidense (Trump) traicionó la causa ucraniana y abandonó a los europeos a su suerte. Millones de personas han abandonado Ucrania, innumerables jóvenes han muerto en las trincheras del Donbás. Los ucranianos están derrotados, empobrecidos y humillados. Los europeos se encuentran en una trampa. Tras caer en una crisis de pánico, Macron, Starmer, Merz y Ursula von der Leyen decidieron hacer algo inútil, peligroso, destructivo y autolesivo: una enorme inversión de dinero para el rearme del continente.

¿Qué hacer en una situación de pánico? Mi sugerencia es que no se tomen decisiones, que no hay que centrarse en el torrente de información, sino que hay que respirar hondo y renunciar a la acción. Los líderes europeos, por el contrario, decidieron lanzar un plan masivo de rearme y reconversión militar de la industria automotriz.

¿Se quedarán los rusos de brazos cruzados mientras los europeos se arman hasta los dientes, o decidirá Putin atacar a Europa antes de que esté lista para la guerra?

La rusofobia generalizada de los líderes europeos corre el riesgo de convertirse en una profecía autocumplida

La rusofobia generalizada de los líderes europeos corre el riesgo de convertirse en una profecía autocumplida. Mientras los europeos se apresuran a tomar las armas por temor a la agresividad rusa, tengo miedo de que los rusos no se queden esperando perezosamente el rearme completo de los europeos.

Depresión

Según los psiquiatras, la depresión es la patología predominante de la generación que aprendió más palabras de una máquina que de la voz de su madre. La depresión es desagradable, es dolorosa; bueno, la depresión es depresiva. Así que harías casi cualquier cosa para liberarte de sus garras. Resulta que la movilización agresiva de energías mentales puede ser una terapia para la depresión.

La autoidentificación agresiva, la movilización nacionalista y el patriotismo actúan como una terapia de anfetaminas para la mente deprimida

Hitler lo sabía. A los alemanes deprimidos, humillados tras la Primera Guerra Mundial, les dijo: “No se consideren trabajadores derrotados, considérense guerreros. No se consideren humillados. Considérense humilladores”. Él ganó las elecciones, y los alemanes arrastraron a Europa a la pesadilla de la Segunda Guerra Mundial.

La autoidentificación agresiva, la movilización nacionalista y el patriotismo actúan como una terapia de anfetaminas para la mente deprimida. Esta terapia funciona por un tiempo. Luego, se cae en tragedias abismales. Por eso la ola psicótica de la senescente cultura occidental converge con las decisiones políticas de una parte importante de la nueva generación.

Como pueden ver, la pregunta interesante no es si existirá la izquierda en el siglo XXI, sino cómo escapar de la reacción del ciclo pánico-depresivo que estalló abruptamente en 2025.

¿Es posible iniciar un proceso de subjetivación consciente y autonomía social?

Deserción masiva

Mis viejos amigos pacifistas expresan su consternación porque no hay movilización política contra el rearme de la Unión Europea ni manifestaciones masivas contra la creciente militarización de la economía y del discurso público.

Entiendo su consternación, pero sé que desde el 15 de febrero de 2003, tras la enorme movilización mundial contra la guerra de Irak, el movimiento pacifista se ha disuelto. En aquella ocasión, el pacifismo no pudo detener la guerra, y hoy cuesta creer que las manifestaciones y las protestas sean útiles para frenar el frenesí.

Lo que la vida social necesita es una forma de escapar de la militarización de la sociedad europea

La locura de los belicistas europeos no tiene su raíz en una estrategia política, sino en el colapso mental de la cultura occidental, incapaz de afrontar su propio declive irreversible. Y (obviamente) tiene su raíz en los intereses del complejo militar industrial.

Lo que necesitamos es mucho más que manifestaciones y protestas. Lo que la vida social necesita es una forma de escapar de la militarización de la sociedad europea. Lo que se necesita es una ola masiva de deserciones. Deserción de la guerra, pero también deserción de la economía de guerra y de la obsesión nacionalista.

Obsesión

El año 2025 marca un antes y un después. En el siglo pasado, el marco de la subjetivación social era la lucha de clases: el internacionalismo y la solidaridad obrera contra la explotación.

Ya no. El marco ha cambiado porque la conciencia social se ha hiperfragmentado, el tiempo social se ha celularizado y el semiocapital ha transformado el proceso de producción en una recombinación de fractales vivos. La solidaridad se ha borrado de la vida social debido a la precarización del trabajo.

La precariedad, el aislamiento y la soledad han desatado una ola de angustia mental y de disforia. La subjetivación social ha pasado del ámbito del conflicto social al de la psicobiopolítica. A nivel global, la identificación biológica (racial, étnica, nacional) ha sustituido a la solidaridad social. La pertenencia ha sustituido a la conciencia. La ferocidad y la lucha por la vida han sustituido al conflicto para la redistribución de la riqueza social. En consecuencia, la supervivencia y el genocidio son los puntos cardinales del nuevo mapa biopolítico.

Consciencia y psicosis

La conciencia (conciencia de sí mismo y del otro) está criminalizada: woke es la palabra clave de esta criminalización. Estar despierto (consciente) significa ser débil: la generación que algunos sociólogos llaman “generación del copo de nieve” [en España es más usual el término “generación de cristal”] es tan frágil porque los jóvenes asumen la responsabilidad de la colonización blanca y piensan en la sexualidad en términos de elección y no en términos de la supremacía natural del hombre.

Si quieres ser fuerte, olvídate de la conciencia, confía en Trump y en el dinero. Si quieres ser fuerte, olvídate del pensamiento y cree (en Dios, en la nación, en la supremacía blanca, en la civilización superior de Occidente).

Todo el mundo sabe lo que sucedió en Europa después de 1919. Un siglo después, estamos en el mismo punto

En 1919, Sandor Ferenczy dijo que el psicoanálisis era incapaz de tratar la psicosis de masas. La política también. Todo el mundo sabe lo que sucedió en Europa después de 1919. Un siglo después, estamos en el mismo punto. Ahora surge una pregunta: ¿es invencible el Reino de Trump? No lo creo. Creo que los monstruos no van a triunfar para siempre porque en todo el mundo han puesto en marcha un proceso de desintegración general: la desintegración del Estado, la desintegración de la civilización social, la desintegración del medio ambiente.

El orden occidental se está desmoronando y se derrumbará. La cuestión que tenemos que investigar es la siguiente: ¿puede surgir una subjetividad colectiva y solidaria desde las ruinas de la civilización?

Desintegración

Desintegración del mapa geopolítico, del sistema social y del cerebro senil de Occidente. La integración económica del Sur (BRICS) es un peligro para el senil mundo occidental. La inminente crisis del dólar como centro del sistema financiero global y el declive demográfico del hemisferio norte han empujado a Estados Unidos a abandonar el proyecto de globalización que fue el eje estratégico de los últimos treinta años (el llamado Imperio). Ahora apuestan todo a la alianza con Rusia por la supremacía blanca.

La integración económica del Sur (BRICS) es un peligro para el senil mundo occidental

El trump-putinismo es el proyecto de restauración del suprematismo blanco, la división del mundo en zonas de influencia hipercolonialista, la liquidación de la democracia liberal y el inicio de un proceso de devastación extractiva de los recursos del planeta.

Genocidio, deportación y detención de la población migrante, esclavitud masiva, destrucción definitiva del medioambiente: todo esto ocurrirá bajo la hegemonía de Trump-Putin.

¿Funcionará este proyecto? ¿Controlará la mafia depredadora los flujos caóticos de terror, sufrimiento y guerra que implica la desintegración en curso?

Desmoronamiento del orden, colapso inminente del medioambiente y de la economía. Trauma: este es el panorama del siglo.

Trauma

La generación disfórica está traumatizada por la indescriptible percepción de una catástrofe inminente

En la densa red de la obsesión, es posible percibir las señales de un colapso inminente, un trauma del futuro. El trauma suele estar vinculado a una experiencia pasada de pérdida o violencia. Ahora, por primera vez, nos enfrentamos a un trauma inverso: el trauma del colapso inminente e inevitable que atormenta la mente y el cuerpo de los jóvenes de todo el mundo.

La generación disfórica, que ha crecido en un estado de aislamiento físico y parálisis emocional, está traumatizada por la indescriptible percepción de una catástrofe inminente. Saben que el planeta es cada vez más incompatible con la vida humana. Sienten que los adultos se han vuelto incapaces de evitar el catastrófico cambio climático. Sufren su condición de soledad y son cada vez más incapaces de gestionar su propio cuerpo sexual. Finalmente, se ven abrumados por la intensificación de la estimulación infoneural.

La generación del copo de nieve está traumatizada por algo que aún no ha sucedido, pero que se percibe como inminente, y un proceso de subjetivación solo puede basarse en esta experiencia común del trauma futuro. El desenlace de todo ha provocado un trauma que es el punto de partida del siguiente proceso de subjetivación.

¿Cómo construir un sujeto activo y consciente a partir de un trauma?

¿Hay alguna manera de escapar de la espiral de demencia suicida que emana de la senescencia de Occidente?

Esta es la pregunta que necesita respuesta.

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Revista Punto de Vista nro 43, Agosto 1992.

Acerca de Las sublevaciones de la tierra

Estamos a la espera. Día y noche. Los acontecimientos se suceden unos a otros, y los deglutimos sin apenas protestar. Pandemia del covid, guerra de Ucrania, genocidio de Palestina, catástrofes naturales que asolan la Tierra… Tragamos todo lo que nos echen, incapaces de vomitar, encadenados a una impotencia de la que no conseguimos deshacernos. Lo posible distrae durante unos instantes y, finalmente, siempre ahoga. Lo imposible no es más que esta realidad despótica que, poco a poco, se ha impuesto. Estamos a la espera. Depositamos una esperanza absurda en un colapso final. Nos hundimos en una noche teñida de melancolía. El mundo se ha cerrado sobre sí mismo, y los inquilinos de la casa nos conocemos muy bien. Los fantoches neofascistas han cerrado la puerta de salida, mientras se apresuran a dividir la tierra en zonas de influencia.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta.

La revolución conservadora supone la culminación de la etapa neoliberal del capitalismo que se inicia después de la derrota obrera de finales de los setenta. Ya no somos los espectadores entretenidos de la antigua sociedad del espectáculo, ahora se nos reserva el estatuto de víctima en el interior de un espacio horadado por las fronteras. Los Estados-guerra con aspiraciones imperialistas se combaten entre ellos, mientras cae la lluvia ácida, el hielo ártico se funde y gigantescos incendios no perdonan ni las casas de los ricos. La militarización del territorio y la despolitización de la sociedad trabajan conjuntamente para agrandar el desierto circular. Nosotros, a cambio, sobrevivimos. Tenemos la seguridad que nos dan las pequeñas jaulas en las que estamos metidos, y también el espejismo que ofrece la idea de pertenencia a una nación. La ley de la selva se cumple a la perfección cuando las víctimas se disputan una migaja de reconocimiento.

El gran éxito de la actual revolución conservadora consiste en presentar su avance como portador de una irreversibilidad que no admite discusión. Es más, el neofascismo, y eso ocurre en sus distintas variantes, posee una inmensa capacidad de ridiculización y menosprecio. Cuanto más banal, estúpido, y criminal, más difícil resulta de contrarrestar porque -tenemos que reconocerlo- el capital ha sabido apropiarse de las palabras con las que nombrábamos tanto la subversión como la libertad. La partición efectuada ha sido implacable. Supervivientes son quienes se han ganado un puesto en el mercado de la Vida y se merecen una existencia. Víctimas son quienes, desposeídos de la fuerza de dolor que les habita, han interiorizado el miedo y la culpabilidad. Su odio de clase se ha extraviado y apunta al otro. La obviedad hecha de mentiras repetidas que caracteriza el neofascismo aniquila su pensamiento. Solo aspiran a que se les deje vivir. Porque no esperan ya nada, están a la espera.

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social

La condición de víctima que la revolución conservadora impone amordaza también al propio pensamiento crítico y bloquea las prácticas de transformación social. Cuando se acepta el terreno de juego que el neofascismo establece- por ejemplo, que la inmigración es un problema o que la emergencia climática no es tan grave- es muy difícil impugnar la realidad y plantear algún modo de resistencia. La renuncia a toda experimentación, la desconexión respecto a la memoria histórica y, sobre todo, la falta de osadía, conducen necesariamente a adaptarse. A buscar excusas en la confusión. A bajar la cabeza y a cubrirse los ojos. “Quien no espera lo inesperado no llegará a encontrarlo por no ser ni escrutable ni accesible” afirmaba Heráclito hace mucho tiempo. No sabemos qué es lo inesperado ni tampoco si al interrumpir la marcha suicida del mundo, podría salvarnos. Lo que sí sabemos muy bien, es que la política no puede aprehenderlo. La política en la actualidad funciona como esencialmente despolitizadora y no es algo muy distinto de una gestión empresarial. El neofascismo al concebir, por su parte, la política como guerra y utilizar a su favor las estructuras formales de la llamada democracia representativa, anula aún más si cabe la existencia del espacio político. No hay margen para la negociación. El posibilismo que carga con el miedo y la ausencia de ideas no puede morder la realidad ni detener a una extrema derecha que se ríe a carcajadas.

Lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: «Somos las sublevaciones de la tierra»

Y, sin embargo, lo inesperado está ahí escrito en el muro cuando se agrieta: “Somos las sublevaciones de la tierra. Somos la tierra que se subleva”. Para encontrar lo inesperado no hay que desenterrarlo, pues no está oculto bajo las ruinas. Basta escuchar el grito de la sangre anonadada. Abandonar el lugar de víctimas de la espera que se nos asigna y acoger la fuerza del dolor. Eso es lo que ha hecho y hace el movimiento francés de Les Soulèvements de la terre. Contra los dueños del ruido no han opuesto palabras de súplica que demandan comprensión. Tampoco un silencio que callaría demasiado. Lo que han realizado es una crítica de la política basada en el desafío. Pero hay que explicar antes que nada cuál es el origen de los Soulèvements de la terre. Este movimiento no se crea en ninguna mesa de partidos ni como resultado de una decisión burocrática. Se formó a partir de las primeras 200 personas que el año 2021 se constituyeron en una ZAD (Zona a Defender) y lucharon para evitar la construcción de un aeropuerto en Notre-Dame-des Landes. Cuando el 25 de marzo del año 2023 se reunieron para impedir la construcción de un megaembalse en Sainte-Soline, el número de manifestantes alcanzaba ya los 30.000. Reprimidos brutalmente durante horas, las fuerzas del orden causaron más de doscientos heridos, cuarenta manifestantes gravemente mutilados y dos personas en estado de coma. A los pocos días, el Estado francés reaccionó planteando la ilegalización del movimiento. ¿Por qué se produjo ese crecimiento inaudito y la posterior propuesta de ilegalización que, finalmente, fue suspendida debido a las reacciones suscitadas?

La respuesta es compleja y, a la vez, simple. Compleja porque habría que tener en cuenta tanto la crisis de la izquierda francesa como las numerosas luchas (ZAD diversas, chalecos amarillos etc.) que, de alguna manera, son antecedentes de este movimiento. Simple porque su práctica, al estar completamente separada de toda política vieja o nueva, consiste sencillamente en poner el gesto radical en un primer plano. Pero ese gesto radical que inventan no se despliega en un ámbito simbólico, sino que se concreta en tres tipos de acciones que, como ellos afirman, “bajan la ecología” al mundo real: 1) Bloqueo de las infraestructuras que permiten los desastres ambientales. 2) Desmantelamiento colectivo y festivo de las industrias tóxicas. 3) Ocupación de tierras.

El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa

De esta manera el gesto radical, situado y multiplicado, se transforma en acción directa y de masas. Se trata de “Golpear fuerte y dónde haga daño”, aseguran en su manifiesto. Huir de los desfiles reivindicativos que sólo amplifican la resignación y nos condenan a ser víctimas de la espera. Combinar alegría y desesperación para conseguir, por lo menos, pequeñas victorias que empujen a seguir adelante. La pregunta tradicional acerca de quién es el sujeto político queda borrada, como asimismo la cuestión de la violencia. Les Soulèvements de la terre no defienden la naturaleza, son la naturaleza que se defiende. Red, movimiento, y también, organización política. Todo a la vez. El gran mérito suyo es haber sabido sustentar el gesto radical sobre una composición de las diferencias que tiene que ser inteligente y, a la vez generosa. No en vano, rechazan ser un frente o una alianza de grupos políticos. Marx defendía que “la revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro.¹ No puede ella misma dar comienzo antes de desprenderse de toda la superstición del pasado”. Por unos momentos, y esa es la enseñanza fundamental, parece que Les Soulèvements de la terre han hallado modos concretos para deshacerse de estas supersticiones que, en el fondo, no son más que repeticiones cansadas de caminos cerrados.

1. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, 2003, pg. 37. 
   
   

Fuente: Zona de Estrategia

Hace más de un año que el país tolera masivamente el ajuste, los jubilados protestan y la policía los reprime miércoles tras miércoles. Sin que haya una reacción de partidos ni sindicatos. Ayer, miércoles 12 de marzo, los hinchas de todos los equipos de fútbol se convocaron para apoyar el reclamo. El gobierno, que hace del aguante un llamado a tolerar la motosierra (poda del gasto público) y la licuadora (pérdida de ingresos populares), choca de frente con el sentimiento y el habla de la hinchada, que vive el aguante no como sumisión indigna sino como banque popular a los colores amados. Vote a quien vote el hincha no es mileísta sino maradoniano.

Por la tarde, mientras las primeras multitudes se acercan al Congreso el gobierno miente y demoniza: «no son jubilados, sino barras». Y ordena reprimir salvajemente para evitar la concentración. Los grandes medios acompañan la versión criminalizante. El salvajismo policial arroja un símbolo: esta hora el fotógrafo Pablo Grillo lucha por su vida. A nadie puede sorprender que la Ministra Bullrich haya dado semejante orden, ni que mienta descaradamente ni que hable de “golpe de Estado”. Más difícil de creer es, en cambio, que las bancadas mayoritarias en el Congreso no fuercen su renuncia.

Ayer vimos nítidamente entonces dos dinámicas: de un lado la reaparición del plebeyismo y la calle, del hartazgo y la justa furia: un cambio de clima social. Del otro el aparato represivo cebado, la descomposición política e institucional del equipo de gobierno, y su intento -su única apuesta- de continuar acelerando por arriba.

Se adivinan, de nuevo, dos países.

De hecho, tenemos la sensación de que la situación ha cambiado. Ya nada será lo mismo. Desde la asunción de Trump, Milei ha tropezado en su intento de intensificar su modo de ejercer el poder. Ese modo es: acelerar imprimiendo a la velocidad torpeza, ilegalismo e impunidad. Lo que antes le salía, ahora le cuesta. Durante 2024 parecía monopolizar la escena. Sin embargo, este año las cosas se dan de otro modo. La marcha del orgullo antifascista y antiracista del 1 de febrero fue una respuesta contundente a sus palabras ofensivas pronunciadas en Davos: dividió al país en dos. Como se dijo en aquella convocatoria, si vamos a hablar de género, en la Argentina sólo hay fascistas y antifascistas. Luego vinieron las memecoin (y el intento de nombramiento de los jueves para cubrir el escándalo de las memcoin), y a eso le siguieron las desopilantes argumentaciones del personal gubernamental -anunciando que al gobierno no le corresponde poner dinero y construir obra pública- como toda reacción al desastre ocurrido en la ciudad de Bahía Blanca. Ayer, en medio de una Buenos Aires regada de gases lacrimógenos, podía verse por la TV a diputados mileístas a las trompadas dentro del Congreso.

Por supuesto, lo previsible es que el gobierno siga su curso, cada vez más veloz; que a la agenda anti woke le siga el acuerdo con el FMI y, sino, alguna otra. Es posible también que una parte nada insignificante del país lo apoye. Y que la crisis política general siga jugando en favor de una sensación de falta de alternativas que le sirva a Milei para encarar las elecciones legislativas de este año. Pero Milei ya no controla sus agendas, del mismo modo que no controla la calle. Y la aceleración sin rumbo puede conducirlo a cualquier lado. En este contexto, la reanimación de la CGT y los partidos, es poco menos que una obviedad exasperante. Pero la sola idea de un sindicalismo que actúa para “contener”, y de una política que actúa para “representar” el descontento por la vía de un frente electoral de tipo republicano -y no anti neoliberal- podría ahondar más la fosa entre la calle y las estructuras. En la Argentina no hay política sin conflicto, historia sin antagonismo, ni política popular sin componente plebeyo. Y en la Argentina posterior al 12 de marzo se plantean urgencias indisimulables, como neutralizar la acción del aparato represivo y volver a imaginar una sociedad capaz de resistir al brutalismo libertariano. Ojalá la hinchada vuelva a convocar.

Foto: Rodrigo Ruiz

Actualmente, la única política fina y clarividente reside en los disturbios callejeros. El resto es danza de la lluvia, cuentos de un loco contados por un borracho, pequeñeces, Veltroni.[1] Veamos el grand tour de los últimos meses. Londres endulzada por los disturbios contra el aumento de las tasas de matrícula, Atenas, Túnez, El Cairo, la «genealogía de la moral» reescrita en la Plaza del Sol de Madrid, los rostros altivos y fraternales de los setecientos detenidos por la policía en el puente de Brooklyn, el camión de los carabinieri incendiado el 15 de octubre en Roma. Este es el catálogo, podría decir un Leporello[2] finalmente no servil. Estamos ante una especie de G7 extraestatal, que mantiene a raya con cierta rudeza a ministros marginados y policías pendencieros, empeñados en violar a toda costa la «zona roja».

Utilizo a propósito un término anticuado, e incluso desacreditado, como «disturbio». Lo utilizo para distinguir claramente este tipo de conflicto de las insurrecciones proletarias del siglo XX, pero también de cualquier forma de protesta exacerbada y, sin embargo, fisiológica. No se trata de ensayos generales de una revolución encaminada a una gestión diferente de los aparatos del Estado, pero tampoco de frenéticos asaltos a los hornos.[3] Esta dimensión intermedia, constituida por explosiones concentradas en el tiempo, debe ser cuidadosamente investigada, y definida positivamente, con categorías apropiadas. Hasta que descubramos, tal vez, que la agitación no tiene nada de «intermedio», sino que es un prototipo original. Se dirá: la crisis económica segrega sus efectos, y ahora, en lugar de escrutar la «opinión de los mercados» con devoción canina, los poderosos de la tierra tienen que lidiar con la reacción impaciente de la multitud. Cierto, pero eso no es todo: en las revueltas actuales, que emanan de un río cárstico hasta ahora no detectado y que, a veces, retornan presurosas, hay algo más y algo diferente. Algo que atañe al núcleo duro de la filosofía política moderna.

Llamo disturbio a la forma de acción política que revoca el pacto de obediencia al gobernante de turno. También llamo disturbio a la declaración de un estado de excepción por parte de los oprimidos. Llamo disturbio, por último, al episodio crucial de un éxodo, al momento en el que la multitud decidida a abandonar el Egipto del trabajo asalariado se enfrenta a las tropas del faraón. Para aclarar estas tres afirmaciones, es necesario detenerse en algunos conceptos generales.

La paradoja de la obediencia

¿Por qué hay que obedecer? Esta es la única pregunta que importa a la hora de reflexionar sobre las instituciones políticas. Quienes respondieran: porque la ley lo exige, se condenarían a un regreso al infinito. De hecho, es demasiado fácil preguntar a su vez: bien, pero ¿por qué hay que obedecer a la ley que impone la obediencia? ¿Acaso en nombre de otra ley anterior o más fundamental? Pero es evidente que la pregunta inicial se aplicaría también a esta última. Así, yendo paso a paso, nunca se llega a un resultado concluyente. ¿Y entonces?

El problema que se plantea con respecto a la obediencia no tiene nada de extraordinario. La posibilidad de un regreso al infinito caracteriza la vida del Homo sapiens en todas partes. Nuestro pensamiento, nuestra praxis y nuestros afectos pueden precipitarse en cualquier momento en una interminable marcha atrás, sancionada por la fórmula «y, así, sucesivamente». Algunos ejemplos, para entendernos. Pensemos en el niño que pregunta la razón de un determinado acontecimiento y, luego, la razón de esta razón, y de nuevo la razón de la segunda y más fundamental razón, etc., dando lugar así a una vertiginosa jerarquía ascendente de «¿por qués?». Y pensemos en el desarrollo de una emoción: siento vergüenza de hacer el ridículo, pero luego siento vergüenza de sentir vergüenza y, por qué no, también ocurre que siento vergüenza de sentir vergüenza, y, así, sucesivamente. Y he aquí un caso en el que los filósofos se han roto la cabeza: intento describir mi yo; para ello, sin embargo, debo describir también el yo que está investigando el yo; idearé una segunda descripción que incluya también el yo que indaga, etc., etc. Aquí, estas espirales de espirales cada vez más amplias son una especie de estribillo, a la vez familiar e inquietante, que acompaña, y hasta cierto punto condiciona, toda experiencia. En términos muy generales, podríamos decir que nos encontramos con una regresión al infinito cuando la solución de un problema no hace más que volver a plantear el mismo problema, aunque a un nivel más abstracto.

Sin embargo, está claro que no podríamos vivir ni un solo día si estuviéramos a merced del «y, así, sucesivamente, ad infinitum». Para hablar y actuar con eficacia, tenemos que detener la marcha atrás del «¿por qué?», tenemos que mantener a raya la ilimitación que brota de nuestro propio pensamiento. Lo que realmente caracteriza la vida humana no es la regresión al infinito como tal, sino las numerosas técnicas que nos permiten truncarla o inhibirla. La interrupción de la regresión al infinito es, quizá, el modelo de lo que llamamos «decisión». Al fin y al cabo, decidir significa precisamente truncar, acortar. Contrariamente a la creencia popular, la decisión no es una prerrogativa aristocrática, sino un humilde movimiento adaptativo, sin el cual no podríamos salir adelante.

Volvamos ahora a la cuestión que nos interesa: ¿por qué obedecer? Hay que formular una respuesta que pueda truncar la regresión al infinito asociada a la búsqueda de una ley que fundamente la obediencia. La obediencia a las normas no puede basarse en una norma; la aplicación de las normas no puede justificarse por una norma. Pero aquí está el punto: hay diferentes maneras, de hecho, diametralmente opuestas, de interrumpir la regresión al infinito. Está la solución propuesta por Hobbes, es decir, por la teoría moderna de la soberanía estatal (quien quiera puede leer «Sarkozy» o «Blair» o «Mubarak» en lugar de «Hobbes»). Pero también está la solución que se vislumbra en las recientes revueltas de Londres, Túnez, Roma, Madrid y Nueva York. La alternativa está entre dos tipos contrapuestos de «basta ya», entre dos tipos incompatibles de decisión.

