Visité la muestra de Teresa Dürmuller en la Galería Isabel Anchorena (Libertad 1389, CABA). Al entrar en ese espacio se ingresa a un mundo misterioso y enigmático.
Las mujeres nos están esperando inmersas en paisajes que nos permiten entreverlas, adivinarlas y también sorprenderlas en esa quietud aparente.
Hay una actividad sensible en ellas que nos llevan a acompañarlas, a estar con ellas y participar de esa vegetación, de los pájaros, del clima que se configura simplemente al estar allí, al dejarse estar allí.
El trabajo de Teresa Dürmuller es a la vez delicado y riguroso. Si evoco otras muestras (Museo Sívori, La Olla Roja, Centro Borges en Galeríías Pacífico), encuentro en ésta a la vez una expansión y madurez en el universo que habita Teresa Dürmuller.
Las cerámicas acompañan y acompasan.
Vivimos un momento en el que nuestra capacidad de pensar, imaginar mundos posibles está afectada por la urgencia de lo inmediato, por la perplejidad.
Teresa Dürmuller nos permite, por un instante que se prolonga en el recuerdo de esas imágenes, confirmar que hay otros mundos posibles de habitar.

Cuando “cheto” pasó de peyorativo a copado, era visible el triunfo libidinal del capital. De ahí a idolatrar a los magnates había un ínfimo paso. Ahora, ¿es necesaria tanta crueldad? ¿No podrían hacer sus negocios -de por sí desgarradores para la mayoría – sin tanta crueldad?

Cualquierismo y crueldad es el show que acompaña el vaciamiento y la multiplicada degradación de la vida; es la música que nos aturde mientras bailan felices las corporaciones -que no tienen patria-. Si fuera cierto que “hay que sufrir” (lema del tango al fin y al cabo, y también de la Selección campeona) y sufriéramos todxs, bueno… Pero algunos están de fiesta. Hay que señalar quiénes ganan mientras (¡porque!) la mayoría sufre. En realidad es explícito, está a la vista. Lo que hay no es tanto un “engaño”. Es un capitalismo gore, porno, no esconde -Elon Musk como ejemplo flagrante-. Por eso la crueldad sí es necesaria. El cualquierismo es necesario para sostener el estado nervioso que cohesiona la sociedad contemporánea en un lazo alarmado y extenuado, saturado y aturdido. Y la crueldad es necesaria porque es por excelencia la operación productora de desemejanza. La crueldad cumple una función política: elimina el estatus de semejante sobre algunos cuerpos. Es una operación que desinviste a determinado sujeto del estatus de semejante, es decir de su condición de esencialmente igual. De allí que este capitalismo gore, los extremistas, los idealistas y puristas del capital -importa el capital y su lenguaje claramente más que la vida-, tengan en la crueldad un dispositivo necesario: la crueldad circulante vuelve mucho más admisible la brutal desigualdad. No somos iguales: ya ven que incluso algunos no merecen ni trato humano, chau, escarnio. Que sufra el inferior nos reconfirma en nuestra superioridad (siempre puede encontrarse algún inferior), nuestra inclusión (“argentinos de bien”). De allí, también, que Milei, y toda la ultra derecha mundial, apoye fervientemente al Estado israelí en su genocidio contra el pueblo palestino: caso testigo de la des-semejanza legitimada.

Entrevista por Roberto Ciccarelli

TRADUCCIÓN: AGUSTÍN ARTESE

Catedrático de doctrina del Estado en la Universidad de Padua, Toni Negri ha sido uno de los organizadores y teóricos del área de la autonomía obrera y ha enseñado en algunas de las más importantes universidades europeas. Entre sus obras cabe destacar Il potere constituente, Spinoza subersivo y Marx más allá de Marx, además de la celebrada trilogía que conforman Imperio, Multitud y Commonwealth, escrita junto a Michael Hardt.

En esta entrevista realizada por Roberto Ciccarelli a propósito de su 90º aniversario, Negri reflexiona sobre los años setenta, el operaismo y su tiempo en el exilio. Para Antonio Negri, ser comunista hoy «significa lo mismo que significaba cuando era joven»: un futuro en el que conquistemos el poder para ser libres, para trabajar menos y para querernos los unos a los otros.

La versión original de esta conversación, en italiano, fue publicada por Il Manifesto el 5 de agosto de 2023. Las notas de la presente versión en castellano, incluidas con el objetivo de aclarar algunas referencias y contextualizar a los lectores, pertenecen a su traductor, Agustín Artese.

RC

Toni Negri, cumpliste noventa años. ¿Cómo vivís tu tiempo en este momento de tu vida?

TN

Recuerdo que Gilles Deleuze sufría una enfermedad parecida a la mía. Por ese entonces, no existían la asistencia y la tecnología de la gozamos hoy. La última vez que lo vi estaba en silla de ruedas, respirando con tubos de oxígeno. Era una situación verdaderamente dura. También hoy lo es para mí. Pienso que, a esta edad, cada día que pasa es un día menos. No tienes ya la fuerza para convertirlo en un día mágico. Es como cuando comes una buena fruta y te deja en la boca un gusto maravilloso. Esta fruta es la vida, probablemente. Es una de sus grandes virtudes.

RC

Noventa años son un siglo breve…

TN

Siglos breves puede haber de diferentes tipos. Existe el clásico período definido por Hobsbawn, que va desde 1917 hasta 1989. Existió el siglo norteamericano que, sin embargo, fue aún mucho más breve: duró desde los acuerdos monetarios y la definición de una governance global en Bretton Woods hasta los atentados a las Torres Gemelas en septiembre de 2001. Por lo que me respecta, mi largo siglo inició con la victoria bolchevique, un poco antes de que yo naciera, y continuó con las luchas obreras y con todos los conflictos políticos y sociales en los que participé.

RC

Este siglo breve se cerró con una derrota colosal.

TN

Es verdad. Pero pensaron que la historia había terminado y que había comenzado una época de globalización pacificada. Nada más falso, como podemos ver todos los días desde hace más de treinta años. Estamos en un periodo de transición, aunque —en realidad— siempre lo hemos estado. Incluso en forma subterránea, nos encontramos en un nuevo tiempo, signado por una recuperación global de las luchas, contra las cuales se está desarrollando una dura respuesta. Las luchas obreras han comenzado a entramarse cada vez más con las luchas feministas, antirracistas, en defensas de los migrantes y por la libertad de movimiento, ecologistas, etc.

RC

Sos filósofo, ganaste una cátedra en Padova cuando eras jovencísimo. Participaste en los Quaderni Rossi, la revista del operaismo italiano. Investigaste, hiciste trabajo político de base en las fábricas, comenzando por el Petrolchimico de Marghera[1]. Primero formaste parte de Potere Operaio y, después, de Autonomia Operaia. Viviste el largo ciclo del 68 italiano, empezando por el impetuoso 69 obrero en Corso Traiano en Turín[2]. ¿Cuál fue el momento político culminante de esta historia?

TN

Los años setenta, cuando el capitalismo anticipó con fuerza una estrategia para su propio futuro. A través de la globalización, el capitalismo precarizó al trabajo industrial junto al entero proceso de acumulación de valor. En esta transición, se encendieron nuevos polos productivos: el trabajo intelectual, el trabajo afectivo, el trabajo social que construye la cooperación. En la base de esta nueva acumulación de valor obviamente están el aire, el agua, lo viviente y todos los bienes comunes que el capital continuó a explotar para poder combatir la caída de la tasa de ganancia que conoció a partir de los años sesenta.

RC

¿Por qué, desde mediados de los años setenta, la estrategia capitalista resultó victoriosa?

TN

Porque faltó una respuesta desde la izquierda. Mejor dicho, por un largo tiempo, la izquierda ignoró totalmente estos procesos. Desde de fines de los años setenta, fue reprimida cualquier forma de potencia intelectual o política, puntual o general, que intentase mostrar la importancia de esta transformación y que tendiera a la reorganización del movimiento obrero alrededor de nuevas formas de socialización y de nuevas formas de organización política y cultural. Fue una tragedia. Es allí donde podemos ver la continuidad entre siglo breve y el tiempo que vivimos ahora. Y desde la izquierda, se buscó congelar el cuadro político en aquello que se poseía.

RC

¿Y qué poseía esa izquierda?

TN

Un imagen poderosa, aunque inadecuada incluso para ese entonces. Mitificó la figura del obrero industrial sin comprender que el propio obrero industrial deseaba una cosa completamente diferente. El obrero industrial no quería estar bien en la fábrica de Agnelli, sino que pretendía destruir su organización; quería fabricar autos para ofrecérselos a los demás, pero sin la necesidad de esclavizar a nadie. En Marghera no hubiera querido morirse de cáncer ni destruir el planeta.

Esto es básicamente lo que escribió Marx en su Crítica del programa de Gotha: contra la emancipación del trabajo mercantilizado de la socialdemocracia y por la liberación de la fuerza de trabajo del trabajo mercantilizado. Estoy convencido de que la dirección tomada por la Internacional Comunista —de forma evidente y trágica durante el estalinismo y, después, en una manera cada más contradictoria e impetuosa— destruyó el deseo que había movilizado a masas gigantescas. A lo largo de toda la historia del movimiento comunista, esa fue la batalla.

RC

¿En qué consistía el enfrentamiento en ese campo de batalla?

TN

De un lado, estaba vigente la idea de la liberación, que en Italia fue iluminada por la resistencia contra el nazi-fascismo. La idea de la liberación se proyectó en la propia Constitución [italiana], en la forma en que la interpretamos quienes éramos jóvenes por ese entonces. En este proceso no subestimaría la evolución social de la Iglesia Católica, cuyo punto cúlmine fue el Concilio Vaticano II. Del otro lado, se encontraban el realismo de la socialdemocracia, heredado por el Partido Comunista Italiano, el realismo de los Amendola y de los togliattianos de diversa procedencia. Todo esto comenzó a desmoronarse en los años setenta, cuando, en cambio, se presentó la posibilidad de inventar una nueva forma de vida, un nuevo modo de ser comunistas.

RC

Aun te definís como comunista. Hoy en día, ¿qué significa ser comunista?

TN

Lo que significaba para mí cuando era joven: conocer un futuro en el cual habríamos conquistado el poder para ser libres, para trabajar menos, para queremos los unos a los otros. Estábamos convencidos de que conceptos burgueses como «libertad», «igualdad» y «fraternidad» podían realizarse en las consignas como cooperación, solidaridad, democracia radical y amor. Lo pensábamos y lo actuábamos, y era lo que pensaba la mayoría de la izquierda y lo que la hacía existir.

Pero el mundo era y es insoportable, tiene una relación contradictoria con las virtudes esenciales del vivir juntos. Y, aun así, estas virtudes no se pierden, se conquistan con las prácticas colectivas, son acompañadas por la transformación de la idea de productividad, que no significa producir más mercancías en menos tiempos, ni librar guerras cada vez más devastantes. Por el contrario, se trata de darle de comer a todos, de modernizar, de ser felices. El comunismo es una pasión colectiva feliz, ética y política, que combate contra la trinidad de la propiedad, de las fronteras y del capital.

RC

La detención del 7 de abril de 1979, en la primera fase de la represión del movimiento de la autonomía obrera, fue un antes y un después. Por diferentes motivos, en mi opinión, fue también un parteaguas para la historia de Il Manifesto, gracias a una intensa campaña garantista que duró varios años. Fue un episodio periodístico único, llevado adelante junto a los militantes de los movimientos, un grupo de intelectuales valientes, el Partido Radical, etc. Ocho años más tarde, el 9 de junio de 1987, cuando fue demolido el castillo de las acusaciones dudosas e infundadas, Rossana Rossanda escribió que fue una «reparación tardía y parcial de algo irreparable». ¿Qué significa para vos todo esto hoy en día?

TN

Antes que nada, fue el símbolo de una amistad innegable. Para nosotros, Rossana fue una persona de una generosidad increíble. Aun cuando, en cierto punto, incluso ella encontró un límite: no lograba imputar al PCI aquello en lo que el PCI se había realmente convertido.

RC

¿En qué se había convertido?

TN

En un opresor. Masacró a aquellos que denunciaban el desastre en el que se había metido. En aquellos años fuimos muchos quienes lo dijimos. Existía otro camino, escuchar a la clase obrera, al movimiento estudiantil, a las mujeres, a todas aquellas nuevas formas en las que se estaban organizando las pasiones sociales, políticas y democráticas. Nosotros propusimos una alternativa de masas, en forma honesta y limpia. Participábamos de un movimiento enorme que involucraba a las grandes fábricas, a las escuelas, a las distintas generaciones.

La política de clausura por parte del PCI determinó el nacimiento de formas de radicalización terrorista: esto es indudable. Fuimos nosotros quienes terminamos pagando y muy caro. Considerando solo mi caso, en total viví catorce años en el exilio y once años y medio en la cárcel. Il Manifesto siempre defendió nuestra inocencia. Era una completa idiotez pensar que yo y otros miembros de la Autonomia fuésemos considerados los secuestradores de Aldo Moro o asesinos de compañeros. Sin embargo, en la propia campaña por nuestra inocencia, que fue importante y valiente, quedó sin tocar un aspecto sustancial.

RC

¿Cuál?

TN

Éramos políticamente responsables de un movimiento mucho más amplio contra el «compromiso histórico» entre el Partido Comunista y la Democracia Cristiana. Contra nosotros fue desatada una respuesta policíaca de la derecha, como podía esperarse. Aquello que, sin embargo, aún no se reconoce es la cobertura que el propio Partido Comunista le dio a esta misma respuesta. En el fondo, teníamos miedo de que cambiase el horizonte político de la clase. Si no se entiende este nudo histórico, ¿cómo hacemos para quejarnos de la inexistencia de la izquierda en la Italia de hoy?

RC

El 7 de abril y el así llamado «teorema Calogero»[3] fueron considerados como un paso hacia la conversión de una parte no desdeñable de la izquierda al «justicialismo», es decir, que delegó su política en el poder judicial. ¿Cómo fue posible dejarse arrastrar en una trampa semejante?

TN

Cuando el PCI sustituyó la lucha económica y política por la centralidad de la lucha moral, y lo hizo a través de una serie de jueces que gravitaban en su área de influencia, terminó de recorrer su propio camino. ¿En serio creían que podían usar la justicia para construir el socialismo? La justicia es una de las cosas más caras a la burguesía. Es una ilusión devastadora y trágica que no permite ver el uso de clase del derecho, de la cárcel o de la policía contra los subalternos.

En aquellos años, incluso los jueces jóvenes cambiaron. Antes eran muy diferentes. Los llamaban «pretores de asalto». Recuerdo los primeros números de la revista Democrazia e diritto, donde también trabajé: me alegraba porque hablábamos de justicia de masas. Más tarde, la idea de justicia fue derivada en un sentido muy diferente, retrotraída a los conceptos de «legalidad» y «legitimidad». Y, en el poder judicial, terminaron desapareciendo los posicionamientos políticos y quedaron solamente los posicionamientos entre sus distintas corrientes internas. Hoy nos queda una Constitución reducida a un paquete de normas que ni siquiera se corresponden ya con la realidad del país.

RC

En los años de la cárcel, ustedes continuaron con su batalla política. En 1983 escribieron un documento desde la cárcel, publicado por Il Manifesto, titulado «Do you remember revolution?». Se hablaba de la originalidad del 68 italiano, de los movimientos de los años setenta, irreductibles a los «años de plomo». ¿Cómo viviste esos años?

TN

Ese documento decía cosas importantes, pero con un poco de timidez. Creo que decía más o menos las cosas que acabo de mencionar. Fueron tiempos duros. Nosotros estábamos adentro, necesitábamos salir de alguna forma.

Te confieso que, en medio de aquel terrible sufrimiento, para mí era mejor estudiar a Spinoza que pensar en la absurda oscuridad en la que estábamos sumergidos. Sobre Spinoza escribí un libro voluminoso, una especie de acto heroico. No podía disponer de más de cinco libros dentro de mi celda. Y todo el tiempo cambiaba de cárcel «especial»: Rebibbia, Palmi, Trani, Fossombrone, Rovigo. En cada una, una celda nueva con gente nueva. Esperaba algunos días y comenzaba de nuevo. El único libro que llevaba conmigo era la Ética de Spinoza. Tuve la suerte de poder terminar el texto antes del motín de 1981 en la cárcel de Trani, cuando las fuerzas especiales terminaron destruyendo todo. Estoy contento que ese libro haya sacudido un poco la historia de la filosofía.

RC

En 1983 fuiste elegido como diputado y pudiste salir de la cárcel por algunos meses. ¿Qué pensás del momento en el que, dentro de la cámara, votaron para hacerte volver a la cárcel y vos decidiste exiliarte en Francia?

TN

Es un episodio que aún me duele. Si debo hacer un juicio histórico y desapegado, pienso que hice bien en irme. En Francia fui útil para establecer relaciones entre distintas generaciones y también pude estudiar. Tuve la posibilidad de trabajar con Félix Guattari, logré insertarme en el debate del momento. Me ayudó muchísimo para entender la vida de los indocumentados [sans papiers]. Lo fui también yo, enseñé aun sin tener documentos. Me ayudaron mis compañeros de la universidad de París VIII.

Pero, en otro sentido, a mí mismo me digo que me equivoqué. Me duele profundamente el hecho de haber dejado a mis compañeros en la cárcel, aquellos con quienes viví los mejores años de mi vida, con quién viví las revueltas durante los cuatro años de prisión preventiva. Haberlos dejado todavía me duele. La cárcel destruyó la vida de compañeros muy queridos y, muchas veces, también a sus familias. Tengo noventa años y pude salvarme. Pero haberme salvado no me tranquiliza frente a ese drama.

RC

Incluso Rossanda te criticó…

TN

Sí, me pidió que me comportara como Sócrates. Le respondí que estaba arriesgándome a terminar también yo como el filósofo. Según los informes de la cárcel, de hecho, podría haber muerto. Pannella[4] me sacó materialmente de la cárcel y después me echó todas las culpas del mundo porque no quería volver adentro. Fueron muchos los que me engañaron. Rossana me había puesto en guardia ya por ese entonces y quizás tenía razón.

RC

¿Lo hizo alguna otra vez?

TN

Sí, cuando me dijo que no volviera desde París a Italia en 1997, después de catorce años de exilio. Antes de partir, nos encontramos en un café cerca del Museo de Cluny, el museo nacional del Medioevo. Me dijo que habría querido encadenarme para que no me subiera a ese avión.

RC

¿Por qué en ese momento decidiste volver a Italia?

TN

Estaba convencido de dar la batalla por la amnistía para todos los compañeros de los años setenta. Por ese entonces funcionaba la comisión bicameral, parecía posible. Terminé otros seis años en la cárcel, hasta 2003. Quizás Rossana tenía razón.

RC

¿Qué recuerdo conservas hoy de ella?

TN

Recuerdo la última vez que la vi en París. Una amiga muy tierna, que se preocupaba por mis viajes a China, estaba preocupada por mi salud. Fue una persona maravillosa, entonces y siempre.

RC

Anna Negri, tu hija, escribió «Con un pie enredado en la historia» [Con un piede impigliato nella storia] (DeriveApprodi, 2009), donde cuenta esta misma historia desde el punto de vista de sus afectos y también con el punto de vista de otra generación.

TN

Tengo tres hijos maravillosos —Anna, Francesco y Nina— que sufrieron todo lo sucedido de una forma indecible. Miré la serie de [Marco] Bellocchio sobre Moro [Esterno Notte] y aun me sorprende haber sido acusado de aquella increíble tragedia. Pienso en mis dos primeros hijos, que por esos años iban a la escuela. Algunos los veían como los hijos de un monstruo. Estos jóvenes, de una forma u otra, soportaron acontecimientos enormes. Tuvieron que dejar Italia y volvieron, atravesaron ese largo invierno en primerísima persona. El mínimo que pueden sentir es un poco de bronca contra los padres que los pusieron en esa situación. Y yo mismo tengo mis responsabilidades en esta historia. Ahora nos llevamos bien de nuevo. Y esto, para mí, es un regalo de una belleza inmensa.

RC

A fines de los años noventa, coincidiendo con los nuevos movimientos globales y con el movimiento contra la guerra, ganaste una fuerte posición de visibilidad junto a Michael Hardt, comenzando por «Imperio». ¿Hoy cómo definirías, en un momento de regreso al especialismo, pero también de regreso de ideas reaccionarias y elitistas, la relación entre filosofía y militancia?

TN

En mi caso, es difícil responder esta pregunta. Cuando me hablan de mi obra [opera], yo respondo «¿Lírica? ¿En serio?». Me dan ganas de reír, porque yo soy más un militante que un filósofo. A algunos les causará gracia, pero yo me veo como Papageno…

RC

Es indudable, sin embargo, que vos escribiste muchos libros…

TN

Tuve la suerte de encontrarme a medio camino entre la filosofía y la militancia. En los mejores años de mi vida, pasé permanentemente de una a la otra. Esto me permitió cultivar una relación crítica con la teoría capitalista del poder. Pivoteando sobre Marx, fui de Hobbes a Habermas, pasando por Kant, Rousseau y Hegel. Nombres bastante importantes contra los cuales medirse. En cambio, la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx fue una alternativa fructífera.

Insisto: para mí, la historia de la filosofía no es una especie de texto sagrado que mezcla todo el saber occidental —desde Platón hasta Heidegger— con la propia civilización burguesa, legándonos conceptos funcionales al poder. La filosofía es parte de nuestra cultura, pero tenemos que usarla para lo que sirve, es decir, para transformar el mundo y para volverlo más justo. Deleuze hablaba de Spinoza recuperando la iconografía que lo representaba con las ropas de Masaniello. Ojalá fuera así también para mí. Incluso ahora, a mis noventa años, sigo teniendo esta relación con la filosofía. Vivir la militancia es menos fácil y, aun así, logro escribir y escuchar, desde mi situación de exiliado.

RC

¿Exiliado, aún hoy?

TN

Un poco, sí. Es un exilio diferente, de todos modos. Depende del hecho que los dos mundos en los que vivo, Italia y Francia, tienen dinámicas de conflicto muy diferentes. En Francia, el operaismo no tuvo muchos seguidores, aunque hoy está siendo redescubierto. La izquierda movimentista francesa estuvo siempre conducida por el trotskismo o por el anarquismo. En los años noventa, con la revista Futur antérieur, con mi amigo y compañero Jean-Marie Vincent, habíamos encontrado una mediación entre gauchisme y operaismo: funcionó por unos diez años. Pero lo hicimos con mucha prudencia, la opiniones sobre la política francesa se lo dejábamos a los compañeros franceses. El único editorial importante escrito por los italianos que participaban en la revista fue aquel sobre la gran huelga ferroviaria de 1995, que tanto se parecía a las luchas italianas.

RC

¿Por qué el operaismo está encontrando esta resonancia a nivel global?

TN

Porque responde a las exigencias de la resistencia y de una recuperación de las luchas, como sucede en otras culturas críticas con las cuales dialoga: el feminismo, la ecología política, la crítica poscolonial, por ejemplo. Y, después, porque no es una apéndice de nada ni de nadie. Nunca lo fue. Tampoco fue un capítulo de la historia del PCI, como se ilusionan algunos. En cambio, es una idea precisa sobre la lucha de clases, es una crítica a la soberanía que coagula el poder alrededor del polo patronal, propietario y capitalista. Pero ese poder siempre está dividido y está siempre abierto, incluso cuando parece que no existe alternativa.

Toda la teoría del poder como extensión del dominio y de la autoridad propuesta por la Escuela de Frankfurt y por su evoluciones más recientes es falsa, aun cuando, lamentablemente, sigue siendo hegemónica. El operaismo echa por tierra esta lectura brutal. Es un estilo de trabajo y de pensamiento. Retoma la historia desde abajo, hecha por las grandes masas en movimiento, busca la singularidad en una dialéctica abierta y productiva.

RC

Siempre me sorprendieron tus constantes referencias a San Francisco de Asís. ¿De dónde nace tu interés por este santo y por qué lo tomaste como ejemplo de tu alegría de ser comunista?

TN

Desde que era joven, me cargaban porque usaba la palabra «amor». Me tomaban por un poeta o por un iluso. Por el contrario, siempre pensé que el amor era una pasión fundamental que mantiene al género humano en pie. Puede convertirse en un arma para vivir. Vengo de una familia que sufrió mucho durante la guerra y que me enseñó un amor que todavía me hace vivir. Francisco es, en el fondo, un burgués que vive en un tiempo en el que ve la posibilidad de transformar a la propia burguesía, para hacer un mundo en el que la gente se ame y que ame lo viviente.

La referencia a él es, para mí, como la referencia a los Ciompi por parte de Maquiavelo. Francisco es el amor contra la propiedad: exactamente aquello que hubiéramos podido hacer en los años setenta, derribando el desarrollo y creando una nueva forma de producir. Francisco nunca fue retomado como merecía, ni fue tenida en cuenta como se debía la importancia que tuvo el franciscanismo en la historia italiana. Lo cito porque quiero que palabras como «amor» o «alegría» entren en el lenguaje político.

Notas

[1] Negri se refiere al establecimiento Petrolchimico en Porto Marghera, en la región italiana del Veneto, sede de intensas experiencias de organización y lucha obrera hacia fines de los años sesenta, particularmente durante los meses de julio y agosto del año 1968, así como durante el «otoño caliente» de 1969.

[2] El entrevistador hace referencia al proceso de lucha de los obreros industriales del complejo metalmecánico de Turín, iniciado en abril de 1969, que culminaría con la «revuelta» de Corso Traiano —sede del establecimiento FIAT Mirafiori, símbolo de la industria automovilística de la ciudad— el 3 de julio del mismo año.

[3] El entrevistador se refiere al «teorema» atribuido al juez Pietro Calogero durante los eventos de represión, persecución y judicialización de dirigentes y militantes de la izquierda extraparlamentaria italiana en los meses que siguieron al secuestro y asesinato de Aldo Moro, en mayo de 1978. Calogero fue el responsable del arresto de Antonio Negri junto a otros dirigentes de Autonomia Operaia, durante las detenciones masivas del día 7 de abril de 1979. La hipótesis avanzada por el juez —el «teorema», apoyado incluso por el propio Partido Comunista Italiano— asociaba directamente la actividad política y académico-intelectual de los detenidos con la «formación y participación de bandas armadas» y la incitación a la «insurrección armada contra el Estado». Como conclusión del desarrollo procesal del «teorema», Negri fue condenado a 12 años de prisión.

[4] Negri se refiere a Marco Pannella (1930-2016), dirigente del Partido Radical Italiano (PR), quién le propuso formar parte de las listas electorales del PR durante las elecciones parlamentarias de 1983, considerándolo referente de un proceso de judicialización, persecución y represión de las disidencias políticas de izquierda durante los años setenta. A pesar de obtener el escaño parlamentario y con ello la inmunidad en las elecciones de junio de 1983, la Cámara de Diputados abriría nuevamente el debate por su arresto, motivo por el cual Negri se exiliaría en Francia pocos meses después, en septiembre del mismo año. Por su negativa de volver a Italia y someterse a un nuevo arresto, el dirigente del PR acusaría públicamente al filósofo y militante de haber abandonado la lucha por la liberación de los compañeros que aún estaban encarcelados.

Fuente Revista Jacobin Latinoamérica

Valeriano se perfecciona. El conocido efecto perturbador de su escritura se agudiza. La estructura del texto es reconocible. Por un lado, la serie (lxs chicxs y sus estrategias), por el otro el oscuro y casi incondicional amor que Valeriano trama con sus personajes. Lxs pibes como fuente de energía explotada por todos los demás. Valeriano como protección respecto del animal depredador que es el lector progresista (a quien Valeriano le escribe).

Luego llega el modo de Valeriano de poner la lupa, de entrar en las historias. Cada nombre es una puerta de entrada a un universo. Valeriano se cree un Walsh post político. Con algo fallido en el hecho de que cada una de las historias cuentan lo mismo: un estado post/extra/trans que choca de frente con lo que preferimos creer. En su reflexión sobre el cine el Deleuze decía que el mal cine muestra violencia, en cambio el bueno lleva la violencia al pensamiento. Pasa un poco lo mismo con lo que se lee: el consumo de violencia tiene algo asqueroso, cuando no supone un choque en la cabeza (la creencias) del lector. Y la conversión del propio narrador que ama vivir rehecho por esa violencia mental, que agradece a lxs pibxs por esa violencia. Es como un tarzán criado por los monos pero de adulto.

Este último libro de Valeriano me parece más “Barrilete Cósmico” que los previos. Un adulto incómodo por no ser ya “pibe”, un pacificado que lleva mal la extinción de su pulsión destructora. Y se ubica en una narración agradecida. 

Por lo demás, Valeriano es el de siempre, un teórico inconcluso la deserción como reacción epidérmica. Es decir, como estrategia silenciosa o forma no muy audible de la fabulación. La paradoja de esta teoría no teórica de Valeriano es que la trampa de la que hay que fugar pareciera ser la del progresismo, es decir, la del modo de pensar del lector para el que se escribe.

¿Por qué Valeriano escribe al progresismo del cual huyen sus personajes? Porque el progresista es aquel que quiere ver y no puede, atrapado como está en el arraigado hábito del pensar bien. La risa de Valeriano es doble. Ríe la huida de sus personajes -es la huida literaria- y ríe del lector bien intencionado que su buena intención es en realidad mala y que la buena intención solo se realiza en su propio modo de mirar, más acorde al nihilismo social de mercado. Valeriano es como un canal de youtube por el cual el progresista que hay en cada lector es informado de cómo piensa el cinismo metropolitano en las calles. Alguien que capta la formación de tendencias en la supuesta disgregación de lo social idealizado. 

¿Qué cosa es la deserción? ¿Es la decepción vuelta activa? ¿Al llamarla así, deserción, insiste una vacilación con la política? ¿O bien, se trata de una enorme despolitización de la desesperación? Una sociedad entera se hace estas preguntas. Los personajes de Valeriano, estos pibxs, ¿son una propuesta política para los no pibes que somos sus lectores?. ¿Se trata, con Valeriano de la zona de izquierda de la antipolítica que se supone nos recorre? ¿Lxs pibxs somos nosotros en tanto que intensidad inhibida por la claudicación en democracia?

Esperar el milagro, la carta, lo imposible. Esperar no quedar tan huérfanas justo ahora que se viene la derecha, el ajuste, los aumentos. Que no la maten, que no la metan presa, que no sea marioneta. Esperar una indicación, que baje la inflación aunque sea un poquito, aunque sea en el asado, en el escabio, en las flores. Un tuit, una serie, el programa del Gato, una pizza, la moratoria del monotributo, la que sea. Esperar que diga algo para poder decir algo, ser correa de transmisión de sus ideas, de cualquiera. Que tenga una iniciativa para poder tener algo. Que señale un enemigo para poder postearlo. Esperar, scrollear, delegar el estado de ánimo. La espera como forma de vida. Esperar llegar a fin de mes, el 338 por Pasco, agarrar asiento en el tren, que las gomitas peguen. Un subsidio, una beca, una astilla, que alguien nos cuide, poder dormir a pesar de la angustia está que no se va. Esperar que está sensación de orfandad sea mentira, que movilizando cambie de opinión. Que nos diga quién, que diga Wado, que es un cuadro, que diga Axel que es militante, que diga Massa que frenó el estallido, que diga algo así lo envían en el grupo de wasap. Esperar la ley de medios, el juicio a la corte, una consigna que no te sea tan ajena. Militar, termear, hacer caso, recordar. Esperar cualquier cosa antes de hacer alguna. 

El libro que presentamos, Doce lecciones con Spinoza, de Diego Tatián, pretende una amalgama entre forma y contenido. Está construido a partir de la primacía entre lo negativo en la experiencia de vida, que Diego aborda primero como aquello que está a la base de la filosofía de Spinoza y que, por eso, por su primacía, por su sustento, por su diría presencia continua a lo largo de todo el texto, permite separar la filosofía de Spinoza de la ideología y también del spinocismo contemporáneo. A la base de la filosofía de Spinoza estaría la negatividad, afirma Diego. Estaría la excomunión, el infortunio, el odio, la servidumbre, el deseo de servir y la superstición. Esto es no sólo lo primero, sino lo que siempre está latente, lo siempre ahí, agazapado. Por eso, la segunda parte del libro, lo afirmativo de la obra spinocista, aparece siempre teñido de esta presencia de lo negativo que recuerda la inestabilidad de lo mundano. La primera parte del texto, las primeras seis lecciones, son abordadas bajo el hiperónimo de Convexo y la segunda de Cóncavo, en referencia al libro de Horacio González sobre Spinoza. En referencia, en otras palabras, a la amistad. A la amistad también con los ausentes. Porque este libro define a la filosofía de Spinoza como una filosofía de la amistad. 

La amistad aparece en la segunda parte de las lecciones dadas en la UNSAM. Fue Aristóteles, dice Diego, el que introdujo a la amistad en la larga filiación con la filosofía. Tanto la amistad como la filosofía precisan de tiempo, se maceran con el tiempo. “Amigo es aquel con quien se ha comido muchas bolsas de sal”, cita Diego de Aristóteles. La cercanía de Spinoza con Aristóteles es buscada por Diego a lo largo de todo el libro. En un momento escribe que Spinoza es, cree, “un aristotélico”. Spinoza aparece como un autor clásico, casi como un antiguo, en diálogo con Aristóteles, Epicuro, Epicteto, Lucrecio, más que con sus estrictos contemporáneos o con sus interpretaciones recientes. El Spinoza de Diego es un pensador de las paradojas: busca la comunicación de la filosofía, porque en su núcleo, la filosofía produce una comunidad de pensamiento, de amigos, de libres, pero a la vez reclama cautela a los amigos para los que escribe, porque sabe, por su realismo maquiaveliano, que esta comunidad es sólo un horizonte. La de Spinoza sería una filosofía de la amistad porque en ella se aspira a hablar con confianza, hablar sin tapujos. Pero esta philía -algo ambiguo entre la ética y la política-, es una rareza, que da cuenta de cierto anacronismo. Quizá sea el anacronismo mismo de la filosofía, pero también de la cultura humanista, muy presente en este libro, como aquella comunidad de escritores y lectores que forjaban una conversación a destiempo y que hoy se ven arrasados por la instantaneidad y la arbitrariedad del algoritmo. Que se dé la rareza de la amistad es -cito a Diego- “hacer un hueco” en las relaciones sociales. Interrumpir sus extremos de soledad y de aislamiento misántropo, por un lado, y de meras relaciones sociales extendidas, por el otro. Que se dé la rareza de la amistad es producir un alma con dos cuerpos o ser yo en el otro, para volver a Cicerón o a Montaigne. 

La amistad como clave de lectura de la filosofía de Spinoza le permite a Diego renombrarla con algún desplazamiento respecto de libros anteriores suyos, donde la llamaba una filosofía de la comunidad. Porque comunidad, a pesar de todo, suena más político que amistad (o más sociológico). Político en el sentido usual, decimos, y no en el que aparece en este libro, que es tanto más bello y a la vez, más excelso: Diego define a la política como “eso que interrumpe de manera intermitente, discontinua, para revertir situaciones de dominación, de explotación y de servidumbre”. La política entonces, no es equivalente a estar juntos, porque, dice “no siempre que hay una aglomeración de seres humanos se da” y tampoco es algo que hacen profesionales continuos, porque “no hay política por parte de los dominadores sino solo de los dominados”, por lo que “política equivale a emancipación”. Sartreano, suena. Por eso, hay cierta afinidad, aunque no identidad, entre amistad y política: las dos son raras, las dos interrumpen. Pero política es práctica colectiva y organización de los dominados y amistad es, primero, la relación de sí consigo, que se extiende a algunos más. Hay en la revisión de la amistad, como Aristóteles la trae, una apuesta de Diego por pensar a Spinoza no sólo como una filosofía del cuerpo, no como una filosofía que pone en problemas a la identidad, sino como una filosofía que produce otra, cercana a la antigua: cada une, dice volviendo a Arendt, es una pluralidad de al menos dos y sólo quien tiene una relación de amistad consigo, de diálogo consigo, de no-tiranía consigo, puede tener amigos en los demás. La filosofía de Spinoza se lee así, contraria a la voluntad de poder nietzscheana: solo si no hay amo en sí, sino una pluralidad en diálogo, es que se puede aspirar a la amistad de los demás. Sólo quienes están dentro de la discusión spinocista pienso que llegan a dilucidar lo innovador de la apuesta por la vuelta a Aristóteles, antes que a Nietzsche; a los epicúreos, antes que a Negri; en cierto modo a Strauss, antes que a Deleuze o a Althusser. Diego busca un Spinoza como lengua franca para hablar entre amigos, pero también como forma de vida y como modelo biográfico. Algo del tiempo oscuro de la Holanda del XVII vuelve a ser este tiempo, un tiempo de persecuciones, rumores, cancelaciones, dimes y diretes. Un tiempo en el que se impone la cautela y la responsabilidad por la doxa. Un tiempo descripto como “fascismo contemporáneo”.

