Diego Sztulwark es escritor y profesor. Sus textos transitan entre la filosofía y la teoría política. Quien escribe lo conoció por su libro «La ofensiva sensible» publicado por Caja Negra, por sus entrevistas a León Rozitchner, Ricardo Piglia y Alejandro Horiwicz, por sus trabajos editoriales en Cactus, por sus lecturas originales y atentas de Spinoza, Marx, Deleuze y otros, por las notas del blog Lobo Suelto!, por los comentarios de quienes han asistido a sus cursos y grupos de lectura.
Esta conversación se mantuvo mediante audios de WhatsApp los primeros días de marzo del 2023.
En memoria de Osvaldo Saidón.
─Me gustaría que empezáramos conversando sobre Spinoza y las particularidades históricas e íntimas en las que ejerció el esfuerzo de pensamiento.
Jacques Derrida, por ejemplo, se interesó en la imposibilidad de construir una biografía y un habitar en la lengua. Al igual que Spinoza, estuvo marcado por las figuras del marrano y de la ascendencia sefardí.
¿Cómo podríamos pensar y acercarnos, si es que esto es posible, al hecho de que Spinoza no haya podido escribir o defenderse en sus lenguas maternas?
Diego Sztulwark ─ Tu pregunta me lleva directamente al libro de Henry Meschonnic que editamos junto a Tinta limón y Editorial Cactus: Spinoza poema del pensamiento de Henri Meschonnic, traducido por Hugo Savino.
Meschonnic muestra allí, traduciéndolo, cómo era el latín de Spinoza. Sus acentuaciones, los retorcijones de su sintaxis, como manifestaciones materiales de su modo de pensar y de ser. Meschonnic compara el latín de Spinoza con el de Descartes y el de Bacon y va mostrando a partir de ahí sus diferencias subjetivas. Pero lo interesante es como lee Meschonnic: buscar la presencia del afecto en el signo. Lo que él traduce son los marcadores afectivos en la escritura. El materialismo lingüístico de Meschonnic repara en la siguiente cuestión: cómo se continúa -y por lo mismo, cómo se separan- cuerpo y alma en el lenguaje. Spinoza escribe sobre el cuerpo, pero su escritura sobre el cuerpo es, además, corporal. A este máximo de cuerpo en el lenguaje lo llama “poema”: carga del afecto en la escritura. No un poema al cuerpo, sino un poema como presencia del cuerpo en lo que se dice. Son estas cuestiones muy presentes también en la obra de León Rozitchner. De hecho, cuando ustedes hablan de lengua materna, yo recuerdo la discusión entre ambos autores. Mientras Meschonnic llama lengua materna a la lengua nacional, Rozitchner la refiere a una lengua sensible anterior al significante, a una lengua de los afectos.
El punto de partida de la reflexión de Meschonnic sobre Spinoza es una suerte de correctivo que le aplica a Gilles Deleuze, quien más y mejor insistió en que a Spinoza hay que leerlo a partir de aquello de que no se sabe nunca lo que puede un cuerpo. Pero desde la óptica de Meschonnic a Deleuze le faltó agregar algo muy importante: no se sabe nunca lo que puede un cuerpo en el lenguaje. Le faltó decir que el afecto -presente en el mismo orden de conexiones en el cuerpo tanto como en el pensamiento- se singulariza en el lenguaje. De allí la importancia que le daba Meschonnic a leer a Spinoza en latín. La reflexión de Meschonnic sobre la práctica de la traducción, lo lleva a afirmar que traducir es trasladar los afectos inscriptos en una lengua de partida a la lengua de llegada. El traductor debe ser especialista en afectos propios de cierto autor y no solo en las lenguas concernidas.
Meschonnic muestra entonces que la cuestión del lenguaje en Spinoza tiene al menos dos dimensiones. Por un lado, como hemos visto, está la cuestión de cómo se prolonga el cuerpo en el lenguaje: una política, una toma de partido, un cierto riesgo. Por otro lado está la cuestión de la pluralidad de idiomas con los que Spinoza mantuvo relación: el holandés de su país natal, el ladino – mezcla de portugués y hebreo- de su familia judía marrana, el español antiguo de muchas de sus lecturas literarias (hay versiones que indican que al ser expulsado de la judería de Amsterdam, el joven Spinoza habría preparado una suerte de defensas de sus puntos de vista, un texto que se había llamado Apología, texto que de haber existido se habría perdido y que podría ser un antecedente importante de lo que luego fue su Tratado teológico político). Luego están el hebreo en el que fue educado en la escuela (luego de su fallecimiento, cuando los amigos del filósofo revisaron sus archivos se encontraron con que Spinoza había dejado escrita una Gramática hebrea, que luego ha sido publicada y se encuentra traducida al castellano) y finalmente está el latín, lengua culta de su tiempo, que estudió sistemáticamente por fuera de las instituciones de la comunidad y cuyo aprendizaje, según las versiones que se nos cuentan en sus biografía, habría estado ligada a un maestro de ideas revolucionarias, Van den Enden, pero también a su jovencísima hija, que también enseñaba latín y de quien Spinoza se habría enamorado. Según esto, Spinoza habría sido, lingüísticamente hablando, ciudadano en holandés, heredero de la tradición marrana en ladino, un rebelde erudito en hebreo bíblico, y un filósofo de la tradición en lengua latina (además de esto, se dice, hablaba francés e italiano). Una hipótesis atractiva sería que en Spinoza cada idioma vehiculiza una serie específica de afectos.
