Mi propósito es pensar juntxs cómo se crea valor y singularidad en nuestras comunidades afines de producción cultural, que necesitamos considerar como una potencia común, y como tal, un derecho natural, que llamo indistintamente derecho a lo singular o derecho a lo cualquiera. Esbozar desde allí un conjunto de pragmáticas transversales y estratégicas en los espacios comunes que estamos produciendo en la esfera pública. Para ello voy a necesitar de un concepto filosófico de Gilles Deleuze y Félix Guattari: “la máquina de guerra”, que Diego Sztulwark trabaja en sus grupos de estudio, y que quisiera cruzar luego con el concepto-metáfora en lengua aymara, “ch’ixi” (mescolanza), que Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla en su último libro, Un mundo ch’ixi es posible (Ediciones Tinta Limón); en constelación con los estados de situación del arte y la subjetividad contemporánea que describen Franco “Bifo” Berardi en Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (Caja Negra Editora), Santiago López-Petit, en Hijos de la noche (Ediciones Tinta Limón), e Hito Steyerl, en Art Duty Free. El arte en la era de la guerra civil planetaria (Caja Negra Editora)*.
“La máquina de guerra”, es un concepto que Deleuze y Guattari elaboran en el libro Mil mesetas, reimaginando a las comunidades nómades que fugan de la idea del Estado como poder unificador. Describiré el carácter de esas máquinas y su funcionamiento haciendo una serie de traducciones simultáneas desde mi práctica – mi campo de acción principal es la práctica escénica donde intersecciono una pluralidad de prácticas de producción de lo social.
En principio, el concepto “máquina de guerra” lo pienso como la práctica que cada uno hace. Pensar a las máquinas de guerra como prácticas o modos de funcionamiento que todo el tiempo están desafiando y desarreglando el poder centralizador y las instituciones del Estado. Estas máquinas o funcionamientos, pueden tener diferentes modos: artísticos, escriturarios, militantes, pedagógicos, etc. Son funcionamientos o prácticas que desarreglan los dispositivos de poder que pretenden unificar la multiplicidad de las formas de vida. Nunca es fácil, nunca se sale indemne de esta posición de estar en “máquina de guerra”, o estar desarreglando el territorio en el que unx está produciendo, porque implica una desobediencia y un desplazamiento de los límites y reglas de ese territorio. Estos movimientos de desplazamiento son siempre salidas ante situaciones irrespirables de las estructuras de obediencia interiorizadas en nosotrxs ¿Cuáles son esas salidas o “puntos de fuga” de situaciones invivibles donde no damos más, donde nos sentimos absolutamente despotenciadxs? Pensar las máquinas de guerra como las salidas de esas trampas que son las trascendencias o estructuras de obediencia en nuestras vidas cotidianas, en las cuales estamos siendo todo el tiempo aparateado. ¿Cuáles son esos puntos en que podemos abrir un agujero y hacernos otro modo de habitar la tierra? Abrir un agujero es un acto de contra-violencia porque es una interrupción y un sabotaje a las reglas y las maneras de funcionamiento de ese ámbito en que estamos dominadxs. Salir no implica que nos escapamos a otro lado, sino que desactivamos la monopolización de ese espacio sobre nosotrxs y lo infectamos de otra cosa. Esa salida implica producir otro tipo de relaciones entre los seres y las cosas, otras reglas o procedimientos que van a configurar lo que Deleuze y Guattari, llaman una “tierra nueva”. Un bloque de espacio-tiempo donde podemos hacer otro uso del cuerpo, producir otros ritmos y otras maneras de vincularnos, y se generan otro tipo de afectos. Esto implica un trabajo de creación de la fuerza común.