Así como la política es intermitente y rara, también la democracia se busca redefinir en el texto. La democracia aparece como una forma de vida deseada por Spinoza, pero redefinida por Diego como justicia social, ejercicio pleno de los derechos de las personas, carencia de sometimiento y una imaginación ampliada. Este último sentido, tan poco politológico, es precioso: la democracia sería esa forma de vida en la que se ejercita una imaginación popular que abre las posibilidades de identificación con otros, desconocidos, no iguales ni igualables (presos, minorías, esclavos, abyectos). No hay democracia sin ampliar la imaginación para que ella permita no sólo ponerse en el lugar de, sino encontrar valor en otros que no se nos parecen y, por eso mismo, cuyas vidas valen la pena. Este sentido de democracia es como Diego quiere leer a Spinoza: no como una filosofía de la naturaleza dada, no como una filosofía del consuelo y la resignación, a pesar de todo, sino como una filosofía en la que hay que hacer un trabajo por emendar lo dado, por vivir mejor, por liberarse y emanciparse de sociedades de odiantes. Una imaginación ampliada que desestabilice la certeza de sí, en la que haya “justicia poética”, al decir de Martha Nussbaum: no un conteo de las cuentas, sino formas de valoración de la singularidad. 

La filosofía de Spinoza es retratada a lo largo de estas conversaciones como un modo de poder ampliar el pensamiento, de pensar con. Hay una confianza spinocista en el pensamiento, que Diego comparte. El pensamiento puede emancipar, puede forjar amistades, puede ser un diálogo con presentes y ausentes y con los por venir. Un humanismo. Hay hasta más confianza en el pensamiento, como trabajo de emendatio de lo dado, de reforma de la vida común, que en el cuerpo, puesto en este libro como forjador de hábitos muchas veces conservadores. Es lo mismo alma y cuerpo, lo sabemos, pero no. Pero ese pensamiento en el que se confía no surge de la abstracción, del soliloquio del filósofo, sino de la experiencia del infortunio. Es un pensamiento afectivo y afectado, no uno claro y distinto. La de Spinoza, dice Diego, es una filosofía de la pérdida. Del perder el miedo a perder. Porque se pierde, de hecho. Esto aparece muchas veces a lo largo del texto, pero hermosamente descripto en un poema de Bishop, que me permito citar (101). 

Perder el miedo a perder es rearmar con cautela un diálogo consigo y también uno con algunos de los demás. No desesperarse en buscar signos y señales para estabilizar el maremoto, como haría un supersticioso. Porque la superstición, esa vieja espina de Spinoza, es el intento de encontrar un orden en este caos, que estabilice lo que puede esperarse, que apacigue el miedo a perder -la vida, el honor, los bienes-. El problema de la superstición, tan humana, es que bloquea el entendimiento, que también es una búsqueda de orden, pero con alguna perfección/realidad mayor. La superstición impide pensar. Aferra a las señales, que enloquecen y despistan cuando cambian. Perpetúa la servidumbre, que no es sólo una imposición externa del yugo, sino una adaptación del deseo a lo que le viene dado externamente. Ese deseo que nunca es lo auténtico y lo propio para los spinocistas, sino lo heterónomo y exodeterminado. Ese deseo que es también algo a emendar amorosamente, si es que quiere tornarlo relativamente autónomo. 

Un tema central de la primera parte del libro entonces es cómo rebatir la servidumbre. Porque si la de Spinoza es una filosofía de la experiencia, esto es, del ponerse en riesgo, del ponerse afuera, se trata de saber que el infortunio está, pero que también puede comprenderse por sus causas (una forma de la responsabilidad) y por tanto, aminorarse. Que se puede ser libre enfrentando el desastre y también, como dice Spinoza en EIV, se puede serlo huyendo de lo que aparece catastrófico, emendando los lazos en los que la amistad es cierta y también apostar a ella en los casos en que sea un horizonte práctico pensable. Se trata de cambiar la propia servidumbre y dejar de pensarla como eso que siempre hacen los otros -como en esa lectura crítica de Benveniste que Diego cita, que rastrea que siervo siempre es una palabra que se toma de lenguas entranjeras-. 

Este libro es en cierto modo, una ética. Se trata de (re)aprender a vivir y de hacerlo confiando en la filosofía. Sabiendo que la filosofía implica una tensión en lo público, porque, cuando bien hecha, desestabiliza seguridades, hace dudar, socava. Lo hace no con provocaciones, a veces tan estentóreas y cómplices del status quo. La filosofía parece algo apacible, en este libro y quizá en Spinoza, su sustancia. Es una filosofía apacible, que focaliza en este tiempo y lo describe como un capitalismo de la autotiranía, de la autoexplotación, de la solitudo, de la excomunión, de la heteronorma radical del deseo y del púlpito. Focaliza en la Argentina en particular, pero podría leerse en muchos tiempos y en muchas geografías. Podría leerse por cualquiera, además, porque Diego cree y practica ese núcleo duro del spinocismo: hablar a cualquiera, ad captum vulgo (a pesar del latín). Hablar a cualquiera con la confianza de que ese también comparte una experiencia humana y está urgido a pensar en ella para transformarla, para respirar. Ese que no quiere aturdirse, no quiere adaptarse, no quiere callarse, pero tampoco vociferar. Alguien con la prudencia del diálogo, pero que habla en un tono bajo, tiene algún aplomo y sabe que la vida puede ser plena, aunque esa plenitud sean proporciones variables de actividad y pasividad o un intermitente estado, compartido entre amigues. 

El libro cierra con un índice onomástico que sirve para armar la red amplia, contemporánea y antigua, con la que Diego piensa con Spinoza. Con la que Diego constituye a Spinoza como un código compartido, una manera de pensar y afrontar la experiencia, un modelo de vida, un exempla. Pero también este libro (que no pretende ser una introducción, sino una conversación libre, en el sentido fuerte del término, entre libres, entre amigos), es como toda relación de amistad, una de gratitud y de reconocimiento. Aparecen al final también muchos de los textos del spinocismo en español, producidos en estas latitudes. Y eso que no entra en el libro, ni en el índice onomástico, es el trabajo perdurable de Diego por armar y conservar esos lazos de conversación, tomando a Spinoza a veces como excusa, a veces como prisma, a veces como lengua franca, a veces como amigo ausente, a veces como sustancia de la que somos modos o queremos serlo, a veces como código común. Como moneda de intercambio, como resto y prenda, al modo como una jacobina pasa el lazo rojo de la Comuna fracasada a los canacos por entrar en rebelión.  

Experiencia del infortunio: la exclusión, la expulsión. Y del mayor infortunio: la expulsión de la propia comunidad: la excomunión. 

Spinoza es el que muy joven atraviesa esa experiencia, y hace algo fundamental con ella: escribe una Ética, una filosofía que surge de la experiencia del excluido que se pregunta por el sentido de la exclusión, y al hacerlo, llega a comprender cuáles son las imaginaciones, las fantasías, los afectos y las pasiones que colaboran con la conservación de esos poderes excluyentes. 

Explicar y compartir lo que atravesar esa experiencia le enseñó: esa es básicamente la política spinoziana. Una “política” que se vuelve insoportable en la medida en que llega a cuestionar un principio incuestionable para quienes adhieren al pacto de la tolerancia interreligiosa: la idea de finalidad, sin la cual se derrumba la providencia divina. La creencia en las causas finales es el prejuicio de los prejuicios, indisociable de los mecanismos imaginarios que perpetúan la superstición religiosa, la tiranía política y la servidumbre ética.   

Atravesar la experiencia del infortunio… y hacer algo con ella.

Implica un viaje hacia las “tinieblas interiores” de la exclusión, movilizando las propias vivencias sedimentadas, esos nudos donde un orden injusto se ata con nuestra participación o anuencia, más o menos pasiva, más o menos activa (lo que Diego trabaja en una de sus lecciones con Spinoza sobre la servidumbre voluntaria y sus paradojas). 

¿Cómo podemos nosotros pensar lo que Spinoza llegó a pensar, lo más banal y cotidiano y, sin embargo, lo más difícil de asir y comprender?  

Diego vive tratando de entender a Spinoza. Vive buscando a Spinoza por todos los rincones, por todos sus rincones. Y para eso, estudia mucho (lee todo lo que encuentra) pero sobre todo, hace un uso de la imaginación –un uso libre de la imaginación– extraordinario y siempre sorprendente. En todos sus libros hay momentos de despliegue de una historia conjetural, donde se hilvanan razones que juegan con lo plausible, lo factible, lo verosímil, y que se reconocen por el uso del condicional: “habría sido” “habría ocurrido”… y muchas veces por la invitación de Diego: “imaginemos”, “imaginen”… ¿Cómo habrá hecho entonces Spinoza para atravesar de modo feliz el infortunio que le tocó vivir, y producir eso que muchas veces es mal nombrado como una “filosofía de la alegría”? 

Seguramente él fue uno de los niños de la Sinagoga de Ámsterdam que pasó por encima del cuerpo azotado y tendido en la puerta del templo de Uriel da Costa, excomulgado en 1640, cuando Spinoza tenía 8 años. El ritual exigía que todos los miembros de la comunidad, incluyendo niños y ancianos, lo pisaran al salir de la ceremonia pública del herem. Es muy probable que Spinoza estuviera ahí, entonces, lo hizo, debió hacerlo. ¿Cómo lo vivió?

Este tipo de preguntas –muchas veces implícitas– organizan las clases que da Diego sobre Spinoza, y explican en gran medida el modo en que se van hilando sus investigaciones. En este caso, por ejemplo, percibimos las conexiones que van surgiendo… con un cuadro del pintor polaco del siglo XIX Samuel Hirszenberg, donde Spinoza aparece de niño sentado en la falda de Uriel da Costa; o con otro cuadro, el de Cristina Ruiz Guiñazú (artista argentina residente en Francia), que pinta una nena que se tapa el rostro frente a una escena que la impresiona, parada al lado de una capa negra. El cuadro se llama La capa de Spinoza, y la historia aludida es la tentativa de asesinato contra Spinoza que falla, precisamente, porque ese abrigo lo salvó del filo del cuchillo. 

Otras conexiones que traza Diego: el poeta Ovidio (cuyo libro Metamorfosis estaba en la biblioteca de Spinoza) fue perseguido y tuvo que exiliarse, y escribe Tristezas (o Las Tristes –Tristia–) como testimonio de su desgarro. Ovidio fue una compañía fundamental para otro poeta perseguido por el régimen stalinista, Mandelstam, que escribe un poema con el mismo nombre: Tristia, pero que a diferencia de Ovidio cree que “nunca hay que lamentarse del destino que a uno le toca” (no burlarse, no lamentar, comprender). Ovidio fue rehabilitado por el parlamento romano en 2017 (más de dos mil años después de su expulsión, a instancias del partido Cinco Estrellas); con Mandeltam ocurrió lo mismo en 1956, luego de la apertura que implicó el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS. 

En el caso de Spinoza, en cambio, la excomunión nunca fue revocada. Pero él aún sigue transformándose ante nuestros ojos. Quizás, fue un lector de las Metamorfosis más agudo que su propio autor, sugiere Diego: Spinoza fue un maestro en el arte de cambiar de piel. El significado de la metamorfosis es ése: “cómo ser otro u otra, cómo dejar de ser lo que se era, cómo pasar a otra cosa, cómo salir de la adversidad sin rencor. Eso hace Spinoza cuando lo excomulgan”.

Esas experiencias dramáticas, entonces, están en la base de una filosofía que busca meditar sobre todo lo que en ellas se trama. Si “las pasiones son malas únicamente en la medida en que impiden pensar”, Spinoza no sucumbe al infortunio porque logra pensar a partir de sus padecimientos, indisociables de los padecimientos de los otros. 

“Imaginar la vida de los otros”, entonces, es lo que Diego intenta hacer. “Al permitir que lo que somos capaces de imaginar se extienda y se desarrolle, las humanidades, la literatura y el arte nos dotan de la facultad de imaginar la vida de los otros” (Marta Nussbaum). Como antídoto contra la violencia y el odio, que muchas veces nacen de una falta de imaginación, entendida como estupidez, como incapacidad de salir de sí. 

Este tipo de reflexiones componen el lado “oscuro” (convexo) del libro. Sobre el lado “luminoso o vitalista”, querría comentar que éste es el libro más griego de Diego. El que más directamente y ampliamente evoca el origen griego de la filosofía, y el que mejor muestra cómo su propia experiencia como lector y escritor está sustancialmente atravesada por las aulas universitarias y la práctica docente. Por supuesto, eso es así porque este libro compila un seminario, un conjunto de clases que dio para alumnos de la Universidad de San Martín. Pero más allá de esta cuestión evidente, creo que este libro permite ver esa constitución “clásica” del pensamiento de Diego: algo de su modo filosófico de pensar, que discurre sobre cuestiones universales, con la claridad y la precisión propias de las buenas pedagogías, y con una atención prioritariamente volcada hacia el interlocutor,  de manera de no rozar nunca el soliloquio ni el lenguaje especializado –que se cierra, hermético, para solo dejar pasar a los iniciados.

Lo dice explícitamente, cuando señala que la filosofía es un anhelo de amistad con desconocidos y desconocidas, y un poder de amistad fundamental, sobre todo en épocas adversas y peligrosas. Los libros “no son otra cosa que cartas” dirigidas a posibles amigos (y así se entiende de otra forma la voracidad con la que Diego busca esas cartas ocultas en todas las librerías y bibliotecas que se dedica a visitar). Ese deseo de amistad es lo que actualiza permanentemente la presencia de Aristóteles en el modo de Diego de ser filósofo, y el hecho de que surge de estas lecciones, también, un Spinoza fuertemente aristotélico (por más de que –como Diego reconoce– rechazó los motivos socráticos y aristotélicos presentes en las divagaciones de los teólogos).  

La filosofía, como modo de conversación con los amigos ausentes: los desconocidos, los que no están, los que ya murieron… Horacio González fue un gran pensador del infortunio de las vidas. Es, además, quien nombró “Cóncavo y convexo” a una compilación de textos sobre Spinoza que se publicó en 1999. Y también es quién sostuvo –en el discurso que dio al recibir el título Honoris Causa de la Facultad de Humanidades de La Plata, en 2013– que las universidades deben seguir sosteniéndose en un ideal de conocimiento que no prescinda de la idea de la amistad que pensaron los antiguos y los modernos:  “la amistad que no sólo une personas, sino tiempos y épocas” a través de un vínculo inexplicable y desinteresado.        

En su discurso a la nación francesa del pasado 17 de abril, el presidente Macron se dio un trimestre para salir del atolladero en el que ha metido a su ejecutivo tras la aprobación forzada de la reforma de las pensiones. En el discurso anunció tres “campos de actuación” para el final de su mandato de cinco años: trabajo, seguridad y servicio público. Después de las pensiones le toca al trabajo y, por lo tanto, a la enseñanza, que debe adaptarse definitivamente a las necesidades del mercado (desde este punto de vista, causa impresión la reintroducción de la formación profesional para trabajos de baja cualificación); y luego a la sanidad, cuya “reforma” se podrá canjear por unas cuantas plazas suplementarias en las urgencias hospitalarias. Ni que decir tiene, todo esto se da en un marco que se declara ya explícitamente autoritario: ¡“Renovar el orden republicano”, dice Macron, porque “no hay libertad sin ley”! Por eso el presidente se comprometió solemnemente a reclutar “más de 10.000 magistrados y policías y a crear 200 nuevas brigadas de gendarmería en las zonas rurales” y, cómo no, a “reforzar el control de la inmigración ilegal”. Esto nos lleva a pensar que las razones del conflicto político generalizado en torno al aumento de la edad de jubilación han quedado plenamente confirmadas: el acto de fuerza sobre las pensiones aludía claramente a un horizonte más amplio. Dicho de otra manera, sirvió como primer tramo de apisonadora dentro de una ofensiva sistemática en materia de derechos sociales y civiles, desafiando abiertamente a los sindicatos y a su capacidad de lucha. No es de extrañar que el discurso del presidente se haya visto acompañado por el estallido inmediato de caceroladas, manifestaciones salvajes y enfrentamientos con la policía en la mayoría de las áreas metropolitanas: de París a Nantes, Lyon, Burdeos, Angers, Grenoble, Caen, Saint-Étienne, Estrasburgo. La noche francesa se enciende con mil fuegos que señalan el agotamiento de la hipótesis política neoliberal. De esta suerte, se ha abierto un abismo político que corre el riesgo de quitarle todo espacio a quienes, después de Macron, quisieran disputar el terreno a la extrema derecha en la próxima cita electoral reflotando el enésimo proyecto centrista. De ahora en adelante, entra en el orden del día la consolidación de un perfil reaccionario-autoritario, cuando no explícitamente neofascista, en el grupo dirigente de los países de la UE.

¿Pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

2. Sin embargo, se puede afirmar que el ocaso de la presidencia de Macron y de la hipótesis neoliberal no solo es político, sino que atañe también a una dimensión institucional. El envite afecta directamente a la estructura democrática del país. Como se sabe, el parlamentarismo racionalizado de la Constitución de 1958 preveía un conjunto de dispositivos de emergencia destinados a reducir la influencia de las cámaras sobre las necesidades de la gobernabilidad. Estos dispositivos se han activado en varias ocasiones y de forma cada vez más trivial en las últimas legislaturas. Sin embargo, con la presidencia de Macron, el recurso reiterado a los artículos 47.1 (que limita el tiempo del debate parlamentario); 44.1 (que permite el voto bloqueado en el Senado) y 49.3 (que permite la aprobación de un texto de ley sin el voto de la Assemblée Nationale) ha llegado a un punto de ruptura. Según Pierre Rosanvallon, se trata de “la crisis democrática más grave que ha conocido Francia tras el final del conflicto argelino”. Por un lado, la prepotencia del poder presidencial, así como la decisión del Consejo Constitucional de confirmar la aprobación de la reforma de las pensiones (a pesar de la presencia de numerosos argumentos técnicos que podrían haber llevado al Consejo a emitir otro dictamen), sientan precedentes sumamente peligrosos para futuras estructuras de gobierno. Por otro lado, podemos leerlos como vestigios de un poder tecnocrático que ciertamente se impone, pero que al mismo tiempo ya no es capaz de sacar rendimientos de los movimientos de la sociedad. Dicho de otra manera, nos parece que lo que se ha visto arrollado por la crisis es el sistema institucional de la Quinta República en su conjunto, es decir, la posibilidad de verticalizar la decisión para contrarrestar la inestabilidad estructural de la dinámica política. De ahí la ruptura, la separación entre una esfera política cada vez más autorreferencial y formas de insurrección de masas cada vez más extendidas y capilares.

3. Desde luego, Étienne Balibar tiene razón cuando observa que sería simplista afirmar que, de ahora en adelante, el poder político se mantiene sólo gracias al “hilo que lo une a la policía” y cuando nos invita a no subestimar la fuerza de una extrema derecha cada vez más aceptable para los ámbitos del gobierno. Sin embargo, no cabe duda de que, en el marco francés, el uso extremo de la policía es hoy la tapadera de la excepcionalidad-verticalización tecnocrática. De hecho, sólo la policía permite el acto de fuerza político, hasta tal punto de que cada vez más se oye hablar de democracia policial: “Una forma híbrida –declaraba Sebastien Roche a Libération– en la que el poder gobierna a través de la policía, asfixiando a los cuerpos intermedios con gases lacrimógenos”. Con esto queremos subrayar el hecho de que el uso de la fuerza y ​​los abusos de la policía han adquirido características anómalas en comparación con otras democracias europeas. Pero, una vez más, la arrogancia de la fuerza parece responder a un sentimiento de miedo generalizado dentro del perímetro de la gobernanza, como lo demuestra la represión del movimiento ecologista en Sainte-Soline y la disolución del colectivo Les Soulèvements de la Terre: prácticamente un ataque preventivo para evitar la generalización de respuestas organizadas contra la violencia policial. No podemos afirmar si estamos ante formas insurreccionales de revuelta, una rebelión que responderá a la violencia con violencia o ante luchas que cobrarán formas pacíficas. Sin embargo, podemos decir con certeza que, a diferencia del catastrofismo generalizado que animó las discusiones de los años de la pandemia, Francia da muestras de un formidable despertar democrático. Se trata de una democracia social incipiente, que debe encontrar sus formas autónomas de organización. De esta suerte, la pregunta es la siguiente: ¿será capaz de producir este ciclo de luchas una alternativa democrática dentro del derrumbe de la Europa soberana (descrito magistralmente recientemente por Ángela Mauro)? Dicho de otra manera: ¿pueden las luchas francesas interrumpir la espiral que vincula la crisis del neoliberalismo con la consolidación de la extrema derecha?

4. Por supuesto, no cabe hacerse ilusiones sobre las relaciones de fuerza sobre el terreno (que, por lo demás, están atenazadas por los procedimientos tecnocráticos y la represión policial). Del mismo modo, es bastante probable que factores exógenos –la crisis del macronismo afecta también gravemente a Francia en el marco del desmoronamiento europeo y en lo que atañe a la posición frente a la guerra– puedan contribuir aún más al desplazamiento del marco político hacia la derecha. Sin embargo, nos parece que este nuevo ciclo de luchas está transformando el lema republicano de liberté, égalité, fraternité. Estos viejos principios aparecen transfigurados como nuevos poderes multitudinarios: libertad significa participación directa en el poder de decidir; igualdad, ya no solo fiscal o cuantitativa, es hoy igualdad en la comunidad, en la reproducción, en la organización de la vida; fraternidad es el espacio concreto de una ontología que reúne los elementos constitutivos de las luchas. De esta suerte, tenemos, por un lado, la hipótesis reaccionaria. Por otro lado, un camino que dice: ya no se trata de tomar el poder, sino de estar dentro del poder, de tener un peso y de ser protagonistas de la construcción política, para interrumpir la dimensión separada del poder de mando y dar paso a un proyecto del común sobre los grandes temas del trabajo, de la ecología, de la vida. Desde este punto de vista, la continuidad con la experiencia de los Chalecos Amarillos es manifiesta. No obstante, nos atrevemos a afirmar que la experimentación actual no es la cola de ese ciclo, sino que aprovecha su legado, renovándolo con nuevas figuras de la lucha de clases. Hasta ahora el conflicto político generalizado en Francia ha encontrado en la acción sindical un eje organizativo y en el apoyo masivo de los ciudadanos su energía. Sin embargo, el ejecutivo parece haber descartado cualquier margen de negociación. Hay que preguntarse entonces: ¿qué va a pasar ahora? Las estructuras sindicales, las instancias de movimiento, las distintas formas de representación social y política, ¿serán capaces de construir un órgano de contrapoder unitario, eficaz y constituyente, capaz de poner fin a la excepcionalidad del poder?

—————

Traducción de Raúl Sánchez Cedillo.

Este artículo se publicó originalmente en italiano en EuroNomade y CTXT

En 2021 un hombre, afroamericano, fue arrestado en Michigan, y esposado frente a su casa delante de su familia. La orden de detención fue generada por un sistema de Inteligencia Artificial (IA), que identificó al sujeto como el comisor de un hurto. La IA había sido entrenada mayoritariamente con rostros blancos, y erró por completo al identificar al infractor. Probablemente, haya sido el primer arresto injusto de su tipo.

Ese mismo año, en Holanda 26 mil familias fueron acusadas de fraude. El dato en común entre ellas era poseer algún origen migrante. El hecho llevó a la ruina a miles de inocentes, que perdieron casas y trabajos, obligados a devolver dinero de la asistencia social.

Se trataba de un error que generó una “injusticia sin precedentes” en ese país. El gabinete renunció ante el escándalo. El diagnóstico del supuesto fraude lo elaboró una IA.

La IA: utopías y distopías dataístas 

Por más novedosa que sea la IA, no es nuevo el lugar de las matemáticas en el procesamiento de asuntos sociales.

La filosofía rebosa de utopías dataístas. Para Tomás Moro, la instauración de un nuevo método de gobierno debía basarse en una herramienta que garantizara la excelencia en la administración de los negocios: las matemáticas. Con la IA, la utopía de “la buena administración de las cosas y el buen gobierno de las personas”, de Saint-Simon, promete una renovada oportunidad a través de algoritmos procesados por máquinas, no por gusto llamadas “ordenadores”.

La IA supone la interacción entre un software que aprende y se adapta, un hardware con poder masivo de cómputo, y cantidades ingentes de datos. Ha sido definida como “una constelación de procesos y tecnologías que permiten que las computadoras complementen o reemplacen tareas específicas que de otro modo serían ejecutadas por seres humanos, como tomar decisiones y resolver problemas”. 

Son muchas sus ventajas: toma de decisiones informadas, gestión masiva de información, lucha contra la crisis climática, restauración de ecosistemas y hábitats, retardo de pérdida de biodiversidad, eficiente colocación de recursos sociales, mejora de ayuda humanitaria y de asistencia social, diagnósticos y aplicaciones de salud, control de flujos de tráfico, etcétera.

Ahora, las distintas connotaciones políticas de los usos de las matemáticas han sido advertidas de muchas maneras. Engels le decía a Marx en 1881: “Ayer, por fin, encontré las fuerzas para estudiar sus manuscritos matemáticos y, aunque no utilicé libros de apoyo, me alegró ver que no los necesitaba. Lo felicito por su trabajo. El asunto está tan claro como la luz del día, así que no deja de extrañarme la forma en que los matemáticos insisten en mitificarlo. Debe de ser por su manera tan partidista de pensar”.

Karl Popper, el autor de La sociedad abierta y sus enemigos, considerada la “biblia de las democracias occidentales” por Bertrand Rusell —él mismo matemático—, comenzó su carrera como profesor de matemáticas y física.

El Leviatán, de Thomas Hobbes, un programa político de todo punto antirrepublicano, decía que un buen gobierno procede de la modelización sobre una máquina: “este gran Leviatán llamado REPÚBLICA o ESTADO no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del hombre natural”. 

La IA, ese “hombre artificial”, promete ser neutral, pero es muchas veces parcial: produce así un “leviatán algorítmico”. Con frecuencia, opera con una caja negra: se conoce la información suministrada al algoritmo, pero se desconoce el proceso seguido por este para alcanzar determinado resultado. En esas condiciones, si existe discriminación, se ignora si se produjo sobre la base de sexo, etnia, color de la piel, edad, religión, ideología, u otra dimensión. 

Sin cajas negras  —en algunos países están siendo sometidas a regulación legal— sería posible identificar cómo un algoritmo discrimina. Por lo general, se debe a que la información sobre la que se entrenan los algoritmos es parcial, o a que estos reproducen sesgos discriminatorios preexistentes. No es posible obviar que la estructura histórica de la industria tecnológica está compuesta principalmente por hombres blancos, de estratos clasistas y marcos culturales bastante homogéneos entre sí.

No obstante, la discriminación puede resultar también intencional. El odio, la división y la mentira son buenos para los negocios: multiplican los intercambios a monetizar. En este campo, la producción de discriminación se puede esconder bajo secreto empresarial.

El racismo algorítmico

La noción de raza ocupa un papel central en la discriminación algorítmica.

De esta centralidad da cuenta la Recomendación sobre la Ética de la Inteligencia Artificial, primer instrumento mundial sobre el tema, adoptada en noviembre de 2021 por 193 Estados miembros de la UNESCO. El documento procura, entre otros objetivos, asegurar la equidad y la no discriminación en la implementación de IA, en busca de evitar que se perpetúen las desigualdades sociales existentes, y de proteger grupos vulnerables.

No hay forma científica de justificar la existencia de “razas” humanas. Todos los individuos del género humano cuentan con 99.99 % de genes y ADN idénticos.  Los rasgos que determinan el aspecto físico de las personas obedecen tan sólo a 0.01 % del material genético. El concepto de raza es resultado del racismo, no su origen.

La IA cubre con un manto de ciencia su proceder en materia de raza —asegura que es una variable invisible— pero opera muchas veces con bases pseudocientíficas.

El primer empleo formal del término “pseudociencia” se registra en 1824, para calificar la frenología. Los sistemas de reconocimiento facial que aseguran predecir peligrosidad, características o personalidad a partir de fotografías, reproducen lógicas de esa pseudociencia.

Expresión de racismo científico, como fueron también la craneometría, la demografía racial y la antropología criminal, la frenología afirmaba la posibilidad de determinar el carácter y los rasgos de la personalidad, y de tendencias criminales, basándose en la forma del cráneo, la cabeza y las facciones. Hace bastante cuenta con nula validez científica.

Sin embargo, según Achille Mbembe, el importante filósofo camerunés, “los nuevos dispositivos de seguridad [como el reconocimiento facial con uso de IA] vuelven a tener en cuenta elementos del pasado en regímenes anteriores: regímenes disciplinarios y penales del esclavismo, elementos de guerras coloniales de conquista y ocupación, técnicas jurídico-legales de excepción.”

Hay pruebas a granel de ello. El sistema COMPAS, utilizado en Estados Unidos para  predecir reincidencia en delitos, ha sido cuestionado porque los acusados afroamericanos sufren el doble de probabilidades de ser  calificados de modo erróneo por el sistema. Un mismo curriculum vitae tiene 50% de posibilidades más de pasar a una entrevista de trabajo si el nombre del candidato es identificado por el algoritmo como europeo-americano, que como afroamericano.

Joy Adowaa Buolamwini, una científica informática del Massachusetts Institute of Technology (MIT), a quien Netflix le dedicó el documental Coded Bias, ha evaluado varios sistemas de reconocimiento facial de empresas de vanguardia en el ramo. Su conclusión fue que las tasas de error en el reconocimiento para los hombres de piel más clara eran de no más de 1 %. A la vez, encontró que al tratarse de mujeres de piel más oscura los errores alcanzaban 35 %. 

Sistemas líderes de reconocimiento facial han sido incapaces de reconocer los rostros de Michelle Obama, Oprah Winfrey y Serena Williams. Twitter no pudo identificar a Barack Obama. Un rapero construido con Inteligencia Artificial fue “despedido” por reproducir estereotipos racistas. Tay, una IA concebida para tener interacciones “cool” con sus usuarios, en menos de 24 horas pasó de decir que los humanos eran “súper guay” a decir que “Hitler no hizo nada malo”. Personas de color de piel negro pueden no recibir en Facebook publicidad de venta de casas.

¿Es racista la IA?

Dejemos responder la pregunta a ChatGpt3:

La IA es tan buena como los datos que procesa. Un modelo de algoritmo mal diseñado difunde sesgos a escala.  Al mismo tiempo, dar por buenos los datos a procesar por la IA, sin someterlos a escrutinio crítico, es un sueño de la razón que produce monstruos sin cesar.

Las series de datos policiales, por ejemplo, responden a bases de información que han sido construidas, en muchos casos, con datos parciales, con prácticas legales que después dejaron de serlo, o con métodos desde entonces ilegales, en contextos comunes de racismo policial.

El racismo es una herencia estructural, social y cultural que a la vez se reconstruye. El racismo es reinterpretado, evoluciona y se reproduce. No basta con un criterio de justicia como “no discriminación”, al procesar los datos, que mantenga anónimos los nombres implicados, e invisibilice los datos raciales, que entienda la justicia al modo de “tratar a todos como iguales”.

Un caso conocido en Estados Unidos, mostró la incapacidad de ese criterio para producir resultados justos: un sistema de IA, para conceder préstamos bancarios, omitió nombres y cualquier dato que pudiese remitir al color de la piel. Sin embargo, el resultado produjo resultados marcadamente racistas. 

La investigación arrojó que la petición del código postal de su vivienda a cada sujeto involucrado en la investigación reintrodujo el racismo, aunque se hubiese pretendido expulsar la marca de la raza de los datos colectados. El código postal de zonas identificadas con mayorías de población afroamericana fue desfavorecido en comparación con los vecindarios cuyo código postal era identificada por el algoritmo como mayormente blancos.

El presente es su historia: lo que se saca por la puerta, regresa por la ventana. La superación de la historia requiere hacerla visible, no lo contrario.

El solucionismo tecnológico no es la solución

Las soluciones ofrecidas por máquinas tienen aureola de neutralidad ideológica, eficiencia tecnológica y cifran las nuevas capacidades para enfrentar antiguos problemas. La IA se presenta como gestión tecnológica de la organización de asuntos comunes. Es fácil enmarcarla dentro de la ideología no partidista del “solucionismo tecnológico”.

Sin embargo, para Cathy O’Neil, matemática y activista estadounidense, los algoritmos resultan “opiniones encerradas en matemáticas”. Sin comprometerse con estadísticas conscientes de la noción de raza, sin hacer que los datos tomen en cuenta las diferencias socioeconómicas de grupos poblacionales frente a otros grupos, sin garantizar participación, control y transparencia en la recolección y uso de datos, el algoritmo pierde mucho de su fascinación tecnológica, y revela, bastante primitivamente, la naturaleza política del contexto en que funciona.

La raza no existe, pero existe el racismo. La IA no es racista per se, pero produce resultados racistas. Sin hacerse cargo de la historia, el algoritmo es una opinión que codifica la exclusión y programa la discriminación dominantes en la historia inscrita en sus datos.

Fuente: Oncubanews

Alejandro Horowicz ha escrito que al gobierno de Alfonsín hay que leerlo, más que como el primero de la democracia, como el segundo de la derrota. Alcanza con desplazar la vista desde 1983 hacia 1976 para verificar que la dictadura no fue sólo el epílogo de una secuencia previo, sino también el inicio de una etapa: los años 1983-2001, bien reconocibles como aquellos en los cuales el bipartidismo Radical y Peronista se sometía por igual al Programa del Estado, que en todos los casos suponía impunidad a los cuadros del terrorismo de Estado (con el notable exabrupto del Juicio de 1985) y satisfacción lineal de las exigencia de Grupos Económicos y Empresas Transnacionales, no se entienden cabalmente sin reparar en la derrota que el bloque de clases dominante le impuso al restos de las clases sociales durante la última dictadura.

El corte se produce entre los año 1998 y 2002, en los que solo crece lo que desde el punto de vista de la política de la derrota (La Alianza y el Peronismo) se dio en llamar la Antipolítica. Precisemos una fecha, diciembre de 2001: la riqueza de una rebelión popular desde los territorios pauperizados del país junto a la incapacidad de madurar un forma política alternativa a la de los partidos de la derrota. Su principal aporte fue la capacidad de decir “basta”. Nunca se insistirá lo suficiente en el valor explosivo que tuvo aquel tejido en torno al encuentro entre trabajadorxs desocupadxs y las Madres de Plaza de Mayo. La caracterización del 2001 como “espontaneidad” solo revela la ignorancia (o el desprecio) que subsiste desde la política por aquella experiencia de organización. Aquel encuentro, sin embargo, es el que sacó a la luz, luego del Terrorismo de Estado, el papel de la sensibilidad y de los cuerpos multitudinarios en las luchas sociales. El encuentro entre las rebeldías del pasado y las del presente -tan distintas entre sí- definieron un horizonte efectivo de impugnación. La señalada carencia de madurez de formas políticas alternativas y la Masacre de la Estación Avellaneda, donde fueron asesinados Kosteky y Santillán, permiten señalar la fecha del 26 de junio de 2002 como punto de inflexión respecto al impulso a una política desde abajo.