Pero si volvemos a la discusión entre Meschonnic y Rozitchner, quizás debamos decir que Spinoza asumió como pocos un combate político en el lenguaje. Meschonnic lo recuerda al afirmar que los primeros aliados de Spinoza fueron los poetas y no los filósofos (no se si de Rozitchner no se podría decir algo semejante). La tesis según la cual Spinoza habría dado lugar a poema de pensamiento supone toda una definición materialista del lenguaje mismo, alejado de todo formalismo. El poema sería menos una métrica que una rítmica, y el ritmo no sería otra cosa que el testimonio de la presencia de un máximo del cuerpo en el signo. Toda esta interesantísima tesis meschonniquiana lleva a pensar que Spinoza quizá sí se defendió, por medio de una entera reconstrucción de aquello que llamaríamos lengua materna. Meschonnic señala que en Spinoza el lenguaje es invención de modos de vida y los modos de vida invención de lenguaje. Con esto se ingresa en el núcleo del combate mismo. Puesto tal historicidad -vida y lenguaje como creación- supone un enfrentamiento radical con lo teológico político de su tiempo (y quizás también del nuestro). ¿Qué es lo teológico político? Un tipo de poder que encumbra el signo borrando el cuerpo. Que sacraliza y deshistoriza. En este punto lo spinozistas parecen estar de acuerdo. Deleuze y Meschonnic coinciden en que no hay filosofía sin violencia. Spinoza da un combate que pasa por el lenguaje, y que podemos rastrear de varias maneras. El lenguaje de la Ética -esto ha sido muy dicho- supone una estrategia de perversión del lenguaje de la teología: se habla de Dios, sí, pero de un modo muy perturbador. Spinoza afirma que puestos a pensar a Dios con el máximo de rigor, lleva necesariamente a concluir una naturaleza eterna y una la inmanencia absoluta, y a expulsar del pensamiento, por absurda, toda trascendencia. Quiero decir: pensar a Dios y a lo humano supone, para Spinoza, que las trascendencias no sean nunca causas explicativas, sino fenómenos a explicar desde la naturaleza. Lo mismo ocurre con la “divinidad” o la capacidad de dar vida. En la Ética asistimos a una radical historización de la capacidad de “dar vida”. ¿Quién engendra vida? Sólo los cuerpos, mezclándose entre ellos. Dar vida es asunto de sexualidad, de cooperación. Diana Sperling sostiene, al respecto, que Spinoza hizo del cuerpo un dispositivo de combate. Meschonnic reconstruye ese dispositivo como una conexión material continua del cuerpo en el lenguaje, contra lo teológico político, cuya lógica de producción de obediencia consiste en separar cuerpo y alma, en devaluar al cuerpo, en separar signo y afecto.
Spinoza fue expulsado de la comunidad judía a los 24 años. Entonces no había publicado texto alguno. Sus biografías nos cuentan que previo a la lectura del herem, Spinoza rechazó ofertas para encuadrarse, aunque sea manteniendo las apariencias, en las reglas de la comunidad, cosa que habría rechazado. Lo que la escena revela, a mi juicio, es la total falta de docilidad ante el poder rabínico. Lo filosófico se preparaba en él como una rebelión contra un modo de ligar el saber al poder. El poder rabínico en la judería de Ámsterdam, según sabemos, cumplía un papel político complejo: por un lado, se garantizaba a través de una tolerancia a la religión judía en Europa, pero, por otro, los rabinos debían ejercer una suerte de poder pastoral, o administración de la libertad. La tolerancia podía admitir la coexistencia de varias religiones, pero no la ausencia de alguna de ellas. La comunidad judía del siglo XVII debía cuidarse de no engendrar ateos. Por lo que la rebelión contra el poder rabínico suponía una rebelión aún más amplia. De hecho, Spinoza debió abandonar la ciudad. Todo hace pensar que hay en él una decisión. Las primeras descripciones sobre Spinoza lo retrataron como a un ateo virtuoso, pero Marilena Chauí ha mostrado que ese tipo de retratos eran comunes en la época. La idea de un Spinoza víctima. Spinoza tuvo siempre lo que llamaríamos un colectivo, un círculo, algunos dicen que un partido o una corriente que por un lado contribuía a la reproducción material de su vida -que no se reducía al oficio de pulir lentes-, y por otro, le ofrecían un vínculo, que iba de la edición de sus textos a una red de difusión. Todo eso es posible rastrearlo en su correspondencia. La idea de una soledad victimal de Spinoza no me convence. Chauí nos enseña, en su libro La nervadura de lo real, a leer en el discurso de Spinoza una máquina de guerra capaz de enfrentar la pasión expulsiva que toma cuerpo en las comunidades. Expulsado, su meditación se habría enfocado en las claves -condiciones y estrategias- que llevan a las personas y a los colectivos humanos a producir exclusión.
─Spinoza pensó a riesgo de perder la estima de los suyos, a riesgo de vivir a espaldas de la comunidad -tal como lo representa ese conocido óleo de Samuel Hirsndzenberg donde se lo ve a Spinoza solo y todos huyen a su paso-, incluso a riesgo de morir asesinado.
¿Se puede establecer para Spinoza, o para el pensamiento en general, una relación entre pensar, vivir y el riesgo o el momento de la decisión?
Diego Sztulwark ─La imagen de un Spinoza solitario es muy atractiva. Recién recordaba unas páginas de Chauí en las que atribuye nuestra imagen de un Spinoza solitario y ascético a un género literario de época. Es cierto que Spinoza fue expulsado, que vivió de ciudad en ciudad y que no le conocemos amores ni hijxs. Gilles Deleuze habla de él como de un filósofo nómade y Diego Tatian lo recuerda apegado a su cama como prácticamente su única posesión. León Dujovne lo imagina rodeado de Colegiantes y demás sectas protestantes, leyendo la biblia en colectivos no subordinados a autoridad teológica alguna y Gabriel Albiac lo narra en su primera juventud a Juan de Prado y otros amigos llamados “libertinos” de Ámsterdam. Juan Domingo Sánchez-Stopp se dedicó, en la traducción de su correspondencia, a estudiar el círculo Spinoza, tal y como surge de su correspondencia y Jonathan Israel lo trata prácticamente como jefe de un partido europeo. Si introduzco estas referencias es sólo para darle la razón a Jorge Luis Borges cuando decía, a propósito de Spinoza, que los medios a los que acudimos para construir recuerdo de tiempos antiguos no son diferentes a los que empleamos para crear ficciones. ¿Por qué desde siempre ha interesado tanto la vida de Spinoza? En su novela El hombre de Kiev, Bernard Malamud nos habla de un campesino judío ucraniano, Yakov, que buscaba empleo leyendo la biografía de Spinoza. Lo mismo ocurre con los personajes de Isaac Bashevis Singer. Como a todos estos personajes, me parece nos pasa a todo que no leer a Spinoza sin conversar con él, y para eso, tratamos de construir un Spinoza que nos haga bien.