Otra noción coextensiva que propongo al concepto de “máquinas de guerra” es lo sensorio. Toda máquina de guerra implica una metamorfosis sensible o material. Al mismo tiempo que las máquinas de guerra fugan destituyen el orden del territorio en el que están e instituyen otras formas sensibles materiales. Reconfiguran la experiencia y la percepción del cuerpo, del tiempo y del espacio; producen otra afectividad y otras imágenes materiales. Hay una función morfogenética en las máquinas de guerra. Son máquinas de guerra sensible. Hacen un gesto doble: destituyen estructuras de dominación, ordenamientos corporales, rítmicos, espaciales, temporales que nos explotan y crean, al mismo tiempo, otra sensibilidad que establece una nueva relación entre las cosas. Al devenir maquina de guerra nos incorporamos a otra afectividad, a otra temporalidad, a otra espacialidad. Las “máquinas de guerra” son modos de subjetivación, de experimentar y componer la existencia. La “máquina de guerra” no tiene por objeto la guerra si no el desarreglo y fuga del territorio dominado y la invención de una “nueva tierra” abierta a infinitas conexiones divergentes. Es un gesto sincrónico: al mismo tiempo que deshago el acople normativizado que se produce entre un ritmo y un cuerpo, ese desacople me permite producir otra conexión entre ese cuerpo y un espacio, entre el procedimiento que tiene ese cuerpo para experimentar el espacio y la experiencia que tiene ese cuerpo para producir una escritura o un modo de hablar. La “máquina de guerra” funciona como una metamorfosis morfogenética que se desplaza estratégicamente. ¿Qué quiere decir acá “estratégicamente”? La estrategia consiste en reconocer esos puntos de fuga posibles y componer con ellos la intensidad de una potencia. La potencia se despliega siempre desde una impotencia. Hay momentos en que una situación nos ahoga, sentimos que no estamos pudiendo hacer las alianzas que necesitamos, que no podemos desplegar nuestra capacidad de actuar y pensar porque la idea de verdad o axiomática de ese orden nos despotencia. En esos momentos de impotencia se producen, sin embargo, intensidades menores involuntarias como potencias de actuar. Son intensidades que no alcanzan a ser capturadas por ese mismo régimen de dominación interiorizado. Ese régimen funciona en nosotrxs como una manera de ver, de escuchar, de escribir, de poner en relación las cosas y, sin embargo, hay algunas intensidades que no son compatibles o que no encajan con ese ordenamiento. Esas intensidades menores se perciben, en el proceso que estamos viviendo, como molestias, fallas, fracasos, incomodidades, síntomas, ruidos, pero son, no obstante, la punta del ovillo para desplegar una potencia. ¿Cómo pensar desde ahí? ¿Cómo darle cabida a esas partes subdesarrolladas que desbordan el mapa donde nos movemos habitualmente? Implica una escucha lateral de lo que nos afecta y una mirada estrábica de los márgenes. Preguntarse por el sesgo del régimen de visibilidad y de enunciabilidad donde nos encontramos inmersos. Escuchar-ver-presentir los gestos y palabras involuntarias, las fluctuaciones y desviaciones de nuestrxs acciones y sentires. Demorarse en una posición dislocada. Como dicen Deleuze y Guattari en Kafka. Por una literatura menor, reconocer esas “partes subdesarrolladas”, esos “tercermundos” que hay un proceso vital. ¿Cuál es nuestra relación con esas partecitas que no importan, esa negritud que hay en los procesos en los que estamos interesados y que estamos viviendo? Y, ¿cuál va a ser el procedimiento para darle cabida a esas partecitas? Lo estratégico tiene que ver con hacer aparecer y amplificar esas formas que tienen aún una existencia virtual ya que son inaudibles, invisibles, inconceptualizables. Hacerlas audibles, visibles y pensables es el modo en que pueden afectarse los otros elementos codificados y reconfigurar el régimen de dominación para darle vida a un proceso de transformación.