El posterior gobierno de Néstor Kirchner fue el primero de período condicionado por aquella dolorida memoria de lo inmediato. Después de 2003 la política pidió “perdón” desde el Estado a las víctimas de la dictadura y puso en marcha un proceso al que llamó “de inclusión social”. El kirchnerismo fue la fracción política de la frontera, la que mejor percibió desde el sistema político el aliento en la nuca de un movimiento de impugnación. Fue el grupo que mejor leyó al 2001 como la crisis de la política. Solo que, como le sucedió al Alfonsín del 83 con la dictadura, creyó poder confinar la crisis en el pasado. Sin embargo, no es fácil deshacerse de las sombras. Del mismo modo que el 76 proyectó sus sombras sobre la Democracia bajo la forma de una política derrotada, 2001 proyectó la suya sobre la reconstrucción kirchneristra (y luego macrista) de la política bajo la forma de la amenaza de una “Antipolítica”.

A la propuesta de pensar los “cuarenta años de la democracia” debemos sobreponerle otras periodizaciones: 1976-2001: período de la derrota; 1998-2002 período de la resistencia antineoliberal llamada por la política Antipolítica; 2001-2018, período de reconstrucción del sistema político. ¿Hemos asistido en un tercer momento de la democracia?

Mi impresión es que en torno al año 2018 se abre un nuevo período, marcado tanto por la imposibilidad del gobierno de Macri por realizar a fondo un programa de reformas (lo que desemboca en la derrota de 2019) con en la firma del acuerdo con el FMI, que supone en los hechos un intento de retorno a la Democracia previa a 2001. Lo que explica que las coaliciones con chances de disputar la elección presidencial de 2023 compitan dentro del marco del pago de la deuda y el negocio de extracción y exportación de materias valiosas. La puesta en circulación del negacionismo de los crímenes de la última dictadura hace de los derechos humano ya no un tema de derechos sino una medida en relación con la cual se mide el nivel de terrorismo político que cada fracción política propone aplicar (poquito, mucho o lo que haga falta) para realizar dicho programa. Recordemos qué pasó entre 2017 y 2018: triunfante en las elecciones legislativas, el gobierno de Macri se chocó de frente contra un acumulado de luchas populares que rechazó firmemente el modelo de ajuste con represión. Algunos nombres y consignas de aquellos años nos recuerdan aquel clima: Santiago Maldonado, Rafael Nahuel, Ni una menos, Desendeudadas nos queremos. 2018 fue una convergencia practica de fracciones de izquierda, peronistas, feministas y de movimientos sociales tratando de frenar la catástrofe.

Un reciente libro de Carlos Pagni, El nudo, plantea que la situación política argentina quedó congelada en 2001 y que por consiguiente la principal tarea de la política sería arbitrar los medios para afrontar el enorme problema de la llamada “conurbanización de la política”. Por supuesto, disiento con esto. Lo que me interesa terminar de decir es que la deuda tomada por Macri en 2018 -y convalidada por el Frente de Todos durante el actual gobierno-, fue la respuesta a dicha “conurbanización”. La deuda, lo sabemos bien, no es solo un monto impagable de dinero sino un poderoso instrumento de constitución material y jurídica con efectos políticos precisos. Como dijimos antes, es el principal recurso de las clases dominantes para devolvernos a la “democracia de la derrota” de la que quisimos escapar en 2001.

Llegados a este punto la pregunta inevitable es la siguiente: ¿es posible para nosotrxs, aquí y ahora, una Democracia no derrotada?. No sé si conozcan la historia de aquel muñeco triunfador, un autómata que ganaba toda las partidas de ajedrez porque debajo de la mesa que sostenía el tablero se escondía un pequeño maestro -ajedrecista imbatible- que movía los hilos al autómata. Ese ser, no podía exponerse al alcance de las miradas porque se lo consideraba extremadamente desagradable. Aquel muñeco era -para Walter Benjamin- el “Materialismo histórico”, y el maestro ajedrecista pequeño y desagradable, la Teología (a quien la modernidad no tolera). Si traigo este relato es para decir que si nuestra Democracia ya no logra ganar una sola partida es porque se le ha extirpado ese ser pequeño y desagradable llamado Revolución, sin el cual resulta incapaz de plantearse una sola reforma significativa.

Existe al respecto una tradición enormemente ilustre de la Ciencia Política que ha pensado la fuerza transformadora en la historia con el nombre de “entusiasmo”. Maquiavelo, por ejemplo, sostenía que sólo él -el entusiasmo-, sabe obrar de apoyo para los gobiernos populares, y Kant escribió, a propósito de la Revolución Francesa, que el entusiasmo es la disposición moral de la humanidad hacia la libertad. El entusiasmo era, para John W. Cooke, el modo en el que los pueblos en lucha reconocían e identificaban los caminos viables para su acción. En carta a Perón desde La Habana, le proponía asumir la siguiente secuencia latinoamericana: la Revolución Mexicana, el Peronismo previo al ’55 y la Revolución Cubana. Tres estaciones ligadas por el entusiasmo de las masas de un mismo continente.

Despojada de todo el Entusiasmo que le comunicaba su relación -siempre compleja- con la Revolución, la democracia carece de capacidad de plantear verdaderos problemas (que son los referidos a la igualdad) y pasa a funcionar -si es que lo hace- como dominación parlamentaria del capital. Democracia sin Entusiasmo popular no es otra cosa que el consenso del poder: la gestión de la desigualdad. El problema que se nos plantea, al pretender separar Democracia de Derrota hoy, es el de dar cuenta de la destrucción sistemática -muy obvia durante y luego de la Pandemia- de cada uno de los espacios (colectivos y solitarios, físicos y metafísicos, territoriales e institucionales, presenciales y virtuales) en los cuales hubiéra sido posible reconocernos como sujetos de una transformación necesaria. No renunciar al entusiasmo político, en el sentido que aquí le hemos dado a esa palabra, es la más difícil e ineludible de las tareas democráticas frente a lo que se nos vino encima, salvo que alguien crea que aquí alguien se salva solo.

Reescritura basada en testimonios más numerosos de lo imaginado

¿De qué error sos capaz?

¿Qué mami podrá eliminarlo? ¿La tuya, la mía?

A la incomprensión de la vida, al alma rota que mira, pervertida, mi cuerpo en desarrollo, le sigue tu incapacidad para oler el peligro en el que estás envuelto.

Respira profundo, permítele a tus fosas entrar el humo, permite al estertor inundarte.

Quizá puedas, agradecerme con silencio ésta carta, que te contará lo que está pasando.

Asimilando el horror que yace en tus gestos antropofágicos, tocando con tu hambre a la propia tribu, el acecho en tus córneas hacia la ingenuidad, asistiendo a la estrangulación de los valores que te vieron crecer, estoy alimentando la hoguera de negligencia y desamor a mis primeros años.

Todo un bosque seco, dispuesto a mí, levanto combustible de todas partes.

Están chispeando las llamas.

Esta noche me sirvo de la humanidad para deslizarme hacia otras formas.

Esta noche encarno cientos de espíritus,  muchísimas muertas  cruzan las puertas con cantos,  fortifican mis músculos, miran por mí, me agilizan el movimiento, algunas leen en guaraní a mis oídos, otras aúllan y bailan, me cuentan de la balanza de la selva, de la fuerza de los ríos, de los hongos que nos comunican, de la justicia en las calles.

Desbordada de presencias, se pliega a mí un ejército de fantasmas de animales, los cadáveres de las fieras dibujan garras en mis dedos, se desprenden escamas del vientre, los dientes se afilan solos, estoy mudando de piel, la columna se estira, atravesando las dimensiones de esta jaula, de la espalda brotan tatuajes maoríes.

Detrás de mis grandes párpados, truenan tambores congoleses, las pupilas se erigen verticales.

Si para acabar la noche, debo quebrar la mente para proteger mi cuerpo, si éste debe desdoblarse, ser otro, el proceso es inminente.

Antes que sangre mi sexo, mis manos estarán manchadas de la tuya, la casa arderá de fuego vikingo, no quedará nada de lo poco que sos.

Ten cuidado que a estas horas me sirvo de la locura, la mía y la de los libros que me tiraste, y cada crucifijo colgado es una herramienta para que perezcas, cada metro cuadrado puede esperarte caer en tu pozo infinito.

Visualiza lo largo que es el pasillo entre nuestras camas, la distancia eterna entre los que gozan de someter y los desobedientes.

Si ésta carta no basta

Si la bestia que te tiene, cruzó hasta mi puerta, como el obcecado Zar se corta la cabeza con su propia espada, al abrirla no encontraras vestigio alguno de fragilidad.

Verás el rostro de tu abismo, te espejaré la violencia de la que sé, sos capaz.

Cada palabra que de mi boca salga, te enloquecerá

Me saldrán voces distintas, que rumiaran por siempre tu mente en ruinas.

Verás en mis ojos sombras de miradas múltiples, de los muchos que me asisten

Las brujas ya están rodeando las paredes

Estos instantes me encuentran en pleno rito, las indias me trenzan el pelo, me están pintando el rostro, la tinta se convierte en pelaje.

Toma un respiro, esta noche no te queda otra que petrificarte, advertí la pequeñez de tu potencia, estate tieso, que estoy lista.

Deja al Tigre perderse entre los colores de la Taiga, no lo mires ni te acerques, no quieras vos ser la presa.

Dejemos la mañana despertar tranquila, trataré de volver a mi forma humana, para no impresionarte.

Me despedirás con la distancia amable del que teme de sí mismo, te quedaras con tu miseria, que ha de estar constituida solo por tangilidades.

Lo que debes, puedes quedártelo.

Saldré por la puerta, la sellaré por fuera.

La salida de mi inocencia, estará herida solo por estas líneas, esa puerta me abrirá al mundo.

Reingresaré a mi juventud incipiente, y me otorgaré la complacencia, me acariciaré.

Construiré el amor con otros, me serviré un plato inagotable de afecto, conoceré la alegría, de la que sé, soy capaz.

Me sostendré con vida y virtudes, mi corazón delatará su fortaleza, su ternura.

Seré tanto

Serás nada.

“A diferencia de lo que ocurría hace dos años (…) podemos respirar un poco más tranquilos y decir, con responsabilidad y esperanza, que hoy es el primer día de un futuro mejor para el país. Es el primer día de un nuevo comienzo para Chile”. José Antonio Kast. Discurso de la Victoria. Santiago, 07 de mayo. 

Tras las recientes elecciones al Consejo Constitucional, hemos asistido al triunfo abrumador del naciente Partido Republicano (2019). Todo indica que el organismo que redactará la nueva Constitución chilena, ha precipitado un «tiempo espartano» que viene a defenestrar los partidos de la transición chilena (1990-2019). Una vez que el conglomerado alcanzó 23 escaños con facultad de veto, lo prevalente será -obviando matices- una legalidad de derechas con vocación post-pinochetista. Ello se podría plasmar en una “subsidiariedad activa”, sin devoción hayekiana, pero sin un ethos de gobernabilidad. Tampoco podemos descartar que, en nuestro mundo gaseoso, el texto constitucional salga del escritorio presidencial con una pluma apretada. Un rictus o una sombra que, en este caso, sería la risa como “espasmos del diafragma” que son -vaya teología- “espasmos del alma”. Quizá, en medio de tanta beatitud y luego de la resaca, vendrá un tiempo de enmiendas, e intersticios, que “mitigará” las desdichas kafkianas de Apruebo-Dignidad. 

En semanas editadas desde una agenda securitaria (histeria y clamor) por un «Estado policial» derivamos en la producción de miedos que han capturado la subjetividad del mundo popular y las capas medias. De allí que el líder del Partido Republicano ha sido enfático en restituir el «principio de autoridad» ante la agonía de instituciones, élites, dinastías políticas y empresarios, sin capacidad de restituir pax social. En un paisaje donde el pánico es una tecnología de gubernamentalidad, José Antonio, ha restituido las estéticas xenófobas, aludiendo a un tiempo reconstructivo. En su discurso con visos de estadista señaló, ‘recuperaremos Santiago para los chilenos y  juntos derrotaremos al narcotráfico’. Y agregó con tono barroco, «no hay nada que celebrar»

A su vez ha fustigado a los grupos que han corrompido la probidad institucional y el dictum de las tradiciones nacionalistas. En suma, el texto anfibio de Kast cuestiona derechas aliancistas y economías concertacionistas cuando compromete un verbo lumínico. Una vez que se esfumaron los fetiches de la revuelta (2019), irrumpió un conservadurismo mitológico que expresa un orden sensorial y fáctico -veridicción- donde la Kastización deviene en un proyecto gramsciano. Y así. se ha colonizado el sentido común, a saber, el taxista, el profesional de capa media, el vendedor minorista, el trabajador despolitizado y la porosidad popular, han suscrito con beatitud al mesianismo conservador. 

La promesa refundacional del «líder» de Republicano ha interpelado los estratos de lo popular y nos promete una tierra de expiaciones luego de un tiempo narcotizante donde han primado travesías licenciosas. En suma, el narcopoder, las migraciones, los especuladores de la oferta, los mayordomos transicionales y el fraude empresarial, serían parte de consumos frenéticos, que carecen de tradiciones, ni familias. Toda la economía de la orgía, violencia, delincuencia y corrupción, ha migrado hacia un mundo que carece de tomistas. A no dudar, luego de la derrota en el plebiscito de entrada, el «progresismo posible» -sin espacio político- tendrá que tolerar los espolonazos de un Kast napoleónico contra aquel clivaje de acuerdos transicionales -liberalizante- que habría desdibujado las bases doctrinales del Chile Portaliano. 

A la sazón, una izquierda en su más penosa orfandad hermenéutica, acorralada y sin promesas, no ha superado la ficción de la supremacía ética. Tras el domingo de comicios, la dirigencia política y sus empleados cognitivos aún susurran con sofismas transformadores, especulan con mandatos populares, y se empecinan en sostener, de modo abstracto-conjetural que el grueso del voto nulo (inflado), respondería a un deseo anti-oligárquico que puja por un orden post-neoliberal. Tal espejismo supone que la ciudadanía sin domicilio electoral -aquella que enjuició al presidente Boric-Font- volverá en diciembre (2023) a renovar sus votos democráticos en favor de Apruebo-dignidad. Ante tamaña audacia cabe preguntarse si tal retorno del electorado cautivo, sería parte, o no, de una disputa hegemónica con el monopolio mediático que viraliza los pánicos, o bien, nos enfrentaremos a un voto ético-testimonial. Todo indica que luego del 04 de septiembre de 2022, y tras la colosal derrota del domingo 07 de mayo -dos profanaciones sucesivas al Allendismo- el gobierno de Boric-font (que abrazó la estrategia Alwynista y el ritual del perdón) padecerá una incesante agonía divorciante. Una tormenta cultural llamada “body positive” ha perpetrado los códigos y lenguajes del nuevo realismo. Entonces, al gobierno transformador no le queda más que estetizar su decadencia en el tiempo lúdico de las porcelanas. En suma, el polo de izquierdas sólo tendría su doloroso momento de reconstitución y reagrupamiento una vez que José Antonio Kast asuma una eventual presidencia de la República (2026). A poco andar, precozmente, muchos proyectan una especie de «Frente Popular» en tiempos algorítmicos 

Dado que el presidente del Partido Republicano ha tenido una destreza felina para imponer una «gramática proyectual» -un mesianismo conservador-  ha pautado el debate de la seguridad. Hoy no es una ficción sugerir que la izquierda, producto de su «anorexia imaginal», agudice sus concesiones y terminé negociando su agonía administrativa frente a la agenda hegemónica del mundo conservador (Kastización). 

En suma, «familia, orden y autoridad» es el lema del Partido Republicano frente a la descomposición orgánica de las instituciones. Pese a sus complicidades con el bolsonarismo, no podemos agotar el proceso en un «pinochetismo monolítico» -sin fisuras- que pueda ser tildado de mero fascismo, cual golpe de Putsch. La nueva derecha, generosa a la hora de compartir sus goces napoleónicos, ha sentenciado a las «élites de curules», emplazando a los grupos de poder apostados en oficinas y círculos elitarios. Todo ello supone nuevos «pactos culturales» y «contratos simbólicos», pero en el marco de una ofensiva neoconservadora.  La reducción demográfica de la derecha transicional revela de facto la fuerza decisional -épica- del eje integrista. 

A la luz de los resultados del domingo anterior, Kast representa el fin de la transición chilena y un conservadurismo (re)fundacional. En suma, el líder de Republicano impugna la permisividad del pacto transicional, restituyendo la autenticidad del «milagro chileno». El orden implica volver al mito cincelado en los años 80’, bajo las coordenadas del modelo chicago-hacendal (Jaime Guzmán) pero obviando la viciada agenda de la gobernabilidad transicional. El sujeto de marras deja offside el paradigma transitológico y su adicción a lo «político-virológico»  (“Chile Vamos/RN/PS/PPD y DC”).

Ha sonado la última trompeta del último jinete y es admisible un neoliberalismo constitucional. No habrá segunda modernización si el deseo constitucional no se somete a la pasión autoritaria (orden qua orden). Sin duda, la kastización de la política tiene una dimensión erotizante donde el «principio de autoridad» provee abundante placer sensorial. Pero aquí también irrumpe la parte masoquista del deseo: ¿Todos deseamos un Kast?

A no dudar, qué chileno endeudado, abusado por las instituciones crediticias, o bajo la amenaza de narcos en el vecindario, no reclama a su justo líder, a saber, José Antonio. Por su parte, un segmento de la izquierda chilena fuera de sí, dirá ¿y qué alemán endeudado en 1923 con el capitalismo bancario no esperaba su Reich? 

Por fin, una somera aproximación psicoanalítica nos dice que aquí es donde víctima y victimario anudan el drama de una relación masoquista. De otro modo, el masoquista se proyecta en el objeto del sadismo higienizante para re-encontrar placer en su accionar purgador.

Un placer en el dolor del «otro» que posee un efecto restitutivo. ¡El «superyó» hace una promesa de goce al «yo»; debes renunciar a tu placer inmediato y después tendrás más y mejor! Por ello, los angustiados, los endeudados, los depresivos, los bipolares, y todos los vulnerables del mercado laboral, buscan placer en una retórica de la «limpieza étnica». Limpieza conservadora que hoy reclama estatalidad. Placer que detiene la aniquilación propia. El Partido Republicano nos alecciona que es necesario el goce de la «violencia institucionalizada» para legitimar una «figura autoritaria» frente a imaginarios narcotizantes. De allí que irrumpa un Kast, doloroso y gozoso, ante la masificación del abuso. 

Una vez destruidas las leyes del obrar humano aparece el Líder de nuestra época. Un Dios sádico. Y ya lo sabemos: «Sin autoridad no hay modernización posible».

Era un homenaje el que nos había congregado en la Biblioteca Nacional. Cuando Scolnik tomó la palabra confesó dificultades: cómo será vivir sin Horacio González; por el gesto de ese cuerpo y por el tono de esa voz que nos llegaba, se podía inferir una suposición: difícil.

Luego se procedió a los choripanes, una Horacíada irreverente para ese ámbito; aunque aquella vez, un poco triste. Marchamos hacia adentro para seguir la misa. En esa procesión amigable había, o a mí me pareció, algo de la liturgia de los peronismos en sus días fúnebres. Algo. Sus imágenes, sus mezclas raras, cierta desilusión de los días más felices. Algo de sus ritos transferidos en clave de manifestación política, y cultural. Esta vez en una escala modesta, por la muerte accidental de un peronista. En la colina de sus necrópolis, el velatorio de Eva, túneles con flores podridas y el corazón rajado; las bombas de cristovence sobre la pobre gente en la plaza; el entierro de Fernando Abal Medina en el cementerio de los adelantados y la bendición de Mujica para el sacrificio absoluto por la ciudad celeste de Platón; el réquiem en avenida La Plata por los fusilados de Trelew, reventado por la tanqueta del comisario Villar; el silencio quebrado de balazos y sirenas por los muertos inciertos a la vuelta de Ezeiza; el largo adiós del general en las veredas del llanto público, y ya mucho más acá el velorio televisado de Néstor; y así.

Es que estábamos alrededor de una memoria, de una de las influencias —amorosas— que elegimos. Y que traía consigo, en sus alforjas podría decir el propio Horacio, un mandato político también.

Aunque hoy, cuando levantamos la vista y miramos alrededor, todo aquello parece ausente. Hay que hacer arqueología para encontrar algo de esos rastros. A nosotros, digo a los que formamos parte de la generación de Scolnik, es decir la generación que vino después de la gran agitación y que creció con la dictadura del 76, descendientes bastardos de ese recorrido, debemos confesar que nos pasaron otras cosas. La post dictadura, la letanía de los cadáveres… allí podían leerse los signos de una agonía.

La magnitud de la catástrofe quedó disimulada por un breve tiempo en la primavera de la nueva democracia argentina del 83, que duró como una flor y que alguien (Camilo Sánchez, La feliz, aquel verano del 88) cifró su simbólico final en Mar del Plata, en la temporada de los trágicos balcones —Monzón mata, el negro Olmedo muere— entre la resaca de una ilusión. Mientras tanto, la hiperinflación revoleando miseria, los levantamientos militares, el auge de la cocaína.

Salimos los de entonces, como cuenta Scolnik, intentando recuperar palabras, consignas, recorridos, que, aunque no pudiéramos advertirlo, ya comenzaban a resonar en el vacío. Actuábamos como si esas derrotas fueran reversibles y como si heredásemos algo de la historia… es que veníamos de una reconversión subjetiva hecha a picana y que preparó cuerpos y almas desangelados para el capital y su dispositivo, que después fueron los 90, pero antes la desintegración de los 80. Una democracia que fue para nosotros, primordialmente, el desmonte del aparato asesino y la recuperación de espacios libres, pero no contuvo o reparó menos en el fundamento material y económico que añadía como crimen, y que luego la irrupción del menemismo nos recordó que permanecía pendiente.

Scolnik va repasando sus experiencias personales-colectivas, la producción de pensamientos, los hábitats construidos para resistir y para militar. ¿Dónde empieza la historia de la que uno es tributario? ¿Había evidencias de una continuidad? Preguntas para comprender las claves de época, la correspondencia o no entre los interrogantes y nuestras propias vidas futuras. La vieja pregunta inicial de Lenin: ¿Qué hacer?

Toto Schmucler decía que el saber de la memoria sólo se realiza en el presente. Por eso el que da cuenta de sí mismo, no sólo evoca cosas. Y que hablar de la memoria, en consecuencia, es hablar de uno en el presente. Hablamos de un uno mismo que tomaba posición, que decidía inscribirse en una tradición, en una zaga de voces que venían desde más atrás, con banderas y con ideas que no eran neutras. Eran —diría León Rozitchner— ideas-fuerza, que implicaban una acción y el “error” no era sólo conceptual, se encarnaba en los cuerpos que la recibían. Aunque el sentido ya venía elaborado; pero cómo íbamos a discutirlo de antemano, si lo primero era recuperarlo de las capas del horror. Reconstruir el imposible hilo de un tiempo anterior… ese destino no nos pertenecía. ¿Lo queríamos? ¿Lo hubiéramos querido?

Y otra vez Schmucler: “Esa mitad de los años 60, fueron los años en los que nos preparábamos para la guerra. La guerra —en aquel entonces— tenía un sentido: la Revolución. La Revolución, a su vez, subsumía todos los sentidos posibles. Después, vino la guerra. Y también la fiesta. Después, vino también la muerte. Recordar hoy, tal vez sea el ejercicio de hacer presentes algunas palabras claves. No solo aquellas que pronunciábamos, sino también aquellas que estuvieron ausentes… la magnitud de nuestros sueños no dejaba lugar a la vigilia que nos alertara sobre lo vano —lo insustancial— de algunas de nuestras apuestas”.

Lo vano, lo insustancial de resolver cómo hacer un “hombre nuevo” con la arcilla de humanos naturales dados. “El deseo de revolución” como un paradigma inapelable, más interior que lo más íntimo, pero venido de afuera. El ideal, el secreto que hay que develar, el sustrato teológico de la verdad os hará libres. Que incluía la guerra. Y la guerra —lo sabemos— significa la temeraria opción de morir; y aún peor, la de matar. Asumiendo en esa redención un rol que nadie nos pedía; que los potenciales beneficiarios —el pueblo irrepresentable— no deseaba.

A los años 60 argentinos, según Oscar Terán, hay que introducirse por la filosofía. Sartre, la nueva izquierda, el peronismo proscripto, el Che. Claro que los 60 fueron muchas otras potencias, en artes, en música, en imaginación. ¿Cómo fue que todas aquellas tormentas de belleza y transformación se sintetizaron políticamente en figuras —tantas veces— tan abominables? podría ser un interrogante más para inscribir en los cuadernos de la alforja. Ese suelo fue el que preparó los años 70, los años de súper acción. “Estábamos preparados para morir, pero no para perder” dice Federico Lorenz en “Montoneros o la ballena blanca”.

Desde el humo de esas jornadas de pólvora, desde esa letanía, había que descubrir otra imagen de la política: el gran asunto de nuestra generación… la otra cosa de los 90, el desierto enriquecedor. Las formas fantasmales que quedaron deambulando entre nosotros. Según Silvia Schwarzböck, son los espantos los que encarnan lo postdictatorial de la Argentina. Una sociedad que habilitó los espacios para que la desaparición de personas fuera posible. Lo siniestro que subyace, aunque invisible, en la vida civil. El desencanto, la horadación de un ideal sepultado por los hechos. El divorcio ofendido entre las ideas y la experiencia.

Pero afuera, en los lugares habituales, la lengua militante parecía una jerga vacía… la aritmética sociológica aburría en la universidad. Y las muchas gentes comenzaban un gran éxodo, desanimando el paisaje, los corazones y la fe. Comprender cómo habían cambiado las cosas. Y entonces: cómo hacer justicia con los hechos reales.

Sin ceder —del todo— al nihilismo que liquidaba la fe en el mundo. Algo de lo que planteaba Oscar Del Barco, ubicarse en los intersticios del sistema. El por qué de persistir y de hacer cosas ante un presente tan demoledor. ¿Qué le debíamos al pasado? ¿Qué tareas teníamos por delante? ¿Qué hacer con las teorías que se han fundado en un mundo desfondado?

Pensamientos acerca de qué significa vivir. Preguntas nacidas entre las astillas de un sentido que antes aseguraba la marcha inexorable de la historia hacia un lugar; y hoy no hay lugar, ni marcha y la historia es una interpretación o un simulacro. El paso por los bares y sus rituales… horas de conversaciones, sin un sentido evidente… ensayar un camino, un poder constituyente, nuestras propias experiencias. Reunirse a estudiar la Ética de Spinoza en un bar de Thames y Corrientes y luego fútbol en alguna canchita de Atlanta; como nosotros la Poética de Aristóteles o El origen de la tragedia de Nietzsche, en la cocina de una Biblioteca, en una pequeña y extraviada ciudad y luego fútbol en el patio de un colegio cercano. Formas hermanas de vida en espejo, simultáneas y sin embargo desconocida entre sí.

Una fraternidad generacional desde la que intentamos romper los anillos de desconfianza que ocuparon casi toda la escena. Los sitios construidos por los afectos… La amistad, el verdadero acontecimiento político, actualizar el disfrute y precisar lo que no queríamos. Hacernos a nosotros mismos, hablar con “nuestra” lengua… Fundar lazos de amistad política para habitar-nos con otra riqueza; hacer y creer en eso fue una forma sensible de respuesta, una forma de felicidad también. Nos reunimos para desertar.

La amistad, verdadero soporte material de todo, significa pensar, apropiarse del mundo. La amistad como una categoría afectiva entre iguales libres, cercanos por placer y confianza, invitados a desafiar las disciplinas, el reloj ordinario, la noche sin aventuras. Los 90 también fueron esos pequeños grupitos arrojados al desierto, un nuevo estilo de intervención. Una forma de conjurar un tipo de individualidad confirmatoria en cada uno, que es la verdad del sistema. “El nido de víboras” del que hablaba León, la costra dura de la subjetividad profunda que resiste y no se modifica aunque los discursos hablen de otras cosas. Se filtra y corrobora en las prácticas cotidianas aunque los principios en los que se actúa, se dijeran contrarios. El ser social es el que determina la conciencia, escribió hace mucho Carlitos Marx, y lo cita Scolnik y podemos suscribirlo por ahora, mientras lo técnico no lo absorba, lo subsuma en datos y lo cancele. Constituir un mundo, dando mayor densidad a la existencia, y no un sistema de agregaciones cuantitativas que mantuvieran —a lo sumo distribuyeran— lo dado.

Organizaciones que rápidamente nos encontraban reproduciendo adentro una división del trabajo tan injusta como la que decíamos combatir afuera. Horas gastadas en voluntarismos estériles, intercambiar la desidia personal del que —cree— ya no tiene que probar nada. Por las ventanas, más que la realidad, entraban borrachos. Y Los kilos de mugre del día siguiente.

Sentados en un banco de madera, rodeados de neumáticos arrumbados… la imagen nos instala en los arenosos y miserables despojos del otro trauma que nos tocó atravesar: el 2001, hendidura nunca cerrada. La otra explosión de caída, emanando tristes pobres muertos. Luego: ¿Cómo convertir la preocupación del vecindario en racionalidad política?

La implosión del 2001 ahondó los interrogantes sobre el trabajo, la vida, la ciudad, el tiempo, lo común, la soberanía, lo representado. Entendiendo implosión como un derrumbe para adentro, la arena en la que nos encerramos para ser devorados por nuestros propios dioses, cocinados en nuestro propio caldo.

Encontrar las causas de nuestros padecimientos y volverlas asuntos públicos. Una forma molecular de experiencias que afirmaban nuevos modos de ser… No adaptarse… no las terapias de la compensación… sino un querer vivir contra la vida del vacío.

Nos caen los versos de Paco Urondo, “Nadie sabe si hemos dado en el clavo, si tuvimos ganas de hacerlo, si éste fue nuestro fin de semana, nuestro réquiem, nuestro reñidero”.

Nada que esperar, entonces. Pero espérame mucho.

Chile, experimento neoliberal y paradigma de la desigualdad, asistió por cuarta vez a las urnas para cambiar la Constitución de Augusto Pinochet, luego de abrir este proceso mediante las protestas sociales más grandes que haya conocido su historia. 

En la jornada electoral del domingo 7 de mayo, a las 17:30 HRS. cerraba la primera mesa en Punta Arenas, ciudad natal del presidente Boric, ahí ganó el voto nulo.

Los medios hegemónicos no paran de mostrar la fiesta de la extrema derecha dado el caudal de votos obtenido en las elecciones de este domingo para constituir el Consejo Constitucional, que tiene por tarea escribir un segundo intento de Nueva Constitución. El tal llamado “giro” hacia la derecha del pueblo chileno, invisibiliza y tergiversa a quien, en vocabulario electoral, constituye la tercera fuerza, y es que, votos blancos, nulos y abstenciones, suman casi la misma cantidad de votos y/o electores que reúnen la extrema derecha y la derecha tradicional juntas (Republicanos, Unión Demócrata Independiente, Renovación Nacional y Evolución Política).  

Los grandes perdedores electorales son la ex Concertación y el Partido de la Gente, los primeros insisten en no abandonar la escena política electoral que los tuvo 30 años al frente del país (igualmente hoy ocupan importantes ministerios en el gobierno de Boric), y los segundos, caracterizados por un estrepitoso crecimiento y militancia sostenida en la emergente fuerza de las redes sociales, sucumbieron, a horas de comenzar la elección, por llevar a una candidata condenada por narcotráfico. Éstos no solo no pudieron quedarse con ningún escaño en el Consejo Constitucional, sino que, además, si avanzan las negociaciones para que los partidos con menos del 5% no puedan ser considerados como tal ante el Servicio Electoral, simplemente desaparecerían todos de la papeleta .

Chile se polariza, los partidos Comunista y Republicano crecen sostenidamente desde octubre del 2019, y son quienes obtuvieron este domingo lxs Consejerxs Constitucionales con mayor votación a nivel nacional: Karen Araya, actual presidenta del Colegio de Profesores; y Luis Silva, abogado Opus Dei (487.549 y 707.072 votos respectivamente). 

Los mismos medios hegemónicos que exhiben la portada del New York Time con un Boric feminista, defensor de los DD.HH., ecologista, e incluso allendista, hoy nos hablan de este giro a la derecha del pueblo chileno, pero lo cierto, es que los patrones de comportamiento electoral siguen intactos, incluso bajo la perspectiva de los 50 años del Golpe Militar al gobierno de Salvador Allende. Por más que intenten invisibilizar el fracaso del modelo democrático del establishment para aliviar la desigualdad y actualizar el capitalismo al ritmo de la identidad nacional, el hastío, rabia y decepción ante el proceso constitucional, secuestrado escandalosamente por la elite gobernante, tiene una expresión electoral imposible de acallar: más de 4.9 millones de votos nulos, blancos y abstenciones . 

La desilusión que ha provocado el gobierno de Boric por el abandono a su propio Programa, no se puede ocultar ni contener, a pesar del espectacular desempeño de Camila Vallejo. El pinkwashing, y en lo que han devenido las promesas “feministas” del gobierno, no resisten el menor análisis, y es que, a pesar de las fanfarrias con que ONU Mujeres destaca al gobierno con el 6to lugar mundial en paridad, las cárceles chilenas están en el 4to lugar latinoamericano de las que más presas tienen (de las cuales el 95% son madres). Estética juvenil y divertida, y patrullas de Carabineros de Chile pintadas de arcoíris el día del orgullo LGTBIQ+, no son capaces de desviar la mirada sobre los USD $ 1.500.000.000 del Tesoro Público que Boric traspasó este año a las fuerzas represivas del Estado, luego de haber prometido en campaña su refundación (Carabineros de Chile ya aumentó en un 40% su presupuesto en el 2023, y la represión al movimiento estudiantil es exactamente igual que bajo el gobierno de Piñera). La aprobación del TPP-11, la re militarización de la Wallmapu, la ley de gatillo fácil, la prisión política de comuneros mapuche, la aprobación del icónico proyecto minero Los Bronces, que según expertos y destacados dirigentes socioambientales dejará sumida en una crisis hídrica a las regiones Metropolitana y Valparaíso, y el retractarse de la condonación del CAE (la más popular promesa de campaña sobre la extinción de la deuda universitaria), han roto la confianza en el gobierno, y lacerado aún más la confianza ciudadana en el sistema “democrático” para llevar adelante las transformaciones urgentemente sentidas en el país, asociadas a cuestiones tan sensibles como las pensiones, y el acceso a la  educación, salud y vivienda, que hoy en día siguen siendo un negocio que los convierte en privilegios que solo las personas con gran capacidad de endeudamiento pueden costear.

De las altas votaciones que sigue sumando la derecha, no solo en Chile, podemos ver con claridad un hilo conductor entre la impotencia que muestra el Estado para hacerse cargo de la degradación del lazo social, propia de este nivel de acumulación y desigualdad, y los monstruos que alimentan los medios hegemónicos a diario, instalando la mano dura como única solución a problemas como el narco, la delincuencia y la inmigración. Así vemos cómo se va configurando la forma predilecta del Capital, la democracia en su devenir fascistizante. 

Como sigue el proceso constitucional:

Recapitulando. El 25 de octubre del 2020 el triunfo de las opciones APRUEBO/ CONVENCIÓN CONSITUCIONAL, es decir, apruebo una nueva constitución, no escrita con integrantes del Congreso,  ganó por casi un 80% de los votos, esta elección no estuvo exenta de polémicas y rechazo generalizado de la ciudadanía, dado que surgió del Acuerdo por la Paz, documento redactado por el Congreso el día 15 de noviembre del 2019 , dado a conocer a las 3°° de la madrugada, en medio de la más brutal represión, que dejó decenas de muertos y cientos de personas con mutilación ocular. El llamado Acuerdo Por La Paz, se daba a conocer en medio de renuncias, rompimiento de coaliciones y clausurando la exigencia callejera de Asamblea Constituyente.