Pero por supuesto, no es posible ni conveniente ignorar la expulsión, y la posterior persecución y censura que cayó sobre su obra. El Herem suponía perder toda clase de vínculos con su familia, y quizás también vínculos comerciales. La expulsión continua de algún modo, el tema del exilio y el hecho que Spinoza lo haya tomado como inicio de una meditación filosófica nos habla de un coraje notable, como dicen ustedes en la pregunta. Hay, al respecto, una frase -creo que es de Diego Tatián- sobre el hecho que Spinoza, expulsado de la comunidad de los judíos, se presenta como aquel cuyo pensamiento postula una comunidad de los sin comunidad. Algo de eso plantea la Ética en la parte 4: no hay mayor utilidad para un humano que otro humano, puesto que sus cuerpos pueden disponerse en términos de cooperación, y la cooperación es productora de potencia: el comunismo de Spinoza no supone una teleología histórica, sino una puramente material: sólo indica que la potencia común es mucho mayor allí donde los prejuicios, producto de la división entre humanos (sea cual sea: de clase, étnicas, de género, nacionales), no alimentan sistemáticamente comunidades excluyentes.
Este comunismo de Spinoza es sumamente interesante para una época que, como la nuestra, piensa el comunismo sin atreverse a hablar de él. No es un comunismo como ideal político, sino como premisa material y horizonte de constitución de toda potencia. El comunismo de Spinoza supone, como dice Toni Negri, una democracia absoluta. Esto es, el trabajo de crear una forma política adecuada a la constitución de la potencia en cada momento. Negri ha insistido mucho en que la potencia, en tanto que premisa y horizonte de lo común, coincide con lo que Marx llamó cooperación social. La cooperación global dibuja formas de composición a escala global, que los Estados políticos realmente existentes no prestan la menor atención. Al contrario: los Estados segmentan la potencia común en clases sociales, en género, en formas de racismo. Si el spinozismo político es cada vez más una filosofía de tipo autonomista, es porque sin las luchas por hacer de la democracia una forma de gobierno democrática de la cooperación social, el capitalismo se convierte en destructor de la cooperación social. La comunidad spinoziana no es la comunidad nacional, ni racial, ni de género, ni de los propietarios, sino aquellxs que pueden coincidir en una experiencia de cooperación que aumenta la riqueza.
Me doy cuenta que si por un lado está este Spinoza del riesgo individual, disidente, apasionante, un Spinoza nómade que piensa contra la época (de que dirá Deleuze: “maldito entonces, maldito siempre”), hay por otro un Spinoza colectivo, clandestino y político, muy bien reconstruido en el erudito libro de Jonathan Israel, La Ilustración radical. Ese Spinoza habría sido el principal referente de una corriente política subversiva europea del siglo XVII, que polemizaba no solamente contra el poder teológico -el poder feudal-, sino también contra la ilustración moderada. Contra la ilustración moderada que planteaba el programa de la tolerancia religiosa, Israel reconstruye el programa de la ilustración radical, de inspiración spinozista, que asociaba la ilustración con cuestiones tan importantes como la igualdad de género y la propiedad de la tierra. Israel ha hecho una contribución muy importante a la comprensión de un Spinoza un militante.
Agrego esto para decir que en Spinoza la cuestión del riesgo es la del disidente, la del expulsado, la del clandestino y la del militante. Esta cuestión del riesgo, que es también la de los modos de elaborar la amenaza de muerte y el terror, es absolutamente central en su filosofía. La secuencia spinoziana que hace coincidir a Dios con la Naturaleza, a los cuerpos con la capacidad de engendrar vida y a la potencia del pensamiento, en lucha contra la superstición con la potencia de los cuerpos para provocar encuentros y participar de la cooperación social, se resuelve en una idea de ética y política por completo contrarios a la obediencia. Deleuze ha insistido mucho en que Spinoza ha escrito una ética y no una ontología. Por ética habría que entender algo opuesto a una moral, es decir, un conjunto de valores de bien y mal que antecede y reglan la vida humana. Por el contrario, ética sería el nombre de un proyecto en el que el sujeto busca constituir una forma de vida. Rozitchner ha insistido mucho en este punto: en Spinoza no hay acceso a la potencia de la multitud sin deshacer la trampa que el poder teológico político -hoy neoliberal- pone en juego en cada quien. La liberación por el conocimiento no equivale a la acumulación de erudición o de saber universitario. Como explica muy bien Remo Bodei en un libro clásico, La geometría de las pasiones, el conocimiento del que habla Spinoza se refiere al propio ser pasional y deseante del sujeto. Hay en Spinoza una descripción procesual que parte del autoconocimiento y se expande hacia el tipo de conocimiento que podemos tener de nosotros mismos en cuanto que somos capaces de componer nuestra potencia con otros. Por lo que la liberación por el conocimiento tiene una fuerte impronta política. Quiero decir: una ética es también una política. No una política en sentido partidario (esto puede ocurrir o no). Sino una política más elemental, que surge del hecho que el individuo se expone a encuentros y los evalúa de acuerdo con los conocimientos que extrae de él. La ética es esa evaluación que hacemos de nuestra existencia con substancias y personas en la medida que producen un conocimiento útil para la vida. No hay encuentro relevante que no suponga una modificación de nuestra potencia aumentando o disminuyendo nuestra potencia de obrar y de pensar. Una política sería una práctica de verificación de esa variación de la potencia no en función la obediencia a un mandato sino en función de la constitución de una forma de vida que participe de una potencia común.
─Creo que uno de los aportes más vitales del spinozismo es la definición de libertad, siendo esta diferente a una definición de libertad en términos negativos o regulativos.
¿Qué es la libertad para Spinoza y cómo nos puede ayudar a pensar las definiciones ideológicas dadas por el liberalismo?
