“Todo el sentido del trabajo iniciado aquí es pues el de mostrar la inanidad de una afirmación como esta: “una filosofía construida more geometricoexcluye absolutamente la hipótesis de un sujeto creador de sentido, y al mismo tiempo, toda concepción del lenguaje donde este sería expresivo de mis representaciones”. Mostrando que el sujeto en cuestión ya no es por cierto el sujeto filosófico sino lo que llamo el sujeto del poema”.
“Spinoza no fue un erudito, sino un pensador”.
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No se piensa “para” la época sino para escapar de ella y para ventilarla. Spinoza poema del pensamiento nos devuelve al más imprudente de los pensamientos, aquel que piensa “contra” el orden, aquel que se dirige a la invención de pensamiento y a la alegría que hace vivir. Es una imprudencia inventiva que exige enfrentarnos al lenguaje, convertirlo en poema.
Para Meschonnic Spinoza funciona exactamente en este sentido: como un antídoto contra el aplastante dominio del signo en las representaciones del lenguaje. Y esta es la principal contienda de la que nos habla este libro, la del pensamiento intempestivo contra las teorías del lenguaje que borran el afecto en el concepto.
“No se trata impunemente al lenguaje como una herramienta. Eso vuelve sordo” para pensar lo que un cuerpo “le hace al lenguaje”.
En Spinoza la sistematicidad filosófica es poemática y crítica. Y sin embargo, su explosividad afectiva no acaba de estallar, metida como está en la máquina de lectura universitaria, cuya insistencia en los marcadores lógicos y en los asuntos de la lengua no deja escuchar. Es lo que pasa cuando la filosofía opera como actividad intelectual meramente explicadora –el comentario–, dentro del orden y no contra él. Se acomoda en lo teológico político, en la metafísica dominante, tradicional, que todo lo somete a la separación entre cuerpo y pensamiento. Es este el reproche central que Henri Meschonnic dirige a los filósofos: el hecho de moverse siempre dentro del espacio de la analítica y la pedagogía, en el horizonte del signo, en el que el poema queda reducido a un filosofema y el ritmo al sentido.
“La ausencia de una relación concebida y construida entre el ritmo, la prosodia y el pensamiento permanece en el estado actual, el más extendido, tan trivial que ni siquiera lo vemos. Este estado se inscribe en el signo, en la cultura griega-cristiana del lenguaje. Y este estado constituye un obstáculo epistemológico insalvable para entender un pensamiento de la inseparación entre el afecto y el concepto. Por consiguiente para traducirlo en su ritmo y su prosodia, que no son más que el movimiento mismo del pensamiento en su continuo”.
El poema, movimiento que organiza el sentido, hace invención de pensamiento y crea modo de vida; abre el lenguaje a la historicidad y piensa más allá de lo que ya se sabe; hace sujeto; rechaza el mundo, lo transforma. Poema del pensamiento es la crítica que el ritmo le hace al signo, y el afecto al concepto. Es la crítica que batalla contra el dualismo metafísico cuerpo/alma, para buscar la unidad afecto-concepto; la fuerza de esa unidad a la que Spinoza llama Natura.
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La célebre “soledad” de Spinoza –exiliado de su comunidad de origen, recluido luego voluntariamente– resulta inseparable de la “repugnancia” que le causaba el poder de cualquier autoridad sobre el pensamiento, sea el rabinato o la Universidad de Heidelberg, cuya invitación para enseñar rechaza. Y es rechazo, no aislamiento: “los rebeldes acudían a él de todas partes”, escribe Bayle. Se trata de una estrategia de la libertad.
Necesitamos desandar entonces la confusión entre “polémica” y “crítica”. Ambos términos proceden del término “guerra”, pero mientras que “la polémica es del orden de la retórica, y de la sofística. La crítica es un ejercicio de reconocimiento de las estrategias, y de denuncia de los efectos de poder. En este sentido, es lo contrario mismo de la polémica, que es una maniobra para tener poder”. Donde la polémica consiste en la pretensión de imponer una opinión o argumento por cualquier medio, la crítica busca transformar y posee una ética y una estrategia específica. Descubre funcionamientos; identifica y desmonta trascendencias.