El proceso constitucional 2023 comenzó con un silencioso acuerdo en el Congreso Nacional, que derivó el 13 de enero en la promulgación de la Ley 21.533 “Modifica La Constitución Política De La República Con El Objeto De Establecer Un Procedimiento Para La Elaboración Y Aprobación De Una Nueva Constitución Política De La República”. A través de esta ley (Art. 154) se establecieron los 12 Bordes o Bases Constitucionales Y Fundamentales, este documento establece los límites para que el Consejo Constitucional, electo el domingo recién pasado, escriba la Nueva Constitución bajo la supervisión del Comité de Expertos y el Comité Técnico de Admisibilidad (ambos órganos designados también por el Congreso). Definiciones como la forma de gobierno, que los pueblos indígenas son parte de la nación chilena, que las familias tienen el “derecho-deber” preferente de escoger la educación de sus hijxs, y que los derechos sociales están sujetos a la “responsabilidad fiscal”, son bases inmodificables para la nueva carta magna. Cuestiones que estuvieron en el centro del debate durante las protestas sociales y el periodo de campaña del anterior texto constitucional, fueron borrados por pleno acuerdo de los partidos políticos que obtuvieron este 7 de mayo la menor votación a lo largo de su historia. El diseño de este proceso, aún más encapsulado que el anterior, y que además tiene a Hernán Larraín como presidente del Comité de Expertos, produjo una decepción generalizada en el proceso. Larraín fue ministro de Justicia y DD.HH. de Piñera, y el más acalorado defensor de Paul Schäfer, líder de Colonia Dignidad, condenado por pederastia, tortura y abuso, y relevante colaborador de Augusto Pinochet .

Este próximo 17 de diciembre, será el plebiscito de salida de la Nueva Constitución, esta vez escrita por el otro extremo del arco político institucional, la afiebrada derecha de Republicanos. Si bien este nuevo proyecto cuenta desde ya con el apoyo de los medios de comunicación, los partidos de gobierno y una base electoral de gran magnitud, corre el mismo riesgo de ser rechazada. 

Este péndulo, fuerzas de flujo y reflujo de las fuerzas conservadoras y las que exigen transformaciones radicales, pueden nuevamente bañar de sangre las calles de Chile, esta vez, el riesgo es incluso mayor, ya que el fortalecimiento económico y tecnológico de las fuerzas represivas que ha brindado Boric, y las garantías de impunidad que ha entregado gracias a la ley de gatillo fácil, llamada también Ley Naín-Retamal, se hacen cargo del pánico que sienten las 9 familias dueñas de Chile: que nuevamente se le prenda fuego a “su” país. 

El gobierno feminista y ecologista, trayendo el eco de los ya advertidos riesgos de convertirse en meros administradores de los sistemas de explotación y represión que requiere un capitalismo actualizado a las exigencias culturales de la época , por más que enmiende su rumbo hacia el programa con el que salió electo, no podrá borrar jamás las consecuencias de la Ley Naín Retamal en los miles de amigxs, compañerxs, vecinxs y familiares de las víctimas que va dejando la brutal represión normalizada por la élite. Esta ley, que es retroactiva, y que tiene como principal objetivo político persuadir la protesta social, especialmente a estudiantes de entre 12 y 16 años, solo actualiza el Golpe de Estado y la traición a la irrenunciable lucha por casa, comida, salud y educación.

1 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/05/07/servel-permite-que-karla-anes-vote-en-arica-no-habiendo-recuperado-sus-derechos-politicos/

2 https://www.servelelecciones.cl/#/votacion/elecciones_consejo_gen/pais/8056

3 https://www.servelelecciones.cl/#/participacion/pais/8056

4 https://www.fundacionsol.cl/blog/estudios-2/post/los-verdaderos-sueldos-de-chile-2022-6851

5 https://www.bcn.cl/leychile/navegar?idNorma=1187896

6 https://www.academia.cl/comunicaciones/columnas/la-cruel-paradoja-hernan-larrain-ministro-de-justicia-y-derechos-humanos . Se recomienda ver el documental de Netflix Colonia Dignidad.

7 https://www.infodefensa.com/texto-diario/mostrar/4248246/gobierno-chile-estudiara-renovacion-uzi-carabineros

8 https://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2023/04/27/justicia-aplica-ley-nain-retamal-por-primera-vez-y-absuelve-a-cinco-carabineros-acusados-de-apremios/

9 https://www.bbc.com/mundo/noticias-60396723

Generalmente, se lee a Pacheco en la calle. No hay demasiada mediación entre este erizo ensayístico que en algún momento fue parte de su Kamchatka… (2013) y uno de los ensayos más reivindicativos de una escuela, como el de Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud que, con honores, se reedita por el sello Clara Beter: una escuela en un mundo sin referencias, en un collage de supervivencia, en un montón de currículum para tan poca vida. Insisto: se lee a Pacheco en el tránsito hacia una órbita de sentidos. Como él logra leer al Nietzsche de la aporía en el bosque (de los Caminos de Bosque, dirá luego, tímidamente, Heidegger); al Freud de la aporía de la clínica (cocainómanamente, un superviviente de las instituciones); al Arlt de las calles (y no precisamente de los trenes, como lo ha repetido de manera aburrida y políticamente correcta la crítica de los pasajes internos, esos que no terminaban en París). En este curioso recorrido, en el transeúnte que Pacheco encarna, se interseccionan la academia y la pueblada, de esa calle, de esa turba evangélica y negra (a lo Almafuerte) que no sabe distinguir entre desclasados y descerebrados. Hay un Pacheco para el bosque, entonces, uno dionisíaco. Uno para la clínica, para la institución. Y uno para la calle, entre humillados y criminales. Aún quienes cortamos las calles somos criminales, claro, pero con sentido. Ese Arlt que camina con Pacheco, atravesado por aquellas lúcidas notas (ni libro, notas) de Masotta en 1965, se permite entrar y salir de formas molares, nosocomios, eso que decía antes: escuelas. El vértigo de formar parte de esta escuela -una forma de vida que defiende el psicoanálisis en la calle -y que de Literal a la fecha no ha dado tregua- ha internalizado la posibilidad de refutar a Foucault: es Freud, dice Pacheco, el “gran pensador del siglo XX”. El mismo que no se “turbaba (…) por invadir desde el psicoanálisis los campos del arte”. Ahora bien, digámoslo con Nicolás Rosa o con Germán García y sin que nos escuche Masotta: es Freud un gran escritor y, en consecuencia, el psiconálisis la mejor literatura para los oídos del siglo. Música para nuestros oídos. Embellece una nota al pie de Lou Salomé entre el lecho de Freud y Nietzsche. Y no es decoro, artificio. Es la necesidad de ponerle música a este descomunal ensayo que también se hace literatura en su afán de expropiarle a la universidad -a sus lecturas represivas y naftalinosas- el bosque, la clínica y la calle. Arlt fue un gran bandido en los ojos de Astier o Erdosain. Un bandido a contrapelo, como señalaba Roberto Carri, para separar el morbo de ver a la gran masa obrera feliz y contenta ese gran Otro morbo: de verla llorona, afiliada, forzada a la angustia de su propio reflejo. Decía Osvaldo Lamborghini, en una entrevista de 1976 -quien tampoco se turbaba para invadir al psicoanálisis desde la literatura y luego perderse, devenir, como le gusta a este Pacheco- que el gran enemigo era González Tuñón, “los albañiles que se caen de los andamios, toda esa sanata (…) de lamentarse”. El lamento, reescribe con lucidez Pacheco, se transforma en ir un poco más allá de la nomenclatura. Del “realismo” al “socialista”, vaya a saber uno. Porque en la trinidad poco sacra que conforman Arlt, Nietzsche y Freud la cultura es implementación de elementos demiúrgicos. No ocultos, sino ya diseñados. La lengua, esa lengua rapaz que atraviesa el periodismo (en Arlt), la ciencia (en Freud) y la metafísica (en Nietzsche) trasciende a cualquier hermenéutica. Se hace combate. Se pide en la lengua un elemento de lucha, una guerra prolongada de expropiación. Extirparle la humillación al humillado; la ley al tótem; el sentido a la verdad. ¿Dónde está la verdad? En el delito de la lengua. En la estesis que se infiere de ese delito. Decía Masotta y con justicia lo trae Pacheco: Arlt construye bandidos “subversivos al revés”. No hay que aplicarle justicia poética a la clase, sino beber sin método… Como Mansilla, como Quiroga, como Baudelaire, como aquel Guattari que Pacheco desoculta en Brasil por el 82. Este encuentro romántico, seductor, en la trinidad de un corpus desmembrado pero que se vincula. Confiesa Pacheco la necesidad de un “vínculo”. Yo prefiero ver allí una constelación. Algo no buscado, no requerido, que no conviene. En la estrategia mística de Gurdjieff, en esa aporía, Pacheco busca el “encuentro con sus propios hombres notables”. Hombres que forman un “trío de tres unidades” (citado de algún Pappo’s Blues). Inseparables, pero desarmoniosos. Porque, volviendo a Lamborghini -que, a esta altura, es volver también a Masotta- Pacheco logra hallar una arqueología punk en las lenguas díscolas de su trinidad. En ese estadio muy poco universitario, por cierto, en el que lo no dicho no es lo que hay que relevar; sino lo que hay que disfrutar. Ese enjambre dionisíaco (en la modulación nietzscheana) y apolíneo (en la freudiana) que atraviesan las obras de Roberto Arlt aquí caminadas (no leídas, transitadas, pisadas, 12 · Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud sucias, antihigiénicas) expresa el vértigo de otra lengua, extranjera, que rompe la trinidad. Es el propio Pacheco el que se permite recuperar las tesis de Masotta para cantarle re truco a los sistemas binomiales. Es en la verborragia, en el exceso del Astier leído por la pulcritud académica (“inventar o trabajar”) donde Pacheco instala el problema de la inmigración y, peor aún, de ser hijo. De lo que no se puede dejar de ser, y con lamentación, siempre volviendo a Astier, marcharse al sur: el largo camino de estos hombres notables por sus desiertos. El sur de la lengua: ¿dónde se localiza? ¿En el Nietzsche hiperbóreo negado durante el descenso de aquella montaña? ¿En el Freud escita que auricularmente muere en la voz de Salomé? ¿En el Arlt de los hijos sin padres, del que pasaba a saludar por las oficinas de Zamora y recibía alguna puteada de Castelnuovo? ¿Del inorgánico Arlt? “La escritura como devenir”, sentencia Pacheco y me permito este envido: ¿encontró Pacheco en estas páginas ese otro cruce peatonal entre lo que llamo “la zona Deleuze” (desprotegida de asambleas y cortes de ruta) y “la zona Guattari” (bienaventurada de sacar la tesis al barro del lenguaje)? Conviven en constante tensión, en todo este libro, esas dos zonas en pugna. Como conviven lo dionisíaco y lo apolíneo; Viñas y Piglia; Dostoievski y Turgueniev. Sin aflojar tensiones, sin conformar, sin moderar. Una rabia, Mariano, que no debía extrañarse ni cajonearse, para que entre los excesos de tu lengua literaria y ensayística también hallemos algún numen digno de ser vivido. Roberto Arlt. Por la senda de Nietzsche y Freud. 

PRESENTACIÓN

El libro se presenta el jueves 18 de mayo, a las 19 horas, en el 3º piso del Centro Cultural Floreal Gorini (Corrientes 1545). Estarán presentes, junto al autor Emiliano Scaricaciottoli (prologuista), Gito Minore (editor) y Susana Cella (directora del Departamento de Literatura y Sociedad del CCC). 

Conocer a Perón es ante todo un gran título: pocas palabras pueden contrapesar por sí solas al apellido más multitudinario del país. Además, promete lo imposible. Es como decir: conocer el mito. Conocer al conductor es imposible, puesto que la técnica de conducción consiste precisamente en no dejarse conocer nunca del todo. Develar al conductor supondría que de ese misterio ya no se espera nada. Y no es el caso. Sin embargo, la promesa cognitiva no defrauda. El libro describe con exactitud la aventura emotiva que significó para un talentoso y joven abogado formado en el nacionalismo católico argentino tomar contacto y entrar a formar parte del dispositivo político del llamado “último Perón”.

Encumbrado por el General como secretario general del Movimiento Peronista durante 1972, el apellido Abal Medina era ya un mito vivo. Y la estructura del libro repite este funcionamiento mítico: la parte inicial sobre Fernando, el ajusticiador montonero del general Pedro Eugenio Aramburu, coloca las bases para el desarrollo posterior: la narración de la formación espiritual y política de los hermanos, que parte del Padre Castellani y converge en Leopoldo Marechal. Las palabras de este último formulan con la mayor precisión la idea misma de conocimiento que Abal Medina colocó en el título de su libro: el peronismo es nacionalismo católico más conocimiento de lo popular: “el conocimiento precede al amor” y “solo se ama al pueblo cuando se lo conoce”. La narración de Abal Medina consiste en aplicar la fórmula al propio Perón (conocerlo lleva a amarlo). Si algo unía a los hermanos era la búsqueda desde lo nacional católico de lo nacional popular. A la vuelta de La Habana –adonde viajó con Norma Arrostito y Emilio Maza–, Fernando repetía una frase que en idénticas circunstancias le había escuchado al autor de Adán Buenosayres: “Fui y volví como un cristiano y peronista”. Sobre esa base la diferenciación entre ellos: Fernando (dos años menor), más místico en lo religioso y más socialista en lo político, llegará a ser líder fundador de Montoneros; Juan Manuel será jefe de redacción de la revista nacionalista Azul y Blanco y discípulo de Marcelo Sánchez Sorondo. Diferencias, estas, que se dan dentro un arco afectivo e ideológico común: ninguno de los dos fue fascista ni “mucho menos” marxista, sino “peronistas marechalianos”.

En febrero de 1970 los hermanos Abal Medina visitan a Marechal. Juan Manuel lo quería sumar a su círculo de discusión política, y Fernando –que acababa de desertar del servicio militar– buscaba tener con el escritor una conversación más urgente. Leopoldo, por su parte, acababa de entregar los originales de Megafón a imprenta. Al marcharse Juan Manuel, el menor de lo hermanos interrogó intensamente a Marechal por su nueva novela. A fines de mayo se produjo el secuestro de Aramburu. Apenas circuló la noticia, Juan Manuel llamó a Sánchez Sorondo, conversó con Pepe Rosa y desembocó en una reunión en casa de Marechal, quien los recibió en estado de gran nerviosismo. Cuenta en su libro: “Pensaba que mi hermano Fernando estaba por lanzar una guerrilla urbana” y relacionaba el hecho con su deserción del servicio militar, pero también con la conversación que mantuvieron sobre Megafón, o la guerra (aun en imprenta): en la Rapsodia VI se relata el plan para secuestrar al general González Cabezón, personaje ficticio de obvia referencia a Aramburu. ¿Era posible que la acción de Fernando se inspirase a tal punto en la literatura de Leopoldo? Sólo cuando comenzaron a aparecer los primeros comunicados de Montoneros, Juan Manuel reconoció el estilo de su hermano: “Fernando usaba ese lenguaje”. De hecho, la expresión montoneros coincidía con un cuadro en tinta china de Héctor Marengo especialmente hecho para una contratapa de Azul y Blanco, que Fernando conocía bien. El último y breve encuentro entre los hermanos se dio unos pocos días después, en la clandestinidad, en un auto. Fernando dijo: “Matar es terrible”. Juan Manuel observó: “El haber matado no le había hecho bien”. Estas palabras serán pronunciadas ante Norma Arrostito y luego ante el general Perón.

La reflexión de Juan Manuel Abal Medina (padre) sobre hechos ocurridos cinco décadas antes tiene un fuerte carácter filial. El término “padre” es una de las claves de comprensión. El propio libro es un testimonio escrito a pedido de sus hijos, y ya en el prólogo se inscribe a la familia en la epopeya peronista cuyas fechas claves serían el 17 de octubre de 1945 y el 17 de noviembre del 1972: una epopeya propiamente familiar que “hoy nosotros y nuestros hijos continuamos y que mañana continuarán nuestros nietos y sus hijos, y así mientras la Argentina siga siendo la Argentina”. Este libro es también una amarga meditación sobre el Estado, la imposibilidad de la paternidad política, y sobre el “verdadero Perón al que conocí”, ese “último Perón” que hace el “balance de su vida” y “bajo cuyo liderazgo milité”. La cuestión de la genealogía y la filiación, tema central del libro, había sido señalada por Horacio González como crucial en las cartas entre Perón y Cooke (la cuestión del conductor como “padre eterno”) y como una tragedia respecto de la generación a la que pertenecieron los hermanos Abal Medina. En su libro Perón, reflejos de una vida, González hace referencia a María Antonia Berger, quien durante los fusilamientos de Trelew escribió “con su propio dedo tinto en sangre la sigla lomje sobre la pared del cubículo donde recibió los disparos. Significaba: Libres o muertos, jamás esclavos”. González se enfoca en esxs militantes que establecieron “un diálogo crítico y abismal con Perón. Un dialogo sobre las escrituras de la sangre”, “que no hubieron de convencer al General”, a quien aquel lomje le sonará “pavoroso, imberbe, hasta mercenario”. La cuestión de la paternidad política en Perón no puede plantearse sin preguntarse sobre aquello que hizo al último Perón: “Ver estupidez en personajes que, de alguna manera, habían salido de sus propios textos, a los que se niega a percibir como creación suya”.

La mortificación y la tragedia son marcas fuertes en la narración de Abal Medina, aunque el ritmo de su reflexión se mantiene adherido a las exigencias políticas ligadas a su vínculo con Perón. En un fragmento importante razona del siguiente modo: “Quizás la diferencia que yo tenía con la gente de la política, por haber estado en contacto con el mundo militar, era que tenía conocimiento casi instintivo de la diferencia entre lo estratégico y lo táctico. Al jefe estratégico no hay que consultarle lo táctico, porque si él no ordena es que no está en condiciones de discernir sobre lo táctico. Hay que dejar que conduzca lo estratégico. Y si hay un error en lo táctico lo comete el que maneja lo táctico, no el estratega”. En los años en que Abal Medina se involucra con Perón, estas distinciones debían aplicarse al propósito de este último de retornar a la Argentina. La estrategia se resumía en una frase: volver. Pero dada la edad y la salud de Perón, la táctica suponía establecer los medios para que esa vuelta ocurriera “a tiempo”. Concretar la vuelta suponía, por otra parte, precisar un significado político preciso, y ese significado fue definido por Perón como un triunfo electoral para el justicialismo. El peronismo debía hacer valer por fin la fuerza del “número”. Para lo cual era condición absoluta lograr su unidad. Todo lo cual era perfectamente posible, a condición de resolver una diferencia importante planteada por la juventud, para quien el “Perón Vuelve” y las elecciones no eran sino pasos necesarios en un camino revolucionario, lo cual planteaba un serio problema a la conducción.

El éxito de la operación retorno –noviembre del ‘72– planteaba entonces una serie de problemas inmediatos. El General quería asumir la presidencia para saldar una deuda histórica con el pueblo, mientras que la dictadura, con Lanusse al frente, bloqueaba esa posibilidad por medio de un diseño electoral que lo proscribía con la siguiente especulación: despojado de su único candidato arrasador, el peronismo no superaría la barrera del 50% de los votos, lo cual viabilizaría una reunificación triunfal del arco antiperonista en una segunda vuelta. El panorama que se le presentaba a la conducción táctica del peronismo con Perón proscripto era abrumador. Debía resolver a contrarreloj la siguiente agenda: consagrar una fórmula peronista para las elecciones (que resultó ser Cámpora-Solano Lima), realizar la campaña y, una vez electo el nuevo gobierno, conseguir que renuncie y se convoquen nuevas e inmediatas elecciones para el retorno de Perón al poder (lo que suponía, además, organizar el regreso del General del 20 de junio del 73). Para el logro de estas tareas, resultaba imprescindible una reorganización del Movimiento. Dividido entre dos grandes fracciones enfrentadas, Abal Medina –cuyo apellido lo hacía “intocable”– debía ocuparse de articular la rama sindical, conducida por el fiel José Ignacio Rucci, junto a la juvenil, cuya referencia Perón delegaba en el “Loco” Rodolfo Galimberti. Dicha articulación era una operación desafiante, una maniobra destinada a contrarrestar el “espíritu de época que tendía a la radicalización”. Su propósito era evitar un desborde por izquierda de las estructuras del peronismo: que la juventud no interviniese en los sindicatos, que las FAR no influyeran sobre Montoneros y que, en general, el marxismo no arrinconase al justicialismo. Traducido a tarea práctica, Perón le delegaba a Abal Medina el cuidado de Galimberti para que no fuera “absorbido por los sectores radicalizados”. Al joven abogado le pedía que tome los resguardos necesarios para que el asunto no se les escapara de las manos “como se me fue con Cooke y Alicia Eguren”.

Si el reencuadramiento del movimiento se presentaba como una condición para la consolidación de un nuevo gobierno (cuyo programa sería el pacto social), Abal Medina veía la presión militante por la liberación de los presos políticos prevista para el día de la asunción de Cámpora como un serio obstáculo. Una amnistía sólo tendría un efecto de reconstrucción institucional –pensaba– si cada detenido liberado suscribía un compromiso de abandonar la lucha armada: si la violencia de abajo era justificada solo cuando respondía a la de arriba, un gobierno peronista volvería injustificada la lucha armada. En igual sentido, el propio Perón afirmaba que el Estado no podía permitir tomas y ocupaciones. Su médico, Jorge Taiana, lo escuchó afirmar que “para salvar a la Nación hay que estar dispuesto a sacrificar y quemar a sus propios hijos”.

Sin embargo, y aun compartiendo el criterio institucionalista de Abal Medina, el General condescendió a la imparable dinámica de los hechos. Y sin embargo, durante la enorme movilización del 25 de mayo –prisiones amotinadas, agrupaciones militantes movilizadas ante los penales– no hubo lugar para reparos legalistas. Era prioritario alinear a la juventud si se quería imponer a las organizaciones especiales una tregua. De ahí la orden de Perón de liberar a todos los presos, para dejar claro que la orden le pertenecía al peronismo.

La satisfacción por la tarea cumplida del regreso de Perón coincidió, sin embargo, con un abandono de la alegría y de la capacidad de análisis de Abal Medina. Los signos que anunciaban la tragedia se volvían nítidos: el ritmo de la intensificación del enfrentamiento era inversamente proporcional al ritmo de la fragilización de las capacidades del viejo líder para administrarlas: Cámpora no actuaba según las expectativas del círculo Perón a la vez que el propio General se mostraba cada vez más dependiente de un López Rega que movía los hilos del terror político; la Masacre de Ezeiza agudizaba las contradicciones y la salud del viejo General profundizaba la disputa por la candidatura vicepresidencial. Debilitada su aptitud para compaginar contradicciones, el peronismo perdía su sentido mayor valor político: el de posponer la catástrofe. Sin un centro político contenedor, la unidad se degradaba en luchas y las luchas en crimen. Era esa, la de Abal Medina, una mirada cristiana de la política, que advertía el fin de los tiempos (la muerte de Perón) y se aprestaba para lo peor. Interrogado en el ‘73 por lo que ocurriría con su propio final, el General respondió: “Una institución o una disociación peligrosa”.

Esa disociación se produjo en vida del General, la mañana del 25 de septiembre del ‘73, cuando un comando militante acribilló a Rucci. “Mataron a mi hijo”, dijo Perón, “son unos criminales”. Ya no había vuelta atrás. Lo que siguió fue el equivalente a una declaración de guerra. Las palabras inmediatas de Perón a Abal Medina fueron de decepción: “Es imposible que estos locos se alineen. Así que hay que extirparlos del movimiento, y eso es lo que voy a hacer”. Al día siguiente, Perón leyó un texto que llamaba a la “depuración ideológica” e imponía al peronismo la tarea de delimitar sin ninguna ambigüedad entre peronismo e izquierda (“yo soy peronista, por lo tanto, no soy marxista”).

Abal Medina describe así los últimos meses de Perón: una dependencia personal extrema respecto de López Rega (que afirmaba que el General ya había muerto pero que él le daba una sobrevida), una incapacidad para mejorar el salario y la satisfacción material de la vida de la clase obrera que sin embargo prefería “perder” con él que “ganar con otros” (en palabras del líder sindical Adelino Romero), una ruptura y una declaración de enemistad con los sectores políticos ligados a la Tendencia (destitución de los gobernadores Bidegain y Obregón Cano) y un endurecimiento de los procedimientos penales (que constituirían la evidencia de que Perón apostó hasta el último día por la represión legal y no por el aparato parapolicial de las AAA, que ya actuaba contra la Tendencia).

Son muchas las líneas de lectura que este libro abre. Todas ellas surgen de la racionalidad de un político de formación nacional-católica que atravesó una época de notable intensidad histórica preparando informes y construyendo acuerdos políticos en función de aplazar la llegada del anticristo, con la oscura y dolorida conciencia que lo lleva sobre el final del libro a preguntar, no al modo del revolucionario derrotado –¿por qué perdimos?, o bien ¿tuvo sentido?– sino más bien al modo de quien no elude los remordimientos: “¿Qué le pasó a esa parte de nuestra generación?” ¿Por qué entró en tal “siniestra derivación”? ¿Podríamos haber hecho algo más para impedir el horror? Son preguntas de un autoexamen que elude la parodia y que, cuidadosamente leídas, deberían ayudar a esclarecer las contradicciones ideológicas que traman ese complejo texto llamado campo popular.

El cohete a la luna

Leer no es de lectores ni escritores, no es de ferias, ni de libros, ni de funcionarias luchonas, empresarios o editoriales independientes. Es otra cosa más íntima, menos eufórica. Más mínima, menos bandera. Leer es de enfermo. Te enferma. No es una identidad, ni pride, ni orgullo, ni devenir nada. Ni ballena azul, ni subsidio, ni coyuntura, ni encuentros que emocionan a sensibles y quitan oxígeno a quienes no están en esa. Se lee para no ser nada, para entender menos y huir, para alegrarse y no compartirlo con nadie. Para aprender a estar solas, encorvados, con bruxismo. Para volvernos invisibles. Leer no es político, es lo contrario. Ni código, ni confabulación de pillos, ni arma inmanente. Ni una sensibilidad de no se qué de la que nos jactamos con suficiencia. Nada atenta contra leer, salvo leer. Leer enoja y enojado no hay ni festivales, ni giladas, ni bibliotecas populares que siempre están vacías, ni amigas, ni ex, ni enemigos. Es algo que apenas se puede, que cuesta, que agota, que no me da, pero insistimos. Es una parte imposible de nuestra vida que hubiera sido mejor no conocerla  pero ya es tarde.

Primero de Mayo: mas que plazas, lectura. Y es una pena, porque es día de sol. Todos iríamos. Con las plazas en la cabeza, las lecturas actúan a su modo. Kafka intuye hace ya más de un siglo que el trabajo está tomado por un sistema de dependencias. Percibe con claridad cómo la posibilidad misma de comprimir el trabajo en medios técnicos (mecanismos y máquinas) lo vuelven un asunto cada vez más obligatorio. Comprende bien la relación entre trabajo y medida: la parte más noble y la mas insondable de toda creación, que es el tiempo, queda prisionera en la redes de intereses mercantiles puros. En estas condiciones, el trabajo es sometimiento a una la ley externa (que otro hablante del alemán fallecido el mimo año en que K nació, llamó “ley del valor”) cuya imposición impide encontrar la interna. Kafka fue durante muchos años funcionario de un Instituto de riesgos del trabajo en Praga. Como abogado del organismo, negociaba con empresas los estatutos laborales, armaba protocolos, conocía al detalle el tema. Cierta vez, hablando con sus amigxs contó sobre lo habitual que era para él ver en el Instituto a trabajadorxs inválidxs por accidentes de trabajo solicitando esto o aquello, y cómo al verlos no dejaba de preguntarse cómo es que no venían un buen día a quemarlo todo de una vez. Son preguntas inevitables en toda ciudad marcada por el dominio de clase. Los críticos sostienen que Kafka escribía de un modo muy particular, vaciando las palabras de sus significados inmediatos y conectándolas con las tormentas afectivas que lo atravesaban. Su amigo Max Brod lo llamaba “santo”, y su otro amigo, Gustav Januch, “el último profeta”. Ezequiel Martínez Estrada lo vinculó con los profetas de los que habla Spinoza. ¿Profeta por qué? ¿Por esa capacidad de usar el lenguaje habitual en un sentido inhabitual, para conectarlo con signos de un nuevo tiempo sobre el que es difícil hablar? Si así fuera, sería “kafkiano” escribir sobre Kafka añorando plazas. Con esto en la cabeza haríamos bien, pienso, en leer este Primero de Mayo una frase de aquel K: “En la prosecución se esconde el diablo”.

Este gobierno logró desilusionar incluso a quienes no se habían ilusionado.

Fue tan pobre el delarruismo peronista que casi ni puede usarse un término másico como traición. Pero sí que se apoyó en un caudal de deseo, de ánimo y cuerpo movilizados, que fue la fuerza que resistió y derrotó al macrismo, y luego operó contra la movilización, desde el mismísimo día siguiente al histórico palizón de las PASO del 19. Por supuesto, la desmovilización no se determina solo desde arriba; requiere la ‘delegación del estado de ánimo’. Ser seguidores o consumidores de la fuente de intensidad, de alegría, de, en vez de afirmar que toda creación libidinal nos tiene en su centro, que instauramos intensidades habitables y subjetivantes.

Y la propia Cristina termina -ahora al menos- apoyando al ajuste y el programa del FMI (triunfazo de Macri como agente del capital, dejarnos atados), y no habría que sorprenderse tampoco si apoyara a Massa para -seguir como- Presidente (mal que a Bergoglio le pese -y por cierto, quizá sea por la tirria del Papa que Grabois lo desprecia tanto). Un peronismo, si acaso, con Espíritu cristinista (o crístico) y Cuerpo (Oikonomia) de Massa (masa). Ella en tanto que figura del sistema político, es decir, no ella en tanto que figura enlazada a la movilización social, no tiene fuerza disidente alguna -ningun partido ni fragmento del sistema político representacional en cuanto tal tiene por naturaleza fuerza alguna para luchar con el statuo quo, con el ‘poder real’. Solo una fuerza social, multitud común movilizada, hace fuerza efectiva contra el acumulado histórico de los privilegios naturalizados. Si no se asustan un poco las elites, ¿por qué van no ya a ceder, sino a limitar su infinita voracidad?

No sin algo de farsa trágica, aún en los años felices el kirchnerismo “quemó” tópicos de la agenda progesista, implementándolos con precariedad neoliberal, pero sí crispando a la reacción ante la alharaca cultural. Dicen que los mega-garcas del Llao Llao jugaron a quién votarían a Presidente, y de 60 votos Milei sacó tres. Claro: él se dirige a la clase trabajadora.

VER CANCIÓN SOBRE CANCIÓN

Este material estará disponible online a partir del 23/04 a las 22:00 y hasta el 6/5, 21:00

Argentina, 2023, 48’ / Español / Edad recomendada: ATP / PG

Música

Premiere mundial

Sinopsis

Liliana Herrero y Horacio González dialogan en la intimidad de su casa. La conversación sobre las versiones de canciones de Fito Paéz grabadas por Liliana en su último disco deriva en profundas y bellas reflexiones.

Canción sobre canción tiene una triple pertenencia; es un tema de Fito Páez, es el álbum que Liliana Herrero grabó como homenaje a Fito, y es el nombre de este documental que gira en torno a la poética de Páez. La palabra “gira” no es inocente: la película propone que todo se mueve, que no hay posibilidad de quedarse quieto en el mundo. Así, el diálogo-carrusel que se establece entre Herrero y su pareja Horacio González rodea varios temas que van desde el amor hasta la escritura, la política y la docencia. Estos temas están hilados por las canciones de Páez, que una a una son desgranadas por la pareja, mientras un clima de ternura y complicidad agiganta el documental. Sensible homenaje a la figura del cantante y a su modo de ver el mundo que, sin dudas, esta pareja comparte. Marcela Gamberini

Dirección:

Fernando Arca

(Buenos Aires, Argentina). Estudió cine en la FUC. Dirigió De todas formas teatro (1996, Premio Fondo Nacional de las Artes) y varios largometrajes, entre ellos, La música interior (Bafici ‘15).

Ficha técnica

Dirección: Fernando Arca
Guion: Fernando Arca, Carlos Villalba
Fotografía: Josefina Chevalier
Edición: Josefina Chevalier
Sonido: Rodrigo Ruiz Díaz, Santiago Cáceres
Música: Fito Páez, Liliana Herrero
Producción: Carlos Villalba, Maru Isla, Nahuel Carfi
Producción ejecutiva: Carlos Villalba
Compañía productora: Instituto de Intercambio Cultural Ensamble al Sur
Intérpretes: Liliana Herrero, Horacio González

Contacto

Instituto de Intercambio Cultural Ensamble al Sur
Fernando Arca
arcafest@yahoo.com.ar

¿Qué significa “querer el acontecimiento” cuando el miedo a la catástrofe se ha convertido en el único pensamiento posible? El triunfo de la derecha en el pensamiento se hace evidente toda vez que se nos vuelve imposible imaginar el futuro de otro modo que como proyección del presente. “Lo que viene” es representado como amenaza, la actualidad como un bien en peligro a defender. De ahí que no haya disposición izquierdista a asumir relaciones nacientes.

En este contexto, se vuelve indispensable la lectura del bellísimo libro La literalidad y otros ensayos sobre el arte (Editorial Cactus, 2023), de François Zourabichvili, el más deleuziano de los pensadores de la obra Gilles Deleuze. El que mejor entiende la filosofía de Deleuze a partir de sus irresoluciones. La literalidad es, para Zourabichvili, el procedimiento deleuziano menos explorado y a la vez el que nos podría ofrecer nuevos nexos entre actualidad e imaginación y entre presente y futuro. Pero crear nuevos nexos supone poner en marcha ciertos desplazamientos, cierto cuestionamiento de la propia idea del pensamiento como algo que solo adquiere legitimidad cuando se confina a dar cuenta de lo dado. Las claves de una nueva percepción comienzan a gestarse ni bien se trabaja sobre las consecuencias de afirmar la equivalencia entre literalidad e inmanencia, según la cual la producción de sentido no surge de cruzar un sentido propio con otro figurado (metáfora), sino de crear zona de inmanencia a partir de aquellos signos que nos violentan. Puesto que no hay más ser que aquel que surge de sucesiva síntesis univocas. Esta sola idea, según la cual la inmanencia se crea en función de signos provocadores, ya es una valiosa delimitación respecto de un tipo de inmanencia siempre ya dada como naturaleza empírica. Hay una despolitización en ciernes en la idea según la cual el ser pertenece al ente: antes que una contemplación complaciente de la naturaleza armónica, lo que fuerza a pensar es el signo heterogéneo. Lo que disyunta, y lo que reúne lo diferente en su diferencia. La literalidad refiere a la capacidad asignificante de los signos de poner al pensamiento en conexión con las intensidades de la vida. Esos signos, a menudo palabras o frases, no valen como representaciones, sino como operadores inadvertidos de fuerzas actuantes. La literalidad del signo no lee esencias, sino conexiones no obvias con la intensidad (conjunciones, síntesis disyuntivas) tal y como solo pueden ser captadas en la experiencia. Por lo tanto, literal no es la letra al lado de otra letra, sino la reunión de lo que difiere, en la que un trazo transversal liga un plano (signos) con otro (intensidades).

Su ejemplo es Kafka, para quien la invención narrativa (el proceso ficcional) no tiene ningún sentido interpretable por fuera de su relación con una narrativa oblicua, de tipo intensivo, respecto de la cual funciona su querer decir. La ficción no dice. Lo que dice es el juego de disyunciones y conjunciones entre afecto y lenguaje: El castillo narra el amor por Milena. Deleuze llamará “cristal” a este perpetuo desdoblamiento no metafórico del sentido. No en el sentido de un lente óptico de aumento, sino en el de una relación no fijada entre lo material y lo imaginario (entre actual y lo virtual). Narrar sería tocar con el relato ficcional las torciones intensivas de una vida. En palabras de Zourabichvilli: “Kafka, al escribir, se esfuerza por encontrar una salida a los bloqueos u obsesiones de su vida sentimental, y por diagnosticar las nuevas potencias del mundo”.

Las irresoluciones de Deleuze son su filosofía, como las de Kafka su literatura. De allí que ambas sean irreductibles a una doctrina o a un estilo. En ambos casos, la intranquilidad triunfa sobre la representación. Son ejemplo de una relación izquierdista con el lenguaje. Ambos interesan en la medida en que llevan lo desconcertante mismo a la enunciación, arruinando el sistema de las pertinencias por medio de una transversal de los saberes dados. Solo esa transversal nos puede reconciliar con lo naciente.