Diego Sztulwark –-Hay una famosa cita de Goethe que dice algo así como “aun si apruebo cada afirmación de Spinoza en su Ética no podría agregar mi firma a su texto por la sencilla razón de que ignoro qué es lo que él quiso decir por medio de ellas”. De manera que lo que nos ocurre cuando leemos en este caso a Spinoza, tenemos que admitir que se nos escapa algo esencial: ¿en qué pensaba realmente él cuando escribía? ¿Realmente pensaba eso que nosotros encontramos hoy como valioso en su obra? Por suerte, esta cuestión no tiene solución definitiva. Chauí lo dice muy bien: Spinoza vale porque nos hace tener ideas que jamás hubiéramos logrado pensar si no fuera en profunda interlocución con sus textos. Mi Spinoza se resume a las cosas de las que he logrado apropiarme en su nombre. Por eso leo tanto a sus comentaristas: para saber hasta dónde lo deformo. Los comentaristas universitarios permiten contrastar las lecturas personales con un cierto saber instituido sobre las cosas. Cada vez que leo un nuevo libro sobre Spinoza me encuentro en situación de ser evaluado por ellos. Quizás un día ocurra que Spinoza no sea quien yo creo que es, y deba abandonar ese nombre. Quiero decir: si Spinoza no fuera quien creo que es quizás dejaría de interesarme en su nombre y buscaría cómo sostener por otros medios aquello que me permitió pensar mientras lo leía y creía entenderlo. Uno es spinozista (en el sentido borgeano de juntar papelitos y nunca lograr montar un pensamiento completo o una obra) en la medida en que sigue reconociendo en Spinoza un interlocutor sistemático.
Dicho esto, voy a la pregunta: coincido plenamente con lo que afirman en la pregunta. Para mí Spinoza no es un liberal, en el sentido en que lo entendemos hoy. Podría serlo, quizás, en el sentido de un pensador comprometido con las libertades individuales y hay toda una cantidad de comentaristas que lo toman así. Pero el pensamiento de Spinoza no funciona sobre la base del individuo posesivo. Su teoría de la libertad abre una vía diferente y a mi juicio mucho más interesante. Lo primero con lo que uno se sorprende al respecto, al leer la Ética, es que la libertad no es sino la capacidad de actuar de acuerdo con la propia naturaleza, es decir, no coaccionado por una fuerza exterior alguna. Esa idea de libertad, Spinoza sólo la concede a lo real en sí, a la naturaleza en conjunto, en tanto que se causa a sí misma por toda la eternidad. En cuanto a los modos finitos y a los sujetos humanos, por el contrario, no hay chance alguna de una vida no condicionada fuertemente por la naturaleza como orden causal. El determinismo de Spinoza ha causado una gran indignación en cuanto ha sido interpretado como negador de la libertad como esencia humana. En el formidable apéndice a la primera parte de la Ética, Spinoza ha escrito que los sujetos humanos nos creemos libres porque sabemos lo que queremos, aunque no sepamos por qué queremos lo que queremos. Es decir: llamamos libertad a nuestra ignorancia. Lo que nos devuelve a la cuestión anterior: no hay liberación que no comience por una investigación sobre aquello que determina nuestro querer-saber. ¿En qué condiciones, bajo efecto de qué encuentros queremos y sabemos lo que creemos querer y saber? Esa libertad como ignorancia se llama también deseo. Es la experiencia no filosófica y completamente despolitizada del deseo. Al adherirse a la ignorancia y renunciar a la investigación militante de la existencia, esta clase de deseo es la que se encuentra más dispuesta a pactar obediencia (¿hay mejor premisa para comprender las micropolíticas neoliberales y su crisis actual que ésta?).
Pero, por otra parte, el argumento spinozista supone que todo modo finito produce efectos. Hay una dimensión causal o productiva del determinismo que es necesario considerar a fondo. El sujeto es causado, pero es también causa. Es producido y productor. Spinoza pensaba la liberación como conocimiento de la propia naturaleza en términos de capacidad de afectar y ser afectados. En tanto que proceso, tal liberación supone una capacidad no de negar imaginariamente, sino apropiarse efectivamente de las determinaciones que actúan sobre nosotros.
En tanto que capaz de hacerme preguntas, estoy en condiciones de investigar en qué condiciones aumenta o disminuye mi potencia. Puedo convertir las determinaciones que actúan ciegamente sobre mí, en condiciones respecto de las cuales puedo actuar. En la medida en que investigamos el orden y la conexión de las ideas y de las cosas, podemos conocer más -incluso sorprendernos bastante- de nuestras propias capacidades de acción e invención. Porque la capacidad de acción aumenta cuando logramos concatenar sus efectos en ese orden de conexión que es lo real. Esta idea de libertad encuentra una coherencia muy fuerte con lo dicho antes sobre la ética y la política. No se trata de la libertad como libre arbitrio o sujeto libre – un individualismo que ha logrado separarse del mundo-, sino más bien de una liberación que parte de hacerse cargo de aquello que lo hace ser de una cierta manera. Si la libertad humana es puramente imaginaria, una suerte de desprendimiento ideal del sujeto respecto de toda la materialidad que lo liga al mundo y le da cierto aspecto, la liberación es una “estrategia” -la expresión es de Laurent Bobe- que nos descubre como parte constitutiva del tejido del mundo, busca en él el secreto de la propia potencia. Y nos cabe preguntar si Spinoza concibe este proceso desde una exclusivamente individual o colectiva, toda vez que tal proceso atañe a ambas dimensiones.
Hay en la Ética, como se sabe, un fuerte llamado a comprender las pasiones humanas. Una ética es una política por cuanto no elaboramos las nuestras sin interpelar las de lxs otrxs. Si el proceso de liberación es no sólo una ética sino también una política es porque en Spinoza, al menos, no hay separación entre naturaleza y sociedad. Si entendemos por Estado la ley que se dan los colectivos humanos en búsqueda de la seguridad y la utilidad común, se entiende que Spinoza crea que la mejor elaboración de las pasiones es aquella que disminuye la obediencia y permite adecuar la forma jurídica y política a la constitución material de la cooperación social. De ahí el odio político de Spinoza a la tiranía, y la búsqueda de un proceso institucional favorable a la liberación por una vía diferente y más rica que la pobre idea de libertad que nos ofrece la ideología política liberal.
─Spinoza parece tener una gravitación especial durante los años de formación: Marx lo leyó y trabajo en las noches interminables de la década del 40, Nietzsche creyó encontrar en él a un amigo, Lacan tapizó su cuarto con proposiciones y escolios intentando organizar aún más el orden geométrico, Deleuze le dedica su tesis complementaria, Paul Preciado recitaba citas de la Ética de memoria.
