(Publicado en la segunda edición de Cine-capital, Tinta Limón Ediciones, 2020)
Diego Sztulwark: En tu libro Cine-capital afirmás que la creación auténtica depende de unas condiciones de “imposibilidad”. Me interesa mucho esta reflexión: permite pensar cómo surge una potencia. Aunque tus ejemplos suelen pertenecer a la creación artística, creo que pueden ser útiles para pensar también el reverso de lo político. De hecho, creo que al menos en la experiencia latinoamericana, la creación artística y el reverso de lo político se tocan al menos en un punto: ambas son experiencias de creación, ambas enfrentan la imposibilidad. En un tu último paso por Buenos Aires afirmaste que la creación debe buscar, incluso voluntariamente, esa imposibilidad creativa. Entiendo esto del siguiente modo: en la medida en que el capital global ofrece posibles prefigurados, instaura algo así como un muro compuesto por diversas ofertas. Ese muro hecho de posibles destituye la experiencia de la creación. Sólo queda elegir, en un mundo de ofertas. Lo que queda, entonces, es la imposibilidad de crear posibles. ¿La “imposibilidad”, como condición de una verdadera creación, apunta hoy a la destrucción de este muro de posibles?
En las conversaciones que mantuvimos entonces, ponías un ejemplo de atravesamiento de “imposibilidad”. Según tu punto de vista los gobiernos de izquierda se presentaban como el conjunto de posibles que toleraba el capitalismo y, por lo mismo, el límite o la imposibilidad respecto de la cual era necesario crear nuevas experiencias. Mi pregunta apunta a pensar esta relación positiva entre imposibilidad y creación. Parto de la intuición según la cual la relación entre ambos términos remite a una instancia de tipo “involuntaria”. Este término –“lo involuntario”– ha sido propuesto por François Zourabichvili a propósito de la política en Deleuze. Leyendo los textos de Deleuze acerca de la creación artística, pareciera que el filósofo asimila esta experiencia a una cierta voluntad de perder la voluntad. Tanto en Cine-capital, como en las conversaciones que mantuvimos, rechazás este camino de lo “involuntario”, que a mí me interesa sobremanera. Quisiera que me ayudes a localizar el lugar que desde tu punto de vista desempeña la voluntad en el proceso formado por el par “imposibilidad/creación”.
Jun Fujita Hirose: Lo que propuse en Cine-capital es la idea de doble creación: creás un conjunto de imposibilidades, y este conjunto de imposibilidades te fuerza a crear algo nuevo, una nueva posibilidad. Así hay dos etapas constitutivas en un proceso creativo. La primera creación debe ser una etapa enteramente “voluntaria”. Tenés que tener voluntad para encontrar lo imposible en lo que tienes cotidianamente ante tus ojos. Nuestro mundo está siempre lleno de posibilidades, de tal manera que sin voluntad no encontrás jamás lo imposible. Deleuze dice en el video L’Abécédaire: “no existen gobiernos de izquierda”, lo entiendo en el sentido de que los gobiernos, sean neoliberales o progresistas, no nos hablan jamás de imposibilidades sino de posibilidades (creo que lo comprenden perfectamente los españoles que denominaron su nuevo partido político Podemos). Lo imposible, lo insoportable o lo intolerable nunca caerán del cielo por su propio peso. Tenés que “esforzarte” para agotar o barrer todas las posibilidades prefiguradas. Tenés que esforzarte para encontrarte con el mundo bajo el aspecto en que el mundo se te aparece insoportable, agotado. Si querés, se trata aquí de una especie de conatus perspectivista.
En cuanto a la segunda etapa del proceso de creación, al contrario, la considero efectivamente “involuntaria”: es lo imposible lo que te “fuerza” a crear. Tenés posibilidad de crear lo nuevo sólo cuando lo imposible te fuerza a entrar en un proceso de creación involuntaria. En este sentido, la creación de lo nuevo opera como un lanzamiento de dados: lo imposible te fuerza a tirar nuevamente los dados.