No hay paz, no existe. Al menos cuando se la pretende. Es imposible la paz. Una jactancia, prácticamente, de esta premisa, por qué no. La paz llega a quien no la desea y, cuando la descubre, poom, voló. Solo queda el polvo. Cierto polvo. Polvo será, mas polvo olvidado. 

***

Dice Barthes que el pretérito perfecto apunta a mantener una jerarquía en el imperio de los hechos. Por eso Maradona. El presente puro, potente devenir, devenir idiota, que embiste: un coso, un cuerpo, un tiempo. Un arte: imposible en su versión social porque su tiempo es otro.

***

Lo que inquieta nunca se va: una manera que tiene el mundo de dar cuenta de su obstinado y ridículo alcance. Un síntoma, una forma. No hay paz: no la buscada. Hace falta desertar. Y no solo eso. Es como refiere Ortega y Gasset: para expresar la vida, hay que tener el valor no solo de renunciar, sino de callar esa renuncia. 

***

Tres policías saludan a Messi, a la salida de un partido. Sonríen, ávidos de vida. La vida son quince minutos. La policía es una irregularidad. Como un gol. Al progresismo porteño le gusta la buena relación de las policías centroamericanas con el pueblo pero. 

***

Un fragmento de un poema de Fogwill. Rondan Abuelas. 

fuego ulterior

cifrado en la memoria

citado entre las redes de la mujer: papeles

fuego de la mujer de la memoria

fuego de la memoria de su pacto mortal con la maternidad

fuego del apagarse en el hastío

fuego de las pasiones ínfimas y la carne agobiada

fuego en deseo de amor perdiéndose en su aire oscuro y en el

                               aire quieto de los hogares

cuerpos eternamente hundiéndose por la visión del fuego

                               concertado y social

carne insistente y viva, enamorada de su reflejo

carne virtual en síntesis y en sintonía pulsante, en aceleración y 

             en la pujanza insomne que cree, refleja, demorar su paso

             hacia la nada del mundo.

Las Abuelas y Fogwill como la lectura de un hielo que rueda sobre el lomo de la historia, se pegotea y lo quema, una historia que no es más que la de nuestros cuerpos y  sus arrebatos y sus roces y sus distancias y la toma de esas distancias.

***

Una mujer de unos cincuenta, sesenta años, ama de casa, frecuentaba con asiduidad las conferencias de Deleuze. No sabía de qué iba lo que aquel franchute conjuraba pero “estas clases me ayudan a vivir”. En la comprensión hay un efecto, quizá el único, que se pierde. En la errancia hay un efecto, quizá el único, que sobrevive. 

No se deberían corregir los textos. Y no por una cuestión ética, mucho menos moral: por estética. La estética precede al artefacto. La estética es el pulso de vida. Un latido. Ir contra eso es abortar el mundo.

***

El cineasta experimental estadounidense Jonas Mekas filmó maravillas como En el camino, de cuando en cuando, vislumbré breves momentos de belleza. Mekas, también, en algún momento, estuvo obsesionado con la danza. En uno de sus cuadernos dejó cerca de cincuenta anotaciones acerca de esta práctica. Una de ellas es la siguiente: “Hay cineastas que han filmado escenas de danza y que han querido hacerlo de un modo puro. Es decir, cine puro. La danza, generalmente, se hizo añicos. Muchos films que podrían haber sido documentos útiles e irremplazables para cualquier estudiante sobre la danza en el cine se han echado a perder por culpa de directores pretenciosos, que no fueron lo suficientemente humildes como para filmar lo que veían modestamente. Dejen que la cámara sea una herramienta amorosa, que el cine sea un hermano o hermana que retrata con amor a ese arte más longevo, la danza”. 

No se puede torear al movimiento, ni exprimir, mucho menos corregirlo: lo que está y pretendamos usar ya nos habrá fulminado. 

A Riquelme lo apodaron El Torero. Cuenta un ex jugador del Betis de España que, para el partido con el Villarreal, solo tenía una tarea designada: neutralizar a Román; sobre todo su giro de izquierda al centro, ese único vértigo lento y aún así indetenible. “No pude hacerlo porque él parecía siempre estar mirando otra cosa, nunca pude entender su juego”. Ya lo sabemos: la distorsión es un movimiento que no implica un móvil. 

Dicen que el ex presidente hijo de Franco Macri renunció a candidatearse a Presidente como si fuera una derrota -y sí, es una derrota: él como personaje de la política vernácula fue invalidado por la movilización social. De hecho lo que más dice es que quisiera volver para vengarse. De los “orcos”. Él, Patricia Bulrrich, Soledad Acuña, no son nazis: pues no les da el contexto histórico. Ponelos en Alemania del 36, 37, e imaginate… En fin: pero Macri en tanto agente del capital trasnacional tuvo logros importantísimos como Presidente. Derogó la Ley de Medios, rebajó las retenciones, aprovechó la relativa salud financiera del sistema público que había heredado del kirchnerismo para tomar deuda por más de cien mil millones de dólares en su primer año de mandato, que alimentaron -no la infraestructura social de la patria sino- el negocio financiero (que sueña con que la plata haga plata y, claro, quienes estorben son orcos), y, sobre todo, después tomó en nombre del país el crédito más más grande de la historia del FMI, usado para pagarle a los bancos privados según dijo el mismo, y dejar al país sujeto, agarrado aún más alevosamente a los centros de poder global, sobre todo a los yankis -a Washington va Sergio Massa a pedir consentimiento para “gobernar” la Argentina. Y si ahora vemos una separación calamitosa entre “la política” y “la sociedad” o la vida común de la gente, si el sistema político parece castrado, precisamente, de potencia política entendida como capacidad de intervenir y alterar las relaciones sociales y la distribución de los recursos (materiales, simbólicos, económicos, políticos…), también es -entre otras causas- porque la elite local renunció buenamente a modular sus negocios con perspectiva local, y la vida argentina es pensada y dispuesta según la ve el mercado global. La economía, la vida laboral, sujeta a la gente a un ritmo extenuante, agotador, rayano en lo invivible -y de hecho cada vez más depresiones, suicidios, ataques de pánico, motoqueros que mueren laburando, y un largo y doloroso etcétera-; la economía se revela como lo que es, economía política, es decir, un regulador de las vidas, de quién manda sobre quien. La precariedad, así como diluyó toda garantía, toda estabilidad, toda tranquilidad a futuro, fuerza un apego de las vidas a su función, a la función que podemos conseguir. Socava el margen, el resto, es decir, las zonas de respiración donde pueden entreverse modos distintos, posibles distintos. La realidad captura las vidas lo más que puede, precisamente para impedir la percepción de los posibles -que por naturaleza exceden a la realidad dada. ¿No es es entendible, entonces, que el malestar lo que genere sean imágenes donde algo de lo insoportable fantasea purgarse intensificando la realidad, los códigos dominantes de la realidad, es decir el mando puro del capital y el odio a toda rugosidad que lo estorbe en lo más mínimo?

“La tradición de los oprimidos nos enseña
que ‘el estado de excepción’ en que vivimos
es sin duda la regla.
Así debemos llegar a una concepción de la historia
que le corresponda enteramente.
Entonces ya tendremos a la vista como nuestra tarea
la instauración de un estado real de excepción;
con eso mejorará nuestra posición
en la lucha contra el fascismo”.

Walter Benjamin.

El héroe más reciente de una sociedad que aparenta detestar la política es, curiosamente, un héroe del análisis político. Un periodista liberal-conservador dedicado a comentar coyunturas y mencionar libros clásicos, que suele recibir consultas del mundo empresarial. El desfile de Carlos Pagni, columnista del diario La Nación y autor de El nudo –su último libro, recientemente publicado–, por las pantallas más codiciadas, hacen juego con un fenómeno de época: la postulación de mapas conceptuales –un modelo de lectura– capaz de suministrar sentidos a la porción de la sociedad que vive con desencanto los 40 años de democracia y que busca orientación por medio del consumo de bienes culturales. Ese público al que las editoriales más importantes del mercado le ofrecen textos sobre historia argentina reciente, sobre Raúl Alfonsín y Juan Domingo Perón, y que el cine hace viajar a 1985. Un clima de generalizado cuestionamiento a la actividad política se muestra, a pesar de todo, propicio para la aparición de una voz que (no sin ironía), se dedica a diseccionar los discursos políticos, localizando en ellos problemas irresueltos y modelos fallidos de comprensión.

El fallo del político profesional –la inoperancia de sus ideas– no es señalado como un defecto de la política ni de la lucha por el poder, sino más bien como una contaminación de su enviciada configuración actual. El efecto regenerativo del discurso de Pagni tiene un fondo moral, aunque la rivalidad discursiva que entabla con la racionalidad de lxs políticxs, el modo en que traza su diferencia, no pasa por la denuncia, sino por la modulación de un tono reflexivo que se apoya con frecuencia en un saber universitario de profesor de Historia. Esta postura analítica, alejada de la irritación escandalizada de una amplia mayoría de sus colegas, es lo que le permite interrogar aquello que lxs políticxs a los que entrevista eluden. En palabras de El nudo: el “nuevo sujeto de nuestro tiempo”.

Catástrofe y crisis

Ese sujeto adopta varios nombres a lo largo de su libro. Transcribo: “A fin de año de 2001 hubo otra irrupción” (otra con relación a octubre de 1945). “Eran los obreros los que se habían transfigurado en desocupados a lo largo de décadas, pero sobre todo, a lo largo de los últimos cuatro años de ajuste socio-laboral producido por la agonía recesiva de la convertibilidad”. A “gente nueva, nuevos métodos: el corte de ruta propio de los desocupados, el saqueo propio de los que no tenían qué comer, y una lucha por conducir el conflicto entre la vieja generación de punteros y los dirigentes de los incipientes movimientos sociales”. Aquel estallido fue una “sublevación” del Conurbano bonaerense y una “catástrofe” llena de lecciones.

El historiador Ignacio Lewkowicz empleó la misma noción para pensar 2001. Según él, la catástrofe se diferencia de la crisis –excepción momentánea del orden– por la intensidad arrasadora de los códigos sociales. Si la catástrofe de 2001 no dio lugar a un nuevo paradigma es porque, para decirlo con palabras de Pagni, fue sometida a una secuencia que va de una “catástrofe detenida” a una “catástrofe que hay que detener”. Vale la pena aproximar el foco a esta puesta en variación: al colocar en suspenso el derrumbe, la primera formulación admite una lectura abierta en la que pueden ensayarse delimitaciones entre las ruinas del orden –aquello que finaliza– y los rasgos de un posible tiempo por venir. En la segunda formulación, en cambio, “la catástrofe que hay que detener”, interviene una voluntad de control que clausura el trazado de nuevas delimitaciones y por tanto, la creación de salidas posibles.

Congelada en su irresolución, la catástrofe se eterniza y se agrava. Aquello que termina de morir sin dar lugar a un nuevo curso histórico es lo que Tulio Halperín Donghi llamó “la larga agonía de la Argentina peronista”. Esto es: la profundización sin fin de procesos de desindustrialización e informalización que impiden una toma de conciencia del agotamiento de una dinámica basada en la integración ciudadana de una clase obrera plenamente ocupada y que bloquean todo el diseño posible de un Estado modernizador. 2001 es ebullición de la crisis avanzada de ese modelo de reproducción social y punto de inflexión que empuja al poder político de la Provincia de Buenos Aires a tomar el poder del Estado nacional. Pagni llama a este proceso –aún en curso– “conurbanización” de la política argentina. Y lo explica así: se trata de la subordinación de las instituciones de la República a las necesidades de financiar la informalidad y el empobrecimiento de su Conurbano. La Argentina de post-crisis actúa en función de un único programa: la aplicación de retenciones a “los sectores más dinámicos para volcarlos en forma de subsidios en las víctimas de una organización material que excluye cada vez a más y más personas”. El llamado populismo se reduce a esto: una serie de respuestas de corto plazo para sostener el consumo popular como único recurso de una dirigencia política impugnada que intenta recuperar legitimidad en función de las variaciones del precio de la soja. O, dicho en el lenguaje de los medios: “administración de la pobreza”. La propuesta que nos hace Pagni ante semejante diagnóstico responde a una inspiración histórica. Tras derrotar militarmente a la poderosa Provincia de Buenos Aires, Julio Argentino Roca proclamó, junto con la federalización de la ciudad de Buenos Aires, la centralización del Estado nacional. Pagni recrea los términos de aquellos combates para enunciar la necesidad de un nuevo sometimiento de la Provincia y, en particular, de su populoso Conurbano.

Simbolizado como un nudo, una atadura endiablada que atora los diversos aspectos de la realidad impidiéndoles fluir, el Conurbano es descripto como un movimiento que arrastra consigo en estado residual toda la historia del trabajo y, con ella, los trastos en desuso de buena parte del pensamiento político del siglo XX. En particular, los imaginarios de tipo comunitarios resultan deshechos ante la cruda primacía de un micro-caudillismo de mil caras, que va de las redes clientelares a los punteros y de los transas a la barra brava, vestigios de vetustas estrategias de ciudadanización, de épocas de sustitución de importaciones en las que la cooperación humana valía como fuerza de trabajo. Es el entero mundo de las izquierdas y del peronismo el que habría quedado confinado –ya que no enterrado– en ese cementerio. Decadente y magmático, el Conurbano es un conjunto de recuerdos de antiguos combates y migraciones que florecieron un 17 de octubre para volver a irrumpir, ya sin potencia histórica, un diciembre de 2001. Un yacimiento enriquecido de narraciones populares oxidadas por la chatarra arrumbada, escombros de los sucesivos fracasos de las elites en concebir una inserción del país en el mercado mundial, compatible con una integración progresiva del mundo popular. Una teratología que paraliza y aterra.

Esta geografía monstruosa suscita en Pagni dos tipos de cuestiones. Una de ellas, referida a establecer las claves que permiten captar los movimientos subterráneos que operan produciendo efectos sin ser percibidos desde los clivajes con que las encuestadoras organizan el paisaje de la representación electoral. Por debajo de fenómenos como la derechización del electorado (no sólo del Conurbano) y del correlativo esfuerzo del sistema político por adecuarse a la demanda, actúan mutaciones anímicas, cognitivas y tecnológico-comunicacionales que redundan no sólo en la desafección, sino en la recusación del sistema político entero. Categorías politológicas que conjugan oposiciones tales como populismo/conservadurismo, progresismo/derecha o, incluso, peronismo/anti-peronismo no agotan la comprensión de lo que ocurre en una toma de tierras, un corte de ruta o en una feria como La Salada (por considerar escenas presentes en El nudo). Para acceder a esta dimensión infra-política es preciso reconocer en esas masas a sujetos activos, intérpretes calificados de las condiciones en las que les toca actuar.

Los escenarios más temidos

La otra dimensión atañe a la preocupación del autor por los escenarios próximos que más teme. ¿Cómo se sale del círculo de un cortoplacismo suicida? ¿Se está a tiempo de evitar un nuevo estallido? ¿Cómo evitar que por ausencia de una clase política capaz de engendrar instituciones públicas lúcidas se incube un momento autoritario, al estilo de Jair Bolsonaro en Brasil?

En primer lugar, la crítica formulada al peronismo atribuye al movimiento fundado por Perón en el ’45 la función de contener los impulsos potencialmente revolucionarios de una emergente clase obrera. A partir de allí se pueden trazar dos direcciones críticas muy diferentes. Aquella liberal-institucionalista, que reprocha el carácter extorsivo y transaccional de la disciplina obrera respecto de las élites, y otra de izquierda, orientada a cuestionar el mando y la pedagogía del peronismo, que confinaba a las masas obreras a producir plusvalor. No es una mera disquisición histórica. La crítica liberal sigue aplicándose a las diversas organizaciones populares surgidas durante el kirchnerismo post-2001, juzgándolas ahora como herederas de un estilo de contención cuya amenaza se actualiza bajo la forma de estallido social en un marco de pobreza considerada improductiva. La crítica de izquierda, en cambio, acentúa los rasgos autónomos de acción popular, admitidos indirectamente por Pagni a propósito de 2001 en al menos tres aspectos:

1. reconociendo que la renuncia de Fernando De la Rúa, aquel 20 de diciembre, no fue un golpe del PJ, sino un auténtico estallido popular;
2. valorando a los trabajadores desocupados como constitutivos del principal grupo social activo durante la crisis (contra el consenso académico relativos a la imposibilidad de acciones colectivas por fuera de la fracción empleada y sindicalizada de la clase obrera);
3. describiendo el papel del PJ bonaerense como incapaz de controlar a las masas desocupadas del Conurbano, lo que se hizo evidente cuando el propio Eduardo Duhalde debió renunciar a la Presidencia tras el asesinato de los militantes piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán.

Esta actividad plebeya autónoma fue la premisa para que una discusión por izquierda operara sobre los términos en los que debía desplegarse una política popular. La intervención del kirchnerismo resolvió provisoriamente esta discusión, ofreciéndole a muchos de estos movimientos una mediación precaria y una representación electoral. Visto en perspectiva, los movimientos de 2001 fueron el motor de una resolución democrática de la crisis (la asamblea y la revalorización popular de los derechos humanos fueron rasgos centrales), pero no resultaron capaces de crear una forma política propia.

Omisiones y consensos

En segundo lugar, la narración que propone Pagni sobre el agotamiento de la Argentina peronista de mediados de los ’70 se torna aún más verdadera si se toma en consideración el papel que en ese agotamiento cumplió el terrorismo de Estado. La ausencia de la dictadura en El nudo contrasta con el consenso existente sobre la relación de causalidad que se da entre el programa del gobierno militar-corporativo y el fenómeno de desindustrialización e informalización del Conurbano. La intervención militar (la complementariedad de plan económico y represión masiva y clandestina) no se propuso instalar un modelo alternativo y superior en términos de modernización capitalista, sino más bien terminar con el menos deseado de los efectos de aquella Argentina industrial: la inestabilidad reiterada provocada por una clase trabajadora que no dejó de proponerse como eje de la democratización de la sociedad. El principal objetivo alcanzado por la dictadura del ’76-’83 fue la aniquilación no sólo de una generación de militantes, sino también de las bases industriales sobre las que se reproducía –no sin complejas contradicciones internas– esa tendencia democratizante.

En tercer lugar, y como efecto de la omisión del Terrorismo de Estado, queda excluido del análisis un factor determinante para comprender los últimos cuarenta años, y en particular el propio 2001: el papel jugado por los organismos de derechos humanos en la producción de ese nuevo sujeto social. Los rasgos popular-democráticos de aquellas asambleas y piquetes están directamente vinculados al notable diálogo que se produjo con los movimientos de derechos humanos. Quienes aseguran que, de producirse hoy un estallido, saldrían a la luz las peores de las oscuridades incubadas en las barriadas populares y consideran que todo estallido es anti-político, harían bien en preguntarse por qué aquel “Que se vayan todos” no dio lugar a un activismo social de tipo fascista, como el que hoy se teme.

En cuarto lugar, interesa considerar cómo proyecta Pagni su lectura del Conurbano sobre el presente político. Su tesis es que ninguna de las dos grandes fuerzas políticas actuales puede ser comprendida por fuera del impacto de 2001. A las referencias ya hechas al kirchnerismo, se suma una caracterización del PRO como fuerza anti-peronista que –a diferencia del radicalismo– se propone interpelar a los pobres, considerados con aspiraciones de progreso. Estas fuerzas quedan compuestas en El nudo como la representación ajustada de dos Argentinas: la de quienes son presentados como subsidiados, y la de quienes son estimados como productores ligados al mercado mundial. Lo que no parece consistente es sostener que ambos países están atrapados en la llamada “conurbanización”. Muy por el contrario, el propio razonamiento de Pagni lleva a considerar que la deuda contraída por el gobierno de Mauricio Macri con el Fondo Monetario Internacional (FMI) ha funcionado como una respuesta directa a la crisis de principio de siglo. Si 2001 es la captura del Estado nacional por una Provincia de Buenos Aires quebrada, la deuda es la recaptura de este mismo aparato y su puesta a disposición de poderes extra-nacionales. El éxito de la operación quedó convalidado con el aval que una mayoría de legisladores del Frente de Todos hizo durante el gobierno de Alberto Fernández. El acuerdo funciona en los hechos como la imposición de un programa único de Estado para cualquiera de las fuerzas políticas vencedoras en las elecciones de 2023.

Finalmente, la propuesta de rescatar el aparato del Estado de las garras del Conurbano es para Pagni una condición para postular un nuevo contrato político que instituiría unas reglas de juego consensuadas a fin de poner en marcha una modernización democrática, entendida como inversión privada y acción estatal “inteligente” (lo que supone un mínimo piso material de inclusión social que aporte legitimidad). Hay un aire al ’83 en este planteo. Formulaciones normativas de este tipo, que se constituyen sobre la derrota de los sectores a los que se invita a pactar, suponen la presencia implícita –pero determinante– de un acto de fuerza. El contrato se torna inviable en términos democráticos si parte de la previa domesticación del salvajismo que atribuye al Conurbano.

Más que insistir por el lado de una teoría política asustada que sólo admite un gobierno conservador para la Provincia, convendría arriesgar una teoría política a la altura de ese salvajismo redistributivo e inorgánico de rostro amenazante alrededor del cual se plantea el contenido mismo de la palabra democracia. Porque ahí donde la redistribución de poder se frustra y el lazo social se oscurece, los antiguos temores de las élites a los desbordes igualitaristas se vuelven pánico hacia una agresividad colectiva que bien podría trasladarse al plano de la representación política. Por lo pronto, Pagni asume que “el enorme impacto político de la convulsión (entendido como) las movilizaciones, el caos, la violencia fueron una bomba de profundidad con efectos todavía perdurables (sobre todo en) el miedo de la élite, sobre todo de la élite política; el miedo de los ‘dirigentes’ a los ‘dirigidos’”. Resta averiguar si la desesperación popular se ha desembarazado por completo de expectativas igualitaristas o si, como pensaba John W. Cooke hace más de medio siglo, sobrevive en ese Conurbano invertebrado y miope un resto de aquel malditismo informe que impedía toda estabilización del orden burgués.

I.

El insumiso es algo más que un rebelde, que tarde o temprano claudica.

Es mucho más que un anarco que añora ese paraíso perdido cuando el hombre no era el lobo del hombre.

Es difícil pero se puede ser insumiso escribiendo hasta con guita prestada de Rockefeller. Adorno lo fue.

Es arduo pero se puede serlo obligándose a trabajar en una fábrica para estampar por escrito un grito de horror. Simone Weill, su santidad.

¿Se puede ser insumiso cuando tu palabra es guía de los Cultural Studies y cita obligada de las casas de estudio del Imperio? A su pesar, Foucault y Deleuze corrieron tal suerte [1].

Pasolini insumiso: absolutamente inapropiable por el sistema e incómodo hasta el desespero para las izquierdas.

Incómodo para la academia, donde está vivo en los márgenes (no hay pensador que genere en los últimos años jornadas y congresos de modo sostenido como él) [2] por esos artículos, novelas y poemas que queman, por esos filmes a contrapelo de las modas (del neorrealismo, del cine de autor) y esas polémicas (con Calvino, Moravia, el Presidente de la Nación y hasta el Papa) que gana, sobre todo, después de muerto.

Insumiso porque a los responsables de una nueva etapa del capitalismo, a fines de los ‘60, cuando esa etapa comienza y nadie así lo veía, les dice: “Ustedes son peor que el fascismo: llevan a la humanidad a la extinción”. Cartas luteranas, Escritos corsarios y El caos, contra el terror no alertan sobre otra cosa.

Insumiso porque a los rebeldes del ‘68, en poemas y artículos incendiarios, les dice: “Entre ustedes y los policías que los apalean, prefiero a los policías. Ahóguense en su lengua hollywoodense y rockera aprendida en USA, púdranse con sus pelos largos, jeans y gustos burgueses y berretas traídos de la nueva Roma”.

Insumiso porque a los progresistas de entonces, a la socialdemocracia, les dice: “Ustedes son cómplices y no obstáculo a la masacre. ¡Háganse cargo y déjense de cacarear y hacer teatro!”

Para Pasolini, la “infralengua” (el término es suyo) de la TV lleva a un genocidio cultural. Ni más ni menos. Es de insumiso el no quedarse de brazos cruzados ante la muerte de la lengua plural y viva del dialecto a manos de la tabula rasa de la pantalla (hoy del celu), el escribir para que no muera.

Es de insumiso “cantarle las cuarenta” a jóvenes del Tercer Mundo que se creen muy rebeldes y, como él les dice en Apuntes para una Orestíada africana, no son más que una mala copia de la decadente Europa.

Por lo dicho y no, Pasolini es “el único héroe en este lío”.

Incluso porque se atrevió a dar un paso más que Zolá. No pudo acusar sin exponerse. Exponerse más allá de la esfera pública, al máximo, demasiado. El tano se juega el pellejo hasta que lo matan como a perro malo, destino lógico, después de todo, para ese hijo de Diógenes que fue.

II.

Como el maestro de Crates, este insumiso del siglo XX va al Festival de Venecia y denuncia lo que él llama “fascismo de izquierda” [3] cuando en ese foro se quiere impedir la proyección de películas. Lo dicho: le cae mal al establishment, pero más aún –y es lo que lo hace intolerable para muchos/as– a ese progresismo de una moral canalla que aún está vivito y coleando.

Pasolini ingresa al cine, como Arlt a la literatura, como un elefante en un bazar, como una bestia que hasta hace gala de brutalidad.

Palabras más, palabras menos, dice a quien quiere oír que oiga: “Yo no sé ni agarrar una cámara, pero filmo mejor que todos ustedes juntos, manga de caretas”.

Y, por auténtico, aunque no solamente, filma mejor. Mejor que Bertolucci, Antonioni, Visconti, Rossellini y su admirado Fellini.

Pero la autenticidad no basta. Como nuestro Raúl Perrone, su discípulo impensado, Pasolini es auténtico pero además filma con poesía (la de Acattone y Medea en el caso del italiano; la de la trilogía de Ituzaingó y Sean Eternxs o Corsario del argentino), algo que no se consigue paseando por el Trastévere o en la góndola del Coto.

Autenticidad, poesía, pero también ética. Como Pasolini a sus ragazzi di vita, Perrone filma a los pibes y pibas del suburbio no sólo como descartes deslenguados del sistema, sino con dignidad e incluso santidad. Pasolini no hizo otra cosa con los muchachos del suburbio que pinta, a los que quiere y se entrega hasta en sacrificio.

Lo impensado: Pasolini está vivo en un director que lo encontró sin ir a buscarlo. Lo encontró en sus ganas de “faulear y arremolinar” con las armas del artista (la poesía) y la confianza en el otro (la ética).

III.

Pasolini es piedra en el zapato. Va de suyo para quienes saben que tras el post-capitalismo no hay mañana, esto es, para los menos de 100 magnates que dominan el globo, para sus voceros y millones de siervos voluntarios.

Pero es más corrosivo incluso para el progresismo.

Lo sabido: hoy la rebeldía es de derecha y el odio al otro, ley. Frente a ese escenario, los progresismos quedan desnudos a la luz de sus “buenas intenciones”.

Pasolini los mostró desnudos cuando reinaba la “rebelocracia” (el hallazgo político-poético es de Erriguel en su genial libro Lo que más les duele) en los ‘60-70.

Por entonces, advirtió que las luciérnagas estaban desapareciendo de las afueras de las ciudades, donde se las veía hasta hacía poco con la caída del sol o en noche cerrada. Sabía que la burguesía no haría nada para frenar la destrucción del planeta que ella misma provocaba en la nueva guerra de recursos (naturales) que se iniciaba. Lo que le preocupaba –y no sorprendía– es que el progresismo no hacía nada al respecto. Esa advertencia se resignifica en largos años que llevamos en esta Argentina de monocultivo, desertificación y rapiña de recursos.

Al progresismo que promueve el aborto lo enfrentó espetándole que más valía pensar en serio la sexualidad, es decir, pensar el “antes del aborto”, que promover, dicho con términos de hoy, la Educación Sexual Integral “a la bartola”. Así era él: te corría por izquierda; eso sí, siempre con fundamento, nada de troskeada adolescente [4].

Por último, a ese progresismo de izquierda que precisamente desde esas décadas se hizo cargo de la educación antes comandada por el liberalismo (en Latinoamérica con Freire como patrono laico) le dijo que hay que abolir la escuela secundaria “por enseñar cosas inútiles, estúpidas, falsas y moralistas”. En otras palabras, a quienes estamos a cargo de políticas educativas y al frente en un aula, a los progresistas, nos decía que lo que hacemos es nefasto. Quien escribe está estudiando lo hecho en las últimas décadas en la Argentina por el progresismo en materia educativa (de duplicación del presupuesto educativo y resultados cada día más tétricos) y no puede menos que –con pesar– estar de acuerdo con Pasolini.

IV.

Insumiso como era, Pasolini fue un aguafiestas, alguien que da malas noticias precisamente en el momento del brindis.

A dejar de brindar por logros que, bien mirados, no son más que defecciones.

Queda mucho por hacer. Si es que le hacemos caso a este poeta, novelista y cineasta que está, fruto de nuestro fracaso, insoportablemente vivo.

El cohete a la luna

La pasión de Horacio: un texto-homenaje. Bruno Bosteels

Hay obras y figuras del pensamiento contemporáneo que, por más fugaces y esporádicos que sean nuestros encuentros con ellas en la vida real, nos dejan marcados para siempre. Horacio González para mí fue una de estas figuras. Brillante, entrañable, modesto, fue un modelo incansable de integridad comprometida. Tuve el placer de conocerlo por primera vez en 2007, cuando vino a la Universidad de Cornell, en el pequeño pueblo de Ítaca al norte del Estado de Nueva York, para participar en un encuentro sobre “Marx y los marxismos en América Latina”. Allí, pude conocer también a su gran amigo, León Rozitchner, otra figura-relámpago que no ha dejado de acompañarme y con quien Horacio ahora sin duda se ha podido reunir de vuelta. De hecho, otro de mis pocos encuentros personales con Horacio fue justamente en la ocasión de las jornadas conmemorativas que dedicara la Biblioteca Nacional a León, bajo el título general Contra la servidumbre voluntaria—lema que por lo demás podría servir también para caracterizar el compromiso del amigo que entonces fue Director de la Biblioteca Nacional.  Luego, el último encuentro más o menos formal que tuvimos fue en 2017, cuando Horacio junto con Diego Sztulwark fueron tan generosos como para presentar mi libro Marx y Freud en América Latina, publicado por Akal, en el Centro Cultural de la Cooperación. 

El ensayo hasta ahora inédito que publicamos en esta ocasión como un pequeño homenaje al compañero fallecido es el texto de su charla en Cornell. Me acuerdo que ya en aquel entonces, cuando escuché a Horacio hablar de esa figura tan clave pero también tan enigmática para el pensamiento y la política argentinos que es John William Cooke, me pareció absolutamente deslumbrante. Luego me mandó el texto escrito para que fuera incluido en el número especial de la revista estadounidense de teoría crítica, Diacritics, que entonces editaba, pero ese proyecto es de los muchos que se quedaron en el cajón de las buenas intenciones. Hoy, en un esfuerzo para superar la tristeza que comparto con tantos amigos y amigas, he vuelto a leer el texto de Horacio y me parece que no ha perdido nada de su frescura, su brillo, y su incomparable dominio estilístico. Además de interpretar el gesto de la intervención de Cooke desde el interior del legado de Marx y el marxismo, Horacio también se dedica a especular sobre el poder del lenguaje cuando los nombres se vuelven impropios, anómalos o incomprensibles. Y, a través de Gramsci, Lukács y Sartre, ofrece un valiente acercamiento a la teoría de una dialéctica trunca, lejos de la infalibilidad de los nombres y los caminos consagrados, pero fiel a los desvíos y los imprevistos de la historia. “Finalmente”, anota Horacio, como si se tratara de condensar su propio punto de vista en una fórmula característicamente llamativa, “solo la pasión explícita parece más segura para mantener el hilo de la historia, mucha más que la oculta astucia de la razón”. Ésta también, me parece, fue siempre la pasión explícita de Horacio González.

La revolución sin nombre consagrado –  Horacio González

John William Cooke, un argentino de ascendencia irlandesa, de cuerpo obeso y con su nombre asemejándose a un gracioso fonema, escribió un capítulo excepcional del pensamiento marxista de los años 60. Basó sus ideas en una fuerte hipótesis de la discordancia de los nombres con la materia que ellos designarían, como si se pudiera aplicar a las artes revolucionarias las ciencias de la filología. La revolución no tenía nombre consagrado y podía considerarse un acontecimiento sin nombre, una materia ausente de designaciones efectivas. A la vez, los nombres revolucionarios preexistentes, podían traducir un contenido inerte. Cooke había descubierto, como tantos antiguos filósofos, que los nombres no se ajustaban a la cosa y que el drama de ese desajuste era la esencia de la política. Se puede concebir que un nombre nunca dice lo que es. No bastaba con decirse revolucionario en observancia fiel de algún vocablo especialmente reservado para ello. Importaba serlo en la libertad de nombre. Incluso serlo sin nombre. Y esa constancia de la materia bruta de las revoluciones, las hacía un evento histórico extraído de una gran cantera de la inconstancia de los sentidos.

No se trataba de una objetividad salvaje, sin teoría, sin intelecto, sin calificativo. Porque las tesis de Cooke, tomaban a su cargo la herencia marxista de la objetividad de la historia y de la producción inteligible de significados. Pero le cambiaban de nombre para hospedarla en otro, que no correspondía. La revolución pasaba así, en primer lugar, a ser una ruptura en la correspondencia de los nombres. El subterráneo sonido de esa fractura aún se escucha y sus ecos llegan amortiguados a nosotros, casi indescifrables.

Pero no solo los nombres estaban extrapolados. También podía pensarse que el revolucionario lo era por las consecuencias de su acción y no por la heráldica de sus cartillas, la arquitectura de sus explicaciones o el brillo de sus teorías. Decir esto en los años del estructuralismo, sistema que Cooke no conocía enteramente, suponía algún tipo de expectativa sobre los “efectos de la estructura”, concepto decisivo de aquella hora. El concepto de efectos de la estructura llevaba a una imaginación en el vacío, a la sustracción voluntaria de la fuerza del origen y a la vitalidad exclusiva de las consecuencias. Éstas valían a pesar de quedar huérfanas del sello originario, aún si durante un tiempo inagotable debiesen asumir los nombres oscuros, excepcionales o incomprensibles. 

Estar innominado o tener nombres prestados era especialmente importante para certificar que una revolución es una apertura al nombre futuro a partir del nombre trastocado. De este modo, los nombres adecuados podían ser impropios. Y los nombres anómalos, por consiguiente, podían guardar una verdad. Los no portadores de nombre clásico debían juzgarse por sus efectos. Los efectos, eran efectos sin nombre. O con el nombre que diversos populismos le habían reservado. Nombres fugaces, desdeñables por su literalidad, solo apreciados por las consecuencias no enteramente sabidas por ellos. El nombre anómalo podía ser más efectivo que el nombre conveniente. Viejas querellas de la filosofía conducían ante el mismo problema. El nominalismo descartaba el efecto del concepto abstracto y ponía el peso de la actividad en los individuos y en la intuición que se reclamaba para comprenderlos. Cooke fue un nominalista que consideró que ningún nombre estaba realmente operando en el mundo y que la política era una espera desconocida de nombres. Su marxismo suponía poner el legado de El Capital –que él había leído más allá del promedio de lectura corriente en las izquierdas latinoamericanas-, frente al arduo debate de una de las principales corrientes de la retórica antigua, en la que el argumento pierde sustancia ante la apelación “ad hominem”. 

Pero gracias a esa cosecha de nombres propios para designar con individuos históricos los oleajes de identidad social, esas retóricas también apelan al movimiento de la dialéctica como un vasto juego de paradojas. De ahí que igual que en el Protágoras, un contendiente puede asumirse al final del debate como equivalente a los argumentos de su antagonista, al igual que el nombre social del comunismo podría extraviar su sustancia, que sería encontrada en el otro nombre, el que parecía su contrario y extraño. El adversario se debía hacer cargo de la existencia de su propio nombre invertido, de su verdad refutada.  