¿Qué vías de fuga facilita Spinoza para que juventud y pensamiento se crucen bajo las coordenadas de su obra?
Diego Sztulwark ─Esta pregunta me lleva al recuerdo de mi primera lectura de la Ética de Spinoza. Lo leí tarde, a mediados de los años ‘90, en una edición de Porrúa, con letra muy pequeña. Por supuesto, entendí francamente muy poco. Me pareció aburrido y opaco. Con un lenguaje de tipo teológico, mucho Dios, muchos atributos. Un lenguaje técnico para el que yo no estaba preparado. Y sin embargo, era tal mi deseo de entenderlo a Spinoza que llegué hasta el final y me pareció comprender algo extraordinario. Algo que no podía explicar, pero me daba fuerza para seguir estudiando. Me refiero a esta idea que está muy claramente expuesta en el ya citado apéndice de la parte primera, según la cual las cosas de la naturaleza no poseen finalidad natural alguna. Esto es lo que entendí en esa primera lectura: no existe un sentido consagrado, otorgado a partir de una suerte de gran dador que habría distribuido valores y significados y proporcionado a cada cosa una finalidad específica. Es decir, que las cosas pueden -y desde una perspectiva ética deben- ser comprendidas no desde un “para qué” que revelaría en ellas un finalismo sino según su potencia. Por supuesto, fue una conmoción. Puedo decir que es bajo esa conmoción que leí en Nietzsche que eso se llama la pluralidad del sentido: los fenómenos poseen sentidos coexistentes, a pesar de que suelen exhibir solo aquel que le otorga la fuerza que se apodera de ellos. Por tanto, la historia de cualquier fenómeno es la de la sucesión de fuerzas que se han apoderado de él confiriéndole un determinado sentido finalista. Quiero decir que es probable que haya una lectura primera o juvenil de Spinoza que provoque este tipo de conmociones. Me refiero a una juventud que se descubre en una lectura autorizada a desobedecer estructuras morales tanto en el orden político como familiar. En la jerga de Deleuze y Guattari se podría decir que la lectura juvenil de la Ética abre un plano de inmanencia, una libertad de conexiones, la idea de una investigación existencial y política en torno a lo que las cosas pueden cuando los interrogamos de otro modo. Por supuesto, esto que digo es que ciertas lecturas pueden provocar el deseo de armar un programa de vida. Me parece que estas lecturas juveniles de Spinoza tienen un lugar en ciertos momentos iniciales de Marx, de Freud, del propio Lacan. Asociaría a Spinoza a una vocación de experimentación política y amorosa, al autodidactismo y la autoformación, y a la búsqueda de una relación desviada y no muy obediente a los protocolos de obediencia que rigen las formas del conocimiento.
La filosofía de Spinoza no tiene transacción alguna con la(s) trascendencia(s). Ese es su secreto, y su valor. El dispositivo crítico de Spinoza dio lugar al combate más estricto contra las trascendencias y me parece que hasta hoy la crítica materialista es, en lo esencial, spinozista. Me parece que Marx nota esto de inmediato y asimila de lleno a Spinoza. Si Spinoza realiza la crítica de toda trascendencia, Marx muestra que la crítica de toda trascendencia tiene que penetrar también en las trascendencias inmanentizadas. El modelo de la crítica de la religión es el modelo de toda crítica. Desde este punto de vista podría decirse que Marx hace spinozismo cuando hace crítica del derecho, del Estado y de la economía política. La crítica de la economía política fue la gran obsesión de Marx. Bajo ese título Marx produjo un discurso que nos enseña a comprender cómo el capital usurpó el antiguo lugar de Dios. Solo que con la economía política el mando no viene del cielo, sino de la lógica del capital. La crítica de la economía política es la crítica de las categorías económicas en tanto que ellas organizan el valor y la finalidad de todas las cosas de la naturaleza. Como decía León Rozitchner: hay un hilo que liga la legislación celestial de los cuerpos con la actual ley del valor. Ese hilo es la devaluación patriarcal de lo sensible, el terror y el fetichismo, el bloqueo de un orden y una racionalidad fundada en la potencia. Como dijo en una hermosa entrevista Pierre Macherey: como comunista buscaba en Spinoza un predecesor de Marx, como spinozista descubrí en Marx a un gran sucesor. Creo que son las dos cosas.
─Podríamos detenernos en esta consideración que haces respecto a Marx. Para vos, él es el heredero del modelo spinoziano, o al menos el que logra ver en esa herencia las herramientas conceptuales para un pensamiento contra la servidumbre. En los manuscritos de 1844, un joven Marx se propone deducir las categorías de la economía política demostrando que en el origen de estas hay un extrañamiento primero. Marx sigue explícitamente la línea de Feuerbach en el uso que este le da al concepto hegeliano de alienación, pero por detrás parece estar operando -como decías- la inteligencia de Spinoza.
¿En qué otros tramos de la teoría marxista se puede advertir el sello de agua del spinozismo?
Diego Sztulwark ─Sobre el sello de agua de Spinoza en la obra de Marx se ha dicho ya mucho. La que a mi menos me interesa es la que trata de demostrar la presencia explícita de citas Spinoza en Marx. Por supuesto, la pieza clave de este modo de búsqueda es el cuaderno Spinoza del joven de Marx, con los apuntes de lectura del Tratado teológico-político y de la Ética. Esta lectura temprana, como mostró Maximilien Rubel, resultó clave en la elaboración de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en el momento preparatorio de la crítica a la economía política. Con todo, me parece que la relación de Spinoza con Marx no depende exclusivamente de las citas que del primero se puedan hallar en el segundo. El solo hecho de que Marx pudiera haber encontrado en Spinoza la crítica de toda trascendencia abre un espacio de encuentro fundamental entre ellos. Haya pensado en Spinoza o no, Marx utilizó el título “crítica de la economía política” para todas sus obras entre el año ‘44 y el año ’67. Es el mismo combate en una vida y en la otra: sea la teología política o contra la economía política, investigan los mecanismos de explotación de un plus de potencia (o plusvalía).