Dicho esto, si insisto en la naturaleza voluntaria de la primera etapa del proceso creativo y en la naturaleza volitiva de lo imposible, no es para quedarme fiel al pensamiento deleuziano sino para apuntar a crear una teoría de la práctica: un materialismo histórico. En cuanto a Deleuze, creo que las cosas son más complejas. Por un lado cuando escribe sobre Kafka, Artaud, Francis Bacon o John McEnroe, entre otros, se refiere efectivamente a la creación de lo imposible como proceso voluntario. Pero cuando se refiere a Mayo del 68, por ejemplo, Deleuze parece considerar el carácter involuntario de la percepción de lo imposible. En efecto, escribe junto con Guattari que Mayo del 68 es un “fenómeno de videncia”, en el cual todo sucede “como si una sociedad viera de repente lo que contenía de intolerable y viera también la posibilidad de otra cosa”. Este empleo del “de repente” es una marca vinculada a lo involuntario, aquello que no requiere preparación voluntaria alguna. De allí podríamos concluir que Deleuze se basa en una observación ontológica sencilla (lo que existe, existe) y que esta ontología lo conduce a distinguir dos planos: el de lo privado y el de lo colectivo. En el primero (artístico, literario, filosófico, ético), lo imposible aparece como un fenómeno voluntario; mientras que en el segundo (el de lo social, lo popular y lo político), el proceso creativo es involuntario.
Las cosas se vuelven aún más complicadas cuando Deleuze pone en conexión inmediata lo privado y lo colectivo, lo ético y lo político, planteando que “la dimensión de lo privado es inmediatamente política”. ¿Cómo entenderlo? ¿Está sugiriendo, acaso, que el hecho mismo de que el proceso colectivo no se pueda operar voluntariamente es justo lo que lleva a crear voluntariamente un imposible, o bien un intolerable? ¿Creás voluntariamente una falta de pueblo (pueblo atomizado en una infinidad de minorías) para que esta falta de pueblo te fuerce a crear involuntariamente la posibilidad de un pueblo que viene?
DS: Decís que el mundo nos ofrece posibilidades, incluso demasiadas. Que hay que conquistar una experiencia de ese mundo de posibles como lo que ya no se tolera. De este modo nos convertimos en perseguidores voluntarios de lo imposible. ¿Entonces la voluntad es voluntad de agotar los posibles, o bien son ellos los que en un cierto momento ya no tienen nada que darnos, la experiencia del “agotado” (para seguir usando el lenguaje de Deleuze)? En ciertos momentos de su obra, Deleuze habla de la creación de “posibles” como de una actividad que se realiza por “necesidad”. Suele explicar esto con una referencia al carácter intolerable que para nosotros alcanza una determinada situación: ¿no permiten estos señalamientos invertir la doble secuencia de la creación que proponés y plantear en el comienzo del proceso creativo el “agotamiento” o “lo intolerable”? Tal vez la tirada de dados funcione como una bisagra o pasaje de lo que ya no se tolera al surgimiento de una voluntad creativa, inicio o nacimiento de una nueva potencia. Si esto fuera así, el carácter involuntario del proceso creativo iría adherido al hecho de que no elegimos qué nos agobia, ni cuál es nuestro umbral de tolerancia; así como tampoco elegimos la situación en la cual nos colocamos ante el atravesamiento de una imposibilidad.
Si se puede pensar de este modo, quizás se pueda sostener –para elaborar ese materialismo de la práctica del que hablás– que la potencia se articula en su génesis con un malestar, más que con una libre elección. Lo voluntario obraría, en cambio, si te entiendo bien, como decisión de atravesar la imposibilidad. Lo que quisiera entender mejor de tu posición es que para vos la búsqueda misma de la imposibilidad sea voluntaria. Creo que en el lenguaje de Deleuze y Guattari esto puede decirse así: secuencia primera, uno no elige sus devenires, sus líneas de fuga, aunque sí decide si va a recorrerlas o no (afirmamos o afirmamos el azar). Quisiera saber si esta posición tiene para vos valor a la hora de pensar cómo nace una potencia.
Al mismo tiempo, me interesa mucho tu lectura de lo que significa la frase de Deleuze “no existe gobierno de izquierda”. Sobre todo, porque permite comprender el papel de las “minorías”. Te agradecería si pudieras profundizar un poco más esta idea de que los gobiernos lo toman todo desde el punto de vista de una potencia adherida a una posibilidad ya creada (“podemos”; “sí, se puede”), y cómo hacer la diferencia con la potencia que crea posibles nuevos. Por último, te pregunto por cómo pensás que ciertas personas o movimientos “buscan” esta imposibilidad. ¿Se decide que un pueblo no existe? ¿O más bien sucede que los devenires concretos se oponen a una representación fijada y unificada de “pueblo”?