Y aunque se haya querido ver en el Tratado teológico-político el inicio de la crítica bíblica, lo cierto es que la crítica de Spinoza apunta a desarticular la apropiación por parte de un poder, de una interpretación: “cuando se interioriza la religión, siempre es de la libertad de lo que se trata. Es decir de la felicidad”. La crítica del TTP desteologiza a dios, a la ética y a la historia. Pero desteologizar es “algo diferente a la laicidad, que es de otra época”. La potencia desteologizante de la crítica hace comenzar la “historicización radical de los valores”. A partir de allí, “el sentido, es la felicidad”. Es la singularidad del discurso de Spinoza, en el TTP: la conjunción inseparable de “la desteologización, el análisis del discurso y el sentido del lenguaje”. Y es lo que no entendió la “ortodoxia”, que solo veía en Spinoza un rechazo de “lo divino, mientras que lo que rechaza es la teocracia”, a la vez que le otorgaba un nuevo estatuto a lo divino desacralizado en el pensamiento.
Spinoza se ubica, ante la religión, en una posición de “desbordamiento”, dice Meschonnic, tanto respecto de las religiones constituidas, del cristianismo y del judaísmo, como “del ateísmo ordinario”. Spinoza “quiere a la vez la Biblia y la libertad del pensamiento”. Es esta “pluralidad interna” la no llegó a captar Leo Strauss, el “defensor de la religión”.
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Es contra el agobio de las trascendencias en el pensamiento (Ser o Estructura; Hermenéutica o Lingüística) que Meschonnic redescubre el continuo spinozista. Contra las teorías que se dicen críticas pero sostienen que el pensamiento se divide en facultades, y en las categorías heterogéneas de la razón. El continuo afecto-concepto en el lenguaje reactiva la interacción entre el poema, la historia, la ética y la política.
Por una vez será el poeta quien lea a los filósofos. O los masacre.
Ni heideggeriano, derridiano, ni lacaniano o foucaultiano Meschonnic desafía a todas las escuelas. Tal vez sea esa la razón por la cual se lo acalle en nuestro medio, a pesar del creciente interés por la edición en castellano de su obra[1].
Henri Meschonnic no fue un desconocido en vida (1932-2009) en la Francia de su tiempo. De padres judíos pobres de Besarabia, fue traductor de la biblia hebrea y ha sido un escritor prolífero. Formó parte, además, del Centro Universitario Experimental de Vincennes –origen de la actual Universidad de París VIII– y enseñó durante largos años lingüística en la Universidad de Lille y en París.
Y sin embargo, no participó del estilo de politización sartreana del intelectual comprometido, ni de las rememoraciones del 68. Más bien se mantuvo distante de lo que consideraba denegaciones de la potencia de la revuelta, gestos de adecuación al poder.
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Lo que Meschonnic enseña en su lectura de Spinoza es el valor estratégico de lo que llama marcadores afectivos, operadores cuya potencia es la del trazado del continuo, la invención de relaciones entre afectos y conceptos, la concreción de la unidad ritmada –no de la “unión”– cuerpo-alma.
“Pensar a Spinoza en su ritmo. Pensar el cuerpo en el ritmo de su pensamiento”.
Esos marcadores afectivos, inseparables de la prosodia, están en latín. Toda la obra de Meschonnic puede ser leída como una advertencia sobre lo que se pierde en las traducciones que borran estas marcaciones. La traducción se politiza. Ya no se trata del latín como lengua culta, ni de determinar las lenguas de Spinoza (¿y el español, el portugués, el holandés, el ladino, el hebreo?), sino de leer el latín del pensamiento y la escritura de Spinoza, y de “la cuestión de las relaciones entre la invención de un pensamiento en una lengua, y esta lengua. Lo que un pensamiento puede en lo que una lengua puede”.
Al latín de Spinoza se lo reconoce por sus impurezas: su paso por el hebreo; su escritura “contra el uso, forzando la lengua, voluntariamente”. Y es que –esta es una de las grandes premisas del trabajo de Meschonnic– no es la lengua la que hace a la obra sino la obra la que hace a la lengua. Lo materno es la obra, nunca la lengua. El latín de Spinoza no es el latín de Descartes. La obra entera de Meschonnic es un ataque al “genio” de la lengua. Sea el latín o el francés, el hebreo o el alemán: “la lengua no es la generadora. Eso también es falso. Lo que es generador, es un pensamiento de un sujeto en una lengua. Una relación cada vez única. En la medida en que solamente podemos decir que tenemos relación con un pensamiento si este pensamiento es una transformación del pensamiento. A diferencia del mantenimiento del orden, o del comentario”.