Por supuesto, no tiene sentido fundar una identidad absoluta entre Spinoza y Marx. Tampoco tiene sentido situar de modo lineal a Spinoza como precursor, o a Marx como sucesor saltándose la presencia de Hegel y todo el problema de la contradicción (presente en Marx, pero no en Spinoza). Creo sí que se puede decir que, si bien no hay como reducir a Spinoza a Marx ni Marx a Spinoza, hay un Marx que se potencia con Spinoza y un Spinoza que se potencia con Marx. Yo pienso en un Spinoza marxista y en un Marx spinozista.
Al liberar la relación entre Spinoza y Marx del modelo de la cita y la correspondencia formal de sus enunciados, se multiplican sus puntos de encuentro con relación a estrategias de pensamiento actuales. Pero esto supone ir más allá de lo que podemos llamar “cretinismo conceptual”, es decir, de la idea que el pensamiento se juega en el aislado recinto en donde los conceptos se componen entre sí (Lenin se quejaba del “cretinismo parlamentario” con que algunos grupos socialistas no veían política fuera del recinto legislativo). Quiero decir con esto que es posible trazar un continuo afectivo entre Spinoza, Marx y nosotrxs. Un continuo que no es de citas rigurosas, sino en función de un pensamiento que busca la ruptura. En lugar de presuponer que conocer permite amar, presupone que amar permite conocer. Ser spinozista o marxista de modo afectivo querría decir que se los entiende porque hay una repercusión afectiva que los vuelve legibles. Es una relación con los autores inversa a quienes pelean por otorgarles un estatuto de cientificidad como condición de todo amor.
Con respecto a Feuerbach y Marx, me gustó mucho leer hace poco un texto de Eduardo Grüner que proponía una explicación para la famosa tesis 11 de las tesis de Marx sobre Feuerbach. Allí donde Marx decía algo así como que “los filósofos hasta ahora se habían dedicado a interpretar del mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, y Grüner leía -a contramano de la supuesta impugnación filosófica que aquí Marx estaría haciendo- que se trata de interpretar el mundo bajo la perspectiva de su transformación. Lo que los filósofos han hecho mal es interpretar el mundo como algo ya hecho y no como algo que se puede transformar. Pienso que es sobre este tipo de terreno afectivo que Spinoza y Marx se encuentran de modo más consistente con nosotrxs.
Vuelvo sobre el libro Jonathan Israel. Su idea de una corriente europea de ilustración radical que actuó produciendo textos clandestinos, traducciones clandestinas, bibliotecas libertarias, dibujando el mapa de una Europa revolucionaria se habría repetido por segunda vez en la época de Marx, en condiciones de la lucha de clases de un capitalismo moderno (situación que no es la de Spinoza). Para Israel es el dibujo de un territorio subversivo lo que conecta a Spinoza y Marx. Habría un movimiento que se repite, algo que insiste. Como escribió Kafka:
«En la prosecución se esconde el diablo». En ese sentido de la prosecución, es que me hago la pregunta sobre el alcance de esos movimientos, sobre cómo nos relacionamos con ellos.
─Hablamos de la comunidad y de cómo el encuentro entre personas puede significar la suma de potencias. Tres imágenes que hablan de eso: la amistad de Marx y Engels, la de Deleuze y Guattari y los grupos de estudios que están bajo tu coordinación.
¿Qué tipo de posibilidades y esperanzas se ponen en juego al inventar un pensamiento colectivo?
Diego Sztulwark ─No sé qué hace que un pensamiento sea colectivo. El de Spinoza, lo vimos, fue solitario-colectivo (vale mucho la pena, en este sentido, leer en los escolios de la Ética la insistente aparición de expresiones como “sé bien que hay quien cree”, u “otros refutarán”. Los escolios son textos polémicos en los que Spinoza lejos de sustraerse a su tiempo anticipa las objeciones de sus enemigos e intenta refutarles). El de Marx seguramente también lo fue, no hay dudas de que Marx trabajó horas y horas solitario en la Biblioteca Nacional en Londres, aunque en él tiene gran peso su amistad con Federico Engels y su relación con grupos militantes como la Liga de los Justos o de la Liga de los Comunista. Por otro lado, Jenny y Mary, las parejas de Marx y Engels fueron personalidades fuertes. Los enunciados teóricos tienen una dinámica colectiva, en el sentido de que se enuncia siempre en cierta relación con lxs otrxs, con la historia (es a esa relación a lo que nos referíamos antes con la expresión “afecto”). Marx y Engels no están solos cuando se proponen de saldar cuentas con el pensamiento anterior: qué hacer con Hegel, qué con los hegelianos de izquierda, con los anarquistas, etcétera. Marx piensa en un enfrentamiento continuo con la política burguesa y el Estado (lo que le cuesta el exilio). Althusser describió a Marx como un lector del síntoma: aquel que lee contra los esquemas de pensamiento para encontrar en dónde fallan los esquemas y las estructuras. Marx pensaba en eso para lo que llamaba la lucha de clases. Entonces: ¿qué es lo colectivo en el pensamiento colectivo? No creo que sea el grupo por sí mismo, sino el sistema de interlocuciones. Para mí el pensamiento tiene de colectivo lo que tiene de situacional o estratégico (lo que tiene de desplazamientos, refutaciones, defensas, balances). No hay texto que no pueda ser leído desde las marcas de la presencia de otrxs. De ahí que la idea menos desafiante que puedo hacerme de un pensamiento colectivo es el de un texto que reivindique lo grupal como tal, como sucede con los textos firmados o redactados por muchas personas. Más radical me resulta lo colectivo cuando un pensamiento o un texto provocan una modificación real en quien lo redacta y/o quienes lo leen.
Con respecto a la imagen de Deleuze y Guattari, ellos mismos declaran no ser dos autores sino un “agenciamiento”. Sobre todo en Mil mesetas, ellos firman sus textos con la figura del rizoma. Con respecto a Deleuze y Guattari puedo decir lo mismo que decía Goethe respecto a Spinoza: estoy de acuerdo en todo, sin saber bien qué es lo que quisieron decir. Desde mi perspectiva, el rizoma es un concepto clave y muy mal leído por intelectuales lacanianos (de Slavoj Zizek a Jorge Alemán). Ellos lo ven como una racionalización inconsciente del comportamiento del sistema financiero. Yo como una lectura revolucionaria de las virtualidades actuales de la cooperación social. En mi lectura, el rizoma funciona mejor cuando se lo lee como un concepto que sedimenta al marxismo; y también al spinozismo, porque una de las dimensiones principales del rizoma es la libre conexión de todos sus puntos, según procedimientos a inventar. Esta posibilidad de conexión remite a lo real spinoziano. El rizoma busca la inmanencia absoluta.