JFH: La creación de lo nuevo no es realización de un posible ya existente o prefigurado. Lo que se crea es un nuevo posible. Estoy de acuerdo con vos en plantear en el comienzo del proceso creativo el agotamiento o lo intolerable. Insisto, sin embargo, en la necesidad de crear voluntariamente este comienzo mismo (o grado cero).
Me interesa mucho la ontología deleuziana de las líneas de fuga. Deleuze y Guattari distinguen tres tipos de líneas: línea de fuga (línea nómada), línea molecular (línea migrante) y línea molar (línea sedentaria). E insisten en la primacía ontológica de la línea de fuga. La línea de fuga viene primero. Es cierto que luego esta línea se relativiza o bien se pliega sobre la línea molecular. Y que se deja interceptar o cortar por la línea molar. Y bien, ¿por qué se necesitan tres y no sólo dos líneas? ¿Por qué se necesita la línea molecular, además de la línea de fuga y la línea molar? Preguntémonos de otro modo: ¿por qué es necesario, para esquivar las líneas molares, “relativizar” o “plegar” la línea de fuga sobre a una línea molecular? ¿Por qué no recorremos directamente la línea de fuga en su inmediatez? Quizás porque la línea de fuga, comparada por Deleuze a la de “la ballena blanca en su loca huida”, es “demasiado violenta y demasiado rápida” y nos llevaría a los “seres lentos que somos” a la destrucción, la muerte y la locura. En un futuro muy lejano, dentro de millones de años, aparecerá, quizás, el hombre capaz de vivir la línea de fuga sin relativizarla de ninguna manera. Es lo que Deleuze parece esperar al hablar de un “pueblo por venir”: un pueblo nómada. De allí también la célebre cuestión planteada por Deleuze y Guattari de la “vergüenza de ser hombres”. La creación voluntaria de un sentimiento de vergüenza se lleva a cabo cada vez a través de la composición compleja de una serie de imposibilidades heterogéneas: imposibilidad de vivir la línea de fuga en su inmediatez e imposibilidad de no vivir la línea de fuga; imposibilidad de quedarnos sedentarios en una vida contemporizada con las líneas molares e imposibilidad de vivir sin contraer compromiso con un mínimo de líneas molares, etcétera. La voluntad de potencia va siempre acompañada del peligro mortal. La vergüenza, en este sentido, implica dos caminos creativos bien distintos: el arte y la vida. En el arte, la vergüenza nos fuerza a “trazar” la línea de fuga como posibilidad (“un posible o me ahogo”, como cita Deleuze de Kierkegaard cada vez que habla del arte). Mientras que en la vida, la vergüenza nos fuerza a “devenir”, a seguir la línea de fuga, a plegarla en una línea molecular. El arte no puede crear un pueblo nómada, aunque sí hace entrever su posibilidad. En la vida, en cambio, uno no puede ser nómada, sino realizar un movimiento migratorio hacia el devenir nómada.
Para que comprendamos mejor qué es la “vergüenza” deleuziana, sería útil compararla con el “coraje” foucaultiano. En los años ochenta, Foucault empezó a hablar del “coraje de la verdad” o la “práctica de la libertad”. Lo que es interesante en esta discusión es el hecho de que Foucault, a diferencia de Deleuze, no distingue el arte y la vida, y nos invita a cada uno a tener coraje de hacer de su propia vida una obra de arte. En Foucault, no se trata de saber cómo hacer habitable la línea de fuga, plegándola en una línea molecular, sino de saber cómo recorrerla directamente en su inmediatez mortal (y en este sentido me parece que el concepto de “pliegue” no es foucaultiano sino más bien deleuziano). Es por eso que Foucault afirma que es en el suicidio que se cumple la práctica ética. La pregunta de saber cómo uno se puede suicidar como práctica de la libertad es fundamental en el último Foucault. El peligro ya no es el de la destrucción misma, sino el romanticismo. ¿Cómo suicidarse sin caer en un romanticismo? ¿Cómo recorrer la línea de fuga en su movimiento de decodificación, sin recodificarla en una imaginación romántica? ¿Cómo uno puede incorporar su vida a la línea nómada sin representarla en una línea “marginal”, o lo que es lo mismo, sin encerrarse en un “agujero negro” microfascista? Foucault habla de la necesidad de la “dominación de sí mismo” (enkrateia) propia a esta práctica ética. Al recorrer la línea de decodificación, tenemos que llegar a dominarnos bien, de tal manera que nos guardemos de caer en todo tipo de recodificación imaginaria, romántica, filo marginal o microfascista. Y, según Foucault, la práctica ética de un individuo incita a los otros a entrar en el mismo proceso ético, fenómeno que el filósofo llama “bio-política” (identificación de la ética y la política).