Pensemos en el plano de las enfermedades, por ejemplo. Cuando uno es culpabilizado porque está enfermo e inmediatamente ese síntoma pasa la factura al individuo. Y quizás, esa enfermedad es un tipo de efecto colateral de ese régimen de dominación que vuelve la vida insoportable. Santiago López-Petit, llama “enfermedades de la normalidad” a las anomalías sintomáticas que produce la movilización global de nuestras vidas bajo el funcionamiento de la “axiomática capitalista”. La anomalía puede ser un punto de fuga donde creamos un afuera en el encierro neoliberal. “Afuera”, “tierra nueva” son imágenes para pensar un modo de subjetivación y creación de comunidades críticas de las subjetividades neoliberales. Elaborar el modo de incorporación, de relacionarse con el propio cuerpo y el de los otros, los afectos, el espacio, el ritmo de manera autónoma al dispositivo que está reglamentando el funcionamiento dominante. O sea, la “máquina de guerra” plantea cómo producir otros funcionamientos. Y la producción estratégica de esos otros funcionamientos es hacer crecer esas fluctuaciones, desviaciones, o bifurcaciones que se producen en las situaciones en las que estamos. Un ensayo escénico puede servir de ejemplo. Lo que muchas veces se lee o se decodifica como un error es más bien una irrupción en la manera en que se está ensayando esa obra o performance. Esos errores, fallidos, ruidos del sentido emergen y desean existir ¿Cómo darles cabida? ¿Cómo amplificarlos, escuchar su ritmo que quiere desplegarse? Son momentos desprogramados en que no sabemos muy bien qué pensar y qué estamos sintiendo. En general, en la producción teatral hay una obligación de efecto de totalidad. Todos los signos, todos los componentes materiales de la puesta en escena tienden a producir un sentido global legible. Y aquello que no entre en ese sentido comprensible es desclasificado como ruido molesto o mancha a blanquear. Sin embargo, la escena es tan múltiple y polivalente que cualquier otra dimensión de la vida. Siempre hay un micro-acontecimiento que no se puede codificar en relación con los otros signos y que desafía a producir otro modo de percepción y lectura. Implica una posición dislocada, lateral, estrábica, tercermundista, en devenir.
Esas informaciones materiales que emergen son formas sensibles. Con lo cual se elabora una alternativa materialista. Una relación con los devenires materiales del mundo posibilita la multiplicidad de la existencia y sus transformaciones. “Una suerte de materialismo maricón”, dijo de su propio pensamiento filosófico León Rozitchner, atacado por los machirulos del marxismo académico. Desde esta alternativa la sensibilidad se vuelve una disputa política de las cosas del mundo y su producción social. La sensibilidad es la labor de la subjetividad que percibe más allá de los signos y registra las fuerzas que mueven el mundo: las efecciones y las ideas aún no verbalizadas. Eso implica permanecer más tiempo en el registro de la sensibilidad para lograr establecer una relación mucho más intensiva con los elementos imperceptibles de cualquier proceso vital. Considerar las superficies materiales como aparatos de registro de las fuerzas que actúan sobre la deseabilidad del mundo. ¿Qué es todo lo que está actuando en nosotros y nos está afectado en el presente? ¿Cuál es ese conjunto de sensaciones que se están produciendo a partir de fuerzas que no podemos terminar de descodificar, ni de ver, ni oír, ni comprender? ¿Cuál es el umbral de las formas que están muriendo y las que están naciendo en esta ahora? ¿Qué luchas y qué subjetividades están emergiendo? Se trata de inventar las prácticas que ejerciten lo sensorio en el plano de la subjetividad. En toda “máquina de guerra” hay un trabajo de lo sensorio, un “agenciamiento” o composición de los signos y fuerzas que actúan en el ambiente. La máquina de guerra sensible inventa sus propias prácticas de sensibilización que hacen experimentar otras cosas. ¿Cómo produzco experiencia en los ámbitos donde estoy? ¿Cómo desarreglo la experiencia enlatada, prefabricada, programada del “realismo capitalista” (Mark Fisher)? ¿Cuáles son los procedimientos, los insumos teóricos, los protocolos de experimentación que vamos a poner a funcionar para incorporarnos a otra experiencia autónoma de lo sensible dominado? En las prácticas sociales hay una producción permanente de procedimientos que producen experiencia de otro tipo. Hay máquinas de guerra porque hay una codificación, programación y colonización que la acumulación financiera ejerce sobre nuestras vidas y “agenciamientos” La máquina de guerra es la ironía plebeya al ordenamiento global del capitalismo tecno-financiero..