Deleuze y Guattari se consideraron tanto spinozianos como marxianos. No es solo que Deleuze al final de su vida prepara un libro sobre Marx, sino sobre todo la declaración que hicieron respecto de que para ellos toda filosofía debía comenzar por un análisis coyuntural sobre un diagnóstico del capitalismo. Eso ocurre en los 70 en Antiedipo, en los 80 en Mil Mesetas y en los 90 en ¿Qué es la filosofía? El rizoma es la fuerza de trabajo en tanto que aptitud y calificación, en tanto que entramado intensivo y extensivo, en tanto que cooperación que define y constituye la vida en todos sus puntos. La fuerza de trabajo es un rizoma virtual, que puede hacer lo suyo en cada punto de fuga que crea respecto del capital. Ahí veo la marca persistente de Marx. El rizoma es lo que aparece en nuestros países en Argentina 2001, Chile 2019, Perú 2023. Es la imagen más rica que podemos hacernos de las formas de cooperación cuando no se someten a la gestión neoliberal o fascista de la contemporaneidad.
Leído como un diálogo con la Ética y con El capital, Mil mesetas es un extraordinario despliegue de imaginación para seguir el espacio cada más rico que produce la cooperación social (bajo sus modalidades cognitivas y lingüísticas), y una investigación su capacidad para sus “devenires minoritarios”, para crear “líneas de fuga” y “máquinas de guerra”. Se trata, por supuesto, de un delirio imaginativo, de un delirio fantasioso y sugerente cuya capacidad de diagnóstico e inspiración es de una magnitud que no fue alcanzada por ninguna de las filosofías políticas de nuestro tiempo. O la que con mayor radicalidad apunta a responder la pregunta de Spinoza: ¿por qué las personas luchan por su esclavitud como si de su libertad se tratase?
Pasando ahora a nuestra experiencia reciente en la Argentina, me parece que la idea de un pensamiento colectivo adquiere sentidos muy concretos que remiten a romper una soledad (no digo un silencio, sino más bien todo lo contrario) que nos despolitiza (pero también un tipo de politización que conlleva fuertes decepciones) y, por otro, a conectar con fuerzas colectivas capaces de resistir la tristeza y la desposesión. Lo colectivo es, en nuestras condiciones, una búsqueda por vencer el aislamiento y la decepción. Es una hipótesis, no siempre verificada, según la cual la presencia de otrxs puede arrancarnos de ciertos sometimientos, automatismos, narcisismos, herencias no revisadas y en fin, ayudarnos a derrotar las pasiones tristes. Lo colectivo es, en este sentido, algo necesario como difícil. Alberga tanto una inercia insoportable como una apuesta al deseo de ruptura. Cuando esto último despunta, nos hace felices.
En lo personal remito la cuestión del pensamiento colectivo a dos experiencias definidas de práctica de grupos. Por un lado, luego de muchos años de militancias participé unos años en el Colectivo Situaciones, colectivo de investigación militante que fue en paralelo a la otra práctica, que son los grupos de estudio que coordino hace ya mucho tiempo y que aprendí del historiador Ignacio Lewkowicz. Respecto del Colectivo Situaciones fue un intento organizado, militante y disciplinado por producir una serie de conocimientos insurgentes en el momento de la crisis del 2001. Invirtiendo el comentario -spinozista- de León Rozitchner según el cual “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa” (en esa frase están los dos atributos de Spinoza radicalmente historizados), el colectivo intentaba asumirse en un nivel de ruptura propuesto por las prácticas de aquel momento. Los grupos de estudio, en cambio, se desenvuelven en otra temporalidad: no están ligados a un momento excepcional, sino que responden a una necesidad de un pensamiento no protocolizado. Algo así como una “unidad básica” del pensamiento: un círculo de personas en torno a un texto es una situación primera y sencilla. Hace doscientos o trescientos años hubiera sido leer la biblia, como en los grupos de los que participó Spinoza. Un círculo de lectura sin autoridad jerárquica. La coordinación consiste poco más que en convocar, proponer un entusiasmo en torno a un texto y preparar un mínimo de conocimientos anticipados para poder guiar el inicio de la lectura. Nietzsche decía que pensar es hacernos cargo de aquello que decimos. Creo que el pensamiento colectivo puede ser concebido como un intento de pensar en nombre propio.
─Podríamos hablar de Michel Foucault. ¿En qué sentido su pensamiento puede dialogar con las estrategias del marxismo y su macrofísica?
Pienso en la siguiente cita de Foucault: “Yo no os diré: esta es la lucha que debemos llevar a cabo, pues no veo en qué podría fundarme para decirlo, salvo tal vez en un criterio estético (es decir, sin razón, sin otra justificación posible que un buen placer, del que nunca se discute, como tampoco se discute de gustos y colores). En cambio, os describiré un determinado discurso actual del poder, como si desplegara ante vuestros ojos un mapa estratégico. Si queréis pelear, y según el combate que elijáis, veréis dónde están los puntos de resistencia, dónde están los atajos posibles.”
Diego Sztulwark ─Como vengo haciendo a propósito de otros autores es preciso que me haga cargo de mis decisiones como lector de los textos que leí de y sobre Foucault. Creo que esas lecturas intentaron aprender, sobre todo, de la noción de estrategia. A mí se me hace evidente que hay una proximidad entre la estrategia foucaultiana y la ética spinozista. Porque la ética spinozista es una política que produce conocimientos. Laurent Bove escribió un libro al respecto llamado La estrategia del conatus. Ética y estrategia se oponen igualmente al moralismo y a la despolitización. Ambas remiten a posiciones críticas, adoptan la actitud de comprender antes que juzgar, y piensan el poder de un modo materialista y lo suficientemente complejo como para producir un saber sobre la sumisión tanto como sobre la subjetivación.