La “izquierda”, para mí, es sinónimo de la voluntad de potencia. Un gobierno no crea nuevos posibles: sólo puede ser más o menos “poroso” a la creación de posibles por parte de las minorías. La creación de posibles no concierne a los gobiernos sino a cada uno de nosotros, a los procesos creativos de posibles de lo que somos capaces cuando creamos un conjunto de imposibilidades. Es la gente, y no el gobierno, quien dice “podemos”, en referencia a nuevos posibles. Es decir: “podemos siempre más”. Y todo lo que puede un gobierno es repetir este poder de la gente, de un modo literal, en el nivel de la representación, tamizando, sin embargo, según el grado de porosidad que alcance respecto de estos nuevos posibles creados y declarados por la gente. Es el grado de porosidad lo que define a un gobierno.
En todo caso, si uno crea voluntariamente un conjunto de imposibilidades a partir del estado de cosas históricamente determinado, lo hace porque este conjunto constituye una fuerza creativa (“distopía constitutiva”, diría Toni Negri), con la cual tira los dados para dar un paso adelante en la construcción ontológica de un pueblo nómada. Así entiendo lo que quiere decir “materialismo histórico” (Negri) o “materialismo aleatorio” (Althusser).
DS: Me da la impresión de que parte de lo que intentamos pensar en este intercambio puede ubicarse en un “entre” respecto de las posiciones que identificás en Deleuze y en Foucault. Si Deleuze distingue “visión de posible” y “devenir”” (lo cual implica una cierta transacción, arrastrando el problema de la vergüenza), Foucault intenta la fuga directa (la cuestión del coraje) sometida a un admirable –o temible– autocontrol (asimilando la estética a la existencia), ¿no podemos nosotrxs, asumir un cierto “entre”, adoptando un punto de vista transversal a ambas perspectivas, tomando el “arte”, o el “ver” de Deleuze como un momento de escisión o fisura subjetiva, que interrumpe el continuo que va de un momento subjetivo inicial (búsqueda de la imposibilidad) y un momento final (concreción de un nuevo querer, un querer el devenir o nueva “voluntad de potencia”)? ¿Esta fisura no puede ser pensada como el núcleo mismo de lo involuntario, el punto de articulación entre azar y afirmación (encadenamiento de las sucesivas tiradas de dados)? ¿No es esta fisura un modo de referir a lo que ocurre en todo verdadero encuentro, en la medida en que todo encuentro verdadero nos exige crear relaciones con aquello para lo cual no contábamos con recursos? ¿No es la voluntad de potencia la creación de estas relaciones? ¿Y no serían el “suicidio” y el “autocontrol” rasgos del jugador llamado a afirmar el azar?
JFH: Lo que tiene el último Foucault (de los años ochenta) en común con Deleuze (y Guattari) es la afirmación de la primacía ontológica de las líneas de fuga con respecto a los dispositivos de poder. Dicho en términos propiamente foucaultianos, es la afirmación de la primacía ontológica de la “relación a sí mismo” (libertad) con respecto a la “relación a los otros” (relación de poder). En el famoso texto titulado “El sujeto y el poder” (1982), Foucault dice: “El poder sólo se ejerce sobre ‘sujetos libres’, y sólo en tanto que ellos sean ‘libres’ –por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas conductas, diversas reacciones y diversos modos de comportamiento pueden tener lugar–”. Al menos desde el punto de vista de Deleuze (desde el cual escribe por ejemplo el libro Foucault y el texto titulado “¿Qué es un dispositivo?”, publicados respectivamente en 1986 y en 1988), Foucault acaba así por “descubrir” la relación consigo mismo como la existencia de la libertad, dentro del corazón mismo de las relaciones de poder. Siempre según Deleuze, Foucault arriba a esta posición luego de atravesar un prolongado período de “impasse”, en el que intentaba sin éxito romper el círculo vicioso entre relaciones de poder y fenómenos de resistencia. Lo que es interesante aquí es el hecho de que el atravesamiento foucaultiano del impasse testimonia el carácter voluntario sin el cual el filósofo no hubiera arribado al descubrimiento creativo de la línea de fuga.