Para Hobbes, la obediencia a las leyes se justifica por un hecho, en sí mismo inconmensurable para cualquier orden normativo: el paso del «estado de naturaleza» al «estado civil». Con una advertencia: por «estado de naturaleza» no debe entenderse una realidad prehumana, sin lenguaje ni regulación. Nada de eso: el llamado «estado de naturaleza» se compone de deseos, intereses, costumbres y discursos que son propiamente humanos, pero que aún no tienen un estatus jurídico. Aunque existen todo tipo de normas, no hay certeza de que se apliquen de forma automática y uniforme. Veamos ahora cuál es el razonamiento de Hobbes. Salir del «estado de naturaleza» y entrar en el «estado civil» significa, en su opinión, comprometerse a obedecer antes incluso de saber lo que se ordenará: «La obligación de obediencia, en virtud de la cual las leyes civiles son válidas, precede a toda ley civil». Por tanto, no se encontrará ninguna ley particular que ordene explícitamente no rebelarse. Si la aceptación incondicional del mandato no estuviera ya presupuesta, las disposiciones legales concretas (incluida, por supuesto, la que reza «no te rebelarás») no tendrían validez. Hobbes sostiene que el vínculo original de la obediencia deriva de la «ley natural», es decir, del interés común por la autoconservación y la seguridad. Sin embargo, se apresura a añadir que la ley «natural», es decir, la superley que exige el cumplimiento de todas las órdenes del soberano, solo se convierte en ley «cuando se ha salido del estado de naturaleza, por tanto, cuando el estado ya está establecido». He aquí la paradoja de Hobbes: la obligación de obediencia es, al mismo tiempo, causa y efecto de la existencia del Estado; se sustenta en aquello de lo que es fundamento; precede y sigue al mismo tiempo a la formación del «imperio supremo».

Los disturbios callejeros del 15 de octubre en Roma, y más aún los de Madrid y Nueva York, apuntan a la obediencia preliminar y sin contenido sobre cuya base se rige la máquina estatal. Sería un disparate creer que una revuelta implica una desobediencia perpetua, una ausencia total de reglas. Incluso en las barricadas obedecemos órdenes, instrucciones y preceptos. Ni que decir tiene que no se puede prescindir de reglas más o menos vinculantes y de una cierta disciplina en su cumplimiento. Solo un terrateniente, o un artista que no tiene ni idea de lo que es el arte, puede abogar por una arbitrariedad sin límites. La partida se juega en la génesis de las reglas, en la posibilidad de transformarlas, en su aplicación variable a casos individuales. Los disturbios hacen añicos la obligación preventiva de obedecer las leyes y, de este modo, dan lugar a una forma distinta de concebir tanto las leyes como la obediencia.

Los disturbios también interrumpen el regreso al infinito inherente a la pregunta «¿por qué obedecer?». Pero la interrumpen de un modo que, repito, está en las antípodas de lo propuesto por Hobbes y sus descendientes. En las insurrecciones se siente todo el peso de la vida prejurídica, es decir, del «estado de naturaleza». Es más, las insurrecciones muestran claramente la imposibilidad de salir del «estado de naturaleza» y, por tanto, la inseparabilidad entre las condiciones reales de existencia y las normas. Cuando una norma es controvertida, es necesario volver por un momento más allá de ella, adoptando como sistema de referencia lo que Wittgenstein llamaba «el modo de comportarse de los humanos». El recurso al «modo de comportarse común a la humanidad» desactiva el regreso al infinito, pero, atención, lo desactiva instalando la vida natural, es decir, los deseos y hábitos colectivos, en el corazón mismo de las instituciones históricamente determinadas. El «modo de comportarse común a los humanos» se convierte en el criterio decisivo para determinar si, y hasta qué punto, deben obedecerse las normas hasta ahora vigentes.

El estado de excepción de los oprimidos

Es bien sabido que en tiempos de crisis el soberano puede suspender las leyes ordinarias y proclamar el estado de excepción. ¿En qué consiste? Bien mirado, el estado de excepción no es otra cosa que el procedimiento por el cual el propio poder constituido permite que el «estado de naturaleza» irrumpa en el «estado civil», por un momento, y en su propio beneficio. En esa coyuntura, toda cuestión de derecho vuelve a ser una cuestión de hecho. Dicho más sencillamente: las iniciativas concretas del soberano adquieren un valor normativo inmediato, desaparece toda distinción entre norma y decisión ocasional.

Es bien cierto que el estado de excepción proclamado por el soberano es muy temible. Y es bien cierto que es el expediente para confirmar el pacto preliminar de obediencia. Uno se pregunta, sin embargo, si el estado de excepción no contiene en su seno ciertos principios que pueden beneficiar también al funcionamiento normal, fisiológico, de las instituciones no estatales, de las que dejan de lado toda forma de soberanía. Una cuestión crucial, creo, en una fase histórica en la que el estado de excepción es instituido cada vez más por los disturbios de la multitud.

En resumen: tanto en el estado de excepción como en los disturbios, toda norma es, sí, un criterio para medir las elecciones y los comportamientos, pero, también, al mismo tiempo, algo que a su vez debe ser medido, sometido a verificación, eventualmente modificado. Las normas que hay que obedecer son siempre contingentes, como contingentes son los acontecimientos que marcan nuestra vida. Se podría decir que las normas son hechos empíricos que durante un tiempo se vuelven rígidos, convirtiéndose en los raíles sobre los que discurren las acciones, las experiencias y los deseos. Pero lo que se ha vuelto rígido, tomando forma de norma, sigue siendo un hecho empírico, ciertamente, no algo necesario o trascendente. Por lo tanto, puede volver a un estado fluido, dando paso a otros raíles-normas, que también son provisionales y reversibles. Obedecer una norma siempre va acompañado de la posibilidad de cambiarla. En la república que ya no es estatal, prefigurada por la política previsora y afinada que conforman los actuales disturbios callejeros, el tenor contingente de las normas pasa a primer plano tanto como el alcance regulador de las acciones contingentes.

Rodrigo Ruiz / @ardianrodrigoruiz

Éxodo

Decía al principio que las convulsiones contemporáneas no tienen nada que ver con las revoluciones proletarias del siglo XX. Más bien se inscriben en un patrón de transformación radical de lo existente que, a falta de un nombre mejor, denomino «éxodo». Me gustaría ahora aclarar, al menos a grandes rasgos, el significado que atribuyo a este término, que es bíblico y, sin embargo, muy actual.

Entre las muchas formas en que Marx describió la crisis del proceso de acumulación capitalista (sobreproducción, caída tendencial de la tasa de ganancia, etc.), hay una que pasa casi desapercibida: la deserción obrera de la fábrica. Marx habla de una desobediencia febril y sistemática a las leyes del mercado de trabajo en la fase inicial del capitalismo norteamericano cuando su análisis del modo de producción moderno se topa con la epopeya del Oeste. Las caravanas de colonos que se dirigen a las Grandes Llanuras y el individualismo exasperado del frontiersman aparecen en sus textos como una señal de dificultad para Monsieur le Capital. La «frontera» se incluye de lleno en la crítica de la economía política.

La pregunta de Marx es sencilla: ¿cómo ocurrió que le resultara tan difícil al modo de producción capitalista imponerse precisamente en un país que tenía la edad del capitalismo, nacido con él, sobre el que no pesaba la viscosa herencia de los modos de producción tradicionales? En Estados Unidos se daban en toda su pureza las condiciones para el desarrollo capitalista y, sin embargo, algo no funcionó. No bastaba con que el dinero, la fuerza de trabajo y la tecnología fluyeran en abundancia desde el viejo continente, no bastaba con que las «cosas» del capital se reunieran en una tierra sin nostalgia. Las «cosas» se quedaron como estaban, durante mucho tiempo no se convirtieron en una relación social. La causa de este impasse paradójico reside, según Marx, en el hábito contraído por los inmigrantes de abandonar la fábrica al poco tiempo, dirigiéndose hacia el Oeste, hacia la frontera.

La frontera, es decir, la presencia de un territorio ilimitado por poblar y colonizar ofrecía a los trabajadores estadounidenses una oportunidad verdaderamente extraordinaria de hacer reversible su condición de partida. Cuando se cita la famosa «riqueza de oportunidades» como raíz y blasón de esa nueva civilización, se suele olvidar subrayar la oportunidad decisiva, que marca una ruptura con la historia de la Europa industrial: la de huir en masa del trabajo asalariado.

La disponibilidad de tierras libres hace que el trabajo asalariado se vuelva una red de amplias mallas, un estatus temporal, un episodio limitado en el tiempo. Ya no es una identidad perenne, un destino irrevocable, una condena a cadena perpetua. La diferencia es profunda, y nos habla de hoy. La dinámica de la frontera, o el enigma americano, constituye una poderosa anticipación de los comportamientos colectivos contemporáneos. Agotadas todas las salidas espaciales, en las sociedades del capitalismo tardío retorna, sin embargo, el culto a la movilidad, la aspiración a escapar de una condición definitiva y la vocación de desertar del régimen fabril.

A diferencia de lo que ocurrió en Europa, en los albores del industrialismo americano no hubo campesinos reducidos a la pobreza que se convirtieron en obreros, sino jornaleros adultos que pasaron a ser agricultores libres. El problema del autoempleo adquiere aquí una conformación insólita, que tiene también muchas notas de actualidad. En efecto, el trabajo autónomo no es un vestigio encogido y asfixiado, sino que arraiga más allá del sometimiento asalariado (o, al menos, a su lado). Representa el futuro, lo que sigue y se opone a la fábrica. Además, en lugar de ser tachada de idiotismo e impotencia, la relación con la naturaleza adquiere los rasgos de una experiencia inteligente, precisamente porque viene después de la experiencia de la industria.

El paradigma de la deserción, que surgió por primera vez cerca de la «frontera», abre perspectivas teóricas imprevistas. Ni el concepto de «sociedad civil» elaborado por Hegel, ni el funcionamiento del mercado esbozado por Ricardo ayudan a comprender la estrategia de la fuga. Es decir, una experiencia de civilización basada en la continua evasión de los papeles establecidos, en la inclinación a trucar la baraja mientras se juega. La «frontera» se convierte en un arma crítica tanto contra Hegel como contra Ricardo, porque sitúa la crisis del desarrollo capitalista en un contexto de abundancia, mientras que el «sistema de necesidades» hegeliano y la caída ricardiana de la tasa de ganancia solo son explicativos en relación con la escasez dominante.

Hoy, el equivalente de las tierras libres que permitieron el éxodo de la fuerza de trabajo hacia Occidente, lejos del régimen fabril, está constituido por lo que llamamos «bienes comunes». O, mejor, por esos bienes comunes excepcionalmente importantes que son el pensamiento, el lenguaje, el conocimiento y la cooperación social. La «frontera» a colonizar coincide con el general intellect del que hablaba Marx, con ese «cerebro social» que comparten todos los miembros de la especie sin pertenecer a nadie en particular. La abundancia potencial del general intellect permite, hoy, la salida del Egipto del trabajo asalariado. La correlación de fuerzas entre clases también se define ahora por la evasión, en definitiva, por la existencia de vías de fuga. El nomadismo, la libertad individual, la deserción y el sentimiento de abundancia alimentan el conflicto social actual.

La cultura de la defección, es decir, del éxodo, es ajena a la tradición democrática y socialista. Esta última ha interiorizado y vuelto a proponer la idea europea de «confín» frente a la idea estadounidense de «frontera». El confín es una línea en la que detenerse, la frontera es una zona indefinida en la que avanzar. El confín es estable y fijo, la frontera móvil e incierta. Uno es un obstáculo, la otra una oportunidad. La política democrática y socialista se basa en identidades fijas y delimitaciones seguras. Su objetivo es restringir la «autonomía de lo social», haciendo exhaustivo y transparente el mecanismo de representación que vincula el trabajo al Estado. El individuo representado en el trabajo, el trabajo en el Estado: una secuencia sin fisuras, basada como está en el carácter sedentario de la vida de los individuos.

Se comprende así que el pensamiento político democrático haya fracasado frente a los movimientos juveniles y las nuevas inclinaciones del trabajo dependiente. Por decirlo en los términos de un excelente libro de Albert O. Hirschman (Exit, Voice and Loyalty, 1970),[4] la izquierda no vio que la opción exit (abandonar, si es posible, una situación desventajosa) se volviera preponderante sobre la opción voice (protestar activamente contra esa situación). Al contrario, denigró moralmente el comportamiento de «salida». La desobediencia y la huida no son, sin embargo, un gesto negativo que exima de la acción y la responsabilidad. Al contrario. Desertar significa cambiar las condiciones en las que se desarrolla el conflicto, en lugar de estar sometido a ellas. Y la construcción positiva de un escenario favorable exige más ingenio que la confrontación en condiciones predeterminadas. Un «hacer» afirmativo cualifica la defección, dándole un sabor sensual y operativo para el presente. Se entra en conflicto a partir de lo que se ha construido huyendo, para defender relaciones sociales y formas de vida nuevas, que ya se están experimentando. La antigua idea de huir para golpear mejor se combina con la certeza de que la lucha será tanto más eficaz cuanto más se tenga algo que perder más allá de las propias cadenas.

Escrito en el año 2011

(Este texto forma parte de la selección de artículos recopilados en La sustancia de lo que se espera)

^[1] N. del T.: Se refiere a Walter Veltroni (1955), quien fuera Secretario General del PD, alcalde de Roma y Ministro en el gobierno de Romano Prodi, entre otros cargos. Es decir, uno de los mayores representantes de la socialdemocracia italiana de los últimos tiempos.

^[2] N. del T.: Se refiere al sirviente de Don Giovanni, en la ópera homónima de Mozart.