Ahora bien, ¿cuáles son las líneas de combates o límites con los que se entrevera una máquina de guerra? En principio, hay una línea relacionada con el lugar de enunciación donde estamos inscriptos históricamente en nuestra práctica. ¿Cuál es nuestro momento epocal de la práctica que ejerzo, y cuál es mi combate? Si soy escritor, si soy periodista, si soy artista, si soy psicoanalista, si soy maestro, ¿cuál es la historia del campo donde estoy? ¿cuáles son las maneras de hacer? ¿cuáles son las instituciones históricas de ese campo? ¿cuáles son las dominantes filosóficas o teóricas que están operando en este momento? O sea ¿cuál es mi inscripción histórica en ese campo? Y ¿cuál va a ser nuestra actitud para desplazar el umbral de ese presente historizado en el que estoy? “Actitud” es un término que Michel Foucault le dio un sentido muy particular: es ese gesto que me permite correr las posibilidades que hay en el umbral del presente. Generalmente el presente se nos presenta como un cerco realista, la “actitud” va a ser ese momento en que puedo correr o atravesar esa frontera, el momento de pasaje del umbral de una formación social a otra ¿Cómo agujereo? ¿Cómo hago de la frontera un colador? Ahí hay una primera línea de combate que tiene que ver con aquello que está sobre determinando históricamente mi práctica, o en el momento histórico que atraviesa mi práctica. Por ejemplo, el uso de los conceptos o de determinadas figuras del inconsciente que produce el psicoanálisis con pibes que llegan al hospital baleados por la policía. Ahí, hay una limitación histórica ¿qué hacer con todos tus conceptos en esos casos? A veces, hay una serie de conceptos, de modos de hacer, que son históricos en esa práctica en la que estoy que son limitantes y que, si quisiera escuchar otras experiencias, o me está pasando algo que me hace percibir las cosas de otra manera, esos conceptos, esos paradigmas de esa práctica no me dejan hacer, me despotencian, me vuelven impotente. Ahí hay una primera línea de combate.
La segunda línea de combate es algo así como lo que podríamos llamar el proceso afectivo, perceptivo en el que estoy. ¿Dónde estoy metido? ¿en qué situación afectiva-subjetiva estoy? ¿qué me está pasando? ¿cuáles son las afecciones del mundo que están actuando en mí en este momento y no me dejan pensar y sentir las cosas de otro modo? Son preguntas donde la conciencia de fracaso puede adquirir un valor pragmático. A veces uno tiene una batería de recursos para cuidarse o para hacer las cosas y a veces te fracasa esa batería, te quedás sin recursos para vivir el presente en el que estás. ¿Cómo trabajar esa conciencia de fracaso, de los recursos que tuviste o tenés para cuidarte? Ahí hay un momento de mucha angustia. Porque me siento impotente, porque los recursos con los contaba para enfrentar una situación o para hacer mi trabajo, o crear, o relacionarme, o vivir una historia de amor no me sirven más. Necesito inventar otros procedimientos o batería de herramientas para atravesar otras experiencias más libres para no convertirme en un zombi social.
La tercer línea de combate es la destrucción. La destrucción de ese orden de dominación, de las trascendencias del tiempo histórico en que estoy viviendo. O sea, ¿cómo destruyo o cómo destituyo esa serie de enunciados y de maneras de vivir y desear que nos programan los Estados-mercados con sus automatismos tecno-financieros? Esta destitución como la batería de herramientas y el atravesamiento de los umbrales del presente nunca son individuales. Siempre está tejiéndose con otros. De alguna manera implica poder producir un tipo de enunciación colectiva que ligue e implique a otros. Siempre hay otros que están sufriendo con los modos en que se nos extorsiona vivir en el ritmo de la “movilización global” (Santiago López-Petit). La idea de que eso que me está pasado a mí en tanto soy un ser individual o un Yo cerrado nos impide sentir y comprender que lo individual y lo social es un continuo, una co-extensión. Minuto a minuto somos equipados de enunciados, de imágenes y de modos de regular nuestra vida, que cada uno va incorporando y particularizando como puede. Pero esos equipamientos son colectivos. Eso que está reverberando en mí en relación con mi práctica y con mi capacidad de desobediencia está resonando ya en otros. En ese punto, toda “máquina de guerra” es una producción colectiva, aunque la lleve adelante una persona. Reconoce lo personal como político: politiza un malestar en la esfera pública. Lo individual es social y por lo tanto plausible de hacer esfera pública. Los modos que tenemos de percibir, conocer, comportarse, gestualizar, hacer el hombre o la mujer, enamorarse… no es una producción individual sino de la máquina social. En estos equipamientos sociales de programación de personas se producen fallas, desviaciones, fluctuaciones, síntomas.