           En 1967 Cooke escribiría un trabajo destinado a tener larga trascendencia por contener una frase-concepto al cual uniría su nombre: el nombre anómalo es el hecho maldito de la política y su anomalía desarreglaba el mundo burgués. Este dicho era su medallón titilante. Ya se ha dicho muchas veces que en esta sentencia reposaba un programa, una ética y una filosofía de la historia. Cooke daba por madurado el ciclo capitalista del cual no creía que estuviese en un momento de despegue, sino que estaba “decrépito sin haber pasado por la lozanía”, fórmula que evoca no demasiado vagamente ciertas expresiones del trotskysmo. Pero tampoco pronuncia ese nombre, salvo para ejemplificar a la luz de la historia transcurrida. Los arquetipos de la historia revolucionario del siglo XX no pasarían de ejemplificaciones, módulos narrativos de la memoria, cartas para jugar en un diálogo o una correspondencia. El pasado solo posee nombres consagrados. El presente no los tiene. Se era contemporáneo de la revolución solo si había trastocamiento o burla en las cartas del nombre. Solo si lo consagrado quedaba en disponibilidad, perdía los óleos y buscaba para reencarnarse incluso una anomalía, un perjurio.

El hecho maldito es la expresión por la que hoy unos pocos recuerdan a Cooke. Había nacido en la ciudad de La Plata, en 1920, y al promediar la década del 40 había sido diputado. En ese entonces, simpatizaba con el nacionalismo, estudiaba el sistema económico de List y hacía rápidos cruzamientos con el bagaje del ensayismo argentino de sazón caracterológica. Ya a fines de los años 50 madura casi completo su fino instrumento de análisis y reflexión: los efectos de la estructura podían ser considerados con el concepto de maldición. Esta palabra del acervo de las religiones, del fraseo popular y de la poesía simbolista francesa del siglo XIX –de esto último lugar al parecer la toma Cooke-,  era una fuerte intromisión en el lenguaje de las izquierdas. Se trataba de una inesperada metáfora por la cual se postulaba una dialéctica trunca, irresuelta, sorprendida en su tensa vacilación. Por su intermedio se aliviaban los trazados de una improbable ley de la historia y se impedía que se constituya el Orden. Había que agregar que no alcanzaba para superarlo, por lo que la realidad en la que se pensaba era permanentemente caótica. En ese caos había que comparecer con la luz de la razón, pero debía ser una razón que se dispusiese, en un recodo de sus largos avatares, a proceder como si fuera parte de un mito. La razón debía ser también un festejo aventuresco del agente anómalo.

Pero tal agente anómalo, con ser propicio, no estaba en condiciones de encarnar la totalidad, ni de conocerse a sí mismo. Por su parte, el agente clásico, el agente preparado por el canon, no era competente. Estaba ligado a la totalidad inerte, aunque poseyera poderes bibliográficos, archivísticos y ejemplificatorios. Por eso Cooke laboraba con una fisura innominada o con nombre impropio, que era el equivalente del “lado malo” de la historia. Ese lado dejaba a la realidad en estado de desesperación e inminencia, atrapada en una subjetividad enajenada y en constante inestabilidad. Así lo sintió Cooke, como intelectual de cuerpo obeso, que sin embargo pudo fugar de cárceles de alta seguridad- como la de Ushuaia, en 1956, soportar escenas de fusilamiento en simulacro e inscribirse en las fuerzas que resistieron a la invasión en Bahía de los Cochinos hacia comienzos de los años sesenta. Los trazos de una biografía surgen también de los descubrimientos de su escritura. Es un escritor a la manera de los hermanos Irazusta –que eran nacionalistas-, con la mordacidad de un Oscar Masotta, que era existencialista.  Y con recursos autocríticos a la manera de Lukács, que como marxista hegeliano llamó autocrítica a su propia maldición. Su testamento es irónico y a la altura del suicidio de Leandro Alem y de Lugones. Pide tirar sus cenizas al Río de la Plata o en cualquier laguna. Toda gloria era irrisoria. Mejor era ser pesimista. Pero también escribió que al final del recorrido de la historia, todos los hechos indeterminados y vagos serían redimidos. Había llegado a conclusiones de alcance mesiánico desde su marxismo que flotaba sin los nombres previamente adjudicados.  

Este movimiento de la dialéctica trunca, sostenida en la maldición sartreana, quebraba la línea de la normalidad histórica –incluso la normalidad de la izquierda clásica- y dejaba a la realidad en el umbral de un gran cambio aunque no se supiese cómo concretarlo. El hecho maldito, ese saber sin saber, impedía que se desplegase la potencialidad burguesa. Pero él mismo, ese hecho que aludía sin más al aura peronista, era burgués, representando un antagonismo inevitable aunque en el seno de la misma escena cultural: hablaba de revolución para impedir la revolución; impedía la revolución, pero re-creando al mismo tiempo sus motivos principales. ¿Por qué valdría la pensar así y no de una manera que permitiera encontrar un léxico completo en la antigua saga de los nombres propiciatorios? La revolución se hacía sin saberes especiales y quienes los poseían debían desvestirlos de nombres y también sufrir con los nombres cambiados. Nunca el marxismo latinoamericano –ni siquiera con Mariátegui-, llegó tan hondo en su refundación moral. La teoría se mantenía de pie, pero había que darle otros nombres, tal como cuatro décadas antes Lukács había esbozado que el peso del marxismo recaía en el método y no en tales o cuales conclusiones ya embanderadas.  

El “hecho maldito” contemplaba así lo social como una totalidad singular en transe, en la que había que buscar el “punto nodal de todas las fuerzas contrarias en tensión”. Esta frase la había escrito el raro narrador Osvaldo Lamborghini en El Fiord, texto que experimentaba con cierto sadismo lingüístico y político para recrear un vacío absurdo y utópico en la realidad de la experiencia histórica. Ocurría en los mismos años en que Cooke sugería el concepto del hecho maldito como desencuadre del orden burgués. Había un intenso paralelismo entre El Fiord y el “hecho maldito”. Ambos pueden resumir adecuadamente las incógnitas del pensamiento político argentino “de la época de Cooke”. Hecho Maldito, el Fiord y la idea sartreana del Mal como autoconciencia bastarda de la historia introducen los mojones familiares bajo los que podemos pensar aquellos momentos que inauguraba la década del sesenta, hoy irrepetibles pero no siempre bien estudiados, si es que hay que seguir estudiándolos.

El malditismo parecería lo contrario de la dialéctica unánime. Cooke hizo descansar la fuerza de sus palabras y de su vida en un énfasis de la maldición como “lado áspero de la historia”, el único que valía la pena recorrer. Pero el camino regio a la negatividad clásica no contemplaba los nombres execrados. Sin embargo, había que sostenerlos porque allí habitaban aquellos que hacían lo que era necesario, sin saber explicar bien lo que hacían, según la cifra clásica. Pero en esos conocimientos blasfemos no vió alienación sino un estado real de la conciencia ingenua o mitológica, muchas veces muy madura en su desarrollo. Cooke no fue un intelectual de la nación o de un proyecto jacobino estatal, sino un intelectual clásico en un foro extraordinario de infieles. Pero estaba allí como pedagogo encubierto, soportando y acaso gozando de la imposibilidad de darles nombres correctos a las cosas. Creía que había que educar a los que hacían sin saber, pero quedaba siempre una cuota de conocimientos irreductibles en todo discurso y toda conciencia, que había que respetar, como a los mitos, dejándolos en pie, y aprendiendo de ellos.  Cooke es un intelectual de exilios, vive desestatizado y sin lengua específica. Su lengua es la del sujeto agonal revolucionario, aunque siempre se declaró marxista. Su estilo de acción está ligado a las mentalidades clandestinas y conspirativas. Aunque por momentos, su diccionario político se vuelve habitual. El concepto de lucha de clases refulge indemne. Pero su postulación del hecho maldito, que parece un concepto entre pragmático y teológico, consiste en una acción que es secretamente portadora de su propia refutación, como una dialéctica que persevera en su ser inacabado y no puede avanzar. Por cierto, había que hacerla avanzar con una organización en el interior de las fuerzas que eran revolucionarias sin saberlo, que afectaban la estabilidad de las cosas pero no concebían qué hacer con ello. 

Era, pues, un organizador de vanguardias. Y como tal, era un leninista trágico y pródigo, dentro del sentimiento oceánico de lo que en aquel tiempo se conoció como tercermundismo. Bien lo demostraría en Cuba como orador de la Tricontinental. La palabra política, para él, no encarnaba el destino pasional de los jefes sino una relación de conocimiento dialéctico con la historia y las clases sociales. Con esta serena convicción de su marxismo latinoamericanista, emprende la dramática Correspondencia que sostiene con el más importante político de la época en la Argentina, ese que la marcara con su resabido timbre. Casi había llegado a neutralizar a esa otra voz, quizás sin proponérselo, en un socrático diálogo sobre el alcance de las autorizaciones revolucionarias. Otra forma de discutir el desencaje de los nombres. Si había alguien que autorizaba, y esta autorización provenía del nombre general que bañaba la época, el autorizado debía ser uno solo y debía además ser un hombre libre. Estar en un nombre pensando en otros nombres era una obra de la espera clandestina y del respeto por las raras literaturas de la vida social, quizás mucho más atento a ellas que lo que resultaba de la crítica de Marx al socialismo utópico. 

En los papeles de época se recogen estas discusiones sobre la autorización, el nombre, la carta, el plagio y el trastocamiento de la experiencia con su probado nombre egregio vertida hacia la experiencia de nombre oscuro. Esos papeles no son desconocidos pero hoy no se sabría bien cómo rememorarlos. Entre esos papeles luce como volumen mayor el titulado como Correspondencia. Es una correspondencia sustraída, correspondencia anunciada de un modo que no funciona, pero con las razones del no funcionamiento meditadas por los mismos correspondientes. Uno es Cooke. El otro es un general exilado, que ha probado de ungir a un heredero que íntimamente sabe que podría ser su rival. En esa Correspondencia Cooke hace las veces de Lenin, mientras el notorio político con el que cruza lances de acciones y minutas revolucionarias lo había considerado un Napoleón. Cooke escribe planes de acción política en la Argentina, hacia 1959, que toman su inspiración, probablemente, del Plan de Operaciones atribuido a Mariano Moreno en 1810, pero que muy posiblemente sea apócrifo. El político mayor con quien define esos planes, que le lleva más de treinta años y se halla exilado primero en Panamá y luego en Caracas, le recordará un episodio de las campañas napoléonicas, que él bien conoce. La Convención Francesa habría exclamado al leer los audaces papeles del joven militar corso: “El que imaginó este Plan de Operaciones, tráiganlo y que lo lleve a cabo”. Ejemplifica con esa frase para decir que ahora sería lo mismo, había que traer a Cooke y autorizarlo para llevar a cabo el plan. El Plan de Cooke, plan insurreccional para la Argentina de fines de los años 50, debe ejecutarlo él. No como si fuera el maduro Lenin, sino un joven Napoléon de los frigoríficos y fábricas textiles de la zona sur y el conurbano de la ciudad.   

¿Era posible que las izquierdas de la época aceptaran este marxismo con toques de timbal a lo Baudelaire y hablando con un personaje que el mismo Cooke había denominado como “premarxista”? Algo semejante pero inverso pensaban quienes frente al peronismo, como el líder trotskista Nahuel Moreno, diseñaban el llamado “entrismo” en el peronsimo, que suponía el reverso del hecho maldito. En un caso se partía del mito y se redimía a un marxismo que surgía de ese vientre anómalo y en el otro caso, el marxismo estaba probado y solo precisaba investigar con su lógica superior el interior irreflexivo del movimiento de masas. El llamado “entrismo” era como el hecho maldito sin la idea de incerteza en la acción y sin el acompañamiento del mito. Respecto al mito como fórmula secreta de la praxis –y es probable que Cooke conociera parcialmente a Sorel aunque sin duda estaba informado del pensamiento de Mariátegui-,  se suponía que condensaba formas imprevistas de la energía social, que aglutinarían las memorias colectivas gracias a un nombre afortunado y excéntrico. A los efectos de su cualidad movilizante, estas energías se rescataban con el concepto de mito. De mito propiciador. 

¿Por qué el mito? Cooke había leído rápidamente pero no sin profunda comprensión a Gramsci, Lukács y Sartre. Con este último había conversado en Viena en 1952. En todos estos autores había ya una idea de la pérdida del nombre, en Gramsci con el ensayo de sustituir el propio nombre del marxismo por el de filosofía de la praxis, en Lukács en el intento de formular tempranamente una ética de izquierda desde herencias culturales universales y en Sartre en la idea de un lenguaje no cosificado que recuperara la crítica dialéctica.     

Precisamente en la Crítica de la razón dialéctica , Sartre decía que la rareza es “la necesidad para la sociedad de elegir a sus muertos y a sus subalimentados”. 

La rareza introduce un principio práctico de no-humanidad en lo humano. Puede explicarse por el propio crecimiento de las fuerzas productivas y la contradicción que le es inherente. Sartre no es original cuando dice que la rareza se produce ante la contradicción de las fuerzas productivas con las relaciones de producción. Pero lo orginal es que mantenga ese nombre, rareza. Y es necesario mantenerlo, pues la rareza no es absorbible incluso si ocurriese una revolución que liquide la contradicción entre ambas esferas. 

¿Acaso la sociedad socialista, en lucha contra la rareza, no vió que era difícil y exigía esfuerzos desconocidos vencerla? Es que siempre la materia es escasa, siempre la naturaleza y las cosas son irrisorias, insuficientes. La negatividad ante la materia escasa es la nota antropológica esencial del género humano en la historia. Por otro lado, la rareza puede verse también como lo propio del “hombre el que hace morir a los Otros o que los Otros hacen morir”. Es la definición de rareza, el otro como enemigo, como forma del mal, como inhumanidad perpetua. El otro es un contra-hombre, según la creencia que anida en la urdimbre de las relaciones de producción, establecidas sobre horizontes productivos que siempre son escasos respecto a las necesidades colectivas. La práctica humana comienza cuando se interioriza la objetividad de la escasez.

  Lo otro puede ser la inercia de una humanización fallida, donde las partes son recíprocamente exteriores y donde la materia se torna un obstáculo al deseo de los hombres. La inercia, por su parte, no es alteridad pero se confunde con ella. Es acción negativa, una materia que adquiere “vida propia” instalando la rareza para juzgar a los hombres, que se tornan “material humano” o “recursos humanos”. La materia será sinónima del ser inerte, pero de todas maneras compone significaciones.  La vida se hace opaca, el trabajo para cambiarla es también, en primer lugar, una práctica inerte, que significa que si el hombre se hace cosa, las cosas vuelven al hombre que les da una noción de tiempo, les dona un porvenir. 

Lo práctico inerte impone un destino común a los hombres que se ignoran. Pero si lo humano es incluso la conversión en materia apática de la propia vida, es porque puede reponerse concibiéndose la unidad de todos los acontecimientos exteriores como una moneda acuñada que une a los hombres aunque al mismo tiempo no les permite conjugarse en común. Pero si el hombre es material es porque la materia puede redimirse por la acción humana materializada. 

De ahí que lo práctico inerte es una forma de la rareza: la sociedad elige sus muertos, a los que envía al cadalso, a los que mata de hambre, y de allí mismo surge la crítica práctica a lo inerte, de donde surge una acción que puede ser una simple serialidad que impide que los pasajeros que esperan el autobús se aniquilen entre sí. De alguna manera Sartre concluye aquí su obra, pero se puede decir que el discurso opera de cierta forma como síntoma de liberación.

 Recordamos sucintamente a Sartre porque Cooke traduce estas páginas intuitivamente para la política argentina de los años 60. El hecho maldito es la rareza, lo que ni la lucha ni las relaciones de producción pueden diluir de la conciencia colectiva. Era la dialéctica de la superación que tenía momentos de suspensión, de atrancamiento. Otros pensadores contemporáneos quisieron ver en esta pausa misteriosa que se tomaba el andar dialéctico la resolución de un trajín repleto de incidentes aleatorios, vacíos y oscuros. Se trataba de pensamientos de desvío respecto al imaginado cauce principal de los hechos. Cooke, con sus propios utensilios de trabajo, no demoró en ponerle los nombres que consideraba adecuados a esa vasta revisión de la dialéctica y del historicismo radical que tenía lugar en la filosofía europea de la época, cuyos vagos ecos había captado con su poderosa intuición raciocinante.  

Eran fórmulas de inusual exquisitez que recorrieron la imaginación política de la época y que en Cooke eran apenas absorbidas al compás sobresaltado de la aventura revolucionaria, entre cárceles difíciles, resonantes fugas y aquellas milicias costeras de Playa Girón. En medio de estos avatares, se colaba la crítica sartreana al marxismo de “verdades fundamentales pero abstractas”. Involuntariamente también la de Lukács, sobretodo sus autocríticas que más que creíbles, son en realidad la base secreta de un nuevo pensamiento marxista capaz de recoger la totalidad de la cultura transcurrida. No es imposible ver como encubiertamente positiva la idea de Lukács respecto a que no era posible hacer convivir una ética de izquierda con una epistemología conservadora. Al revés, era posible hacerlo (era necesario) y esa podría ser la salvación del marxismo.

Pero en su apariencia, la idea de hecho maldito se corresponde mucho más con el concepto de contradicción sobredeterminada, que el diccionario de la época había privilegiado y que en el Fiord de Osvaldo Lamborghini se mostraba invisiblemente productivo. Con ella se considera la esfera de autonomía relativa de la política, como una poética de lo impensado antes que como un previsto carril para los acontecimientos. Pero Cooke no habla como un filósofo de École, sino como un sensible lector filosófico atrapado en las mallas de acero de la política argentina. En su estudio sobre Baudelaire, Sartre decía que el poeta de Las Flores del Mal, “emplea su voluntad para negar el orden establecido y al mismo tiempo conserva ese orden y lo afirma cuanto puede”

Nada diferente quería sugerir Cooke, que seguramente ha leído estas páginas. Para Cooke la historia produce sus nombres particulares al margen de las “caligrafías oficiales”, por lo que hay que encontrar sus efectos en el albur dispersivo y errabundo de cada forma cultural. Estas siempre se caracterizan por una discordancia entre sus emblemas de creencia y los resultados objetivos que produce su existencia social. De ahí que el peronismo “es la expresión de la crisis general del sistema burgués argentino, pues expresa a las clases sociales cuyas reivindicaciones no pueden lograrse en el marco del institucionalismo actual”. No podría tener conclusión más nítida la idea de que la lucha de clases se inscribe en el cuadro institucional, poniéndolo en estado de desmoronamiento permanente sin atinar a avizorar una salida. 

El peronismo no puede ser contenido por las instituciones burguesas, pero sus propias contradicciones no logran configurar los actos para superarlas. Esta situación tiene una rigurosa facticidad. Las contradicciones son objetivas. No obstante, este objetivismo no daba cuenta específica de la forma del desajuste que Cooke descubre en la realidad: las tareas de unos (la de los objetivistas), involuntariamente las hacen otros (los subjetivistas). Esa paradoja anima la historia, la hace oscura y difícil, la torna “maldita”, y obliga a que el análisis político sea al mismo tiempo un montaje filigranado de paradojas. Esto es, el desajuste es también un hecho discursivo, y a veces, principalmente un hecho discursivo.  

En el pensamiento de Cooke no debe haber presuposiciones previas de la superación dialéctica anticipadamente demostradas. Al contrario, la masa viva de la historia se detiene siempre en la tensión previa en donde se juega el drama de una realidad crispada, invertebrada y ciega. De ahí que, mostrando que sus lecturas dispersas -en este caso de Gramsci- producían un resultado inmediato en su reflexión política sobre la escena argentina, y en contra del “cientificismo de geómetras”, Cooke afirmará una doctrina contingencialista que supera la relación “infaliblemente rígida” entre la esfera política y los flujos productivos de la economía. Aludirá entonces a factores imprevistos y subjetivos de la acción política, desde “el porcentaje de azar que encierra cada acontecimiento, hasta las pasiones e intereses inmediatos de sus ocasionales protagonistas” Estos párrafos recuerdan muy directamente los comentarios de Gramsci al tema del error tal como Croce lo había considerado, no solo el error de las clases dominantes sino la relaciones entre el error y la pasión. Finalmente, solo la pasión explícita parece más segura para mantener el hilo de la historia, mucha más que la oculta astucia de la razón.

 Por otro lado, como ya insinuamos, está la cuestión esencial del mito. Cooke indicará que ciertos mitos sociales no son “una torpe idolatría de las masas sino un síntoma de rasgos positivos, porque los trabajadores no son imbéciles (…) y los nuevos mitos que han de ir surgiendo en la vivencia del pueblo se darán desde un plano donde no es necesario que entren en colisión” con mitos anteriores, que nunca serán un obstáculo.  Marxismo soreliano, sin duda, que indica por un lado que Cooke es un lector urgente pero poroso de los temas gramscianos que hacía no mucho tiempo recorrían los grupos más intranquilos de la izquierda argentina, y por otro lado, introduce -como ya se ha notado- un fuerte ámbito de compatibilidad con la anterior teorización de José Carlos Mariátegui en relación a que “el hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad del mito…”  

Pero lo que para el peruano es una consideración ligada al vitalismo e intuicionismo bergsonianos, e inspirada con fuertes atisbos de fidelidad a la discusión filosófica sobre el origen de la praxis, en Cooke se atiene a las reglas prácticas de su lectura, despojada de prosa aderezada y de los paramentos de la cita. Se pone en una escritura que nunca pierde su extraña e imaginativa elegancia albergando los nombres estrepitosos de mitos que el pensamiento normal de las izquierdas había condenado o tomaba con recelos. John W. Cooke es un profesional de la agitación y la clandestinidad. Su marxismo es finalmente el de los “Manuscritos de 1844” y su destreza teórica ostensible consiste en basarse en la tesis del error-pasión en la esfera cultural, por la cual la verdad de la lucha de clases debe trabajar en los enigmáticos dominios de la memoria y el lenguaje. No es lo mismo Mariátegui, cuyas composiciones pertenecen a un arte de la fundición de metales. Mariategui labora con varias lavas calientes, hierros líquidos al rojo blanco, buscando el enlace entre la napa moderna con nombre artístico europeo (modernismo simbolista, formalismo simeliano, mitopoética soreliana) y la napa americana del indigenismo cuyos nombres tienen la “dulzura de maíz tierno”. 

Cooke es apenas simbolista en sus metáforas y se concibe como escritor urgente, casi sin influencias. Dice que el nombre de la revolución sin nombre reposa en el movimiento social de ese enjambre argentino que “es formidable en la rebeldía, la resistencia, la protesta”, pero que no puede ir más allá. ¿Por qué? Porque es “un gigante invertebrado y miope”. Aunque por otra parte, “está vivo, y no será suplantado porque le disguste a los soñadores de la revolución perfecta, con escuadra y tiralíneas”. Cuando desaparezca la vieja forma invertebrada, no será por sustitución sino mediante “superación dialéctica, es decir, no negándoselo, sino integrándolo en una nueva síntesis”. Aquí el hecho maldito encontraba la justificación final de la razón dialéctica. 

Por todos lados Cooke dejó cartas, panfletos, planes de operaciones, minutas de acción gremial, versiones desgrabadas de sus conferencias revolucionarias y documentos internos de su grupo político. Eran las evidencias de una concepción clasista de la historia pero cribada por el desencaje de los nombres y los contenidos. Ese era el gran tema de la lingüística del siglo veinte, que él apenas sospechaba. Alternó en su vida matices novelescos, fervores clandestinos y una inusual jerarquía intelectual.

 Al conseguir escribir el estado larval de aquellas sospechas, vaga en él la sombra de un gran ensayista sobrio e imaginativo, que aglomera fórmulas ingeniosas y el verbo clásico de aquellos revolucionarios que son secretos novelistas del rumor conjurado de la historia, cual un Danton, Moreno, Lenin, Alem, Martí o Sandino. Con regusto secreto, postulaba, como vimos, que la revolución no llevaba aún su propio nombre y que el nombre debía luchar por conseguir un cuerpo a su altura. Siempre, las confusas sombras de la historia estarían ceñidas por la marcha de la dialéctica, mientras que la figura que mantenía en su poder las palabras propiciatorias –el marxismo- debía pugnar por hacerlas efectivas en un terreno esquivo o inesperado. No había marxismo sin pre marxismo o sin palabras que no fueran ninguna otra cosa que ellas mismas en su individualidad irreductible. El marxismo debía contener una vasta dinastía de palabras no marxistas, como el suicidio, la derrota, la salvación por el sacrificio o el olvido de los héroes. Esta paradoja consiste en la maldición, entendida como gradación menor de la dialéctica, momento de bullicio y desesperación en la historia. Justamente, Cooke es un revolucionario que camina por la cornisa de la desesperación y el sarcasmo. 

Nunca es alegórico. Es mitopoético como decisión táctica y se inspira en la literatura clásica de la alienación, como decisión crítica. Como vástago de las fuerzas nacional-populares deberá hacer la operación maldita de pensar ese caudal desde un marxismo humanista y con una teoría existencialista-decisionista de la deseparación política. Era un marxista en el premarxismo. Pero no había marxismo sin acción en el seno del premarxismo. Pero ambas esferas no eran etapas consecutivas, sino hechos que se entrelazaban en una extraña hermenéutica. El premarxismo no era un obstáculo para el marxismo sino su condición de posibilidad.   

Ya muchos hablaron de la Correspondencia. ¿Es posible agregar algo más? Uno de sus temas es el del plagio y del apócrifo, el las autorizaciones escritas, el odio, la venganza, la violencia, la muerte, la delegación de la palabra, la imposibilidad de dejar de ser uno, de ser este sujeto que escribe y que lucha por descifrar y a la vez encubrir sus propios cálculos abismales.  

Así ocurren las cosas en esta enmarañada teoría de la conciencia escrita entre dos hombres en discordancia radical pero unidos por el nombre del primero –que en este trabajo quizás no hemos pronunciado-. Sacudida por las pasiones escritas e imaginadas, la Correspondencia nos pone frente a la máxima incógnita de la estrategia. ¿Como forma eximia de la retórica, está el saber estratégico destinado a convencer al mundo de que nuestra presencia es imprescindible pues sin ella sufre la verdad? ¿O tan solo es la puesta, en un sistema de enunciados con apariencia de precepto, de que existen formas y figuras sombrías del espíritu? 

Las teorías del colapso, del caos, del desorden, de la catástrofe o del laberinto, cuando son presentadas en el interior de las grandes doctrinas políticas, producen el inquieto revuelo de convertirse en las representantes del destino de la intriga dentro de teorías que normalmente dicen repudiarla. Pero para Cooke estaba el tema del apócrifo, esto es, de la validez del nombre y del texto, cuando se invocaba una palabra que mantiene un origen impropio o que alguien viene a introducir como confusión deliberada. El apócrifo, introduciendo una supuesta legitimidad de los nombres, desea horadarlos por dentro. A su manera, el apócrifo es carnavalesco, sostiene el orden como único efecto de la fuerza de su creencia en el acto de ley de los nombres. Es el Estado visto al revés, forma necesaria de la afirmación de la palabra legítima.

Un nombre exilado, y que ocasionalmente pensaba en la muerte, había propuesto una delegación. ¿Se puede delegar un nombre? Cooke emerge de esa pregunta tremenda y la responde con su idea de la maldición. El nombre maldice y también hay que maldecirlo. Esa es la raíz de la vida histórica, y mejor la cuentan los políticos revolucionarios que los sacerdotes.  Pero esa verdad concluyente que apuntaba sus flechas ineluctables hacia el problema de la sucesión y la herencia era diluída permanentemente por un sinfín de comunicaciones emanadas de fuentes imprecisas, múltiples y hasta cierto punto justificables por la distancia y la voluntad brumosa con que era sabido que el exilado sin nombre exponía sus orientaciones. Las brumas permitían ser enfático y al mismo tiempo incierto.   

Cooke no cree en estos modismos velados del lenguaje. Al incorporar el mito como foco de la acción, tampoco desea oscurecer la inteligibilidad. Sabe expresar con modo categórico las situaciones de lucha; ahí los nombres no están desplazados. “Estamos preparando un plan que, sin perjuicios de continuar con los empeños actuales, tendrá objetivos definitivos: paralizar el suministro de petróleo al Gran Buenos Aires y paralización del Puerto. Es difícil pero confío en que pueda cumplirse. (…) Hemos conseguido un químico muy bueno (…), actualmente estamos fabricando 30 bombas reloj, que aproximadamente dentro de 15 días serán utilizadas”. Estas cartas de Cooke precisaban –ahora y antes-, un encuadre histórico y emocional que las justifique: pero son palabras. Implican el dilema de la palabra “perro”, que no muerde la cola, según estudiaron hasta la saciedad los lingüistas contemporáneos. La palabra bomba no nos deja escuchar un estallido, pero está en un nivel del lenguaje donde se hallan las directivas, la ruta de la acción, las performances. Está al nivel de la palabra Sartre o de la palabra mito. Son la rareza. El hecho maldito es una escritura terrible y la escucha imaginaria de sus efectos retumbantes. Por esta dificultad de las palabras –son y no son la espesura real-, nos impide saber de antemano donde ponerlas, donde oírla sin horror personal ni miedo histórico, donde situarlas para ahorrarnos el cierre de todo flujo sensitivo.  

En la Correspondencia la contorsión máxima parece ser la conversión de lo falso en verdadero y de lo verdadero en apócrifo. Quizás sea ésta una síntesis de la política en épocas de extrema convulsión y violencia. Cooke en algún momento le exigirá al exilado con el que se cartea, que cuide de una literalidad mayor en la correspondencia, pero eso era interceptar su multiplicidad expositiva y la difusa significación de sus emisiones. Por eso estas cartas tratan en última instancia sobre la facultad de juzgar y las pasiones que introducen la necesaria resquebrajadura en el natural tráfico ideológico de la política. 

Para Cooke las ideologías tienen realidad de textura, las pasiones tienen capacidad de embestida y la realidad hay que interpretarla como un enigma, en la medida que está repleta de cosas sin nombre y de nombres falsos. El mito es el nombre provisorio para desentrañar esos trastornos de la alienación de la historia.

Observamos entonces en la Correspondencia la máxima formulación de la idea de praxis como una acción que parte de una terrible escisión entre el empeño del presente y la escasez esencial de resguardos reales para todo esfuerzo humano-político. Si en Gramsci debe haber mito, pero no solo impulsivo y antiplanificador, sino constructivo y partidario, en Cooke el mito debe admitir siempre la anomalía en los actos de correspondencia entre los nombres de la cosa y las acciones desnudas de referencia visible. La política es en sí misma un mito de no correspondencia que busca el ajuste final de forma y contenido como máxima esperanza de los desesperanzados.  Pero los nombres son prácticas porque también están sometidos a un juego de sustracción, desplazamiento y pérdida. 

Se arrebatan porque la designación nunca podrá ser igual a la cosa designada. De este modo, no era Cooke quién justamente sobrevaloraría la crítica llamada a resguardar las fuerzas sociales del arrebato o del robo de su nombre, al que se veía oscurecido por los lenguaraces del indefectible ensayismo argentino. El movimiento populista súbito e invertebrado, como un ciempiés, era para Cooke ese ensayismo, ese revoltillo de nombres que esquivaba, con el arte de la demora –y ese esquive necesitaba intérpretes adecuados-, el momento vital de encarrilarse hacia su destino social efectivo. De ahí que la demora en la coincidencia entre enunciados de identidad y el efecto real de las acciones, podía ser para Cooke el inicio de un acto revolucionario. 

El vastísimo trayecto temático que van recorriendo las mencionadas cartas, permiten leer por parte de ambos corresponsales unas meditaciones cáusticas sobre la muerte del político; el vellocino de la juventud; la dialéctica del nombre que ya no es “suyo” sino que es el nombre que alguien “pone”; una idea de despojamiento personal de cuño clásico, pues señala al político desterrado como aquel que se halla desencarnado de bienes; una defensa del caos y la autodestrucción como umbral que señalaba el momento de la toma del poder luego de la resistencia; una reflexión sobre el éxito como contrafigura del caos; definiciones académicas o empíricas del concepto de resistencia con énfasis que se asumen inexorables (aunque no faltan los pigmentos coloquiales); introspecciones sobre la forja de las pasiones públicas en la conciencia del político; juicios de fuerte implicación sobre la historia venidera bajo bocetos geo-ideológicos y escatológico-evolucionistas; interpretaciones sobre el proceso de las revoluciones mundiales vistas desde la tempestuosa colina donde arropa sus pensamientos un “general geopolítico” o el gabinete de un oficial del estado mayor.

Además, encontramos unos documentos extrañamente ofrecidos indicando la delegación del mando a Cooke que no hacen sino sugerir un sibilino meta-poder que mantendrá el propio ofertante; una teoría de la temporalidad mentando lo permanente y lo contingente en la historia, quizás en compás con lo que en poco tiempo más Cooke denominará “hecho maldito”; unos dramáticos acercamientos a la visión de la historia escrita en términos de odio, venganza y terror pero sin dejar de darle a esta misma interpretación cierto giro evangélico; una consideración sobre los solitarios afanes del político que escribe a borrosos y remotos partisanos que son sombras diluidas, apenas entrevistas.

 Por su parte, Cooke repasa en sus largos informes a los militantes un conjunto de temas que deberían figurar en el libro de horas del insurgente clandestino de todos los tiempos. En la Correspondencia se pasan revista a los inconvenientes de las tácticas insurreccionales cuando son las mismas personas las que hacen simultáneamente tareas públicas y tareas clandestinas; a la naturaleza de las tácticas insurreccionales con su utópica y sigilosa cotidianeidad; a las ironías permanentes sobre el lenguaje político, en el cual el léxico de una capa anterior de la memoria estratégica se dejaría reescribir de un modo más adecuado por las exigencias de otro momento histórico.

No faltan las consideraciones sobre las menciones del gobierno respecto a su supuesta filiación comunista y trotskista, que Cooke hace objeto de una reflexión que acaba situándose en el corazón de su teoría del “hecho maldito”; las luchas por el reconocimiento entre los distintos componentes de la compleja red de emisarios del exilio y la definición de la insurrección como una obra de arte. Siembre son descarnados los juicios en tono de enjuto informe sobre las ineluctables circunstancias que atraviesan de los hombres en lucha.

Se lee también un reclamo para que se abandonen las “cuestiones caballerescas” que llevarían al peligro de que se reten a duelo personas involucradas en comunes ámbitos de lucha (lo que no deja de llamar la atención en un cuasi duelista como Cooke); se llama a la toma de distancia respecto a los afamados publicistas como Jauretche y se ilustra sobre las técnicas de los nombres en clave y la infiltración en los servicios de informaciones oficiales. ¿Alguien cree en los tractatus de ciencia política, de teología política, de fenomenología política o del partisano? Aquí los leemos al trasluz, en su forma incompleta y deshilvanada, pero en la firmeza retrospectiva de esas cartas que aún agrupadas, solo pueden subsistir como piezas que se envían a un abismo por el ángel de la historia. Es el tratado de las pasiones del emigrado, del perseguido.  

Encontramos aquí los momentos de una reflexión completa sobre la expresión pasional, su imperfecta autoconciencia y su consumado grado de disimulo. De ambas formas, estamos dentro de la forma clásica de las pasiones, sea porque nunca se puede llegar a inteligirlas completamente, sea porque cuando se lo hace, no es posible dudar de que la conciencia (y la escritura) enfría las pasiones al actuar en nombre de ellas. Es imposible no nombrarlas, pero al hacerlo se diluyen, pierden su nervio y su carácter.

Son las cartas, así, el más adecuado instrumento de una catarsis. El tiempo de Cooke quizás es el último tramo político argentino que floreció en la época de la epistolografía, modalidad literaria que demoró muchos siglos en extinguirse bajo su forma conocida. Es un urgido escritor; mirémoslo ahora, que garabatea, tacha, ensobra, envía, imagina al destinatario abriendo el sobre con portaplumas, escucha sobre el papel el rasguido con el que se escribe un nombre, personas, países, estampillas humedecidas a contralengua, todo lo cual presupone, la institución del correo, que muchos consideraron – como Kautsky, Bebel-, la primera instancia estatal moderna con motivaciones y connotaciones socialistas.  No son así los tiempos que corren ni hay porqué desearlos así. Solo interesa el punto al que llegara un alma revolucionaria que se propuso conservar todos los nombres válidos en su memoria lectora e imaginó que en un acto de nominalismo radical, la vitalidad originaria se expandía en los individuos más extraños. Era la rareza de los nombres, infinita democracia ciega de la política, ejercicio de búsqueda de lo bueno y lo noble en los lugares más sobresaltados. Allí donde no hay correspondencia entre actos y vocablos.  