^[3]N. del T.: Se refiere al conocido como el «disturbio del pan» que Alessandro Manzoni narra en el capítulo XII de I promessi sposi [Los novios, Akal, Madrid, 2015], un clásico de la literatura italiana. Una multitud hambrienta asalta un horno de pan de Milán llamado «delle grucce», pero, para incredulidad de Renzo, el protagonista de la novela junto a su novia Lucía, los asaltantes queman lo obtenido en el saqueo en la plaza de Roma de la ciudad transalpina.

^[4] N. del T.: Ed. cast., Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y Estados, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1977.

Fuente: Tercero Incluido Blog

Una hipótesis ni tecnofílica ni juridicista para tratar de pensar la crisis de gobierno desatada este último fin de semana.

El mileísmo aspira a ser la traducción argentina de un tipo de poder que opera al menos en tres dimensiones:

-Imponiendo un mando virtual sobre toda realidad analógica (escaneo de lo orgánico en información, sometimiento de la información a mando algorítmico);
-opacando las relaciones de cooperación sociales en categorías esotéricas (fetichizando al máximo la representación del valor social en nociones como blockchain y cotizaciones de crypto memes); 

-haciendo de la velocidad un diferencial específico como instrumento principal de sometimiento de la «casta» (capturada en su pesadez burocrática de despacho y negociación propia de las instituciones; en particular: el parlamento y los organismos internacionales); y de la organización popular (que expresa su fuerza a través de los tiempos lentos de la composición de los cuerpos en multitud).

Dentro de este marco, algunas observaciones:

-La torpeza ostensible del mileísmo ha suscitado hasta ahora más comprensión que rechazo: fue celebrada por muchos como un rasgo de «autenticidad» que le permitió a su personal representar el papel de personas de comunes con responsabilidades extraordinarias;

-Sus ilegalidades parecen relativizadas por el odio constitutivo a la regulación pública (destrucción de toda autoridad normativa extra-mercantil) propio de ese modo del poder:

-La impunidad de la que gozan se explica en buena medida por el estupor que aun hoy impide la aparición de otro tipo de fuerza, que juegue de otro modo con el poder, fijándole límites: la oposición existente no es un contrapoder.

¿Qué podemos leer políticamente, entonces, en base a la información pública hasta disponible? Milei hizo mileísmo: acudió a un mecanismo de financiación virtual, opaco, y veloz; y lo hizo a su manera (porque este es su modo hacer política): torpemente, acometiendo ilegalidades y sin afrontar límites institucionales. (Es más que sensato imaginar que se trató de obtener recursos económicos para fines políticos; los medios hablan de la participación de su herma, la constructora del partido).

¿Cuál sería para el mileísmo la peor consecuencia posible de esta crisis?: que la sociedad reaccionase imponiéndole un límite a ese tipo de ejercicio del poder. Esto es: forzando una hibridación que actúe recobrando los derechos de lo real analógico (de la vida, de los cuerpos), recuperando capacidad de lectura de la representación del valor (a riqueza socialmente producida, lo común como fuente del valor), y desacelerando la velocidad ciega como único valor del movimiento. ¿Existen, podrían conformarse los medios políticos para lograr algo de esto?

Leyendo la nota de Jorge Alemán publicada en Página/12 “Guevara en Cristo; un ateísmo cristiano” me topé con esta frase: “El Cristo está en Guevara como ese flujo del amor sin objeto”. Y recordé, no sin sorpresa, otra reflexión, hecha por León Rozitchner en 1972 -en su libro Freud y los límites del individualismo burgués– sobre esas mismas figuras y con equivalente interés en el psicoanálisis. La historia tiene su interés. En el año 62, Rozitchner llegaba a La Habana como profesor invitado. Daba sus clases en base a apuntes que tomaba de los testimonios dados por los invasores que pocos meses antes habían invadido -organizados desde los EE.UU- Playa Girón, y habían sido capturados por los militares cubanos. Con esos textos concibió su libro Moral burguesa y revolución (1963). Oscar Masotta escribió en el prólogo que su modo de hacer filosofía buscaba el contacto con la verdad “en torno a la guerra o el hecho de la muerte, la lucha, la violencia”. El enfrentamiento armado y la revolución triunfante permitían formular la pregunta sobre la transformación del sujeto al calor de la lucha de clases.

Dos años después, Ernesto Guevara escribe una carta a Carlos Quijano, director del periódico Marcha: “El socialismo y el hombre en Cuba”. Allí plantea que la nueva sociedad surgida de la revolución no puede edificarse con los recursos de la sociedad capitalista y discutía la utilización del cálculo económico en la economía socialista. Sin cortar el cordón umbilical que liga al hombre y a la mujer al mundo de las mercancías, decía, los procesos de emancipación se interrumpen y retroceden. Según el Che, la vigencia de la ley del valor tenía efectos reaccionarios sobre la subjetividad de las personas. De nada servirían la propaganda y la educación si no se generaban, por vía de la movilización de masas, formas de reproducción social que escaparan a las categorías que organizan la reproducción social capitalista. El problema era claro: no habría humanidad nueva en un país pequeño y dependiente obligado a defenderse de la agresión imperialista -y a aliarse con las potencias del socialismo real- sin dar pasos concretos para extender la revolución y para profundizar en la creación de nuevas relaciones sociales.

Unos meses después, luego de su fracaso en la guerra de El Congo, Guevara se aísla en una casa de seguridad a las afueras de Praga, mientras organiza su desembarco en Bolivia. Allí se dedica a escribir notas críticas de un manual de economía política publicado por la Academia de Ciencias de la URSS. Creo que Ricardo Piglia se perdió esa escena en su maravillo texto “El último lector”: el revolucionario tomando notas sobre la presencia de la ley del valor en el socialismo. Cito: “Nuestra tesis es que los cambios producidos a raíz de la Nueva Economía Política (NEP) han calado tan hondo en la vida de la URSS que han marcado el signo de toda una etapa. Y sus resultados son desalentadores: la superestructura capitalista fue influenciando cada vez en forma más marcada las relaciones de producción y los conflictos provocados por la hibridación que significó la NEP se están volviendo a favor de la superestructura: se está regresando al capitalismo”. (Esos apuntes redactados en Tanzania y Checoslovaquia entre los años 65 y 66 en Apuntes críticos a la economía política (2006), a cargo de quien mejor conoce esta historia, la investigadora cubana María del Carmen Ariet).

Rozitchner tomó muy en serio el problema de la subjetividad y la ley del valor. En su libro Freud y el problema del individualismo burgués (1972) se pregunta cómo puede el militante de izquierda alcanzar y desactivar la presencia temprana y formativa del poder despótico imaginario en la formación de su propia conciencia. Su investigación tiende un puente entre el Guevara y Freud. La conciencia de una humanidad nueva será retórica mientras que en el sujeto permanezcan escindidos razón y sensibilidad: el militante que recita el Capital sin integrar el saber del cuerpo resulta ineficaz en el terreno de la acción política. La marca de la servidumbre voluntaria en los sujetos -incluidos los de izquierda- es la incapacidad de pasar de la acción fantaseada, sin sobrepasar el ámbito simbólico en el que busca consuelo. Guevara en Cuba, en cambio, deslumbraba como una figura adecuada a la capacidad efectiva de un pueblo de plantear colectivamente problemas políticos concretos y transformar la realidad histórica del país. Para subrayar aún más la contraposición, Rozitchner comparaba al Che con Cristo, antiguo líder de una rebelión que el poder neoliberal transmuta en figura simbólica congruente con el sistema ¿Qué se le hizo a Cristo?: se lo hizo hablar “con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. Se lo promovió como un símbolo apropiado para calmar las aguas y evitar problemas incómodos.

La cristianización del Che comenzó apenas fue asesinado en Bolivia. Como al antiguo revolucionario judío, se lo convirtió en un mártir deshistorizado. Dos films de Leandro Katz –El día que me quieras y Exhumación– registran el proceso de tratamiento del cadáver puesto en cruz, y la posterior desaparición de su cuerpo: la sustitución de la materialidad del combatiente por un símbolo espiritualizado y mercantilizable ¿Nos conforma pensar en términos abstractos la acción revolucionaria, y la filosofía que intentó pensarla? Planteo una hipótesis: el inconformismo comienza cuando no se aceptan los términos que los vencedores imponen a los derrotados. O, lo que quizás es otro modo de decir lo mismo: cuando se capta el amor materializado como tramado en la historia, en las luchas y en la fuerza de las ideas situadas.

(Traducción y notas: Federico Yamamoto)

Durante los años 1945-1965 (me estoy refiriendo a Europa), había una forma determinada de pensar correctamente, un estilo de discurso político determinado, y una ética del intelectual determinada. Uno tenía que estar familiarizado con Marx, y no dejar que los propios sueños se aparten demasiado de Freud. Y uno debía tratar los sistemas de signos –el significante– con el mayor de los respetos. Estos eran los tres requisitos que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una cuota de verdad sobre uno mismo y sobre su tiempo. 

Luego vinieron los breves, apasionados, jubilosos y enigmáticos cinco años. A las puertas de nuestro mundo, allí estaba Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe a los poderes establecidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que estaba ocurriendo? ¿Una amalgama de políticas revolucionarias y antirrepresivas? ¿Una guerra librada en dos frentes: contra la explotación social y la represión psíquica? ¿Una oleada de libido modulada por la lucha de clases? Tal vez. En cualquier caso, fue esta interpretación dualística tan familiar la que se arrogó los eventos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el fascismo, lanzó su hechizo sobre las partes más soñadoras de Europa –la Alemania de Wilhelm Reich, y la Francia de los surrealistas– había vuelto y prendido fuego la realidad misma: Marx y Freud en la misma luz incandescente. 

¿Pero, fue realmente eso lo que ocurrió? ¿Se retomó el proyecto utópico de los treinta, esta vez a nivel de la práctica histórica? ¿O hubo, por el contrario, un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición marxista? Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas. Es verdad que se levantaron las viejas pancartas, pero el combate viró y se expandió hacia nuevas zonas. 

El Anti-Edipo muestra, primero que todo, cuánto terreno ha sido cubierto. Pero hace mucho más que eso. No pierde tiempo desacreditando viejos ídolos, aunque sí se divierte mucho con Freud. Lo más importante, nos motiva a ir más lejos. 

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa tan anunciada teoría que finalmente abarca todo, que por fin totaliza y nos devuelve la confianza, aquella que nos han dicho “necesitamos desesperadamente” en nuestros tiempos de dispersión y especialización en los que falta la “esperanza”). Uno no debe buscar una “filosofía” entre la extraordinaria profusión de nociones nuevas y conceptos sorpresa: El Anti-Edipo no es un Hegel relumbrón. Creo que El Anti-Edipo puede ser leído mejor como un “arte,” en el sentido implicado, por ejemplo, en el término “arte erótico.” Informado por las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, arreglos, conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista brinda respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no tienen tanto que ver con por qué esto o aquello, sino con cómo proceder. ¿Cómo introducir el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desarrollar sus fuerzas dentro del dominio político y crecer en intensidad en el proceso de desbaratar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. 

De ahí los tres adversarios afrontados por El Anti-Edipo. Tres adversarios que no tienen la misma fuerza, que representan grados distintos de peligro, y que el libro combate de maneras diferentes: 

(1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que quieren preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios civiles de La Verdad. 

(2) Los pobres técnicos del deseo—psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma—que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia. 

(3) Por último pero no menos importante, el gran enemigo, el adversario estratégico es el fascismo (mientras que la oposición de El Anti-Edipo a los anteriores es más bien un compromiso táctico). Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini—que fue capaz de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas—sino también el fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota. 

Diría que El Anti-Edipo (y sus autores me perdonarán) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explique por qué su éxito no estuvo limitado a una “audiencia” particular: ser anti-edípico se ha convertido en un estilo de vida, una manera de pensar y de vivir). ¿Cómo evitar ser fascista, aun (especialmente) cuando uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar nuestros dichos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? ¿Cómo revelar y poner en evidencia el fascismo arraigado en nuestra conducta? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne alojadas en lo más profundo del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, persiguen los rastros más tenues de fascismo en el cuerpo.

Ofreciendo un modesto tributo a San Francisco de Sales**, uno podría decir que El Anti-Edipo es unaIntroducción a la Vida No-Fascista. 

Este arte de vivir contra toda forma de fascismo, ya sea actual o inminente, conlleva cierto número de principios esenciales que sintetizaría de la siguiente manera si fuera a hacer de este gran libro un manual o guía para la vida cotidiana: 

• Libera la acción política de toda paranoia unitarista y totalizante. 

• Desarrolla la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, y no por subdivisión y jerarquización piramidal. 

• Deja de creer en las viejas categorías de lo Negativo (ley, límite, castración, falta, carencia), que el pensamiento occidental sacralizó durante tanto tiempo como una forma del poder y un acceso a la realidad. Prefiere lo que es positivo y múltiple, diferencia en vez de uniformidad, flujos en vez de unidades, arreglos móviles en vez de sistemas. Cree que lo que es productivo no es sedentario sino nómade. 

• No pienses que uno tiene que estar triste para ser militante, incluso si aquello contra lo que uno está luchando es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retirada hacia formas de representación) lo que posee fuerza revolucionaria. 

• No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en La Verdad; ni utilices la acción política para desacreditar, como mera especulación, una línea de pensamiento. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política. 

• No le demandes a la política que restituya los “derechos” del individuo, tal como los ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hace falta es “des-individualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, combinaciones diversas. El grupo no debe ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización. 

• No te enamores del poder. 