La política es la disputa por los códigos de programación y distribución de la producción social de las formas de vida. La política y sus máquinas de guerra es la irrupción y el sabotaje del modo en que están distribuidos los cuerpos, sus capacidades, sus funciones, sus discursos. Lo político es esa puesta en escena de la “distribución de lo sensible” (Jacques Rancière), no sin algún grado de conflictividad. Entonces, ¿qué pasa con esos cuerpos, con esas personas, trabajadores, artistas, psicoanalistas, maestros que no encajan con el código de programación dominante? ¿Cómo producir una serie de prácticas o de pragmáticas transversales donde podamos generar esas alianzas de esos ruidos? Como afirma el Comité Invisible una revolución es una “alianza de ruidos”. Esa alianza es un proceso de experimentación y composición. Para Deleuze y Guattari la revolución es siempre una “revolución molecular” y no la toma del poder hetero-patriarcal-capitalista. Es componer contra-poderes, máquinas de guerra.
Devenir “máquina de guerra” implica cartografiar (reconocer y articular) esas líneas de combate o de poder. El poder para Foucault es “relación de fuerzas”. El poder no es algo que se tiene sino un campo de fuerzas que accionan unas sobre las otras y afectan los cuerpos. La figura de “diagrama” le permite a Foucault pensar las fuerzas que están actuando en un determinando momento histórico. De esta manera podemos comprender nuestros ámbitos de trabajo y de creación como diagramas sociales. Una institución donde trabajamos, una sala teatral donde producimos, un centro cultural o una universidad donde estudiamos son campos de fuerza, circula poder. Pensar un hospital como un campo de fuerzas, pensar un consultorio como un campo de fuerzas, pensar una obra de teatro o una performance como un campo de fuerzas. Considerar la producción cultural en su dimensión afectiva, en su capacidad de afectación y efectuación de formas materiales sensibles.
Pongo un ejemplo que para mí esta a mano. A veces, trabajo en teatros estatales. Hace unos años trabajé en el Teatro Nacional Cervantes, dirigiendo la obra El don, de Griselda Gambaro. Para mí se trata de entender el Cervantes como un campo de fuerzas, y las fuerzas se mueven en diferentes planos. La fuerza es el público que va al Cervantes, la clase etaria y social que va ahí; el tipo de dramaturgia que se programa en ese teatro hace más de cuarenta años; la organización burocrática de ese teatro; la capacidad y las limitaciones de sus técnicos y de la técnica de la sala; el esquema de comunicación que tiene ese teatro; qué actores y qué actrices pueden actuar en ese teatro… Todas esas son fuerzas que están interseccionando y arman algo así como la institución “Teatro Nacional Cervantes”. Mi trabajo ahí no es ir a hacer una obra de teatro, es ir a afectar y reconfigurar ese campo de fuerzas. Es poner en crisis el modo en que esas fuerzas producen una fijeza, una cristalización del poder y unifican la experiencia del teatro. Tenemos una idea de que una institución es una fijeza pero podemos comenzar a imaginar instituciones dinámicas. La intersección de todas esas fuerzas puede producir tanto una fijeza totalizante como una reconfiguración del mapa de poder ¿Cuál va a ser la cartografía que hago en el Cervantes? ¿Cómo cambio los signos y las epistemes del teatro?¿Cómo hago entrar un deseo insurrecto y desplazo las fuerzas retrógradas que hay en ese mapa? ¿Cómo me fugo del mapa y hago lo que nunca se probó en ese teatro? ¿Cómo uso el cuerpo como nunca se usó en ese escenario? ¿Cómo hago la escenografía que se negó? ¿Cómo hago un uso del vestuario, de la luz que se reprimió? ¿Cómo remuevo el marco perceptivo de lxs espectadores que van ahí? ¿Cómo agrego masas de espectadores que nunca fueron a ese teatro? ¿Cómo hago explotar la cabeza de los conductores de ese teatro? Se trata de comenzar a considerar los ámbitos de la existencia como campos de fuerzas o de afectación y el conjunto de gestos y procedimientos que ponga a funcionar para desplazar o para fugar el código. Este trabajo de poder percibir las fuerzas que están actuando en un campo es un trabajo cartográfico: ¿qué es eso que está funcionando ahí y cómo lo hace?¿qué es eso que está sobre determinando a los cuerpos, a los modos de hacer? y ¿cuál es mi deseo? ¿cuál es mi interés? ¿cuál es mi relación con ese ordenamiento? “Todo aquel que emprende una fuga crea una política del deseo”, dice Guattari. ¿Cuál es mi interés que singulariza una desviación del código social de dominación?