Por otra parte, y a pesar del anticomunismo de Foucault, siempre lo leí como un autor compatible con Marx. Sobre todo, porque la noción de estrategia es extremadamente útil combinada con la de lucha de clases. Por supuesto, puedo entender y compartir cada una de las críticas de Foucault al Partido Comunista marxista-leninista de la época, a un movimiento que subordinaba la estrategia a una cierta moral, a una cierta filosofía de la historia, al poder de unos Estados. Foucault encontró sus propios laboratorios luego del 68. Recientemente Maurizio Lazzarato en sus libros últimos sobre la guerra hizo hincapié en que la izquierda foucaultiana -se refiere a las académicas- ha olvidado al Foucault de la estrategia en función del de la gubernamentalidad y neoliberalismo. Creo que esta crítica es adecuada, aunque el objeto de la crítica debería ser más ese foucaultismo académico que Foucault mismo. Me parece que tiene razón Lazzarato al recordar que la de estrategia es una noción más amplia y más rica que la de gubernamentalidad neoliberal. Me parece completamente cierto que sin la noción de estrategia se pierde una dimensión fundamental de lo neoliberal que, tal como sucedió en América del Sur hace unas décadas, se inició como un acto de guerra. Guerra que no deja de actuar como momento último del orden gubernamental. ¿De qué otro modo podemos leer sino la reacción de las fuerzas de seguridad que en el 2019 en Chile disparaban masivamente a los ojos de lxs jóvenes? ¿o las decenas de asesinatos durante las revueltas recientes en Perú? Es cierto que la estrategia capta las relaciones de fuerza de un modo mucho más amplio, mientras que la gubernamentalidad neoliberal se corresponde con la dominación pacificación que se da entre las crisis. Pero también es cierto que siempre hemos sabido esto y hemos leído, por tanto, a Foucault desde este saber. No creo que tenga demasiado sentido descartar a Foucault en nombre de las luchas latinoamericanas por el hecho que la academia europea y luego global haya producido un saber tan especializado como despolitizado en torno suyo.
Hay otra cuestión respecto de Foucault: la estrategia funcionaría para él como una multiplicación de micro-estrategias, y no una escena unitaria y dialéctica en la que dos clases sociales contradictorias sintetizarían toda la complejidad del cuerpo social. El campo social como tal sería un extenso campo de batallas en los que los conflictos de poder y resistencia no darían lugar a disputas macropolíticas de tipo revolucionarias. Los últimos cursos de Foucault sobre el biopoder nos mostrarían a un Foucault poco menos que fascinado con el neoliberalismo. Pero rechazar a Foucault por no haber teorizado una microfísica del poder, una pluralidad ontológica y por haber pensado al neoliberalismo como un tipo nuevo de dominación me parece completamente infantil. Por el contrario, si tomamos en cuenta cómo han cambiado los tiempos (y no es un dato menor al respecto la desaparición de las URSS, los socialismos reales y la influencia de los Partidos Comunistas), me parece evidente que las investigaciones de Foucault son valiosísimas para cualquier estrategia de las izquierdas o para quienes quieran cuestionar el domingo neoliberal o capitalista. De nuevo, me parece que una lectura de Foucault desde América Latina puede muy bien eludir el debate académico sobre Foucault. Recordemos que en nuestra región tuvimos a un José Carlos Mariátegui capaz de pensar para Perú una articulación entre lucha proletaria y mundo indígena, entre realidad nacional y cosmopolitismo. También en Gramsci está este esfuerzo por componer luchas sociales de un modo amplio y no simplificado, atendiendo al movimiento obrero, como al campesino o al estudiantil. A mi modo de ver, la microfísica foucaultiana se revivifica con los nuevos feminismos populares o con las luchas de tipo anti raciales, y permite pensar a la vez una pluralidad de tácticas y de situaciones conflictivas con una mayor exigencia para el relanzamiento de la lucha política.
Foucault vuelve a iluminar la complejidad estratégica de cualquier idea de un sujeto revolucionario. Con él estamos en el mundo de Spinoza, en tanto éste no propuso universales moralizantes, estamos ante la pluralización de lo real que también pensaron Deleuze y Guattari y en el pensamiento de Marx en tanto que no lo leamos como un pensamiento profético o utópico, sino -precisamente- estratégico.
Hay quizás todavía un punto más sobre Foucault. La idea que se hace de él en el sentido que su pensamiento termina en el poder. Ser foucaultiano sería tomar consciencia de cómo nos subjetivan los dispositivos de poder. Por suerte para nosotrxs, la Editorial Cactus ha editado los cursos en tres tomos que dio Deleuze sobre Foucault. Allí Deleuze se esfuerza por mostrar hasta qué punto Foucault luchó por salir del enunciado “Yo sólo puedo hablar del poder”. Él supo siempre que era tan necesario como insuficiente conocer el sentido de las luchas como solo derivadas del sentido que les imponía el poder. Por el contrario, Deleuze muestra con mucha precisión que Foucault pudo decir también: “puedo hablar de aquello que se sustrae de la relación de fuerzas, de aquello que se flexiona sobre sí mismo, de aquello que es capaz de darse fuerza, de hacerse a sí, de buscar una constitución autónoma”. Deleuze creía que este Foucault -este último Foucault- estaba así dominado por la cuestión ética. Tomado en toda la secuencia, Foucault nos enseñaría a pensar un doble comienzo. Por un lado, una analítica que empieza por definir los poderes, porque toda política que no defina los poderes se vuelve abstracta. El pensamiento actual no puede no ser un mapa de los poderes vigentes. Pero al mismo tiempo habría otro movimiento en el que lo primero es la resistencia, sin la cual nunca ningún pensamiento comenzaría. Si el primer movimiento fuera el único solo habría paranoia y sometimiento. De ahí el doble comienzo. Empezar por conocer los poderes, pero empezar también desde lo que resiste. Foucault escribe en algún lado que las luchas sociales nos enseñan quienes somos hoy. La analítica, sin embargo, es doble: aprendemos de una analítica del poder y de una analítica de las luchas o las resistencias. Deleuze agrega que Foucault contaba con un método de evaluación política para la intervención sobre las situaciones concretas. Él se hacía tres clases de preguntas: ¿Cuáles son las luchas de hoy? ¿Cuáles son las formas de pensar y conocer? Y ¿Cuáles son hoy las formas de sensibilidad, de modos de vida? En mi opinión, formular cada vez estas tres preguntas nos devuelve a la cuestión de la estrategia.