Incluso podría decirse que a Deleuze y Guattari les importa tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De ahí los juegos y trampas desparramados a lo largo del libro, que hacen de su traducción una verdadera proeza. Pero no son las trampas tan familiares de la retórica: ésta se dedica a influenciar al lector sin que él sea consciente de la manipulación, y en última instancia a persuadirlo en contra de su voluntad. Las trampas del El Anti-Edipo son las del humor: tantas invitaciones para que uno se fastidie, para que deje el texto a un lado y se vaya dando un portazo. A menudo el libro lo lleva a uno a creer que todo es diversión y juegos, mientras algo esencial está ocurriendo, algo de extrema seriedad: la localización de todas las formas de fascismo, desde las más enormes que nos rodean y nos aplastan hasta las más diminutas que constituyen la tiránica amargura de nuestras vidas diarias.

Notas:

* Extraído de Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia, traducción del francés al inglés realizada por Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, Minneapolis, University of Minessota Press, 1983, pp. 11-4. Este prefacio fue escrito por Foucault directamente en inglés.

** Sacerdote del s. xvii y obispo de Ginebra, conocido por su Introducción a la Vida Devota.

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En la medida que Trump anuncia una serie de órdenes ejecutivas y pronunciamientos públicos devastadores y terribles cada día, nunca ha sido tan importante evitar ser capturadxs por su obscenidad y concentrarnos en cómo las cuestiones están interconectadas.

Mientras nuevas obscenidades inundan el ciclo de noticias, es fácil olvidar o dejar al margen las órdenes ejecutivas de la semana anterior: prohibiciones de programas y discursos sobre diversidad, equidad e inclusión (DEI) como «ideología de género» en todos los programas financiados con fondos federales. Amenazas de deportación a estudiantes internacionales que participen en protestas legítimas; diseños expansionistas sobre Panamá y Groenlandia y propuestas de hacerse cargo del desplazamiento total y forzoso de sus tierras a los palestinos en Gaza, se anuncian en rápida sucesión. En cada caso, Trump hace la declaración como una demostración de poder, poniendo a prueba si puede entrar en vigor. Las órdenes ejecutivas pueden ser suspendidas por los tribunales, pero la deportación de inmigrantes ya ha comenzado, al igual que la reapertura de los grotescos campos de Guantánamo.

La acumulación de poder autoritario depende, en parte, de la voluntad de la gente de creer en el poder ejercido. En algunos casos, las declaraciones de Trump pretenden tantear el terreno, en otros, la afirmación indignante es su propio logro. Desafía la vergüenza y las restricciones legales para demostrar su capacidad de hacerlo, mostrándole al mundo un sadismo desvergonzado.

Los regocijos en el sadismo desvergonzado incitan a otros a celebrar esta versión de la masculinidad —una que no sólo está dispuesta a desafiar las normas y principios que rigen la vida democrática (libertad, igualdad, justicia)— , que se representan como formas de «liberación» de falsas ideologías y de las limitaciones impuestas por obligaciones legales. Un odio exaltado se presenta ahora como libertad, mientras que las libertades por las que muchxs de nosotrxs hemos luchado durante décadas son distorsionadas y desacreditadas como «wokismo» moralmente represivo.

El goce sádico en cuestión aquí no es sólo de Trump; depende de ser comunicado y ampliamente disfrutado para que exista: es una celebración comunitaria y contagiosa de la crueldad.  De hecho, la atención mediática que suscita alimenta el juego sádico. Este desfile de indignación reaccionaria y desafío precisa ser conocido, visto y escuchado. 

Es por eso que ya no nos sirve simplemente denunciar la hipocresía. No hay una fachada moral que desenmascarar. No, la exigencia pública de apariencia de moralidad por parte del líder se invierte: sus seguidores se emocionan ante la exhibición de su desprecio por la moralidad, y la comparten.

La exhibición desvergonzada del odio, el desprecio por los derechos, la voluntad de quitar los derechos de equidad y libertad a la gente prohibiendo el “género” y sus desafíos al sistema binario de sexo (negando la existencia y los derechos de las personas trans, intersex y no binarias), destruyendo los programas DEI destinados a empoderar a quienes han sufrido una discriminación duradera y sistémica; las deportaciones forzosas de inmigrantes y los llamamientos al despojo total de quienes han sobrevivido, traumatizados, a las acciones genocidas en Gaza.

Raphael Lemkin, el abogado judío-polaco que acuñó el término «genocidio», dejó claro que incluye «un plan coordinado dirigido a la destrucción de los fundamentos esenciales de la vida de grupos nacionales… puede llevarse a cabo aniquilando toda base de seguridad personal, libertad, salud y dignidad». De hecho, el traslado forzoso de niños es el quinto acto punible en virtud de la convención sobre el genocidio adoptada en 1948.

No todas las formas de eliminación de derechos de Trump pertenecen a la categoría de genocidio, pero muchas de ellas expresan pasiones fascistas. Negar a las personas trans, intersex y no binarias el derecho a la salud, el reconocimiento legal y el derecho a la libertad de expresión ataca los fundamentos mismos de sus vidas. Incluso el conservador Tribunal Supremo consideró que la discriminación contra las personas trans y de género fluido (non-conforming) constituye discriminación por razones de sexo (Bostock contra Clayton, 2020). 

Entonces, no tiene sentido decir que los derechos de las personas trans amenazan la ley basada en el sexo: pertenecen a esa ley y deben estar protegidos por ella. Acorralar a lxs inmigrantes en escuelas y hogares, deportarlos por la fuerza a centros de detención y arrebatarles sus derechos al debido proceso no sólo muestra un claro desprecio por esas comunidades, sino por la propia democracia constitucional. La amenaza a la ciudadanía por derecho de nacimiento desafía una protección constitucional básica y sitúa a Trump por encima de las normas constitucionales y del equilibrio de poderes.

Si seguimos tomadxs por la indignación y paralizadxs por la estupefacción ante las nuevas declaraciones de cada día, seremos incapaces de discernir qué las conecta. Quedar tomadxs por sus declaraciones es precisamente el objetivo de su enunciación. En cierto modo, estamos bajo su servidumbre cuando nos captura y nos paraliza. Aunque existe cada uno de esos motivos para indignarse, no podemos dejar que esa indignación nos inunde y no podamos pensar. Ahora es el momento de confrontar las pasiones fascistas que alimentan este desvergonzado acaparamiento de poderes autoritarios.

Quienes celebran su desafío y su sadismo están tan tomados por su lógica como quienes se paralizan de indignación. Quizá haya llegado el momento de apartarse de estas pasiones para ver cómo funcionan, pero también de encontrar pasiones propias: el deseo de una libertad igualmente compartida; de una igualdad que haga realidad las promesas democráticas; de reparar y regenerar los procesos vivos de la Tierra; de aceptar y afirmar la complejidad de nuestras vidas corporeizadas; de imaginar un mundo en el que el gobierno apoye la salud y la educación para todxs, en el que vivamos sin miedo, sabiendo que nuestras vidas son interdependientes e igualmente valiosas.

Traducción Verónica Gago 

Revisión Alicia Balsells

El balance político en marcha, obligado por el ascenso de la ultraderecha, tiende a densificarse en torno a dos palabras que por momentos aspiran a funcionar como categorías históricas exactas pero son redefinidas al fragor de la lucha política que se pretende aisladamente “cultural”: progresismo y fascismo.

Estupefacto ante la ola ultraderechista, el llamado progresismo se esfuerza en caracterizar los rostros intencionalmente imprecisos de un enemigo que no deja de agredirlo de mil maneras desde un poder estatal asistido por perturbadoras prolongaciones virtuales. Pero lo que lo ha vuelto vulnerable, torpe y desprovisto de humor al progresismo no es el neofascismo en curso, sino su propia renuncia a estudiar y denunciar las formas de explotación social.

¿Qué es lo que dice la objeción reaccionaria (tan de moda) contra lo “progre”?: que la “diferencia” cultural, empleada contra la “igualdad” real fue una estafa. Y esa objeción tendrían toda la razón del mundo si no fuera -pequeño detalle neofascista- una violenta impugnación de las diferencias reales tanto como de la igualdad social. Convertida en crítica radical, apuntaría contra el patrón de acumulación de capital y “sus” formas culturales. Pero la astucia sin verdad de los reaccionarios se limita a sacar provecho de una derrota previa del propio progresismo. Esa derrota autoinfligida fue una
práctica de la “cultura” artificialmente separada de las relaciones de explotación social (que como sabemos son siempre explotación de la diferencia de género, de la diferencia nacional y étnica y un proceso racializante). El “neo facho” no hace más que tomarse en serio lo que el “progre” se tomó a la ligera: que no hay política democrática efectiva escamoteando el hecho de que unos pocos se apropien de manera privada lo que surge del tiempo de vida cooperante de amplias mayorías.

El 18 de noviembre de 2024, un día después de que un vistoso referente del mileísmo hubiera anunciado en un acto de escenografía fascistoide la constitución de su agrupación “Fuerzas del cielo” como brazo armado de la “nueva” derecha”, el filósofo Luis García hizo referencia al “fascismo cosplay” como una apropiación por parte de la “nueva” derecha de la “mascarada travesti” y de su enorme “potencia camaleónica”. Lo que le interesa al capitalismo cosplay, dice García, es incorporar una movilidad y una flexibilidad que el fascismo histórico rechazaba. El cosplay es el modo de superar la “rigidez y estereotipia” que convirtió al fascismo en objeto de “parodia” (por ejemplo en “El gran dictador” de Chaplin). Al actuar voluntariamente en la parodia de sí mismo, el fascista cosplay obtiene un “mayor dominio sobre el campo de efectos de su performance”. El efecto de esta acción de “imitación” de lo que es redunda en que nadie “cree” que estos jóvenes fascistas que participaron de aquel acto sean “realmente” “fascistas”. El carácter “pantomímico” y provocador de la actuación parece relevarlos de los efectos de sus actos. Lo que advierte García es que “el devenir travesti del fascismo es su estrategia más deslumbrante y genial”, la que le permite ingresar “en nuestro mundo pluralista y escéptico, fluido y veloz”. La autoparodia del fascista nos avisa entre chascarrillos que la cosa puede ir en serio.

Los neofachos, o fascistas cosplay, comparten con el progresismo una práctica de la cultura sin arraigo en las críticas de las practicas materiales de vida. La renuncia a comprender que la explotación social es irracionalidad colectiva concentrada, permite al fascismo 3.0 llevar esa irracionalidad a fondo, contra toda experiencia vaciada de democracia (y liberalismo). Y es que el “culturalismo” desarraigado de la lucha contra la explotación de lo común (de la “batalla cultural”) deviene superestructura de un neoliberalismo guerrero a gran escala. De ahí el entusiasmo -quizá prematuro- ante el surgimiento de un antifascismo denso en prácticas -festivo, serio y combativo- capaz de hacer de la diferencia subjetiva el camino a una igualdad material, y de la cultura una expresión de lucha contra la explotación: una convergencia de movimientos, grupos y personas que aman la libertad y denuncian todas las formas de explotación de lo común: las que ocurren bajo la forma de la renta -inmobiliaria, agraria, financiera- y la extracción de plusvalía -fabriles, algorítmicas, sexuales-: contra los extractivismo, los neo extractivismo y los tecnoeoextactivismo.

Lo facho que pretende sustituir a lo progre como superestructura de un capitalismo “brutalista” (en el sentido arquitectónico que le da Achille Mbembé) o “absoluto” (Etienne Balibar) forma parte de una absorción de la cultura, la geografía y la técnica en favor de la acumulación del capital a gran escala. Por eso suena a poco limitarse a corregir los «excesos woke», y a canalla aceptar que la crítica de lo progre siga en manos de los “fascistas cosplay”. La crítica radical del progresismo -como del neofascismo- solo será radical cuando sea hecha desde un tipo de antifascismo que no puede, si desea ir en serio, ser confundido con una tolerancia de las identidades cínicamente indiferente a la intensificación neocolonial de la explotación de la vida (gran tema para quienes postulan un frente electoral democrático antimilei).

El problema de fondo que plantea el “fascismo cospley” es el de la violencia. No sólo por que autoriza la amenaza y el ataque físico (“los vamos a ir a buscar”, Milei dixit); o por la agresión vía delivery que se macera entre trolls y servicios de inteligencia. Hablamos también de la militarización de lugares de trabajo denunciada por el gremio de aceiteros y, sobre todo, de la violencia estructural que parte de privatizar las formas de regulación de la reproducción social. Si el fascismo actual pretende tomar, desactivar y convertir el entero cuerpo social a una forma hiper reaccionaria del mercado, el enorme logro del antifascismo actual sería activar -y ojalá la marcha del sábado 1 haya sido un paso en este sentido- un afecto multitudinario opuesto y mayor (como decía Spinoza) al del miedo, el individualismo y el amor a la esclavitud.

No soy un Spinoza cualquiera para hacer malabarismos.

Chéjov, La boda

En la primera lectura puede ocurrir que la Ética parezca un largo movimiento continuo que va casi en línea recta, de una potencia y de una serenidad incomparables, que pasa una y otra vez por definiciones, axiomas, postulados, proposiciones, demostraciones, corolarios y escolios, arrastrándolo todo en su fluir tan grandioso. Es como un río que ora se extiende, ora se divide en mil brazos; ora aumenta y ora reduce su velocidad, pero siempre afirmando su unidad radical. Y parece que el latín de Spinoza, de apariencia escolar, constituye la nave que sigue el río eterno por la que no pasan los años. Pero, a medida que las emociones van invadiendo al lector, o bien al calor de una segunda lectura, estas dos impresiones resultan erróneas. Este libro, uno de los más importantes del mundo, no es como se creía en un principio: no es homogéneo, rectilíneo, continuo, sereno, navegable, lenguaje puro y carente de estilo.