La sutileza de la diferencia se aprende en el prelenguaje o en el tono de la voz o en ciertas palabras claves, pero ese es otro estudio…

Julieta Kirkwood,

“Ser Política en Chile” (1985)

Una estrella no existe como un cuerpo material, pero por destellos; es el efecto óptico de Julieta Kirkwood (1936–1985). Como estrella, la contemplamos en nuestro hacer la noche, como puta, trabajándola. Julieta es nuestra noche. Como si se tratase de una estrella que, más que guiarnos, nos acompaña. El pensador indígena, Ailton Krenak, nos revela lo evidente: somos nosotras las que estamos siendo observadas por las estrellas.

Julieta consiguió soñar, soñar visiones. Un soñar como la más absoluta forma de resistencia y creación, como si se tratase de un territorio existencial. En este sentido, Julieta es –y, siguiendo a Krenak– estrella e institución, o una institución que admite soñadores.

Hay algo del destino sin contorno, es decir, no destinal, del soñar de Julieta, como un sueño indígena, más real que lo real, que es, no tan solo un tratamiento óptico, sino ético y por tanto, político. El ejercicio de este sueño, sería –justamente– hacerlo más real que lo real. Algo así como curvar las condiciones ópticas del presente, para entregarse a la ceguera y producir visiones; como Julieta, quien nos trae revelaciones al mundo de lxs vivxs. Al contrario del supuesto pensamiento del Hombre Blanco, quien se cree vivo, pero está muerto, y si consigue dormir, es solo para soñar con él mismo –como nos transmite Hanna Limulja atravez del pueblo Yanomami–.

Sin caer en folclorismos banales. Chile es un regalo a la imaginación política: el de sus revueltas, sus poesías, y sus textos. Es, su poética gestual, que va ejercitando tentativas de un saber hacer entre pensamiento y gesto, palabra y sueño, sueño y cuerpo. Esa es la capacidad poética de la cual estamos hablando: hacer corresponder imágenes nocturnas con palabras, gestos, acciones. Así como en el pequeño sur del mundo, ni una menos nace de un slam de poesía. Así como la huelga general feminista existe en un país donde no existe el derecho a huelga. Así como también existe un texto constitucional que deliró a los pueblos, deliró a las razas, deliró su futuro. & porque –también– se trata justamente de hacer delirar estas categorías. Es, en este contexto, que el nombre de Julieta Kirkwood circula, se oye, se habla, se escribe junto con el pensamiento feminista(s) sudamericano en los últimos años.

Julieta es, también, un regalo, y uno que debemos aceptar. Dicen por ahí que cuando se regala “verdaderamente”, siempre se regala lo que no se tiene, y el no tener aquello que se regala, no es necesariamente una falta, sino que es, algo que está por venir, tanto para quien regala, como para quien es regalado. Este no es cualquier regalo, es un regalo humilde, por tanto, generoso –dadivoso– como diría Cristina Peri Rosi. Julieta nos da algunas pistas de las pequeñas formaciones micropolíticas de un inconsciente, o de un tipo de sistema de pensamiento que se entrega a los valores y voluntades del ejercicio del deseo contra–autoritario y contra–conservador; en tiempos de escalada de procesos neoconservadores, punitivos y sentimientos anticomunistas en todo el mundo.  

Julieta fue una apasionada activista y pensadora, heredera, solo hasta cierto punto, del proyecto del socialismo histórico (chileno), para convertirse en algo así como una hereje –tardía– de este. No se cansó de investigar los porqués del carácter conservador de este proyecto, desde la perspectiva de su feminismo tardío: el porqué de las reacciones conservadoras de las mujerxs dentro del proyecto de la Unidad Popular (asunto que no podremos profundizar en este texto). El pensamiento de Julieta fue osado en tanto llamó a los movimientos feministas –en plena dictadura– a que tuviesen como “sujeto político” su propia rebeldía, y no su opresión. Producto de esto, fue juzgada por dividir a la izquierda de su época.

Es así, como el presente trae a Julieta de vuelta, o el presente requiere de forma urgente a Julieta. No olvidemos que el neoliberalismo, es, y siempre será autoritario, y siempre estará en fidelidad con los valores conservadores. En este sentido, Julieta es aquella cualidad, aquel tono de rebeldía, de un feminismo(s) como negación del autoritarismo: una negación que opera por afirmación de otra cosa. Así como un viento, que escapa, y en el cual aún estamos inmersas, junto con Julieta, justamente, porque es, Julieta.

Julieta, así como una trabajadora cualquiera de la noche, consiguió producir visiones de aquel deseo sin contornos demasiadamente definidos, en tanto estamos hablando de un tipo de deseo que no se deja afectar, seducir, por aquel del Hombre Blanco, quien insiste en ejercer, forzadamente, el régimen de las formas y los contornos demasiadamente definidos. Estamos hablando del régimen de subjetivación dominante: aquella neurosis que nos asfixia en sus formas, gestos y actos voluntarios.

***

Mi culo está gozando sentado en una silla de un precioso escritorio del Archivo Nacional de Chile, en el archivo Julieta Kirkwood. Con unos guantes de látex de color azul, en mis manos –quisiera no tenerlos (¿puedo decirlo, o voy a ser recriminada?)– la toco delicadamente. Una caricia. Son cajas con notas, tarjetas, manuscritos, fotografías de infancia, tarjetas de presentación y cuadernos; reunidos por la mirada y las manos de una amiga. (Como detalla de forma muy hermosa, Cynthia Rimsky –en el libro “Julieta Kirkwood: Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979–1985”). Dicen que los amigos son esos que te piensan y miran bien. La simpatía no es tan solo amistad, pero magia, y la magia, es, a su vez, visión y confianza. El buen mirar, y dejarse ver –debería– tener efectos simpáticos, amorosos.

Intento tocarla, lo más suavemente posible, así como Julieta tocaba a la vida, es decir, las cosas vivas. En una delicadeza para con la vida. Anne Dufourmantelle nos dice, que la caricia es una forma de dulzura; como un movimiento sin límite, porque se funde, y confunde, y es, justamente en la fusión, en donde realmente nos podemos transformar, profundamente. Entregar a la metamorfosis y a la voluntad del deseo del otrxs, así como lo hace el pueblo Yanomami. Aquel que se sueña y sueña, más allá de ellxs mismxs.

Ciertamente una caricia es un teletransporte amoroso, y sería relativamente fácil proyectar toda la memoria que convoca Julieta y su tiempo. Dejarse afectar por el pasado cristalizado en el pasado, pero –intentamos– más bien suspender y devolver lo nuevo a lo nuevo y lo viejo a lo viejo, como lo hace un analista cualquiera, deja flotando, y sobrevuela, como nos cuenta Dufourmantelle. Es decir, por ejemplo, adquirir la mirada, el punto de vista de un pasado, justamente, no trascendente: es decir, vivo. Julieta llega a nosotras y para nosotrxs. Ella conseguía seducir al futuro, pero no por una “simple” “seducción histérica”, sino, la seducción de su vitalidad. Una histeria visceral, somática: real. Porque, el Hombre Blanco, nos hace creer, que la histeria, es, una representación cultural, machista, digamos. Nosotrxs creemos que es una afectación al cuerpo, ni más ni menos.

¿Desde qué otro punto de entrada se podría comenzar una aventura amorosa? Si no es con el suficiente amor, como para que algo suceda, algo pase histéricamente, en el sentido de pasar a otra cosa, otro mundo, otro tiempo: el nuestro. El tiempo del feminismo tardío:

“Nosotras aquí tan al Sur, tan en Chile, hemos estado trabajosamente intentando elaborar algunas ideas al respecto. Como decía un amigo mío, “estamos intentando inventar Mediterráneos que ya hace años están inventados, repartidos y conocidos”. Porque resulta –acabo de darme cuenta– que los esbozos que yo he estado tratando de hacer, las feministas en otros países ya los tienen elaborados. O sea, es cuestión de tomarlos; pero tampoco es cuestión de simplemente tomarlos, porque todas esas cosas, como todas las revoluciones, tienen que salir de las profundidades, de las negaciones mismas nuestras”.

 “Agenda Nosotras” del año 1982. Tal vez mañana me vaya a morir, pero, hoy dia, no. –

& estamos con Julieta, esa extraña tornándose más íntima, más próxima. Es así, como me dejo seducir por la obscenidad de sus notas; para, no tan solo –justa– pero, adecuadamente, dar cuerpo a esa literalidad, a esa textura “vergonzosa” de los escritos, “sin sentido” de Julieta.  Ya que, si es de confundirnos, o perdernos, en el pensamiento del otro, que estos pensamientos sean lo suficientemente buenos como para poder perderse en los propios.

Se crea un efecto óptico, sensitivo. La contemplo, en un mirar oscilante, que va jugando con los puntos de vista. Por ejemplo, eso que parecía una figura del fondo tornándose nítida, de pronto sube a la superficie; y luego la nitidez de esa figura se disuelve en el fondo: lo más próximo a un real. Y sus notas (y objetos), instauran ese otro real; más real que lo real: oscilante, como estrella.

Sus pequeñas ideas –como escribiría ella– son el testimonio de su pensamiento no demasiadamente definido; es allí donde nos comparte sus sueños y palabras. Son aquellas notas, no sujetas a leyes de interpretación, pero más bien a estados atmosféricos de su pensamiento. Notas, con su propia autonomía, es decir, no son notas ilustrativas de los textos “sociológicos” de Julieta. Textos que no responden a la demanda de su escritorio de investigadora en Flacso. Notas que nos llaman justamente, a lo no acabado. Por tanto, nuestro interés no remite a una cierta noción de sujeto, sino al contrario, a la desubjetivación de Julieta: sus trazos, sus recortes: su rebeldía. Su deseo sin objeto, ni sujeto.

Ya que una rebeldía, es siempre atmosférica, espacial, estelar, por eso, inmensa.

 “Agenda Nosotras” del año 1982.

Afirmamos estos papeles, objetos y frases, a la altura de una superficie, que es, lo que –por prudencia– se debe afirmar. La superficie de aquello que está por venir: un virtual. Como pequeñas efectuaciones en una superficie, de papel, de texto, de historia: de aquel campo intensivo de fuerzas de lo vivo y fuerzas de lo muerto. Notas en donde ya no hay dentro, y tampoco hay un afuera. En donde solo existe un continuo, un hilo por donde se sujeta a lo vivo. Porque, es como si esos papelitos tuviesen la voluntad de nacer, junto con nuevas formas de sentir, y, por tanto, nuevas formas de ejercer. Dicen por ahí, que lo opuesto a la vida, no es la muerte, sino el nacimiento.

***

Algunas notas & 1 sueño.

Como que ella iba creando la vida, así, espontáneamente, donde fuera es uno de los delineados, uno de los énfasis que marca Julieta, con un delineador rosa, sobre un libro de Violeta Parra. Así, Violeta –imagino– ejerciendo una fuerza muy extraña, por ende, distinta, en Julieta. Como una música de otra regionalidad; con una fuerza y exigencia ética, de ir creando vida, así, espontáneamente. Una musicalidad compañera, que la autorizó para escribir desde un tipo de tono, un tipo de registro más entregado al coro de lo vivo. Como si fuese una salida momentánea a un paisaje devastado: Desaparición forzada de cuerpos, rostros, ideas, sueños, placeres. Sus objetos transmiten una serenidad mental, como si fuese una pequeña huelga molecular en su escritorio.

Se lee en ese libro: “Antes (Violeta) ya había estado en Arauco (Wallmapu): Ahí trabajó bastante con una cantora (mapuche), que se llamaba María Painen Cotaro, ella le enseñó mucho de la música araucana, sin embargo, Violeta fue respetuosa con todo eso y no se dedicó a su interpretación…. Lo mismo hizo con la música pascuense, no la interpretó”. (Gracias a la Vida, Violeta Parra por Bernardo Subercaseaux, Patricia Stambuk y Jaime Londoño)

Hacer las palabras realidad, y no hacerse de las palabras de orden, del mandato a la exigencia de aquel tiempo, tiempos de muerte. Huir de la realidad es una manera de encontrar la vida, pero, dicen que la fuga acarrea todo aquello de lo cual se escapa. Por tanto, no es una simple huida, sino más bien una entrada.

Como si esta superficie de las anotaciones pasajeras, le permitiesen autorizase a escribir sin memoria, pero de lo vivo, lo silvestre que acarrea toda la memoria de las memorias, incluso la memoria del olvido. Y como gran pensadora del régimen conservador y autoritario, se torna una conservadora, pero de las fuerzas de la memoria de lo vivo –que es una de las pocas cosas en las cuales deberíamos ser extremadamente conservadoras.

& dejar de escribir como una burócrata de la política. Porque hay que hacer volar la política de lo político, para ser realmente políticas. Cecilia Palmeiro nos recuerda, que: sin políticas del deseo no existe feminismo, existe, otra cosa, llamada burocracia, y añade, primero sujetxs del deseo, luego sujetxs de derecho. Porque estamos hablando de un tipo de deseo que no es aquel deseo del Hombre Blanco, o la de su culo sentado en una silla de escritorio. Kafka ya lo habría anunciado a nuestra época: existe un Eros burocrático, que es un Eros fascista.

Saludo al bloque: “Unidas en la diferencia” La verdadera unidad nace del prularismo de la diferencia.

Es, quizás, una mano, tomada por una rebeldía extranjera, la cual se rebela frente a la mano armada del génesis del autoritarismo. Como si su mano adquiriese una autonomía –como proceso histérico (e histórico, dígase con minúscula)– en donde comienza a funcionar en contra de sí, para salir de sí; es decir; automodula una leve variación rítmica, a favor de otras gesticulaciones de la mano imperativa de orden. Pero no tan solo, porque la represión –sabemos– no es suficiente para instaurar un campo de deseo. Es decir, la respuesta histérica tampoco, pero ciertamente puede ser un buen comienzo. Y es lo que la mano de Julieta consigue. Ella está en contra, y a la vez, a favor de otras ideas. Porque no es tanto ir en contra de la ley, pero más bien ir a favor de la suya. Lxs que crean lo contrario, tienen cabeza (¿y cuerpo?) de Hombre Blanco.

La mujer hacia afuera. La ♀ en tránsito, hacia afuera, o virar a la izquierda con precaución…. De las ♀ … El delicado tránsito hacia …. Donde está…. Por la política…. Memorias de ♀? …. La madre de la política

Sueño con ser nuestros nombres

Ella va escribiendo incesante y oscilante, nuestros nombres: sus investigaciones recorren aquellas historias de los nombres. Se deja ser investigada por todos los nombres –de mujerxs– desde la perspectiva del modo de existencia de aquellos nombres (del mismo modo en que nos dejamos investigar por Julieta). De mujeres pobres, de mujeres ricas, de mujeres rurales, de mujeres mapuche, de mujeres organizadas, de mujeres compañeras, o de la mujer pinochetista: Lucía Hiriart de Pinochet. Ella insiste en aquellos feminismos como negación del autoritarismo, y algo de eso tiene que ver con su incesante escritura de nombres. Pero, por sobre todo, el suyo: Julieta Kirkwood.

& digo esto, simplemente por pasar, pasando ya que hay mil formas de pasar por los Nombres del Padre –una de ellas, es pasar por el costado– Lacan lo dijo, por ahí, alguna vez. Repito, paso pasando, porque, como dijimos anteriormente, vamos en contra y a favor, a favor de otras cosas.

Julieta Kirkwood, pasa pasando, al intensificar la escritura de su nombre. Como si se tratase de un vitalismo del nombre, una suerte de autoerotismo, un autoafecto, en donde el nombre propio se hace tan propio– que se autoriza a sí, no pide permiso y pasa pasando. (& un nombre siempre será impersonal, en la medida en que sea nuestro, porque, un nombre, nunca es propio.)

Paula Cobo–Guevara.

______________________________________________________________________________________________

Obras sobre y de Julieta Kirkwood consultadas:

Castillo, Alejandra. Julieta Kirkwood. Políticas del nombre propio. Santiago de Chile: Palidonia, 2020.

Kirkwood, Julieta. Preguntas que hicieron movimiento. Escritos Feministas, 1979-1985. Concón: Banda Propia, 2021.

Kirkwood, Julieta. Ser Política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago de Chile: LOM, 2017.

Kirkwood, Julieta. Escritos Feministas: la vigencia del pensamiento de Julieta Kirkwood en el Chile actual. Santiago de Chile: Universitaria FLACSO, 2020.

Imágenes Todas del archivo de Julieta Kirkwood, donados por Vicky Quevedo al Archivo de Mujeres y Géneros, del Archivo Nacional de Chile. Paula Cobo–Guevara.

Fingen demencia porque sino no se entiende, porque sino es imposible, absurdo, contradictorio ¿Sino porque dicen jefa? ¿Sino cómo Berni se compara con el pibe asesinado por los rugbiers y afirma que a él no lo mataron porque tiene aguante? ¿Sino como dice Cristina que la única diferencia con el chofer del bondi es que el tiro no salió? ¿Cómo llegan al fin del mandato? Existe la real politik, lo que se dice que hay que hacer, a veces traicionando las banderas, para poder gobernar un país imposible de gobernar y está el momento de fingir demencia como etapa superior de la política del desconcierto en un país desconcertante. Entonces mejor fingir demencia frente a lo imposible que se puso todo. Para comer asados, irnos a la costa, festejar en el obelisco, hacer una encerrona. Para seguir diciendo derecha, para marchar al poder judicial, para ser parte de un proyecto político que heredan otros, para cantar que si la tocan se va a armar quilombo y no hacer nada y no decir nada y apenas postear algo. Para seguir cobrando el contrato en cultura, para armar una charla con Wado sobre los estados de ánimo, para reírnos con Saborido. Se finge una demencia anímica, de posteo, de discusión familiar de grupo de wasap. No es que abandonamos todo, no es que estamos totalmente afectadas, que vamos contra el FMI y a la mierda todo o radicalizamos nuestras formas de vida expropiando tierras para el buen vivir de todas. Es un atolondramiento a medias, civil, obediente, militante. Fingen demencia como la única forma de no claudicar las dos o tres ideitas que aún quedan en pie. 

Formas y fuerzas: éste es el problema capital de toda estética. En las artes, tanto en pintura como en música, no se trata de reproducir o inventar formas, sino de captar fuerzas, dice Gilles Deleuze.[1] La tarea de la pintura es definida como la tentativa de hacer visibles fuerzas invisibles –“no reproducir lo visible, sino hacer visible”, diría Klee– y la de la música hacer sonoras fuerzas insonoras. ¿Qué fuerzas? Por ejemplo, el Tiempo, que es invisible e insonoro. O la presión, la inercia, el peso, la atracción, la gravitación, la germinación, o el grito y el sonido para la pintura. Deleuze analiza la dilatación, la contracción, el achatamiento, el estiramiento que se ejercen sobre una cabeza inmóvil, deformada. No se trata, allí, de mostrar la descomposición de los elementos, ni la transformación de la forma, sino los efectos de las fuerzas diversas sobre un mismo cuerpo desfigurado. Desfigurado, aquí, significa: que deja de ser figurativo, de figurar, de representar un objeto, de narrar una historia, de ilustrar una situación, para liberar una Figura (Figura es un conjunto simultáneo de formas) que sea un hecho, la captación de una fuerza. Cézanne habría mostrado la fuerza de germinación de una manzana, la fuerza térmica de un paisaje, la fuerza de curvatura de una montaña; Van Gogh habría inventado la “fuerza del girasol”.

El cuerpo visible muestra las fuerzas invisibles por las marcas que éstas dejan en él, y al hacerlas visibles las potencializa y eleva a un nivel superior, vital. Incluso cuando esa fuerza es la muerte, al volverla sensación pictórica, se vuelve rayo intenso, poder de risa de la vida, dirá Deleuze. El horror se vuelve vida; la abyección, esplendor. El pesimismo cerebral se vuelve optimismo nervioso. Es que, aunque la fuerza no sea sensación, ante nosotros llega como tal. La sensación es la traducción pictórica (a través de todos sus elementos) de la fuerza.

Pero ¿cómo surge en la tela una fuerza nueva, por ejemplo, si la tela y el pintor, antes incluso del acto de pintar, están repletos de imágenes, clichés, probabilidades? Francis Bacon insiste en que el artista debe, antes que nada, limpiar la tela, luchar contra esa figuratividad pre-pictórica como contra un destino, una herencia, una necesidad, desorganizándola, dando una oportunidad a lo improbable. “Extraer la Figura improbable del conjunto de las probabilidades figurativas”. Eso puede lograrse dejando marcas manuales del azar, marcas libres, pre-pictóricas, pero son ya, en otro sentido, una elección, pues esas marcas serán reutilizadas para liberar alguna Figura. Pueden ser trazos y líneas, pueden ser manchas y colores sobrepuestos en una figura, prolongando una boca, creando una zona de indeterminación en un detalle cualquiera. Marcas involuntarias, dice Bacon, que funcionan como especies de diagrama. “Se ve implantar, al interior de ese diagrama, posibilidades de hechos de todo tipo”. Un retraimiento puede contener el Sahara, una piel, un rinoceronte, etcétera. El diagrama son esas marcas involuntarias, libres, irracionales, accidentales, insignificantes y asignificantes, confusas, hechas a mano con una esponja, trapo, cepillo, “como si la mano conquistara una independencia y pasara al servicio de otras fuerzas, trazando marcas que no dependen ya de nuestra voluntad ni de nuestra vista”. La intrusión de la mano desorganiza el control óptico y figurativo, provocando una catástrofe, un caos.

La función del diagrama –“un conjunto operativo de líneas y de zonas, de trazos y de manchas asignificantes y no representativos” (Deleuze)– es la de “sugerir” (Bacon) o introducir “posibilidades de hecho” (Wittgenstein). Por sí solo el diagrama no es un hecho (pictórico, esto es, una Figura), pero éste lo torna visible. Es un caos, una catástrofe que puede generar un orden y un ritmo, caos-germen. En Cézanne, es el “abismo”, en Klee el “punto gris”. Cada pintor enfrenta esa catástrofe a su modo y la supera con su genio. Cada pintor tiene su diagrama, del cual puede hacer germinar una Figura o en el que puede sucumbir. Por ejemplo: el diagrama de Van Gogh es “el conjunto de achurados rectos y curvos que hacen subir y bajar al suelo, retuercen los árboles, hacen palpitar el cielo, y que toman una intensidad particular a partir de 1888”.

Para Deleuze, hay tres formas modernas de lidiar con ese caos: la abstracción, el expresionismo abstracto y la “tercera vía”.

La abstracción se libera del figurativismo a través de una ascesis espiritual intensa, saltando rápidamente sobre ese caos-abismo, aunque conservando de él una especie de oscilación. Es el espacio puramente óptico, que se utiliza menos como un diagrama que como código simbólico, según oposiciones formales, binarias, en un sistema digital (en el sentido de la informática, donde un dígito es una unidad en contraposición a otra); por ejemplo en Kandinsky, vertical-blanco-actividad contrapuesto a horizontal-negro-inercia. Así, se salva del caos a través de un código óptico puro, constituido a veces sólo de horizontales y verticales (Mondrian, por ejemplo).

El segundo modo, del expresionismo abstracto o arte informal, apuesta por el caos al extremo. El diagrama se confunde con la totalidad del cuadro, y lo devora. Se pierde el interior y el exterior, ya no hay contornos, las líneas no unen los puntos, pero pasan entre ellos. Explosión de las líneas y manchas en catástrofes (Turner), hasta la descomposición de la materia (Pollock). Pintura-diagrama y pintura-catástrofe al mismo tiempo, potencia manual sobre una tela en el piso (nunca más en el caballete) para subvertir de una vez el dominio de la visión sobre la mano y el cuerpo. Para que una pintura sin profundidad venga, no a subordinarse a la vista, sino a subyugarla y estrecharla. Action Painting.

La tercera vía, elegida por Bacon, por ejemplo, rechaza tanto la abstracción como el expresionismo abstracto. En el primero ve un cerebralismo visual que, al despreciar la acción directa sobre el sistema nervioso, neutraliza la tensión, interiorizándola en la forma óptica y codificando lo figurativo. En cuanto al expresionismo, la “tercera vía” considera que el diagrama, al absorber la tela, provoca la catástrofe y la sensación confusa. Es necesario, dice Bacon, controlar el diagrama, confinarlo a una región de la tela, evitar que prolifere, que aborte sus posibilidades. Debe ser operativo. Es la posibilidad de hecho, pero no el Hecho en sí. Éste debe emerger de la catástrofe, desmarcarse de ella, haciendo claras las líneas y nítidas las sensaciones. Es lo que Deleuze llama la “utilización moderada del diagrama”. El diagrama es la catástrofe, pero no debe producir catástrofe. Es una zona mixta, pero no por eso debe producir lo indiferenciado. Es el mapa de la mezcla de fuerzas, que dibuja el recorrido posible de la materia movimiento; no un recorrido, mucho menos dos, sino la guerra de los posibles. El diagrama es multipotencial y plurilineal, y, en esa simultaneidad de posibilidades, es el caos-germen. Es una catástrofe necesaria, que en algún momento necesita intervenir para limpiar la tela de los clichés y para que las formas virtuales se coloquen a merced de todas las fuerzas involucradas. Por ejemplo, los planos se liberan de la perspectiva, el color y sus modulaciones de las oposiciones claro/oscuro, luz/sombra, y el cuerpo se libera del organismo, rompiendo la relación entre forma y fondo, todo gracias a la catástrofe, al diagrama y al desequilibrio que éste provoca. Pero la triple liberación del plano, del color y del cuerpo sólo se hace efectiva cuando se está libre de esa catástrofe que la viabiliza.

El problema de la pintura, en ese nivel, es el del tránsito de la posibilidad del hecho al hecho, del diagrama al cuadro, del caos a la Figura, del azar a la forma, del accidente a la necesidad. Y, configurado el hecho pictórico, queda la pregunta: ¿cómo éste deja entrever, por debajo del organismo, un cuerpo, en sus elementos y espasmos, en su relación con las fuerzas internas, externas, del Tiempo, etcétera? ¿Cómo traslucir, por debajo de la forma, la catástrofe que generó y las fuerzas que le dieron origen? Cuestión que nos lleva directamente al problema más amplio de la relación del Arte con las fuerzas: ¿cómo exponer las formas a las fuerzas en juego, dejando que aquellas se atraviesen, marquen, vibren y deformen por éstas, y sin que, en vez de hacerse efectivas en las formas, el diagrama las aborte? El riesgo mayor consiste en hacer coincidir Diagrama y Cuadro, en caso de que las formas abracen al diagrama por completo, sucumbiendo a él y provocando la devastación de la obra. Umberto Eco plantea un problema semejante en su estética de la obra abierta, al investigar en qué medida el Azar y lo Indeterminado enriquecen o comprometen la obra de arte. Pero mientras su formulación está calcada de la teoría de la información (entropía de la fuente, exceso de información versus inteligibilidad, etcétera), Deleuze parte de una reflexión sobre las formas para constatar la presencia, en el arte, de una turbulencia necesaria, que amenaza y le da cuerpo. Porque el problema de Deleuze no es el umbral de inteligibilidad, sino el tipo de intensidad que esa turbulencia genera. Cuando el arte se coloca a disposición de las fuerzas de un modo específico, entra en contacto, a través del estremecimiento que de ahí resulta, con un afuera del cuadro y un afuera del arte: con el Afuera. Afuera y fuerzas son, como ya hemos visto, tanto para la experiencia como para el arte, aunque también para el lenguaje, dos caras de la misma moneda.

Traducción del portugués de Iván García

[1] Logique de la sensation. París: La Différence, 1981. p. 39. Todas las citas son del mismo texto, entre las páginas 37 y 71. [N. del A.]

La crítica sociológica pareciera fundarse en el prestigio de una ética y de una terminología. Tal como entiende las relaciones entre narración y sociedad, en su léxico los vocablos se constituyen en dos universales, uno negativo, narración, y otro positivo, sociedad. La redención de la narración únicamente es posible a través de la sociedad. Una novela será tanto más positiva cuando el dato de la otra naturaleza, la naturaleza social, pueda ser identificado más claramente bajo el cuerpo a veces nítido, a veces oscuro, de lo específico negativo. Atravesamos la selva de la narración para encontrar lo único real en medio de esas floraciones extrañas, torvas e irracionales, las grandes flores carnívoras de crecimiento incontrolado contra las que el crítico debe luchar y a las que debe vencer para alcanzar el punto perseguido, la sociedad. Instintivamente, todo crítico de la escuela sociológica obra así. Hace de la narración una disciplina auxiliar de la sociología. Si esto fuese todo, el narrador admitiría la situación de buena gana: mientras su producto sirva a otros, sea cual fuere la circunstancia en que eso ocurra, el narrador verá el hecho como una buena contribución a librarlo de la sensación de irrealidad que le produce su propia obra. Pero la crítica sociológica no se detiene ahí: como lo hizo el psicologismo décadas atrás, la crítica sociológica invierte los términos y simula que el dato estético es de naturaleza social, que la novela es una gran máscara encubridora bajo la cual se oculta el rostro único y verdadero: la sociedad. Parece improbable que ninguna persona de buena fe pueda negar que una obra de arte es un producto social y que aparece condicionada por la sociedad que le dio origen. Sólo que con indiscutible claridad podemos discernir la naturaleza diversa de las diversas creaciones sociales y cuando distinguimos entre dos formas de creación cultural, el sistema parlamentario, por ejemplo, y las estructuras novelísticas, tenemos en cuenta la diversidad de principios, objetivos, formas de concreción y grados de dependencia respecto de las condiciones que le dieron origen. Para la crítica sociológica, el dato social es una subespecie, una sustancia que se manifiesta en formas probablemente fugaces, accidentales, a las que el aluvión de lava de lo social borrará en su repliegue. Por mucho que se encubra el hecho con epítetos enaltecedores, para la crítica sociológica la narración existe sólo como apariencia. Al emprender la reducción de las formas novelísticas se valdrá de tres métodos fundamentales: el primero, consistente en demostrar el condicionamiento histórico social de la forma específica, vinculando estrechamente el cambio de la estructura novelística al cambio de los condicionamientos sociales. El segundo, destinado a desmontar las estructuras y concebirlas como reflejos o como formas encubridoras de los datos sociales. El tercero, más bien ingenuo y lineal, consiste en detectar y exigir contenidos sociales explícitos. Dejo de lado las minuciosas aunque sin duda útiles estadísticas del profesor Escarpit destinadas a demostrar que si los escritores franceses del siglo dieciocho acostumbraban comer langosta y usar camisas de seda natural, era porque ganaban tantos luises a la semana. Tales datos no solamente caen fuera del ámbito de la literatura sino también del de la sociología de la literatura. Si la sociología de la literatura tiene alguna función ––y es muy probable que la tenga–– esa función debe ser indagar en el contexto de las obras literarias para extraer de aquellas que los contengan datos que puedan ser de interés para la disciplina sociológica ayudándola a comprender las condiciones de la vida social en el interior de la cual esas obras fueron escritas. No hay casi narración que no incluya en su contexto elementos que puedan interesar a la sociología. La inclusividad de la novela permite que datos de orden psicológico, ético, histórico, económico, se reúnan e integren en su interior, dando la impresión superficial de una miscelánea intelectual: pero en tren de evitar toda confusión, no se repetirá nunca lo bastante que el sentido de una obra de apariencia tan intelectualista como La montaña mágica, por ejemplo, no se encuentra en los temas de saber y conocimiento que son expuestos en su transcurso, sino en la apertura de la conciencia del protagonista y el papel que juega el tiempo en ese proceso de apertura. Los núcleos poéticos de la narración no están en el saber expuesto sino en los momentos en que la conciencia del personaje se hace autoconciencia y conciencia del mundo. Sin la fluidez de los nexos estructurales, marcados por el desarrollo de la conciencia de Hans Canstorp, la variedad de los temas expuestos no constituiría más que un catálogo de conocimientos ya verificados. “Nuestras investigaciones acerca de la forma novelística en el grupo de sociología literaria de la Universidad de Bruselas nos habían conducido ya a la hipótesis de que la forma novelística es, entre todas las formas literarias, la más inmediatamente y la más directamente ligada a las estructuras económicas en el sentido estrecho del término, a las estructuras del intercambio y de la producción para el mercado.” Cito este fragmento extraído del trabajo de Lucien Goldmann Nueva novela y realidad, dedicado a estudiar novelas del Nouveau Roman y en particular las de Robbe-Grillet. Los textos de Goldmann, llenos de excelentes análisis, reinciden, sin embargo, en la concepción tradicional que la crítica sociológica tiene de la novela. Tal como ha sucedido en la tradición de la crítica literaria marxista, en el texto de Goldmann hallamos antes que nada una caracterización del fenómeno novelístico hecha desde el punto de vista de los intereses teóricos de la sociología, y considerándolo comoun fenómeno esencialmente social. Según Goldmann, la novela sería en general un producto social generado por el desarrollo de la burguesía y en especial una expresión conflictiva ––del héroe con el mundo––, que refiere más bien a los intereses de las clases medias. Los cambios internos de la sociedad burguesa, consolidación capitalista en el siglo pasado y advenimiento de la expansión imperialista en la primera década de este siglo, serían los condicionamientos específicos que han contribuido a modificar las estructuras de la narración. La impresión que da esta teoría es la de un determinismo evidente. Si recordamos las consideraciones de Engels sobre la obra de Balzac, advertiremos que su análisis deja una impresión semejante. Según Engels, la obra de Balzac sería valiosa por contribuir al conocimiento de la lucha de clases en Francia durante un período determinado. Fijando un motivo que se ha hecho clásico en el repertorio de problemas de la crítica literaria marxista, Engels dice que si bien Balzac adhería conscientemente a los grupos más reaccionarios, su honradez de novelista le permitió registrar la verdad de los conflictos sociales incluso contra sí mismo. Muy parecida es la opinión de Lenin sobre Tolstoi. A medida que la crítica sociológica se ha vuelto más compleja, a lo largo de este siglo, podemos observar que su apertura se ha limitado a un plano puramente cuantitativo: lejos de modificar sus supuestos teóricos, no ha hecho más que incorporar un mayor número de novelistas a la nómina de aquellos cuya obra ha servido para reflejar las contradicciones internas de la sociedad. La posición teórica sigue siendo la misma y se basa, más que nada, como lo muestra el análisis de Goldmann, en la convicción de que las formas artísticas están en estrecha dependencia respecto de las condiciones históricosociales. Pero si bien no puede existir sin ellos, la validez de una obra de arte no depende de esos fenómenos. Y yo diría que esa validez aumenta cuando la obra de arte es capaz de afirmar en mayor grado su independencia de ellos. Que Balzac haya reflejado las condiciones de la lucha social en Francia no es más que un accidente en su obra; también lo es el hecho de que Tolstoi muestre en sus novelas la situación del campesinado en la Rusia precapitalista. Y si Kafka y RobbeGrillet han mostrado sucesivamente las relaciones del hombre moderno sometido al proceso de reificación ––como señala Goldmann–– no debemos inferir de eso que nuestro análisis de sus obras deba detenerse ahí. Que dos hechos sean contemporáneos no significa que se determinen mutuamente. Si estudiamos la evolución de la poesía durante los dos últimos siglos, veremos con asombro que sus cambios estructurales no responden en absoluto a los determinantes que fija Goldmann para la novela. No entiendo por qué razón las condiciones históricas deben influir más estrechamente sobre la novela que sobre la poesía, a menos que el sujeto que emite semejante opinión sostenga implícitamente que la novela es una expresión exclusiva de esos condicionamientos, que no existiría sin ellos; vale decir que aplique a su consideración un riguroso determinismo. Pero la relación entre la novela y sus condicionamientos sociales no es determinista. Producto de esos condicionamientos, la narración posee sin embargo la cualidad dialéctica de negarlo y producir, con los datos triturados y rehechos del condicionamiento, un sentido nuevo. Al decir que la forma cobra mayor validez cuanto más se libera de sus condicionamientos sociales, quiero decir también que la búsqueda del artista en el interior de su lenguaje implica una toma gradual de distancia y un extrañamiento respecto de la generalidad realista, que tiene como objeto volverse reconocible y única (aunque llena de múltiples connotaciones), entre los datos de esa generalidad, como respuesta a ella. De ese extrañamiento depende su liberación: de ver los condicionamientos como irreales, o más bien como usurpando provisoriamente una cierta concepción de la realidad que el sentido inminente vendrá a instalar.