Lo importante, creo, es el hecho de que Foucault (en la última clase que dio en el Collège de France en marzo de 1984, sólo tres meses antes de su fallecimiento) propone la práctica de la relación consigo mismo no sólo como una práctica ética, en la cual un sujeto individual o colectivo ejerce la libertad en su conducta corporal, sino también –y sobre todo– como práctica política, en la cual el sujeto, volviendo visible por medio de su cuerpo el ser mismo de la libertad como verdad común a todos, se dirige a los otros sujetos individuales o colectivos y los incita o los conduce, a cada uno, a entrar en la relación consigo mismo y a ejercer la libertad a partir de su propio cuerpo. En este pasaje de lo ético a lo político se puede constatar cómo se opera la inversión del proceso: si la práctica ética consiste en esquivar la relación de poder entrando en la relación a sí mismo, la práctica política consiste en incitar a los otros sujetos a entrar cada uno en la relación a sí mismo, dirigiéndose a ellos a través de la red de relaciones de poder. En esta última clase, Foucault dice:
Epícteto se refiere a una forma de vida que no sería simplemente una reforma de los individuos, sino que sería una reforma de un mundo entero. No se debe comprender, de hecho, que el cínico se dirija a un puñado de individuos para convencerlos de llevar una vida diferente de aquella que ya están llevando. El cínico se dirige a todos los hombres y mujeres para mostrarles que están llevando una vida distinta respecto de aquella que deberían llevar. Y por ese camino convoca a la emergencia de otro mundo, abre con esta convocatoria un nuevo horizonte, un horizonte que debe constituir el objetivo de esta práctica cínica.
Creo que el camino que proponés en nombre del “entre” (Deleuze y Foucault) se podría encontrar en esta inmediata inversión política del proceso ético, en la cual el “cambio en la conducta de los individuos” se constituye –dice Foucault– inmediatamente en un “cambio de la configuración general del mundo”. Así acabamos por volver a la tesis deleuziana del contacto inmediato entre lo privado y lo político, entre lo ético y lo colectivo (o mejor dicho, lo común), incluso entre la ética y la política: la práctica ética de cada quien se vuelve inmediatamente política.
DS: Mi última pregunta apunta a recomponer el acto de creación –no necesariamente artístico– a partir de la consideración ontológica de la potencia y de la convergencia entre vida y política.
Si por potencia hay que entender la aptitud spinoziana de hacer y pensar, de existir y de conocer, la potencia parece darse en relación a lo que venimos llamando un “encuentro”. Quizás el encuentro sea un momento privilegiado para una filosofía de la diferencia, fundada en la relación entre lo actual y lo virtual. ¿Se dirá, por tanto, que el “encuentro” spinoziano debe ser comprendido como el momento de privilegio en el que se crean virtuales y nuevas líneas de actualización? Creo que Deleuze piensa esto en algún momento como un proceso de “determinación recíproca”.
Esta relación entre virtual y actual vinculada a lo que Deleuze llama la vida me recuerda al filósofo argentino León Rozitchner, en cuya obra encuentro otro modo de tratar la misma cuestión, subrayando el encuentro a partir del cuerpo como sensualidad: el encuentro produce al cuerpo. También para él hay determinación recíproca, sólo que Rozitchner incluye explícitamente el problema de la violencia.
Parece que estamos de acuerdo en afirmar que el problema político se juega hoy día en torno al neoliberalismo como juego de estabilización dinámica, y pueril, consistente en ofrecer “posibles predeterminados” bajo la orientación restringida de la valorización capitalista, opacando (y explotando) el juego muy diferente de la diferencia creativa por medio del cual los encuentros activan la determinación recíproca de las virtualidades de los cuerpos.