La Ética presenta tres elementos que no son sólo contenidos sino formas de expresión: los Signos o afectos; las Nociones o conceptos; las Esencias o perceptos. Corresponden a los tres géneros de conocimiento, que asimismo son modos de existencia y de expresión.

Un signo, según Spinoza, puede tener varios sentidos. Pero siempre es un efecto. Un efecto es, en primer lugar, la huella de un cuerpo sobre otro, el estado de un cuerpo en tanto que padece la acción de otro cuerpo: es una affectio, por  ejemplo el efecto del sol sobre nuestro cuerpo, que «indica» la naturaleza del cuerpo afectado y «envuelve» sólo la naturaleza del cuerpo afectante. Conocemos nuestras afecciones por las ideas que tenemos, sensaciones o percepciones, sensaciones de calor, de color, percepción de forma y de distancia (el sol está arriba, es un disco de oro, está a doscientos pies…). Cabría llamarlos, por comodidad, signos escalares, puesto que expresan nuestro estado en un momento del tiempo y se distinguen de este modo de otro tipo de signos: el estado actual es siempre una sección de nuestra duración, y determina en este sentido un aumento o una disminución, una expansión o una restricción de nuestra existencia en la duración, respecto al estado precedente por muy próximo que éste se halle. No es que comparemos ambos estados en una operación reflexiva, sino que cada estado de afección determina un paso a un «más» o a un «menos»: el calor del sol me llena, o bien por el contrario su quemadura me repele. La afección no es por lo tanto sólo el efecto instantáneo de un cuerpo sobre el mío, también tiene un efecto sobre mi propia duración, placer o dolor, dicha o tristeza. Se trata de pasos, de devenires, de subidas y de caídas, de variaciones continuas de potencia, que van de un estado a otro: se los llamará afectos, hablando con propiedad, y no afecciones. Son signos de crecimiento y de disminución, signos vectoriales (del tipo dicha–tristeza), y no ya escalares como las afecciones, sensaciones o percepciones.

De hecho, hay un número mayor de tipo de signos. Los signos escalares tienen cuatro tipos principales: unos, efectos físicos sensoriales o perceptivos que no hacen más que envolver la naturaleza de su causa, son esencialmente indicativos, e indican nuestra propia naturaleza más que otra cosa. En segundo lugar, nuestra naturaleza, siendo finita, retiene únicamente lo que la afecta, tal o cual carácter seleccionado (el hombre animal vertical, o razonable, o que ríe). Así son los signos abstractivos. En tercer lugar, siendo el signo siempre efecto, tomamos el efecto por un fin, o la idea del efecto por la causa (puesto que el sol calienta, creemos que está hecho «para» calentarnos; puesto que la fruta tiene un sabor amargo, Adán cree que no «debería» ser comida). En este caso, se trata de efectos morales, o de signos imperativos: ¡No comas esa fruta! ¡Ponte al sol! Los últimos signos escalares, por último, son efectos imaginarios: nuestras sensaciones y percepciones nos hacen pensar en seres suprasensibles que serían su causa última, e inversamente nos figuramos a esos seres a la imagen desmesuradamente engrandecida de lo que nos afecta (Dios como sol infinito, o bien como Príncipe o Legislador). Se trata de signos hermenéuticos o interpretativos. Los profetas, que son los mayores especialistas de los signos, combinan a las mil maravillas los abstractivos, los imperativos y los interpretativos. Un capítulo famoso del Tratado teológico–político aúna al respecto la potencia de lo cómico y la profundidad del análisis. Hay por lo tanto cuatro signos escalares de afección que cabría llamar los índices sensibles, los iconos lógicos, los símbolos morales, los ídolos metafísicos.

Hay todavía dos tipos de signos vectoriales de afecto, según que el vector sea de aumento o de disminución, de crecimiento o de decrecimiento, de dicha o de tristeza. Esas dos especies de signos se llamarían potencias aumentativas y servidumbres diminutivas. Cabría añadir una tercera especie, los símbolos ambiguos o fluctuantes, cuando una afección aumenta y merma a la vez nuestra potencia, o nos afecta a la vez llenándonos de dicha y de tristeza. Hay así, pues, seis signos, o siete, que se combinan sin cesar. Particularmente los escalares se combinan necesariamente con signos vectoriales. Los afectos suponen siempre unas afecciones de las que resultan, pese a que no se reducen a ellas.

Los caracteres comunes de todos estos signos son la asociabilidad, la variabilidad, y la equivocidad o la analogía. Las afecciones varían según las cadenas de asociación entre los cuerpos (el sol endurece la arcilla y funde la cera, el caballo no es lo mismo para el guerrero que para el campesino). Los propios efectos morales varían según los pueblos; y los profetas poseen cada uno unos signos personales a los que su imaginación responde. En cuanto a las interpretaciones, son fundamentalmente equívocas según la asociación variable que se efectúa entre un dato y algo que no viene dado. Se trata de un lenguaje equívoco o de analogía que presta a Dios un entendimiento y una voluntad infinitos, a imagen agrandada de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad: se trata de un equívoco similar al que se da entre el perro animal ladrador y el Perro constelación celeste. Si unos signos como las palabras son convencionales, es precisamente porque actúan sobre los signos naturales, y sólo clasifican su variabilidad y equivocidad: los signos convencionales son unos Abstractos que fijan una constante relativa para unas cadenas de asociación variables. Así pues, la distinción convencional–natural no es determinante para los signos, como tampoco Estado social–estado de naturaleza; hasta los signos vectoriales pueden depender de convenciones, como las recompensas (aumento) y los castigos (merma). Los signos vectoriales en general, es decir los afectos, entran en unas asociaciones variables tanto como las afecciones: lo que es crecimiento para una parte del cuerpo puede ser disminución para otra parte, lo que es servidumbre de uno es poder del otro, y una subida puede ir seguida de una caída y a la inversa.

Los signos no tienen objetos como referente directo. Son estados de cuerpos (afecciones) y variaciones de potencia (afectos) que remiten unos a otros. Los signos remiten a los signos. Tienen como referente mezclas confusas de cuerpos y variaciones oscuras de potencia, siguiendo un orden que es el del Azar o del encuentro fortuito entre los cuerpos. Los signos son efectos: efecto de un cuerpo sobre otro en el espacio, o afección; efecto de una afección sobre una duración, o afecto. Tras los estoicos, Spinoza rompe la causalidad en dos cadenas bien distintas: los efectos entre ellos, a condición de aprehender a su vez las causas entre ellas. Los efectos remiten a los efectos como los signos a los signos: consecuencias separadas de sus premisas. Así, no sólo hay que comprender «efecto» causalmente, sino también ópticamente. Los efectos o los signos son sombras que actúan en la superficie de los cuerpos, siempre entre dos cuerpos. La sombra siempre está en la linde. Siempre es un cuerpo el que hace sombra a otro. Así que conocemos los cuerpos por su sombra sobre nosotros, y nos conocemos a nosotros mismos y nuestro cuerpo por nuestra sombra. Los signos son efectos de luz en un espacio atestado de cosas que van chocando al azar. Si Spinoza se distingue esencialmente de Leibniz es porque éste, cercano a una inspiración barroca, ve en lo Oscuro («fuscum sub nigrum») una matriz, una premisa, de donde saldrán el claroscuro, los colores y hasta la luz. En Spinoza, por el contrario, todo es luz, y lo Oscuro no es más que sombra, un mero efecto de luz, un límite de la luz sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la absorben (afecto): estamos más cerca de Bizancio que del Barroco. En vez de una luz que sale de los grados de sombra por acumulación del rojo, tenemos una luz que crea grados de sombra azul. El propio claroscuro es un efecto de esclarecimiento o de oscurecimiento de la sombra: son las variaciones de potencia o los signos vectoriales los que constituyen los grados de claroscuro, pues el aumento de potencia es un esclarecimiento, y la merma de potencia un oscurecimiento.

Si consideramos el segundo elemento de la Ética, vemos que surge una oposición determinante con los signos: las nociones comunes son conceptos de objetos, y los objetos son causas. La luz ya no es reflejada o absorbida por unos cuerpos que producen sombra, sino que vuelve los cuerpos transparentes al revelar su «estructura» íntima (fabrica). Es el segundo aspecto de la luz: y el entendimiento es la aprehensión verdadera de las estructuras de cuerpo, mientras que la imaginación sólo era la captación de la sombra de un cuerpo sobre otro. En este caso también, se trata de óptica, pero de una geometría óptica. La estructura en efecto es geométrica, y consiste en líneas sólidas, pero que se forman y se deforman, actuando como causa. Lo que constituye la estructura es una relación compuesta, de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que se establece entre las partes infinitamente pequeñas de un cuerpo transparente. Como las partes van siempre por infinidades más o menos grandes, hay en cada cuerpo una infinidad de relaciones que se componen y se descomponen, de tal modo que el cuerpo a su vez penetra en un cuerpo más amplio, bajo una nueva relación compuesta, o por el contrario hace resaltar los cuerpos más pequeños bajo sus relaciones componedoras. Los modos son estructuras geométricas, pero fluyentes, que se transforman y se deforman en la luz, a velocidades variables. La estructura es ritmo, es decir concatenación de figuras que componen y descomponen sus relaciones. Es la causa de desacuerdos entre cuerpos, cuando las relaciones se descomponen, y de acuerdos cuando las relaciones componen alguna nueva relación. Pero se trata de una doble dirección simultánea. El quilo y la linfa son dos cuerpos tomados bajo dos relaciones que constituyen la sangre bajo una relación compuesta, aun a costa de que un veneno descomponga la sangre. Si aprendo a nadar, o a bailar, es preciso que mis movimientos y mis pausas, mis velocidades y mis lentitudes adquieran un ritmo común con los del mar, o de la pareja, siguiendo un ajuste más o menos duradero. La estructura posee siempre varios cuerpos en común, y remite a un concepto de objeto, es decir a una noción común. La estructura o el objeto está formado por dos cuerpos cuanto menos, cada uno de ellos formado por dos o más cuerpos hasta el infinito, que se unen en el otro sentido en cuerpos cada vez más amplios y compuestos, hasta el objeto único de la Naturaleza entera, estructura infinitamente transformable y deformable, ritmo universal, Facies totius Naturae, modo infinito. Las nociones comunes son universales, pero lo son «más o menos», en función de que formen el concepto de dos cuerpos cuando menos, o el de todos los cuerpos posibles (estar en el espacio, estar en movimiento y en reposo…).

Entendidos así, los modos son proyecciones. O mejor dicho las variaciones de un objeto son las proyecciones que envuelven una relación de movimiento y de reposo como su invariante (involución). Y, como cada relación se completa con todas las demás hasta el infinito en un orden cada vez variable, este orden es el perfil o la proyección que envuelve cada vez la faz de la Naturaleza entera, o la relación de todas las relaciones [1].

Los modos como proyección de luz son asimismo colores, causas colorantes. Los colores entran en unas relaciones de complementariedad y de contraste que hacen que cada una en última instancia reconstituya la totalidad y que todas se junten en el blanco (modo infinito) según un orden de composición, o salgan de él en el orden de descomposición. De cada color hay que decir lo que dice Goethe del blanco: es la opacidad propia de lo transparente puro [2]. La estructura sólida y rectilínea está necesariamente coloreada, porque es la opacidad que se revela cuando la luz hace que el cuerpo se vuelva transparente. De este modo queda afirmada una diferencia de naturaleza entre el color y la sombra, la causa colorante y el efecto de sombra, una que «termina» adecuadamente la luz, la otra que la abole en lo inadecuado. De Vermeer se ha podido decir que sustituía el claroscuro por la complementariedad y el contraste de colores. No es que la sombra desaparezca, pero permanece como un efecto aislable de su causa, una consecuencia separada, un signo extrínseco distinto de los colores y de sus relaciones [3]. Vemos en Vermeer la sombra que destaca y sobresale para enmarcar o perfilar el fondo luminoso de donde procede («La lechera», «El collar de perlas», «La carta de amor»). En esto se opone Vermeer a la tradición del claroscuro; y respecto a todas estas cosas Spinoza permanece infinitamente más cercano a Vermeer que a Rembrandt.

Entre los signos y los conceptos, la distinción parece pues irreductible, insuperable, tanto como en Esquilo: «Ya no es mediante un lenguaje mudo, ni mediante el humo de un fuego que arde en una cima como va a expresarse, sino en términos claros…» [4]. Los signos o afectos son ideas inadecuadas y pasiones; las nociones comunes o conceptos son ideas adecuadas de las que resultan verdaderas acciones. Si nos referimos a la separación por capas de la causalidad, los signos remiten a los signos como los efectos a los efectos, siguiendo un eslabonamiento asociativo que depende de un orden como mero encuentro al azar de los cuerpos físicos. Pero, en tanto que los conceptos remiten a los conceptos, o las causas a las causas, ocurre siguiendo un eslabonamiento llamado automático, determinado por el orden necesario de las relaciones o proporciones, por la sucesión determinada de sus transformaciones y deformaciones. Así pues, contrariamente a lo que creíamos, parece que los signos o los afectos no son ni pueden ser un elemento positivo de la Ética, menos aún una forma de expresión. El género de conocimiento que constituyen no es un conocimiento, sino más bien una experiencia en la que se encuentran al azar ideas confusas de mezclas entre cuerpos, imperativos bruscos para evitar tal mezcla o buscar tal otra, interpretaciones más o menos delirantes de esas situaciones. Es un lenguaje material afectivo más que una forma de expresión, y que se parece más a los gritos que al discurso del concepto. Parece pues que, si los signos–afectos intervienen en la Ética, será únicamente para acabar severamente criticados, denunciados, devueltos a su noche sobre la cual la luz rebota o en la cual perece.