La “máquina de guerra no es una mera “rebeldía contra el sistema”, como se dice. Sino un trastorno subjetivo del nómade, de aquél o aquella que pone en marcha una fuga de la opresión y la humillación de no poder disponer de una vida autónoma y singular. No es tanto una desobediencia por la desobediencia, sino es asumir lo que me está enfermando, explotando las ganas de crear y sentir, que devalúa mi experiencia de una vida que valga la pena ser vivida. La máquina de guerra no sólo transforma el entorno sino que al actuar transforma la subjetividad del nómade que la pone en marcha. Una pragmática o un arte en guerra es pensar qué grado de afectación hay en los cuerpos y sus instituciones. No se sale indemne de una máquina de guerra. Así como no queda indemne el entorno no quedás indemne vos. Lo que está en conmoción son dos afectos: el odio y la felicidad. El odio es aquello que me impide vivir. ¿Qué es lo que te impide gozar con tu práctica, con tu trabajo, con tu manera de vivir, con tu manera de coger con otrxs? El odio es esa impotencia de la existencia, ese “querer vivir y no poder”, como dice López-Petit. La felicidad es aquello que te da más ganas y que podés hacer en asociación con otrxs ¿Qué es aquello que multiplica el sentir tu cuerpo y el de otrxs, de querer, de escribir y usar la lengua materna, de vivir el tiempo, de recorrer la ciudad? Lo que mueve a una máquina de guerra es esa impotencia del odio y esa felicidad deseante de lo que puede. O sea, ¿cómo destituir la impotencia de la existencia y producir potencia? Pensemos que la potencia es una cuestión problemática en la “axiomática capitalista” porque es lo que el capital en su fase neoliberal pone a trabajar: nuestra capacidad de actuar, de pensar, de crear, de producirnos una vida. Hay una idea interesante en Bifo que narra que cuando el Capitalismo advierte el límites de territorios para colonizar, lo único que le queda es una colonización interior. Una colonización y explotación del alma, lo que Foucault en algún momento llamó “biopolitica”. Nuestra alma es nuestra capacidad de hablar, de crear, de vincularnos, de conocer, de sentir. Si no logro reconocer el funcionamiento de la “axiomática capitalista” y sus efectos y no asumo que es planetaria y absoluta, que trabaja en todos los ámbitos de la vida y en todos los territorios planetarios no puedo entrever cuáles son los intersticios y sitios de acción y exploración de mi práctica.
¿Cómo hacer un análisis estratégico para actuar? “Trazar un círculo y luego lanzarse”, dice Deleuze. ¿Cuál es ese círculo de trabajo y exploración que me interesa atravesar y pensar? Lo que me interesa pensar es eso que no puedo pensar, qué no sé qué pensar: lo impensado. Ahí se traza un círculo, lo pespunteo como un cañamazo para bordar. Pensar es la organización que investiga nuevas situaciones. A partir de esta intensificación armar organizaciones de esas insurgencias afectivas, esa afección se convierten en zona de trabajo y exploración. Lanzarse ahí, ver qué te pasa, qué pasa con lxs otrxs, que nuevxs amigxs de lucha aparecen; qué materiales textuales, visuales se enganchan con esa investigación; qué instituciones y qué procedimientos hay que inventar para poder investigar esa singularización. Una investigación es siempre estrategia de una diferencia diferenciándose. Las máquinas de guerra son nómades y pueden ser capturadas. Capturadas por un poder de centralización. Y nómade en tanto es múltiple y se transforma. La captura implica su destrucción y adaptación en el poder de captura. Si se unidireccionaliza y se autocentra deja de ser nómade y pierde capacidad de transformación. El Capitalismo del mando de las finanzas y de la cibernética, como plantea Bifo, es el nuevo poder de captura de las máquina de guerra. Las regula a través de automatismos tecno-lingüísticos y financieros. El neoliberalismo es la fase extra-económica del Capitalismo en tanto actúa más allá de los ámbitos de la economía modalizando nuestras nuestros deseos y formas de vida. El cálculo, la medición, la acumulación, la especulación, la ganancia, el éxito, el fracaso, el rédito son valores subjetivantes del capital que están modalizando