Concreto entonces ahora sí mi pregunta: ¿cómo pensar que el acto de creación sea voluntario o intencional cuando es la propia voluntad, o intención, la que se encuentra trabajada por una alteración oscura que concierne al cuerpo y a sus virtualidades? ¿No surgen, en cambio, los posibles de la naturaleza involuntaria de los encuentros y de decisión de subjetivar los posibles que los encuentros engendran? ¿La voluntad del pintor de Deleuze, que lleva sus clichés hasta la catástrofe no refleja una intención de auto-supresión, en camino al encuentro con las fuerzas del “afuera”? O, para preguntar lo mismo a propósito de un ejemplo de tu libro sobre cocina y filosofía, según el cual el cruce del tomate y la sal permite actualizar virtuales inexpresados en los cuerpos tomados por separado (¡el tomate salado!): ¿acaso el tomate “quiere” devenir salado?
JFH: Estoy de acuerdo con vos cuando decís que la creación en Deleuze es concebida como proceso que atraviesa los siguientes tres momentos consecutivos: el encuentro entre cuerpos, la determinación recíproca de las virtualidades de los cuerpos, y la constitución de un nuevo cuerpo superior. Al mismo tiempo, sin embargo, mi lectura de Deleuze me obliga añadir que este proceso debe implicar una ruptura o un salto, que se halla entre el primer y el segundo momento, lo que me lleva a hablar de la “voluntad”.
A tu pregunta: “¿Acaso el tomate quiere ser salado?”, intentaré responder con un sí (el tomate quiere querer ser salado) invitándote a leer conmigo un fragmento de Lógica del sentido (1969). A propósito de Joë Bousquet (1897-1950), escritor francés postrado hasta el fin de su vida después de haber sido gravemente herido en el frente durante la Primera Guerra Mundial, Deleuze escribe:
La herida que lleva profundamente en su cuerpo, la aprende sin embargo, y precisamente por ello, en su verdad eterna como acontecimiento puro. En la medida en que los acontecimientos se efectúan en nosotros, nos esperan y nos aspiran, nos hacen señas: “Mi herida existía antes que yo: he nacido para encarnarla”. Llegar a esta voluntad que nos hace el acontecimiento, devenir la casi-causa de lo que se produce en nosotros, el Operador, producir las superficies y los dobleces en los que el acontecimiento se refleja, donde se encuentra incorporal y manifiesta en nosotros el esplendor neutro que posee en sí como impersonal y preindividual, más allá de lo general y lo particular, de lo colectivo y lo privado: ciudadano del mundo. […] Si querer el acontecimiento es, antes de todo, desprender su eterna verdad, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas las heridas, la muerte vuelta querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. “Mi gusto por la muerte –dice Bousquet– que era fracaso de la voluntad, lo sustituiré por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad”. De este gusto a este deseo, en cierto modo no cambia nada, excepto un cambio de voluntad, una especie de salto sobre el mismo lugar de todo el cuerpo, que troca su voluntad orgánica por una voluntad espiritual, la cual quiere ahora, no exactamente lo que adviene, sino algo en lo que adviene, algo por venir conforme a lo que adviene, según las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. Es en este sentido en que el Amor fati –de Nietzsche– se une con el combate de los hombres libres.
Aquí podemos volver a encontrar las tres etapas constitutivas del proceso de creación: el escritor se encuentra con un cuerpo externo (una bala de fusil) que no conviene con el suyo, y después, dobla la desconveniencia actual (corporal) con una conveniencia virtual (incorporal), de tal suerte que reemplace aquélla por ésta, y por último, se constituye en un “ciudadano del mundo”. Más detalladamente se puede reconstruir la experiencia del escritor francés tal como la describe Deleuze, de la siguiente manera: primo, la bala de fusil le adviene “desde el afuera” (como decís), la herida se efectúa en él según una causalidad divina o cósmica, estructural o sobredeterminativa (efectuación adventicia de un mal encuentro en la profundidad corporal de las cosas); secundo, el escritor “contra-efectúa” la herida al identificarse con su casi-causa y forma así por medio del pensamiento –o por medio de la Razón– la idea de lo que es común a la bala y a su cuerpo (formación humorística o racional de una noción común en la superficie incorporal de las cosas); tertio, la contra-efectuación del mal encuentro se lleva contra todos los malos encuentros, y el mundo entero aparece así como un gran “plano de consistencia” universal, en el cual no sólo el escritor y la bala de fusil sino todos los cuerpos convienen los unos con los otros “bajo el aspecto de la eternidad” (“perversión” de la despoblación en un pueblo cósmico).