Sin embargo no puede ser así. El libro II de la Ética expone las nociones comunes empezando por «las más universales» (las que convienen a todos los cuerpos): supone que los conceptos han sido ya dados, de ahí la impresión de que nada le deben a los signos. Pero cuando se pregunta cómo llegamos a formar un concepto, o cómo vamos de los efectos a las causas, bien es verdad que necesitamos que algunos signos nos sirvan cuando menos de trampolín y que algunos afectos nos proporcionen el impulso necesario (libro V). En el encuentro al azar entre cuerpos podemos seleccionar la idea de algunos cuerpos que convienen al nuestro, y que nos producen alegría, es decir aumentan nuestro poder. Y sólo cuando nuestro poder ha aumentado lo suficiente, hasta un punto determinado, sin duda variable para cada cual, entramos en posesión de este poder y nos volvemos capaces de formar un concepto, empezando por el menos universal (acuerdo de nuestro cuerpo con algún otro), aun a costa de tener que alcanzar después conceptos cada vez más amplios siguiendo el orden de composición de las relaciones. Hay por lo tanto una selección de los afectos pasionales, y de las ideas de las que éstos dependen, que debe despejar las dichas, signos vectoriales de crecimiento de poder, y rechazar las tristezas, signo de merma: esta selección de los afectos es la condición misma para salir del primer género de conocimiento, y alcanzar el concepto adquiriendo un poder suficiente. Los signos de crecimiento siguen siendo pasiones, y las ideas que éstos suponen siguen siendo inadecuadas: no por ello dejan de ser los precursores de las nociones, los oscuros precursores. Más aún, cuando se hayan alcanzado las nociones comunes, y de ello resulten unas acciones como afectos activos de un nuevo tipo, las ideas inadecuadas y los afectos pasionales, es decir los signos, no desaparecerán por ello, ni siquiera las tristezas inevitables. Subsistirán, reiterarán las nociones, pero perderán su carácter exclusivo y tiránico en beneficio de las nociones y de las acciones. Hay así pues en los signos algo que a la vez prepara y reitera los conceptos. Los rayos de luz están a la vez preparados y van acompañados por esos procesos que continúan actuando en la sombra. Los valores del claroscuro se reintroducen en Spinoza, puesto que la dicha como pasión es un signo de ilustración que nos lleva a la luz de las nociones. Y la Ética no puede prescindir de una forma de expresión pasional y mediante signos, la única capaz de llevar a cabo la imprescindible selección sin la cual permaneceríamos condenados al primer género.

Esta selección es muy dura, muy difícil. Es que las dichas y las tristezas, los crecimientos y las mermas, los esclarecimientos y los oscurecimientos suelen ser ambiguos, parciales, cambiantes, mezclados unos con otros. Y sobre todo son muchas las personas que sólo pueden asentar su Poder sobre la tristeza y la aflicción, sobre la merma de poder de los demás, sobre el ensombrecimiento del mundo: hacen como si la tristeza fuera una promesa de dicha, y ya una dicha por sí misma. Instauran el culto de la tristeza, de la servidumbre o de la impotencia, de la muerte. No paran de emitir y de imponer señales de tristeza, que presentan como ideales y dichas a las almas que ellas han hecho enfermar. Como la pareja infernal, el Déspota y el Sacerdote, terribles «jueces» de la vida. La selección de los signos o de los afectos, como primera condición del nacimiento del concepto, no implica por lo tanto únicamente el esfuerzo personal que cada cual ha de efectuar sobre sí mismo (Razón), sino una lucha pasional, un combate afectivo inexpiable, aun a costa de la muerte, en el que los signos se enfrentan a los signos y los afectos chocan con los afectos, para que un poco de dicha que nos haga salir de la sombra y cambiar de género sea salvada. Los gritos del lenguaje de los signos marcan esta lucha de pasiones, de dichas y de tristezas, de aumentos y mermas de poder.

La Ética, cuando menos casi toda la Ética, está escrita con nociones comunes, empezando por las más generales y desarrollando sin cesar sus consecuencias. Supone las nociones comunes ya adquiridas o dadas. La Ética es el discurso del concepto. Es un sistema discursivo y deductivo. De ahí su aspecto de largo río tranquilo y poderoso. Las definiciones, los axiomas, los postulados, las proposiciones, demostraciones y corolarios forman un flujo grandioso. Y cuando uno u otro de estos elementos trata de las ideas inadecuadas y de las pasiones es para poner de manifiesto su insuficiencia, para rechazarlas en la medida de lo posible como otros tantos posos en las orillas. Pero hay otro elemento que sólo en apariencia es de la misma naturaleza que los anteriores. Son los «escolios», que sin embargo se insertan en la cadena demostrativa, y respecto a los cuales el lector no tarda en percatarse de que tienen un tono completamente diferente. Es otro estilo, casi otra lengua. Actúan en la sombra, tratan de desentrañar lo que nos impide acceder a las nociones comunes y lo que por el contrario nos los permite, lo que merma y lo que aumenta nuestro poder, los tristes signos de nuestra servidumbre y los signos dichosos de nuestras liberaciones. Denuncian los personajes que se ocultan detrás de nuestras mermas de poder, aquellos a quienes interesa mantener y propagar la tristeza, el déspota y el sacerdote. Anuncian el signo o la condición de un hombre nuevo, aquel que ha incrementado suficientemente su poder para formar conceptos y convertir los afectos en acciones.

Los escolios son ostensivos y polémicos. Aunque sea cierto que los escolios remiten a los escolios, vemos, las más de las veces, que constituyen por sí mismos una cadena específica, distinta de la de los elementos demostrativos y discursivos. A la inversa, las demostraciones no remiten a los escolios, sino a otras demostraciones, definiciones, axiomas y postulados. Si los escolios se insertan en la cadena demostrativa, se debe menos pues a que forman parte de ella que a que irrumpen en ella y la interrumpen, en virtud de su propia naturaleza. Es como una cadena rota, discontinua, subterránea, volcánica, que a intervalos regulares quiebra la cadena de los elementos demostrativos, la gran cadena fluvial y continua. Cada escolio es como un faro que intercambia sus señales con otros, a distancia y a través del flujo de las demostraciones. Es como una lengua de fuego que se distingue del lenguaje de las aguas. Se trata sin duda del mismo latín en apariencia, pero en los escolios diríase que se trata de un latín traducido del hebreo. Los escolios forman ellos solos un libro de la Ira y de la Risa, como si fuera la contra–Biblia de Spinoza. Es el libro de los Signos, que acompaña sin cesar a la Ética más visible, el libro del Concepto, y que tan sólo surge por su cuenta en unos puntos de explosión. No por ello deja de ser un elemento perfectamente positivo, y una forma de expresión autónoma en la composición de la doble Ética. Ambos libros, las dos Éticas, coexisten, una desarrollando las nociones libres conquistadas a la luz de las transparencias, mientras que la otra, en lo más [203] profundo de la mezcla oscura de los cuerpos, prosigue el combate entre las servidumbres y las liberaciones. Dos Éticas por lo menos, que tienen un único y mismo sentido pero no la misma lengua, como dos versiones del lenguaje de Dios.

Robert Sasso acepta el principio de una diferencia de naturaleza entre la cadena de los escolios y el eslabonamiento demostrativo. Pero observa que no ha lugar a considerar el eslabonamiento demostrativo en sí como un flujo homogéneo, continuo y rectilíneo, que se desarrollaría a cubierto de las turbulencias y de los accidentes. No sólo porque los escolios, al irrumpir en la sucesión de las demostraciones, interrumpen su flujo aquí o allá. En sí mismo, dice Sasso, el concepto pasa por momentos muy variables: definiciones, axiomas, postulados, demostraciones más o menos lentas o rápidas [5]. E indudablemente Sasso tiene razón. Cabría distinguir estaciones, brazos, recodos, meandros, precipitaciones y reducciones de la velocidad, etc. Los prefacios y apéndices, que indican el inicio y el final de las partes importantes, son como estaciones donde el barco que navega por el río permite que suban a bordo nuevos viajeros y desembarquen otros antiguos; en ellos suele llevarse a cabo la confluencia de las demostraciones y de los escolios. Los brazos surgen cuando cabe demostrar de varias maneras una misma proposición. Y los recodos, cuando se produce un cambio de orientación del río: aprovechando un recodo se plantea una sustancia única para todos los atributos, mientras que río arriba cada atributo podía tener una sustancia y sólo una. Del mismo modo, un recodo introduce la física de los cuerpos. Los corolarios por su parte constituyen derivaciones que retornan dibujando meandros a la proposición demostrada. Por último, las series de demostraciones ponen de manifiesto velocidades y lentitudes relativas, según que el río ensanche su cauce o lo estreche: por ejemplo, Spinoza afirmará siempre que no se puede partir de Dios, de la idea de Dios, pero hay que llegar a ella lo más rápidamente posible. Habría que distinguir muchas figuras demostrativas más. No obstante, fueren cuales fueren estas variedades, se trata del mismo río que perdura a través de todos sus estados, y que forma la Ética del concepto o del segundo género de conocimiento. Debido a ello creemos que la diferencia de los escolios con los demás elementos es más importante, porque ella es en última instancia la que da cuenta de las diferencias entre elementos demostrativos. El río no correría tantos avatares sin la acción subterránea de los escolios. Ellos son los que puntúan las demostraciones, los que garantizan los giros. Toda la Ética del concepto, en su variedad, requiere una Ética de los signos en su especificidad. La variedad del flujo de las demostraciones no corresponde término a término a las sacudidas y a los impulsos de los escolios, y no obstante los supone, los envuelve.

Pero tal vez haya asimismo una tercera Ética, representada por el libro V, encarnada por el libro V, o por lo menos en una gran parte del libro V. No es por lo tanto como las dos otras, que coexisten en todo el cauce; ocupa un lugar preciso, el último. No por ello dejaba de ser, desde el inicio, como el crisol, el punto–crisol que actuaba ya antes de aparecer. Hay que concebir el libro V como coextensivo a todos los demás; da la impresión de que llegamos a él, pero siempre ha estado ahí, desde siempre. Es el tercer elemento de la lógica de Spinoza: no ya los signos o los afectos, ni los conceptos, sino las Esencias o Singularidades, los Perceptos. Es el tercer estado de la luz. No ya los signos de sombra ni la luz como color, sino la luz en sí misma y para sí misma. Las nociones comunes (conceptos) son revelados por la luz que atraviesa los cuerpos y los vuelve transparentes; remiten pues a unas figuras o estructuras geométricas (fabrica), tanto más vivas cuanto que son transformables y deformables en un espacio proyectivo, sometidas a las exigencias de una geometría proyectiva a la manera de Desargues. Pero las esencias son de una naturaleza del todo diferente: puras figuras de luz producidas por lo Luminoso sustancial (y no ya figuras geométricas reveladas por la luz) [6]. Con frecuencia se ha hecho hincapié en que las ideas platónicas, e incluso cartesianas, seguían siendo «dáctilo–ópticas»: corresponde a Plotinio, respecto a Platón, y a Spinoza, respecto a Descartes, elevarse a un mundo óptico puro. Las nociones comunes, en tanto en cuanto se refieren a relaciones de proyección, ya son figuras ópticas (pese a que conservan todavía un mínimo de referencias táctiles). Pero las esencias son meras figuras de luz: son en sí mismas «contemplaciones», es decir que contemplan tanto como son contempladas, en una unidad de Dios, del sujeto o del objeto (perceptos). Las nociones comunes remiten a unas relaciones de movimiento y de reposo que constituyen velocidades relativas; las esencias por el contrario son velocidades absolutas que no componen el espacio por proyección, sino que lo llenan de una sola vez, de un solo golpe [7]. Una de las aportaciones más considerables de Jules Lagneau reduce la velocidad absoluta a una velocidad relativa [8]. Constituyen no obstante los dos caracteres de las esencias: velocidad absoluta y no ya relativa, figuras de luz y no ya figuras geométricas reveladas por la luz. La velocidad relativa es la de las afecciones y los afectos: velocidad de acción de un cuerpo sobre otro en el espacio, velocidad de paso de un estado a otro en el tiempo. Lo que las nociones captan son las relaciones entre velocidades relativas. Pero la velocidad absoluta es el modo en el cual una esencia sobrevuela en la eternidad sus afectos y sus afecciones (velocidad de potencia).

Para que el libro V constituya por sí solo una tercera Ética no basta con que haya un objeto específico, tendría además que emplear un método distinto de los otros dos. No parece que sea éste el caso, puesto que sólo presenta elementos demostrativos y escolios. Sin embargo el lector tiene la impresión de que el método geométrico adquiere aquí un tinte salvaje e inusitado, que casi le impulsaría a creer que el libro V no es más que una versión provisional, un borrador: las proposiciones y las demostraciones están atravesadas por hiatos tan violentos, comportan tantas elipses y contracciones, que los silogismos parecen estar reemplazados por meros «entimemas» [9]. Y cuanto más leemos el libro V, más nos decimos que esos rasgos no constituyen imperfecciones en el ejercicio del método, ni atajos, sino que se adecúan perfectamente a las esencias en tanto que superan todo orden de discursividad y de deducción. No son meros procedimientos de hecho, sino todo un proceso de derecho. El método geométrico en el campo de los conceptos es un método de exposición que exige completud y saturación: por eso las nociones comunes se exponen por sí mismas, a partir de las más universales, como en una axiomática, sin que uno tenga que preguntarse cómo se llega efectivamente a una noción común. Pero el método geométrico del libro V es un método de invención que procederá por intervalos y por saltos, hiatos y contracciones, más como un perro que busca que como un hombre razonable que expone. Tal vez supere toda demostración, en tanto en cuanto actúa dentro de lo «indecidible».