todos los ámbitos de nuestra vida. Desde que subimos una foto a Facebook, o ponemos me gusta o no me gusta a un posteo. Modaliza, inclusive, el modo en que nosotrxs mismxs nos volvemos valor de cambio. Lo que produce la “axiomática capitalista” es un totalitarismo de la vida. Ese totalitarismo se rige por la esencia de las finanzas que es súper dogmática. El mundo de las finanzas funciona con pocos dogmas y no soporta ninguna variación de la realidad. Más bien lo que hace es ajustar la realidad a sus balances. Es una religión que siempre nos va a decir que la realidad está equivocada. Funciona como los nuevos dioses que nos contabilizan y culpabilizan todo el tiempo: porque no pagamos a tiempo y nos endeudamos; porque consumimos de más o de menos y generamos inflación… Entonces, según su lógica hay que cambiar la realidad para que se ajuste a su dogma. Por otro lado, la tecnología cibernética también es limitada. Es un tipo de producción de un código donde todos los elementos tienen que ser compatibles adentro de ese código. Hay cierta idea de transparencia y de puritanismo en el código informático. No admite ruidos, ni ningún elemento incompatible que no sea operacional. Ese mismo puritanismo es el que funciona en la vida contemporánea neoliberal. Entonces, ¿cómo producir desviaciones del código? ¿cómo desengancharse? Bifo plantea una “ironía del lenguaje”: no creerse que ese código es “tan verdadero” y entrar en pánico. Lo que implica establecer otra relación con el pánico y el miedo. ¿Cómo hacernos un cuerpo afectivo para el pánico escénico de la calle? ¿Cómo preparamos un cuerpo que podría quedar en la intemperie comunicativa y temporal si se desconecta? ¿Cómo bancarse la patologización si no querés encajar? Perder ese miedo de la dominación y colonización interior es una preparación corporal, una formación performática ¿Qué afectos y acciones de resistencia pueden hoy nuestros cuerpos? Pensemos en el cuerpo de las travestis y las personas trans, que salen a la calle y están expuestas a la discriminación, al linchamiento y al crimen. ¿Cómo devenimos un poco travas? ¿Cómo agenciamos un tipo de cuerpo mucho más insurrecto, un tipo de lenguaje mucho más desafiante e irónico, un modo de hacer con nuestra práctica más desobediente con aquello que nos regulariza y devalúa vitalmente? ¿Cómo nos entrenamos para devenir máquinas de guerra? Si este código puritano no puede mezclar las cosas hagamos de la mezcla, de lo ch’ixi, como dice Silvina Rivera Cusicanqui, una forma de vida. Mezclar lo inmezclable como procedimiento. Transversalizarlo todo sin perder las tensiones de las diferencias. Este puritanismo está también en el teatro. En el modo en el que se presentan los cuerpos en escena y qué tipo de cuerpos, en como se relacionan, en como se iluminan y se visten, en el uso que hacen de la lengua materna, en como se organiza el espacio-tiempo, en la imaginería técnica de la escenografía… O sea, hay tal normalización de cómo deben ser las cosas que una de las tácticas de mi lenguaje artístico es desbordarlo todo. Desbordar los cuerpos, desbordar las capacidades que tienen esos cuerpos. Trabajar con una táctica del exceso. Desbordando la planta de luces de la sala, la visualidad del vestuario, los elencos, los textos que se usan. “Agrandar el Edipo”, dicen Deleuze y Guattari. Amplificarlo, agrandarlo hasta reventarlo y deformarlo. Entonces, los cuerpos y toda la materialidad de la puesta en escena y la experiencia performática del público comienzan a experimentar cosas impensadas, “movimientos aberrantes”. Desbordar, también, las identidades, generar procesos de desidentificación. Esto implica una posición subjetiva de nuestra parte de no caer en la trampa garantista de la identidad de un Yo. Se trata de entrar en esos procesos de subjetivación donde no soy una marca artística, ni un profesional de tal o cual cosa. ¿Cómo unx está dispuestx a desdoblarse subjetivamente, a deshacer la organización de su cuerpo y hacerse un cuerpo nuevo? No se trata de una cuestión hedonista de técnicas de placer, sino que conlleva una crítica del modo en que los cuerpos y su imaginario narcisista se hacen hoy en la máquina social.