Si la segunda y la tercera etapa se enlazan en una perfecta continuidad, se da, al contrario, una ruptura entre la primera y la segunda. Aquí está todo el problema nuestro: el encuentro no nos lleva necesariamente a formar la noción común correspondiente. La ruptura se puede traducir en la distancia que nos separa de nuestra propia herida. Si la herida nos hace señas “problemáticas” (como decís refiriéndote a Rozitchner), éstas se vuelven efectivas sólo cuando les respondemos nosotros. Y por hacerlo tenemos que esforzarnos. Si la herida que nos adviene nos hace bien, la voluntad de devenir su casi-causa se activa; pero sólo si alcanzamos el éxito en nuestro esfuerzo por hacerla nuestra. Este esfuerzo de apropiación que hacemos ante (y contra) la herida es precisamente lo que considero voluntario o, si querés, intencional. Se trata de una especie de voluntad de voluntad (un querer querer), que remite a lo que llamás “intención de auto-supresión”, en la medida en que es la voluntad de hacer nuestra una voluntad exógena (en el caso del tomate salado: el tomate debe querer querer ser salado, ya que la sal no lo fuerza a querer ser salado, sino que produce en él una voluntad de ser salado, que el tomate debe querer hacer suya). En la famosa conversación con Toni Negri (“Control y devenir”), Deleuze dice: “Todos, de un modo u otro, estamos atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia caminos desconocidos si nos decidiéramos a seguirlo” (Soy yo quien subrayo).
El término “potencia” recapitula la transición del primer al segundo momento del proceso de creación de la siguiente manera: la herida nos proporciona la voluntad de entrar en posesión formal de nuestra potencia de actuar innata (el primer momento); y esta potencia se vuelve efectiva sólo cuando tenemos éxito en nuestro esfuerzo voluntario por hacer nuestra la voluntad así determinada por la herida (el segundo momento). Y a tal potencia de actuar formalmente poseída se la puede llamar “voluntad de potencia”. En la transición del primero al segundo momento se trata por lo tanto de la cuestión del “devenir-activo”, cuestión fundamental en Deleuze desde Nietzsche y la filosofía (1963). A la pregunta de saber cómo pasar de la pasión a la acción, Deleuze ha dado en Spinoza y el problema de la expresión (1968) una respuesta; pero en Lógica del sentido, publicado un año después, ya abandona esta respuesta spinozista al dar una nueva, estoica más que spinozista, la cual se conservará en todos sus libros posteriores, incluidos aquéllos escritos con Guattari, salvo L’Anti-Edipo (1972), en que se desarrolla una especie de leninismo spinozista. La respuesta spinozista consistía en decir que son las afecciones pasivas alegres que experimentamos en buenos encuentros las que nos “inducen” a entrar en posesión formal de la potencia de actuar, y que con la potencia de actuar así formalmente poseída llegamos a ser capaces de formar nociones comunes incluso en los casos de malos encuentros, mientras la respuesta estoica consiste en afirmar que son las afecciones pasivas tristes que experimentamos en malos encuentros las que nos hacen la voluntad de devenir activos, y que devenimos activos al tener éxito en nuestro esfuerzo voluntario por hacer nuestra esta voluntad. De la primera a la segunda respuesta lo que cambia es sobre todo la evaluación de las condiciones de nuestra existencia: si la primera se dio basándose en una evaluación “pesimista”, según la cual el número de buenos encuentros posibles se limitaba a su mínimo, la segunda se concibe en base a una evaluación “trágica”, según la cual ya no se puede contar con el advenimiento de ningún buen encuentro. Lo interesante es que este cambio se produjo en Deleuze en torno al Mayo del 68, donde apareció una nueva subjetividad colectiva a la cual el capitalismo respondió con su reestructuración neoliberal, a partir de la flexibilización del tipo de cambio a principios de los años setenta.