Cuando los matemáticos no se dedican a la constitución de una axiomática, su estilo de invención presenta extraños poderes, y los eslabonamientos deductivos aparecen rotos por amplias discontinuidades, o por el contrario contraídos violentamente. Nadie negaba la genialidad de Desargues, pero matemáticos como Huyghens o Descartes tenían dificultades para comprenderle. La demostración de que todo plano es «polar» de un punto y todo punto «polo» de un plano es tan rápida que hay que suplir todo lo que se salta. Nadie ha descrito mejor que Évariste Galois, que a su vez también se topó con la misma incomprensión por parte de sus pares, este pensamiento trastabillado, saltarín, chocante, que capta esencias singulares en matemáticas: los analistas «no deducen, combinan, componen; cuando llegan a la verdad, caen en ella después de haberse ido dando golpes por un lado y otro» [10]. Y, una vez más, estos caracteres no surgen como meras imperfecciones en la exposición, para dar la impresión de «ir más rápido», sino como las potencias de un nuevo orden de pensamiento que conquista una velocidad absoluta. Opinamos que el libro V da fe de este pensamiento, irreductible al que se desarrolla por nociones comunes en el decurso de los cuatro primeros libros. Si los libros, como dice Blanchot, tienen como correlato «la ausencia de libro» (o un libro más secreto, compuesto de carne y de sangre), el libro V puede ser esta ausencia o este secreto en el que los signos y los conceptos se desvanecen, y las cosas se ponen a escribir por sí mismas y para sí mismas, atravesando intervalos de espacio.

Sea la proposición 10: «Mientras no estemos atormentados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos el poder de ordenar y de concatenar las afecciones del cuerpo siguiendo un orden relativo al entendimiento.» Se trata de una inmensa falla, de un intervalo que aparece entre la subordinada y la principal; pues los afectos contrarios a nuestra naturaleza nos impiden antes que nada formar nociones comunes, puesto que aquéllos dependen de cuerpos que disienten con el nuestro; por el contrario, cada vez que un cuerpo coincide con el nuestro, y aumenta nuestra potencia (dicha), puede formarse una noción común a ambos cuerpos, de la que resultarán un orden y una concatenación activos de las afecciones. En esta falla voluntariamente excavada, las ideas de coincidencia entre dos cuerpos, y de noción común restringida, sólo tienen presencia implícita, y sólo aparecen ambas si se reconstituye una cadena que falta: intervalo doble. Si no se lleva a cabo esta reconstitución, si no se llena ese hueco, no sólo la demostración no es concluyente, sino que seguiremos para siempre indecisos sobre la cuestión fundamental: ¿cómo llegamos a formar una noción común, la que sea?, ¿y por qué se trata de una noción menos universal (común a nuestro cuerpo y a algún otro)? El intervalo, el hiato, tiene como función aproximar al máximo términos distantes como tales, y garantizar así una velocidad de sobrevuelo absoluto. Las velocidades pueden ser absolutas y no obstante más o menos grandes. La grandeza de una velocidad absoluta se mide precisamente por la distancia que supera de una sola vez, es decir por el número de intermediarios que envuelve, sobrevuela o sobreentiende (en este caso, dos por lo menos). Siempre hay saltos, lagunas y cortes como caracteres positivos del tercer género.

Otro ejemplo podrían aportarlo las proposiciones 14 y 22, en las que se pasa, esta vez por contracción, de la idea de Dios como noción común más universal a la idea de Dios como esencia más singular. Es como si se saltara de la velocidad relativa (la mayor) a la velocidad absoluta. En fin, para limitarnos a un pequeño número de ejemplos, la demostración 30 traza, pero en punteado, una especie de triángulo sublime cuyos vértices son figuras de luz (el propio yo, el Mundo y Dios), y cuyos lados como distancias son recorridos a una velocidad absoluta que a su vez se revela como la mayor. Los caracteres especiales del libro V, su manera de superar el método de los libros anteriores, remiten siempre a lo mismo: la velocidad absoluta de las figuras de luz.

La Ética de las definiciones, axiomas y postulados, demostraciones y corolarios, es un libro–río que desarrolla su cauce. Pero la Ética de los escolios es un libro de fuego, subterráneo. La Ética del libro V es un libro aéreo, luminoso, que procede por destellos. Una lógica del signo, una lógica del concepto, una lógica de la esencia: la Sombra, el Color, la Luz. Cada una de las tres Éticas coexiste con las otras y se prolonga en las otras, pese a sus diferencias de naturaleza. Se trata de un único y mismo mundo. Cada una tiende pasarelas para cruzar el vacío que las separa.

Notas

1. Yvonne Toros (Spinoza et l’espace projectif, tesis París–VIII) esgrime diversos argumentos para mostrar que la geometría que inspira a Spinoza no es la de Descartes o ni siquiera la de Hobbes, sino una geometría proyectiva óptica a la manera de Desargues. Esos argumentos parecen decisivos, e implican como veremos una nueva comprensión del spinozismo. En una publicación anterior (Espace et transformation: Spinoza, París–I) Y. Toros confrontaba a Spinoza y Vermeer, y esbozaba una teoría proyectiva del color en función delTratado del arco iris.

2. Goethe,Traité des couleurs, Triades, apartado 494. Y sobre la tendencia de cada color a reconstituir la totalidad, vid. apartados 803–815 (Goethe:Obras completas, Aguilar, 1974).

3. Vid. Ungaretti (Vermeer, Éd. de L’Echoppe): «color que ve como un color en sí, como luz, y cuya sombra también ve, y aisla, cuando la ve…». El lector remitirá también a la obra de teatro de Gilíes Aillaud,Vermeer et Spinoza, Bourgois.

4. Esquilo,Agamenón, 495–500.

5. Vid. Robert Sasso, «Discurso y no–discurso de la Ética»,Revue de synthèse, n.° 89, enero de 1978.

6. La ciencia se topa con este problema de las figuras geométricas y de las figuras de luz (así enDurée et simultanéité, cap. V, Bergson puede decir que la teoría de la relatividad invierte la subordinación tradicional de las figuras de la luz a las figuras geométricas sólidas). En arte, el pintor Delaunay opone las figuras de luz tanto a las figuras geométricas como a las del arte abstracto.

7. Yvonne Toros (cap. VI) señala precisamente dos aspectos o dos principios de la geometría de Desargues: uno, de homología, referido a las proyecciones; otro, que será llamado de «dualidad», referido a la correspondencia de la línea con el punto, del punto con el plano. Ahí el paralelismo adquiere una nueva comprensión, puesto que se establece entre un punto en el pensamiento (idea de Dios) y un desarrollo infinito en la extensión.

8. Jules Lagneau,Célèbres leçons et fragments, PUF, págs.67–68 (la «rapidez del pensamiento», cuyo equivalente sólo se encuentra en la música, y que se basa menos en lo absoluto que en lo relativo).

9. Vid. Aristóteles,Primeros analíticos, II, 27: el entimema es un silogismo cuyas premisas están sobreentendidas, ocultadas, suprimidas, elididas. Leibniz retoma la cuestión (Nuevos ensayos, I, cap. 1, apartados 4 y 19), y demuestra que el hiato no sólo se produce en la exposición, sino en nuestro propio pensamiento, y que «la fuerza de la conclusión consiste en parte en lo que se suprime».

10. Vid. textos de Galois en André Dalmas,Évariste Galois, Fasquelle, pág. 121. Y pág. 112 («hay que ir indicando sin cesar la marcha de los cálculos y previendo los resultados sin poderlos efectuar jamás…»), pág. 132 («así pues, en esas dos memorias, y sobre todo en la segunda, el lector encontrará a menudo la fórmula yo no sé…»). Existiría un estilo pues, incluso en matemáticas, que se definiría por los modos de hiatos, de elisión o de contracción en el pensamiento como tal. El lector encontrará al respecto valiosas indicaciones en G. G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, pese a que el autor tenga del estilo en matemáticas un concepto harto diferente (págs. 20–21). 

Gilles Deleuze, ‘Spinoza y las tres ‘Éticas’, en Crítica y clínica, trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1996, pp. 193-210.

En 1968 José María Aricó, Juan José Vargas, Oscar del Barco y Santiago Funes, ligados a la revista Pasado y Presente, fundan Editorial Pasado y Presente. La labor principal de esta sería la edicion de los «Cuadernos de Pasado y Presente«, colección de lectura obligatoria para muchos en las décadas de los 1970 y 1980s.

En marzo de 1968 aparece el primero de lo que serían 97 tomos, la traducción de la Introducción general a la crítica de la economía política, escrita originalmente en alemán en 1857 por Karl Marx.   Este y los siguientes once números se publicaron en la ciudad de Córdoba Argentina.  En 1970 el grupo editorial se translada a México DF, y es desde ahí que se publican los números restantes.  Estos salieron a un rítmo promedio de cada 45 días, logrando algunos alcanzar tirajes de hasta 10,000 ejemplares y multiples re-ediciones.  En marzo de 1983, exactamente quince años desde el inicio, salió el último tomo de la colección, Aníbal Ponce: ¿El marxismo sin nacion? editado por Oscar Terán.

Los Cuadernos fueron claves para la renovación de un pensamiento socialista heterodoxo en Latinoamérica y han sido calificados como «la marca más indeleble del trabajo cultural de difusión de la literatura marxista crítica»^[1] en el continente.

Las digitalizaciones de los Cuadernos de Pasado y Presente que presentamos aquí se los debemos a Archivo Obrero y al Internet Archive.

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1. Introducción general a la crítica de la economía política/1857 – Karl Marx.

2.  Elogio de la antropología – Claude Lévi-Strauss.

3. Excedente económico e irracionalidad capitalista – Paul A. Baran.

4. La filosofía como arma de la revolución – Louis Althusser.

5. Escritos económicos – Ernesto Che Guevara.

6. Francia 1968: ¿Un a revolución fallida? – André Gorz, Ernest Mandel, Antonio Lettieri, Paolo Santi, Gilles Martinet, André Barjonet.

7. Teoría marxista del partido político – Umberto Cerroni, Lucio Magri, Monty Johnstone.

8. Materialismo histórico y materialismo dialéctico – Alain Badiou, Louis Althusser.

9. Sartre y Marx – André Gorz, Marco Maccio.

10. Teoría marxista del imperialismo – Paolo Santi, Jacques Valier, Rodolfo Banfi, Hamza Alavi.

11. Dialéctica marxista e historicismo – Cesare Luporini.

12. Teoría marxista del Partido político. 2: (Problemas de organización) – V. I. Lenin, Rosa Luxemburg, Georg Lukacs.

13. Huelga de masas, partido y sindicatos – Rosa Luxemburg.

14. La revolución palestina y el conflicto árabe israelí – Maxime Rodinson, Fawwaz Trabulsi.

15. El marxismo de Trotski – Nicolas Krasso, Ernest Mandel, Monty Johnstone.

16. El joven Lukacs – Giovanni Piana, Marco Maccio, Giairo Daghini, Georg Lukacs.

17-18. La nueva económica – Evgeni Preobrazhenski.

19. Gramsci y las ciencias sociales – Alessandro Pizzorno, Luciano Gallino, Norberto Bobbio, Regis Debray, Antonio Gramsci.

20.  Formaciones económicas precapitalistas – Karl Marx, Eric Hobsbawm.

21. El imperialismo y la economía mundial – Nicolai I. Bujarin.

22. Revolución política o poder burocrático. 1. Polonia – Karol Modzelewski, Jacek Kuron.

23.  La revolución cultural china – Enrica Collotti Pischel, Rossana Rosanda, Marco Maccio, Charles Bettelheim, Isaac Deutscher, Mao Tse-Tung.

24.  Imperialismo y comercio internacional (El intercambio desigual) – Arghiri Emmanuel, Charles Bettelheim, Samir Amin, Christian Palloix.

25. Contra la burocracia / Diario de las secretarias de Lenin – Vladimir Lenin, Jesús Díaz, et al.

26.  China: Revolución en la universidad – Victor Nee, Don Layman, John Collier.

27.  El nuevo curso / Problemas de la vida cotidiana – León Trotski.

28. Los Bolcheviques y la Revolución de Octubre: Actas del Comité Central del Partido Obrero Social-Demócrata Ruso (bolcheviques), agosto de 1917 a febrero de 1918

29. Teoría económica del período de transición – Nicolai Bujarin.

30. Materiales para la historia de América Latina – Karl Marx, Friedrich Engels.

31. Teoría del materialismo histórico (ensayo popular de sociología marxista) – Nicolai Bujarin.

32. La división capitalista del trabajo – Armando De Palma, Raniero Panzieri, Michele Salvati, Bianca Beccalli, Antonio Lettieri, André Gorz.

33. Consejos obreros y democracia socialista – Valentino Gerratana, Lucio Magri, Massimo L. Salvadori, Yvon Bourdet, Franco Ferri, Lisa Foa, Enzo Collotti, Sergio Garavani, Antonio Gramsci.

34. El gran debate (1924-1926): I. La revolución permanente – León Trotski, Nicolai Bujarin, Grigori Zinoviev.

35. Introducción a la economía política – Rosa Luxemburg.

36. El gran debate (1924-1926): II. El socialismo en un solo país – José Stalin, Grigori Zinoviev.

37. Sobre el colonialismo – Karl Marx, Friedrich Engels.

38. Teoría marxista del partido político III – Rossana Rosanda, Jean-Paul Sartre, Víctor Fray, Edoarda Masi, Andre Gorz, Giovanni Mottura.