El neoliberalismo inventó la idea de que cada uno de nosotros tiene una vida, como se tiene una casa, un auto, una mujer…, afirma López-Petit. “Mi cuerpo es mío y hago lo que quiero, estudio la carrera que quiero, me caso con quien quiero, viajo a donde quiero, vivo en el barrio que quiero, compro lo que quiero, no me rompan las pelotas, tengo una vida, mi vida es mía”, es un relato propio del neoliberalismo. El neoliberalismo pone en marcha un montón de prácticas que hacen que te ocupes de vos mismo, una suerte de hedonismo materialista. Pero lo que no soporta el neoliberalismo son las prácticas que se ocupan de los demás y con los demás, de esas prácticas empáticas donde el cuerpo del otro ya está en unx. Unx ya está subjetivado en el cuerpo del otro: en cómo a unx le hablaron, en como te tocaron, en como fuiste miradx, en los entornos que te alojaron o expulsaron. Entonces, esta idea del individuo ya cerrado en una identidad es el gran blindaje del neoliberalismo. Ahí, encontramos un punto de fuga para las máquinas de guerra. Preguntarse por las prácticas que se ocupan de lxs otrxs ¿Cómo es producir comunidades afectivas que politizan el malestar? ¿Cómo producir comunidades de deseo que inventan nuevas formas de vida? Hay que trabajar ahí, ya los estamos haciendo, se trata de poner nuestra energía en esa fuerza comçun. Pero ese trabajo no se hace sin crítica de los valores de la “axiomática capitalista”. ¿Cuál es nuestra fábrica de lo sensible no-neoliberal? ¿Cómo producimos en nuestras prácticas, en nuestros ámbitos protocolos de experiencia junto a la crítica neoliberal? ¿Qué hago en las clases que doy? Por ejemplo, hay toda una tradición teatral en la cual el actor o la actriz tienen que afirmarse en la “composición de personaje” y adquirir una “presencia escénica fuerte”, o sea, cristalizar una identidad. Eso es un automatismo de la práctica escénica. No quiero eso. ¿Cómo lo desarmo? ¿cómo genero prácticas adentro de las clases donde la actuación no tenga nada que ver con la imagen narcisista del actor, ni con la composición de un personaje? Pensar prácticas de sensibilización y protocolos de experiencia que produzca modos de existencia y no identidades yoicas. La máquina de guerra es una enunciación colectiva que produce acontecimientos y no representa conflictos ni identidades.
¿Cómo producir acontecimientos que desarreglen el código? ¿Cómo ficcionalizamos las situaciones que nos atraviesan? Ficcionalizar es una práctica literaria que transversaliza todas las prácticas y epistemes. Es el modo en que percibimos y conocemos los hechos y la manera en que componemos los signos. ¿Cuáles son esas prácticas que devienen máquinas de guerra, que están desarreglando los códigos programados y producen singularidades? Bifo imagina que lo único humano que nos va a quedar cuando el mundo devenga cyborg es el inconsciente. Los robots no tendrán inconsciente. Esa fábrica deseante de síntesis conectivas inclusivas, como Deleuze y Guattari, en El Anti Edipo, caracterizaron al inconsciente, seguirá abierta. Es en esa mezcolanza de inconveniencias de formas sensibles, en ese bricolaje de insolvencias semióticas, en la promiscuidad en tensión de identidades heterogéneas, de n-sexos y géneros que lo singular podrá existir y habrá que defenderlo colectivamente con nuestras máquinas de guerra como un derecho natural y una potencia humana de descolonización y autonomía. Un inconsciente ch’ixi es posible.
* Texto sugerido: “Arte en guerra. Una lectura de Arte Duty Free, de Hito Steyerl”, por Silvio Lang, publicado en Lobo Suelto