A nuestra potencia de actuar se la puede calificar de “virtual” sólo cuando por virtual entendemos “innato”. Del mismo modo se puede hablar de la “actualización” de la potencia sólo cuando por actualizar entendemos “poseer formalmente”. En Spinoza y el problema de la expresión Deleuze lo explica: “Lo innato es activo; pero precisamente, no puede llegar a ser actual a no ser que encuentre una ocasión favorable en las afecciones que vienen desde el afuera, afecciones pasivas. […] Basta que el impedimento sea eliminado para que la potencia de actuar pase al acto y que entremos en posesión de aquello que nos es innato”. La potencia creadora nos es innata, la tenemos “de derecho” (como poseemos nuestra “esencia”); pero sólo se activa cuando entramos en posesión formal de ella. Lo digo porque me parece mejor que se reserve el término “virtual” para hablar de otra cosa que la innatitud de la potencia. Yo diré: es la idea de lo que existe virtualmente la que creamos por medio de la potencia de actuar, formalmente poseída. En las últimas líneas de Nietzsche y la filosofía, Deleuze escribe: “La voluntad de potencia sólo hace volver lo que es afirmado: ella es quien convierte lo negativo y quien reproduce la afirmación al mismo tiempo”. Y esta frase remite a otra en Spinoza y el problema de la expresión: “La noción común es siempre la idea de algo positivo”. En el encuentro con un cuerpo externo que no conviene con el nuestro, en la medida en que entramos en posesión formal de nuestra potencia de actuar innata (identificación con la casi-causa del encuentro), llegamos a poder afirmar una conveniencia virtual de esos cuerpos (formación de la noción común correspondiente) y convertir –o, más bien, “pervertir”– en ésta la desconveniencia actual (contra-efectuación del encuentro).
Dicho esto, Deleuze argumenta también que cuando uno contra-efectúa su propia herida, lo hace siempre ante (y contra) todas las heridas, de tal suerte que se constituye inmediatamente en un “ciudadano del mundo” (el tercer momento del proceso de creación). En Spinoza y el problema de la expresión se puede leer:
Supongamos ahora cuerpos que convienen cada vez menos, o que son contrarios: sus relaciones constitutivas no se componen ya directamente, sino que presentan tales diferencias que toda semejanza entre esos cuerpos parece excluida. Sin embargo, hay aún similitud o comunidad de composición, pero desde un punto de vista cada vez más general que, en el límite, pone en juego la Naturaleza entera. Debe tomarse en cuenta en efecto el “todo” que esos dos cuerpos forman, no directamente el uno con el otro, sino con todos los intermediarios que nos permiten pasar del uno al otro. Como todas las relaciones se componen en la Naturaleza entera, la Naturaleza presenta desde el punto de vista más general una similitud de composición válida para todos los cuerpos.
Es un pasaje fundamental para comprender lo que entiende Deleuze por ciudadanía del mundo. Si Bousquet contra-efectúa la herida mortal producida en su cuerpo y la representa así en su aspecto virtual, llega a poder hacerlo sólo cuando hace suyo el punto de vista del mundo entero, desde el cual todos los cuerpos convienen en una gran “disyunción inclusiva” universal. Es en este sentido lo que Deleuze dice del escritor francés, que al contra-efectuar su herida particular, la traza como la cicatriz de todas las heridas del mundo o como la de un mundo herido entero. Y así volvemos a la fórmula kafkiana del libro La imagen-tiempo: “El asunto privado es inmediatamente político”. Es en la inmediatez del combate político por afirmar el “sobrevenir” de un pueblo cósmico virtual al mundo actualmente despoblado donde libramos, cada quien, un combate ético por devenir un “hombre libre”. En el capítulo dedicado al cine político “moderno” se puede leer también: “Comunicación del mundo y del yo, en un mundo parcelado y en un yo roto que no cesan de intercambiarse”. Creo que es de tal “doble devenir” (yo-mundo, mundo-yo) de lo que habla Rozitchner al decir que el cuerpo se produce en el encuentro.
Jun Fujita-Hirose visita Buenos Aires la primer semana de Marzo