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Los poetas han sido los primeros cómplices de Spinoza en un medio dominado por el odio teológico político: Goethe, Heine, Byron y Shelley. El poeta lee buscando la oralidad en el texto. Meschonnic no está pensando en el poeta que busca la rima, sino en aquel otro que anda en la búsqueda de combatir la tiranía del signo y romper la trampa de la comprensión temática.
¿No es así aproximadamente como nos enseñó el filósofo Gilles Deleuze a leer a Spinoza? Este libro es, entre otras cosas, una puesta a prueba del poderoso vínculo Deleuze-Spinoza. Fue la última parte de su libro Spinoza, Filosofía práctica (donde Deleuze lee en términos rítmicos la quinta parte de La Ética) lo que decidió a Meschonnic a emprender este trabajo; para entender a fondo lo que allí se dice sobre las velocidades infinitas.
Meschonnic encuentra a Deleuze a la vez muy cerca y muy lejos de Spinoza. Muy próximo cuando atiende a los afectos, pero extraviado a causa de su comprensión de la potencia, demasiado categorial, incapaz de dar real cuenta del continuo afecto-concepto-lenguaje. Su crítica al más sensible de los filósofos es del tipo “lo dice pero no lo hace”: “el problema aquí no es hacer una lectura afectiva, sino leer el afecto como escritura del pensamiento”. Deleuze desprecia la cuestión del lenguaje (no forma parte de su filosofía de la “expresión”); si bien apuntó a la cuestión del ritmo, no llegó a hacerse de él una idea viva y concreta. Esta crítica es uno de los grandes intereses de este libro. No tanto porque haya que considerarla necesariamente justa, sino porque ayuda a sacudir cierta autocomplacencia filosófica ambiente. Y porque le sirve a Meschonnic para avanzar en su propia relación con Spinoza. En su anti-estilística. En su teoría del lenguaje como escucha, que es idea de “leer el afecto como escritura del pensamiento”. Leer la afectividad del que escribe.
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Así como la teoría de los marcadores afectivos introduce una comprensión no lingüística del lenguaje en la que lo que importa son los índices de intensidades rítmicas, el sujeto del poema del que habla Meschonnic no procede ni se confunde con el de la filosofía ni el del psicoanálisis. Tal y como lo encuentra en Spinoza, dicho sujeto es lo que funciona en la doble unidad de pensamiento y cuerpo, y de deseo humano y naturaleza. En los discursos que concretan esta unidad y crean modo de vida; y que se crean a partir de los modos de vida. El sujeto del poema es singularización, maximización de corporeidad en el lenguaje. Carga del afecto en el concepto. Trastocamiento del sentido que ya no parte de la significación de las palabras, sino del trabajo de las fuerzas que retuercen una lengua. El sujeto es esos retorcijones.
Y por eso el sujeto del poema no se confunde con lo poetizante, que hace del lenguaje un encadenamiento de clichés.
Sujeto del poema es lo que encontramos en la “concatenatio”, en la Ética, una sistematicidad que es al mismo tiempo una contra-coherencia respecto de la persistente escisión cuerpo (carne-afecto) y alma (espíritu-concepto) de lo teológico político, esa “logo-masticación” que suprime la invención de vida.
El sujeto comienza cuando ya no se lo confunde con el individuo. Ni como lo otro del objeto. Como en el arte, dice Meschonnic, el sujeto es actividad, subjetivación.
Y todo esto funciona en la Ética, donde “la prosodia, el ritmo, contribuyen a la demostración”, y donde se plantea una “relación entre inteligencia y mundo en la que el sujeto se extiende hasta absorberse en y absorber a Dios o a la Naturaleza”. “La inmanencia se come la trascendencia” porque es “su escritura”.
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Hay en la Éticauna sistematicidad poética “entre la pequeña y gran unidad, la escritura y el more geométrico, entre el afecto y el concepto”, un modo de significar en el que el lenguaje no es mero medio de expresión ni una forma para un sentido, sino energía: “movimiento del sentido del cual el sentido no es separable”. No son “los fonemas de una lengua, sino los significantes de un sistema de discurso”. Es el ritmo como significante mayor.
Esos movimientos son “intensivos del pensamiento”, fuerzas del cuerpo en el lenguaje: sensualizadores.Hay una “energía increíble en el pensamiento” de Spinoza: “su pensamiento esesa energía. Y de ese modo, es también una erótica generalizada en el lenguaje. Hay un erotismo del pensamiento”. Es el deseo como esencia humana: “lo que sentía Nietzsche. De ahí toma un sentido imprevisto tener cuerpo. El pensamiento aquí tiene cuerpo. Otra cosa muy distinta al motivo erótico mismo, localizado. Como en Georges Bataille”.
Todo esto interesa también desde el punto de vista político. Porque lo erótico de Spinoza (en el cuerpo-idea-lenguaje) no solo actúa como premisa de la potencia del sujeto, sino también como condición efectiva y como índice de verdad de todo contrapoder. Sin esta extensión de lo afectivo-sensual al mundo de las prácticas micropolíticas, el sujeto se vuelve a confundir con el individuo, o con lo social objetivado.
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¿Cómo es que a los más finos comentaristas se les escapó este Spinoza afectivo del lenguaje? Para llegar a él, en todo caso, Meschonnic batalla de un modo brutal. Despluma unos ciento sesentas libros, prácticamente todos los comentarios disponibles sobre el tema: machete en mano, avanza desmalezando, refutando a partir de grandes demarcaciones. Locura desatada: se desbroza, se refuta a mansalva. Deseo de escuchar el lenguaje de Spinoza como nadie hasta el momento lo había hecho.
Lo que Meschonnic siente es que se ha descuidado ostensiblemente el problema del lenguaje en Spinoza. Si bien le concede a Toni Negri la tesis según la cual Spinoza elabora como política y lenguaje lo que en la Holanda de su tiempo se daba como anomalía salvaje, le objeta que en lo que respecta al lenguaje, a esa anomalía “hay que saber reconocerla”, ya que es en la política del lenguaje en donde vive la verdadera política en Spinoza. En Pierre Macherey lee una negación total del problema del lenguaje, y en Etienne Balibar ve la sustitución del lenguaje por la comunicación. Y así con los demás autores, sean maestros clásicos o celebridades: de Matheron a Althusser, de Moreau a Badiou.
¿Qué hace con esta arrogancia?
¿Estamos realmente con Meschonnic tan lejos del Deleuze que insistía en su búsqueda de un habla extranjera, un tartamudeo en la propia lengua, en la escritura a base de ritmos intensivos y en la afirmación según la cual Spinoza escribe su Ética fundada en la potencia de los cuerpos porque era demasiado astuto para escribir una ontología? ¿No aprehende Negri acaso el carácter anómalo del movimiento spinoziano de la constitución y de la democracia absoluta como anuncio de un comunismo de la multitud singularizado precisamente en el lenguaje? ¿Es la “comunicación” en Balibar algo distinto que la conexión entre afectos, como base de un nominalismo de las singularidades?
Puede que este modo de proceder de Meschonnic –serial–, desconcierte e incluso fastidie. Pero en ningún caso se trata de provocaciones gratuitas, sino de un esfuerzo enorme por hacerse oír, por despejar, en el superpoblado campo de los comentarios spinozianos, un espacio en el que decir lo que tiene para decir: que Spinoza debe ser leído en “la unidad del espíritu y del cuerpo como el continuo en el lenguaje”, dado que “el lenguaje no participa de la disociación entre el pensamiento y la extensión” sino que en él se escucha el “movimiento del pensamiento, es inseparable del pensamiento”. Que no se llega a Spinoza (se lo asimila a Descartes o a Leibniz) cuando se descuida la concreción historizante del afecto-concepto en la escritura.
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Lo que hace falta entonces, para que haya escucha, es una teoría del lenguaje, y el poema es ya esa teoría, en la medida en que –y esta es otra gran premisa del trabajo de Meschonnic– la “teoría” es la reflexión sobre aquello que aún no sabemos. La teoría como escucha de lo que podemos y aún no sabemos, porque “no se sabe lo que puede un cuerpo… en el lenguaje”.
Y Spinoza mismo se ha ocupado de elaborar una teoría práctica del lenguaje. Y sino ¿para qué dedicarse a redactar un compendio de gramática hebrea en latín siendo que en su siglo habían otras tantas disponibles?
“Su relación con el hebreo es una relación de afecto. Un testimonio de esto, es su juicio sobre los acentos, en su Compendio de gramática de la lengua hebrea, en el capítulo IV, de los cuales esperaba que estuviesen allí para expresar los afectos del alma”.
Su relación con el hebreo es “tan necesaria, y se hace en latín, como necesaria es su relación con el latín, y pasó por el hebreo”. Y es en ese “paso” por el hebreo y con esta “notación escrita de los afectos”que en la Ética funciona la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje, donde lo divino inmanente resulta desacralizado. Deus Sive Natura.
El lenguaje del poema es el lenguaje ordinario, lo que importa en él es su aptitud para crear vida humana. Lo que en el TTP se da como combate del lenguaje y del modo de vida contra lo teológico político.
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La casa editorial que editó hace años en su idioma original Spinoza poema del pensamientoquebró luego de hacer una única tirada. Luego no hubo intentos de reedición en francés ni de traducción a otras lenguas. Por lo que las primeras noticias que tuvimos del Spinoza de Meschonnic provinieron de las de sus propios trabajos. Fue gracias a Guillermo Korn, amigo en común, que dimos con Hugo Savino, escritor, traductor e introductor de Meschonnic en castellano. Y Hugo aceptó ponerse a traducir (¡latín/francés/castellano!), y nos puso en contacto con Régine Blaig, la compañera de toda la vida de Henri. A partir de allí, se trató de compartir los esfuerzos entre dos editoriales amigas, Cactus y Tinta Limón, para afrontar la edición argentina.
La composición de esta trama es una apuesta por renovar, al interior de las preocupaciones vitales y políticas que nos animan, el interés por una teoría histórica y materialista del lenguaje. Apostamos a que Spinoza poema del pensamiento enfatice el trabajo de la crítica en tres dominios de importante desarrollo en lengua castellana, y en Argentina en particular. El primero de ellos es el campo vinculado a la reflexión del lenguaje, debilitado según Meschonnic por el “giro lingüístico”. De la poesía al ensayo y al psicoanálisis. El segundo es el de la filosofía y en particular los estudios sobre Spinoza, que seguramente recibirán el impacto de esta anti-pedagogía. Y el tercero es el del pensamiento político, en ebullición tanto en Sudamérica como en el sur de Europa. Atravesado, como está, por la querella en torno al populismo, el continuo del poema ofrece una alternativa, en la medida en que desplaza la oposición entre los partidarios de la “hegemonía” concebida como actividad lingüística/comunicativa, y los de la “posthegemonía” asentada en los hábitos y afectos.
Aunque podemos imaginar la producción de efectos en más dominios: en el campo de discusiones en torno al hebreo, a las religiones, a eso a lo que se llama “judaísmo”; y muy particularmente, en torno al oficio del traducir.
Al respecto ha escrito Hugo Savino: “Traduzco en la Argentina. Contra la chifladura de borrar el poema para que solo quede la declamación”, “contra el concepto de literatura latinoamericana. Que nos encierra identitariamente. Nos aísla en bloques de identidades. En el bosque de las identidades”.
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Este trabajo de Meschonnic sobre Spinoza no aspira al camino fácil, que conduce directamente al mercado, ni a constituir modelos políticos o retóricos listos para usar. Se nos pide muchos menos (o mucho más): la invención de un sujeto de la lectura capaz de retomar desde sí, para crear modos de vida, la labor histórica subterránea y siempre inconclusa, que la crítica no ha dejado de trazar.
[1] Los libros de Meschonnic editados en castellano hasta ahora son Golpe bíblico a la filosofía (traducido por Alberto Sucasas y editado por Lilmod, Bs-As, 2007); Heidegger o el nacional-esencialismo (traducido por Hugo Savino y editado por Arena Libros, Madrid, 2009); Puesto que soy la zarza ardiente (libro de poesía prologado y traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2008); Ética y política del traducir (traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2009); La poética como crítica del sentido (compilación de textos varios, traducido por Hugo Savino, prologado por Isabel Goldemberg y Savino, y editado por Mármol izquierdo editores, Bs-As, 2007); y Modernidad Modernidad, traducido por Eduardo Uribe, La cabra ediciones, México DF, 2014. Con menos circulación, se ha publicado en México “Para terminar con la palabra Shoa” (traducción de Silvana Rabinovich). Gracias a Hugo Savino se puede acceder al artículo “Demagogia del silencio, el deber de la resistencia. Cómo ser posthitleriano sin saberlo” (2002), http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/07/demagogia-del-silencio-el-deber-de.html. Se ha publicado otro artículo, “Continuar a Humboldt” (traducido por Hugo Savino) en revista Redes de las letras – Escrituras del Psicoanálisis, número 12/13.Los desiertos de la palabra, Legere, Bs. As., 2009. Diógenes Céspedes ha traducido al castellano, además, Para la poética, Editora de Colores, S.A. Santo Domingo, República Dominicana, 1996. Además se prepara la edición de Conversaciones con Henri Meschonnic que próximamente publicará Editores Argentinos Hnos.; y Poétique du traduire (Poética del traducir), será editado por Dedalus Editores.