La exigencia de la crítica sociológica es por otra parte autoritaria: la concepción estrecha de la conducta social se ve claramente en la tendencia a considerar los procesos más generales de la sociedad como el contenido que debe hacerse visible en las obras narrativas. Ante la ausencia de esos contenidos el juicio sociologista se vuelve riguroso. En su opinión, el silencio del narrador se vuelve significante; ha intentado alienar la realidad social, empresa por otra parte inútil, en la que el narrador evasivo se debate sin finalidad puesto que, colándose por entre los intersticios de la forma, esa realidad comenzará a mostrarse por sí sola, como el corazón delator de Poe, en tren de denuncia y condenación. La negatividad ética de la forma por no responder al contenido social exigido es, según la crítica sociológica, ineludible. Esta actitud se funda en el desconocimiento de que ciertos datos sociales no son sociales de por sí. Es la narración lo que los transforma en hechos sociales. Aparte de que la normatividad de la crítica sociológica responde a principios muy semejantes a los del idealismo más primitivo ––recuérdense los esfuerzos de la estética clásica por identificar lo bello con lo bueno––, es de por sí negativa cuando finge ignorar que esa disponibilidad del narrador ante su material no obedece más que a la esperanza de aprehender una imagen particular cuyo contenido es difícilmente descriptible de antemano. Cuando Fefé, uno de los personajes secundarios de Entre mujeres solas, tose al pasar bajo una arcada en la calle de los prostíbulos, la elección por parte de Pavese del ínfimo gesto del personaje no se aviene con el deseo de precisar ninguno de esos condicionamientos globales que propone la crítica sociológica. Tampoco es un matiz más del detallismo realista ni un intento de promover nuestra compasión, como podría suceder con la descripción minuciosa que Tolstoi hace de la enfermedad de Iván Ilich. En la intención de Pavese, la tos de Fefé bajo la arcada en la calle de los prostíbulos es un acontecimiento que, por su misma insignificancia, por el peso de su casualidad ––si es que la palabra peso puede anexarse a esa condición–– aparece nítidamente como ahistórico y asocial; su patetismo ––una tos casual, de alguien que ni siquiera sufre del pecho–– radica justamente en su insignificancia y en su ahistoricidad. Únicamente el extrañamiento del narrador pudo percibir que la captación patética de ese hecho era capaz de dar como resultado su incorporación al orden de la historia y de la sociedad. La conciencia de su insignificancia y de su fugacidad modifica entonces nuestra conciencia del mundo. El acontecimiento no necesita ninguna explicación por parte del narrador y por otro lado no da lugar a ninguna: el efecto poético o el significado no crecerán porque se nos diga que la tos es el primer aviso de una angina de pecho, la consecuencia tardía y ya definitiva de una infancia mal alimentada. No se define tampoco como detalle realista porque no es el medio de expresar un efecto distinto de sí: que han corrido hasta allí, y que por lo tanto Fefé jadea y tose, o que sopla viento y hace frío y eso lo obliga a toser. La tos de Fefé, como acontecimiento, es un fin en sí mismo. No podemos anexarla a nada. Ha resonado por un momento en la noche turinesa, esfumándose después; nadie siquiera la ha oído ni ha reparado en ella; ni el mismo Fefé. Para reparar en ella, el narrador debió suspender sus nociones y sus preconceptos, debió desembarazarse de la red de normatividad en que lo tiene apresado su tiempo, red de entrecruzamientos morales, intelectuales, etc., y producir un salto para captar el acontecimiento en su absoluta insignificancia de modo de hacer resaltar justamente su carácter ahistórico y asocial. Sin embargo, esa captación tiene el poder de modificar la historicidad. Incorporado a ella en tanto que creación cultural, el núcleo poético consolidado por Pavese es un polo de confrontación que se opone a nuestras nociones de la sociedad y la historia y las modifica. La sociología puede, repito, hacer de la literatura una disciplina auxiliar, siempre y cuando no intente definirla por sus valores. Muchas de las facetas de la creación literaria presentan numerosos aspectos que pueden ser esclarecidos por la investigación sociológica, y sólo por ella. El aspecto social de la literatura ––y en especial de cierta subliteratura–– es un hecho innegable y los individuos que se refugian en criterios escatológicos para explicar la aparición de la obra y su creador, tratando de hacernos creer que la obra es un objeto puro, desnudo de condicionamientos, no deforman en menor grado la realidad del proceso creador que los críticos de la escuela sociológica. Leyendo con estupor los análisis hechos en nuestro país desde esa perspectiva, he podido comprobar que las mentes más lúcidas consideran los fenómenos literarios con los criterios más groseramente deterministas. La mayoría de las veces los ejemplos son entresacados de los textos literarios más insignificantes, lo cual pareciera indicar que a la primera vacilación, promovida por la complejidad de la obra, el crítico se retrotrae al nivel en que los textos no tienen más valor que el de meros documentos sociales, documentos en cuya elaboración no ha habido mediación creadora alguna. Desconocer la necesidad de aclarar los problemas de nuestra historia, económicos, políticos, sociales, sería un error capital: pero tal vez no es la literatura el campo más apropiado para investigarlos. Probar que una escritora como Silvina Bullrich es una escritora reaccionaria, es una tarea fácil para el sociólogo; para el crítico literario será una tarea inútil, porque la incidencia de su obra cae fuera de la literatura. Reducida a términos sociológicos, no quedará nada de ella. Unicamente que con Borges o con Macedonio Fernández la sociología se enfrentará con un fragmento refractario a toda reducción, una zona de sentido nuevo surgido del contexto y liberado de los condicionamientos. Joyce afirmaba con humor frío que su actividad era tan necesaria como la heráldica o la numismática. Sólo ahora podemos percibir en estas palabras la soledad total del hombre que las escribió y advertir cómo su persistencia obstinada en esa soledad se ha vuelto una persistencia en favor del hombre. Porque una novela no es una pieza de museo a la que se contempla con una mezcla de curiosidad pueril, fantasía extravagante y cierta repugnancia. El sentido de una novela, enemigo de toda pasividad, se proyecta y se expande desde el pasado hacia el porvenir ramificándose en él y produciendo cambios fundamentales en la conciencia de ciertos hombres. Somos diferentes antes y después de haber leído Wild Palms. Sacando de sí todo lo que tiene y apostándolo, con esa turbia e inquietante emoción del jugador empedernido, del vicioso asocial, el narrador debe jugar la carta del sentido inminente y confiar ciego en que ella vendrá, aun sabiendo que su existencia entera ha sido puesta sobre el paño y que las probabilidades de su perdición son muy grandes.

(1967)

“¡Quousque tandem!”, gritan los cuerpos indignados ante el triunfo del Rechazo a la propuesta de Constitución Política de la República de Chile con más del 60% de los votos en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022. En el nuevo libro de Óscar Ariel Cabezas, ese grito aparece también con puntos de interrogación (“¿hasta cuándo?”) y recibe una doble respuesta complementaria. Por un lado, un grafiti de la revuelta social del 18 de octubre de 2019 dice: “Hasta que la dignidad se haga costumbre”. Por otro, una alusión a la famosa frase de Louis Althusser dice: hasta que suene la “hora solitaria de la determinación en última instancia”. La “costumbre de la dignidad” solo se produce en la última de las instancias determinantes de la sociedad.

A las tres décadas a las cuales se refirió una de las consignas más relevantes de la revuelta del 18-O (“No son 30 pesos, son 30 años”), Cabezas las llama “capitalocracia”. La denominada “transición democrática”, dice el autor, “no es otra cosa que la mutación del genocidio perpetrado por la Junta Militar en una dictadura del mercado y las transnacionales con movilidad planetaria”. Si la dictadura pinochetista consistía en organizar la desaparición física de todos los cuerpos disidentes, la capitalocrática se basa en una “metafísica” generalizada, es decir, en una negación general de la “materialidad de los cuerpos”. 

Según Cabezas, esa negación es doble: la capitalocracia niega la realidad física de los cuerpos existentes, al mismo tiempo que conduce a la población a la misma negación. De la primera negación resulta no solo la destrucción de los cuerpos en la explotación, el saqueo y el despojo, sino también el hecho de que las actuales instituciones de bienestar social son “órganos sin cuerpo” del capital. La segunda opera por medio de la producción de la “clase media” como “disposición subjetiva” y no como estrato social objetivo. La subjetividad clasemediera separa a los sujetos de su existencia corporal: la vida se enfunda en las “vitrinas del consumo o de sus deudas”; la “pluralidad de mundos que coexisten en Chile” se traduce en un “multiculturalismo”, es decir, en una “pluralidad liberal basada en la diversidad que administra el mercado capitalista”; la lucha de clases se transpone al “odio neofascista”; la política se convierte en un “arte de la retórica”; la democracia se reduce al “espectáculo electoral”; la izquierda se vuelve una “cultura” en el mejor de los casos, etcétera.

En la revuelta del 18-O, “Chile despertó” de esa subjetividad metafísica y de su conjunto de “simulacros”. Los cuerpos, desalojados hasta entonces de todo el campo social, de repente emergieron y manifestaron su presencia objetiva. La “objetividad” corporal se revolvió contra la disposición subjetiva clasemediera. A propósito de ese “despertar de los cuerpos”, Cabezas habla del “devenir minoritario” de los sujetos. ¿En qué sentido? En el sentido de que la “agitación y la respiración apasionada de los cuerpos” condujeron a los sujetos a desterritorializarse de “lo mayoritario” que es la clase media como subjetividad, y reterritorializarse sobre una “subjetividad alternativa”, la cual los ancla en la física corporal y se propaga por “contagio” afectivo.

La “vida indigna” bajo el régimen capitalocrático significa la deposición total de la “multiplicidad de los cuerpos”. La “indignación” es la de los cuerpos y de su pluralidad de mundos de vida. El hacerse costumbre de la dignidad consiste en socializar la “ontología” de los cuerpos al machacar las vitrinas metafísicas interpuestas por la capitalocracia entre los sujetos y su “coexistencia” corporal.

Tras la derrota plebiscitaria de la nueva carta magna paritaria y plurinacional, el presidente Gabriel Boric dijo: “Este 4 de septiembre la democracia chilena sale más robusta”. Habría dicho lo mismo ante el resultado opuesto. “En el arte de la oratoria capitalocrática no hay vencedores ni vencidos”, comenta Cabezas. En la capitalocracia, ni el voto ni el discurso presidencial son capaces de definir la “verdad de la política”, precisamente porque son instancias metafísicas flotantes, sin fundamento físico. Sabemos que los teóricos del populismo de izquierda nos proponen que nos establezcamos en el campo de batalla metafísico y desarrollemos nuestras luchas por medio de la producción de significantes. Sin embargo, las experiencias de la revuelta del 18-O (y de las luchas de lxs estudiantes secundarixs del siglo XXI) demuestran, según Cabezas, que existe bien una instancia física, más allá de todas las instancias constitutivas de la metafísica capitalocrática. Esa “última instancia” es la de los cuerpos indignados y rebeldes o de la “animalidad política” que éstos despiertan en los sujetos.

El alcance del libro no se limita para nada a la situación chilena. Los análisis del autor sobre la historia contemporánea chilena nos pueden animar, por ejemplo, a establecer un cierto paralelismo con la de España, paralelismo entre la Constitución del 80 y el “régimen del 78”, entre la Concertación y el PSOE, entre el 18-O y el 15M, entre Boric y Podemos, etcétera. En cuanto a la definición dada en el libro a la revuelta del 18-O, revuelta desarrollada con la imagen de un “Allende queer”, como la “segunda reinvención del acontecimiento de la dignidad después de que Allende y la UP [Unidad Popular] intentaran hacer de Chile un país de gente digna”, ella puede dirigir nuestros ojos hacia la situación iraní actual, por ejemplo, en la cual un proceso revolucionario, interrumpido hace más de cuarenta años por Jomeiní y los islámicos con represión sangrienta, se ha vuelto a poner en marcha con las mujeres y los kurdos a la vanguardia. 

¡Quousque tandem! La indignación que viene | Oscar Ariel Cabezas

Qual Quelle, Santiago de Chile, 2022)

“Es la voz, la belleza, la calma de otro mundo aquí en la tierra” (Herbert Marcuse) 

Herbert Marcuse fue tal vez el filósofo más popular e influyente en los años sesenta y setenta del siglo pasado, al calor de los movimientos contraculturales y de la llamada Nueva Izquierda. ¿Por qué hoy su lectura ha decaído?  

Aventuramos lo siguiente: el declive del interés por Marcuse es paralelo al declive de la capacidad utópica de las sociedades. Es decir, al triunfo de lo que hoy se denomina “realismo capitalista” y que viene a repetirnos lo siguiente: lo que hay es lo que hay. 

En el propio pensamiento crítico impera un cierto regodeo en la impotencia: se goza con la descripción interminable de nuestra sumisión a los dispositivos de poder y de cómo toda tentativa de liberación es reconducida al interior del sistema (“¿lo ves? Ya te lo dije”). 

La posición de víctima ante el mundo es hoy hegemónica: la crítica victimista no quiere cambiar realmente nada, sino que se complace simplemente en “poner a parir” a los culpables de lo que pasa, como si esto no tuviese que ver con nosotros. 

Nada de todo ello encontraremos al leer a Marcuse, empeñado durante toda su vida en localizar las “vías de fuga” que permitieran desbloquear las situaciones que se nos presentan aparentemente sin salida. 

Esas vías son lo que él denominó, retomando el término de su colega Ernst Bloch, “utopías concretas”. Las utopías concretas no son especulaciones a futuro, ni tampoco planes o sistemas ideales, sino “potenciales” inscritos ya en el presente y preñados de otros futuros posibles, pero que el estado de cosas reprime y asfixia. 

Teorizar, para Marcuse, es abrir el oído a esos potenciales y contribuir a desplegarlos con el pensamiento: acompañarlos con nombres y conceptos, procurar su contagio por la vía de la palabra, discutir entre los implicados sus problemas estratégicos. 

Encontró esos potenciales en el ámbito de las pulsiones, de la estética y de los movimientos políticos de su época. 

Erótica 

Asombra, a cien años de los descubrimientos de Freud, la cantidad de sociología supuestamente crítica que se desarrolla como si la vida de los seres humanos transcurriese enteramente en el ámbito de lo explícito y transparente, de lo racional y consciente, de la mera pertenencia a la clase social y sus intereses. 

Marcuse piensa no sólo a partir de Marx, sino también de Freud. Acepta que el ser humano es ante todo un animal deseante constituido estructuralmente por dos pulsiones –de vida y de muerte, Eros y Tánatos– abiertas a la sociedad y la historia, es decir, cuyos objetos y canalizaciones cambian en cada época. 

Sólo en ese engarce entre lo psíquico y lo social podemos penetrar en el secreto de la “servidumbre voluntaria”: ¿por qué los seres humanos luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? Las revoluciones no sólo son vencidas desde fuera, sino también desde dentro. Conocen, dice Marcuse, su propio “Termidor psíquico”. 

Lo que el filósofo alemán encuentra en la socialización bajo el sistema capitalista es un “exceso de represión” que conlleva una mutilación severa de la sensualidad y el principio de placer. El cuerpo y sus pulsiones son vistas con desconfianza por la tradición occidental en general, como aquello que hay que reprimir para fabricar seres humanos que giren esencialmente en torno a la necesidad de trabajar. 

Si esa “represión sobrante” tuvo alguna vez razón de ser, por motivos de la lucha por la existencia, desde luego ya no es así. Hay una abundancia material que no sólo podría ser mejor distribuida, sino también servir como base al deseo de una vida distinta, cuyos valores centrales no fuesen la productividad, el rendimiento y la competencia. 

Entre los objetivos principales de los movimientos políticos según Marcuse está por tanto la reactivación de la sensualidad y el placer como modos de relación con el mundo. ¿Cómo nos suena hoy esto? ¿Es una proclama hedonista como las que solemos escuchar de boca de una política neoliberal como Isabel Díaz Ayuso? 

Nada que ver. Nuestras sociedades están enganchadas al goce del consumo: formas de adicción y compulsión, satisfacciones sustitutivas y compensatorias de una vida mutilada. Todas las grandes industrias de nuestro mundo –desde el turismo a los estupefacientes, pasando por la bebida, el sexo o el deporte– son negocios, no del placer, sino del tranquilizante, del alivio y el desahogo. Taponan por un momento el pozo sin fondo de la insatisfacción. 

El principio de realidad sigue comandado por mandatos: ayer, el mandato superyoico de la autoridad, la religión o la moralidad que dice “no hagas”; hoy, el imperativo superyoico del rendimiento, productividad y competencia que dice “¡haz!”. Los dos, en tanto que mandatos, igual de mortificantes. De ahí la necesidad de pulsiones compensatorias. 

La liberación de la sensualidad y del placer, la fuerza de Eros, no tiene nada que ver con el incremento de las oportunidades de consumo o de encuentros sexuales (a menudo lo mismo), sino con la activación de una relación amorosa con el mundo: trabajo creador y no alienante, tiempo libre autónomo, relación de cuidado con el entorno natural y social.  

Sólo la derrota política de los proyectos colectivos de los años sesenta y setenta explican que hoy se reduzca la liberación de Eros a un problema de elecciones personales y privadas: poliamor, crítica de la monogamia, multiplicación de partenaires sexuales, etc. Para los movimientos contraculturales se trataba de “hacer el amor” con el trabajo, la ciudad y el cosmos. Reinventar la relación con la realidad entera desde un vínculo sensible. Lo que Marcuse llamaba “sublimación creadora”, distinta a la sublimación represiva o compensatoria. 

Pero el cuerpo pulsional no es sólo Eros, sino también Tánatos: energía destructiva, agresividad, instinto de muerte. Marcuse acepta esta dualidad freudiana de los principios pulsionales y concluye: sólo Eros puede sujetar a Tánatos, sólo la fuerza de Eros es capaz de poner a Tánatos a trabajar a su servicio, como energía agresiva de defensa o resistencia. 

Una sociedad que reprime a Eros está condenada a ver reproducirse por todos lados la lógica y la pasión del sacrificio: de la naturaleza, de los vínculos sociales y de la propia vida. Sólo la reactivación de las energías eróticas puede sustraer a los fascismos de ayer o de hoy el combustible afectivo que precisan. El deseo es el campo de batalla. 

Política es terapia social: reactivación y recapacitación de las capacidades eróticas y deseantes del ser humano. 

Estética

¿Cómo establecer otra relación con el mundo? No a través de mandatos o imperativos de lo que “debe hacerse”, aunque sean racionales o ideológicos, tampoco a través de las pulsiones agresivas de dominación y control. La respuesta de Marcuse es la sensibilidad. 

La transformación social consiste en pasar de una cultura de la conquista de la realidad (mediante la fuerza o la razón instrumental) a una cultura de la acogida del mundo (mediante la sensibilidad). Una activación individual y colectiva de la capacidad de recibir. La receptividad creadora frente a productividad represora, obligatoria, como nueva forma de habitar. 

El órgano de esa receptividad, explica Marcuse siguiendo a Kant y a Schiller, son los sentidos. A la vez pasivos y activos: registran las impresiones que el mundo deja en nosotros y les dan una forma no coercitiva. La percepción es un asunto político: lo que vemos y la experiencia asociada a ese ver. 

La estética se organiza también para Marcuse como ámbito del arte y la ficción. Este ámbito debe ser autónomo. Es decir, el arte y la ficción no son ni deben ser ningún “reflejo” de la realidad, sino que proponen “formas” que la estilizan e intensifican. El arte es político por su capacidad de hacer añicos nuestra representación estereotipada del mundo y proponer otra a través de las formas que crea. 

El arte no emancipa porque confirme lo que nosotros ya sentimos o pensamos, sino por su capacidad de darnos algo nuevo a ver y algo nuevo a pensar. La experiencia política del arte es la ampliación de nuestros sentidos, no la confirmación de nuestras ideas. La reducción de la politicidad del arte a su mensaje o contenido es una mutilación de sus virtudes emancipadoras. 

Marcuse debate con el marxismo de su época. Este reduce la obra de arte a sus determinaciones sociales: juzga al autor por su procedencia económica y social, a los personajes como expresión de las determinaciones estructurales, etc. La potencia del arte, sin embargo para Marcuse, desborda siempre su contexto, da forma a anhelos y tragedias que son parte de lo humano mismo, se dirige a cualquiera. 

Hoy se persigue la reducción del arte y la ficción a significado y mensaje desde lógicas identitarias que no sólo son ya de clase, sino también de género o raza, pero el problema es el mismo: celebrar o condenar las ficciones según reflejen o se adecúen a valores o contenidos juzgados correctos. Sin importar la configuración material de la obra, donde en realidad reside su potencia emancipadora.   

Por último, la forma artística, esa presentación estilizada e intensificada de la realidad, es subversiva porque mantiene viva la promesa de felicidad: el anhelo de una vida no escindida entre placer y realidad, entre razón y sensibilidad, entre cuerpo e idea. Un anhelo que arraiga para Marcuse en los recuerdos de infancia que llevamos siempre con nosotros como una herida abierta. 

Política es estética social: ruptura de la percepción estereotipada, enriquecimiento y ampliación de los sentidos. 

Revolución 

Marcuse se preocupó siempre, como muestra en cada intervención y en cada entrevista, de las cuestiones políticas más básicas: abolición de la pobreza, derechos civiles y sociales, progreso material, etc. Para él, las luchas de deseo (las revoluciones culturales) no niegan, sino que radicalizan y amplían las luchas de interés. Es la abundancia que procura el desarrollo científico y técnico lo que habilita y da curso al proyecto utópico. 

La transformación social es “un esfuerzo más”: no sólo un mejor reparto de la riqueza, sino también el nacimiento de otra concepción de la riqueza o la vida buena. El socialismo, como sociedad cualitativamente diferente a la capitalista, es la creación de una “segunda naturaleza”: otra relación con el lenguaje, el cuerpo, el trabajo, la vida y la muerte. Configuración de seres fisiológica y psicológicamente distintos.

Entre los movimientos de su época que manifestaban potenciales utópicos hay dos que resuenen poderosamente en el presente: el ecologismo y el feminismo. 

¿Qué dice Marcuse del ecologismo que pueda ser inspirador a día de hoy? Enfatiza que el ecologismo no debe preocuparse tan sólo de la “naturaleza exterior”, sino también de la “interior”. Mientras que la sociedad capitalista pretende el dominio represivo tanto de las pulsiones como del mundo físico, la transformación social debe cuidar y proteger ambas. Una depende de la otra. 

El ecologismo es también un asunto de sensibilidad: su desafío es transformar la percepción social de modo que el mundo no aparezca ante nosotros como un objeto de propiedad y conquista, sino como “un cosmos con sus propias potencialidades”. ¿Qué significa esto?

Las cosas del mundo son fuerzas en sí mismas, tienen su medida inherente y su propia “verdad”. Los sentidos, si los refinamos para ello, pueden descubrir estas posibilidades inmanentes y trabajar desde ellas. Nos relacionaremos entonces con el mundo como un artesano con su materia: sin forzarla, sino escuchando en ella sus propias inclinaciones. 

No conquistar, no dominar, no violentar, sino escuchar y desplegar cualidades que son inmanentes a la existencia. La naturaleza, según Marcuse, también está esperando la revolución: la actualización de los posibles que contiene y que sólo una nueva sensibilidad puede detectar y espabilar. El ser humano y la naturaleza pueden reunirse de nuevo en la dimensión estética. 

Y con respecto al feminismo, ¿qué dice Marcuse? Desde una observación atenta y afectada de los movimientos de mujeres de su época, Marcuse piensa la política revolucionaria como una política en clave femenina. Encuentra en las imágenes femeninas tradicionales el germen de esa nueva sensibilidad basada en Eros. El cuidado protector de la vida, la escucha atenta de las necesidades físicas y materiales, la receptividad creadora en lugar de la productividad, la competencia, la guerra.

Pero, ¿no están esas imágenes de lo femenino construidas desde una mirada masculina? Es la discusión que mantiene Marcuse con sus compañeras feministas de la época. 

Sí, es verdad, responde, pero “la imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros”. En lugar de rechazar esas cualidades históricamente asignadas a las mujeres, Marcuse apuesta por verlas y valorarlas como potencias, empuñarlas como herramientas de transformación, socializarlas y universalizarlas como valores. 

Política es antropología social: aparición de un nuevo tipo de ser humano, capaz de establecer otra relación con el mundo, los demás y sí mismo. 

Lucidez y utopía 

¿Ingenuo Marcuse? Seguramente, sí. Pero con esa “ingenuidad” de quien persigue lo que su época juzga como “imposible” y que es la única fuerza que ha hecho progresar desde siempre el mundo en términos de libertad e igualdad. Muchas cosas de su pensamiento deben ser discutidas, todas ellas han de ser actualizadas, pero podemos inspirarnos sin duda en su “oído utópico”: la capacidad de captar en el presente las tendencias que pueden transformar la realidad e interpretarlas.

El cambio social no depende de esfuerzos titánicos y heroicos, o de modificaciones radicales y violentas, sino de disposiciones más humildes y sencillas: escuchar los potenciales de liberación que se expresan en detalles muy pequeños y suelen pasar desapercibidos. La utopía no es activa, el diseño y la ejecución de ideales y programas, sino más bien pasiva: sensibilidad, acogida y atención a lo que está ya aconteciendo. 

Algo dentro de las cosas que nos rodean se mueve y hemos de responderle. Eso que se agita no es “mensaje” –significado, ideología, identidad, contenido–, sino energía, potencial, posibilidad. Aún no tiene forma. Nos toca a nosotros construirla. Para que la fuerza pase, tenga lugar y pueda cambiar el mundo. 

Obra de Herbert Marcuse consultada: Eros y civilización (1955), Contrarrevolución y revuelta (1973), Un ensayo sobre la liberación (1969), La dimensión estética (1976), Psicoanálisis y política (1969).   

La editorial Materia Oscura está haciendo un gran esfuerzo de estímulo a la lectura de Marcuse y acaba de publicar La Nueva izquierda y la década de los años 60 y Filosofía, psicoanálisis y emancipación (ambos en 2022). 

Vayamos directo al grano: luego de las enormes manifestaciones contra la “reforma” de las pensiones, el presidente de Francia, Emmanuel Macron, decide hacerla “pasar por la fuerza” (passer en force), privando al Parlamento de su poder e imponiendo la decisión soberana de aprobar la ley que eleva la edad de jubilación de 62 a 64 años. En las manifestaciones, la respuesta inmediata fue “nosotros también pasamos por la fuerza”. Entre voluntades opuestas, la voluntad soberana de la máquina Estado-capital y la voluntad de clase, decide la fuerza. El compromiso capital-trabajo está roto desde los años setenta, pero la crisis financiera y la guerra radicalizaron aún más las condiciones del enfrentamiento. 

Tratemos entonces de analizar los dos polos de esta relación de poder fundada sobre la fuerza en las condiciones políticas abiertas entre 2008 y 2022.

El marzo francés

El movimiento parece haber captado el cambio de fase política provocado, primero, por la crisis financiera de 2008 y, después, por la guerra. Ha utilizado muchas de las formas de lucha que el proletariado francés desarrolló en los últimos años, manteniéndolo unido, articulando y legitimando, de hecho, sus diferencias. A las luchas sindicales, con sus marchas pacíficas que fueron cambiando progresivamente e integrando componentes no salariales (el 23 de marzo la presencia de jóvenes, universitarios y estudiantes de secundaria fue masiva), se sumaron las manifestaciones “salvajes” que durante días se desarrollaron al anochecer en las calles de la capital y de otras grandes ciudades (donde fueron aún más intensas).

Esta estrategia de acción, desarrollada por grupos que se desplazan constantemente de una parte a otra de la ciudad, enfrentándose a la cana, es una clara herencia de las formas de lucha de los “chalecos amarillos” que empezaron a “aterrorizar” a la burguesía, cuando en lugar de desfilar tranquilamente entre Republique y Nation, llevaron el “fuego” a los barrios de ricos del oeste de París. En la noche del 23, sólo en París se contaron 923 focos de incendio (“departs de feu”). Los canas declararon que las noches “salvajes” implicaron un nivel superior de “redadas” en relación a las efectuadas contra los chalecos amarillos.  

Ningún sindicato, ni siquiera el más pro-presidencialista (CFDT) condenó las “salvajes” manifestaciones. Los medios de comunicación, todos, sin excepción, propiedad de oligarcas, que esperaban ansiosos, tras los primeros “actos violentos”, un vuelco de la opinión pública, se sintieron decepcionados: dos tercios de los franceses seguían apoyando la revuelta. El “soberano” se había negado a recibir a los sindicatos, evidenciando su voluntad de enfrentamiento directo, sin mediación. Todo el mundo había deducido que sólo había una estrategia posible de adoptar: la articulación de diferentes formas de lucha, sin avergonzarse de la distinción entre “violencia” y “pacifismo”.

La masificación y la diferenciación de los componentes presentes en las protestas se encuentran también en los piquetes de huelga, que son tan importantes, o más, que las manifestaciones. Probablemente, la decisión de Macron estuvo motivada, sobre todo, por el bloqueo, no del todo exitoso, de la huelga general del 7 de marzo (¡el día 8 la situación se había vuelto casi normal!). Pero lo que Macron no previó fue la aceleración que produjo en el movimiento la decisión de aplicar el artículo 49.3. de la Constitución francesa, que forzó la aprobación del proyecto de reforma de las pensiones, sin pasar por el voto de los diputados.

El único movimiento que no se integró en la lucha es el de la revuelta de las banlieues. La conjunción entre “petits blancs” (los partidos más pobres del proletariado blanco) y “les barabares” (los franceses hijos de inmigrantes, los “indígenas de la república”) tampoco se produjo esta vez. Esto no es insignificante, como veremos más adelante, porque aquí está en juego la posible revolución mundial, la conjunción Norte/Sur.

Se produjo una articulación de hecho y universalmente aceptada entre las luchas de masas y las luchas de una parte minoritaria que se ha dedicado a prolongar el conflicto por la noche utilizando las poubelles (la basura) –acumulada en los laterales de las calles debido a la huelga de barrenderos– para bloquear a la policía y provocar zbeuls (el desorden). De momento, llamémoslo ‘vanguardia’ porque no sé de qué otra manera llamarlo, esperando que los cretinos de siempre no lloren leninismo. No se trata de llevar la conciencia al proletariado, que carecería de ella, ni de funciones de dirección política, sino de articular la lucha ante el brazo de hierro impuesto por el poder establecido. La relación masas/minorías activas está presente en todos los movimientos revolucionarios. Se trata de replantearla en las nuevas condiciones, no de eliminarla.

Antes de las grandes movilizaciones de estos días, había diferencias y divisiones que atravesaban al proletariado francés, debilitando su fuerza de choque. Aquí sólo podemos resumirlas: los sindicatos y los partidos institucionales de izquierda (con la excepción de France Insoumise) nunca entendieron el movimiento de los chalecos amarillos, ni la naturaleza, ni las reivindicaciones de estos trabajadores que no encajan en los estándares clásicos del asalariado. Han mostrado indiferencia, cuando no hostilidad, hacia sus luchas. En cambio, han expresado una enemistad abierta hacia los “bárbaros” de las banlieues (con la excepción de France Insoumise), a los que se unió una parte del movimiento feminista, cuando todos fueron víctimas de las campañas racistas lanzadas por el poder y los medios de comunicación contra el “velo islámico”. Por su parte, ni los primeros ni los segundos han sido capaces de desarrollar formas de organización autónomas e independientes capaces de aportar su punto de vista, que ni los sindicatos ni los partidos, cerrados sobre una base en constante disminución, quieren siquiera considerar. En el seno de los “bárbaros” se ha desarrollado una teoría decolonial, muchas de cuyas posiciones pueden compartirse, pero que nunca ha conseguido arraigar en los barrios y dotarse de una organización de masas. El movimiento feminista, por su parte, está bien organizado y desarrolló análisis lúcidos y profundos, expresando posiciones radicales, pero no aporta rupturas políticas de magnitud. No da batalla política en el seno de las luchas en curso, aunque las mujeres son sin duda las más afectadas por las “reformas”. Así, el proletariado francés se vio fragmentado por el racismo, el sexismo y las nuevas formas de trabajo precario.

El movimiento actual hizo “bouger les lignes”, como dicen los franceses, es decir, desplazó las líneas divisorias, recomponiendo parcialmente las diferencias. Las acciones ecologistas también encontraron fuerza y recursos dentro de las luchas. Los enfrentamientos de Sainte-Soline contra la construcción de grandes embalses para recoger agua para la industria agroalimentaria, en los que la policía utilizó armas de guerra, suscitaron indignación y movilización en los días siguientes, con la reanudación de manifestaciones “salvajes”, aunque a menor escala.

¿Un salto en la recomposición? Tal vez sea demasiado pronto para decirlo. En cualquier caso, los diversos movimientos que han atravesado Francia en los últimos años se insertaron en la movilización sindical, dándole otra imagen y sustancia: la del desafío al poder y al capital. En dos meses quemaron a Macron y pusieron su presidencia en un callejón sin salida.Cuando el sistema político de los países occidentales se vuelve oligárquico y cuando el consenso ya no puede asegurarse mediante los salarios, las rentas y el consumo, que son continuamente bloqueados o recortados, la policía se convierte en el eje fundamental de la “gobernanza”. Macron ha gestionado las luchas sociales de su presidencia centralmente a través de la policía.

“La brutalidad de las intervenciones está hoy en el centro de la estrategia francesa ‘de orden público’. Francia no sólo tiene una gran tradición revolucionaria, sino que también tiene una tradición de ejercicio de la violencia contrarrevolucionaria, inaudita en las colonias y proporcional al peligro que el poder corre en la metrópoli (donde no duda en hacer intervenir al ejército colonial, como en 1848, para reprimir la revolución). Lo que está en juego ahora en el movimiento no es reducible al trabajo y a su rechazo, sino que es el futuro del propio capitalismo y de su Estado, como ocurre siempre que estallan guerras entre imperialismos. 

La lección que podemos extraer de dos meses de lucha es la urgencia de repensar y reconfigurar la cuestión de la fuerza, de su organización, de su uso. La táctica y la estrategia vuelven a ser necesidades políticas de las que los movimientos se han preocupado poco, centrándose casi exclusivamente en la especificidad de sus relaciones de poder (sexistas, racistas, ecologistas, salariales). Y, sin embargo, elevaron el nivel de confrontación al moverse objetivamente juntos, en ausencia de coordinación subjetiva, desestructurando al poder constituido. O se repone el problema de la ruptura con el capitalismo, con todo lo que implica, o seguiremos actuando sólo a la defensiva. Lo que surge cuando se impone la guerra entre imperialismos es siempre, históricamente, la posibilidad de su “colapso” (del que también puede surgir una nueva división de poder en el mercado mundial y un nuevo ciclo de acumulación). Estados Unidos, China y Rusia son plenamente conscientes de lo que está en juego. Que la lucha de clases pueda llegar a este nivel de confrontación es todavía una incógnita.

Autocracia occidental

La Constitución francesa prevé siempre la posibilidad de que el “soberano” decida dentro de las llamadas instituciones democráticas, de ahí la invención del artículo 49.3, que permite legislar sin pasar por el parlamento. Es la inscripción en la Constitución de la continuidad de los procesos de centralización política que comenzaron mucho antes del nacimiento del capitalismo. La centralización de la fuerza militar (el monopolio legítimo de su ejercicio), también anterior al capitalismo, constituye la otra condición indispensable para el surgimiento de la máquina Estado-capital, que a su vez procederá inmediatamente a centralizar la fuerza económica, conformando monopolios y oligopolios que no han hecho más que aumentar en tamaño y peso económico y político a lo largo de la historia del capitalismo.

Gran parte del pensamiento político ha ignorado el capitalismo realmente existente, eliminando sus procesos de centralización “soberana”; se allanó así el camino a los conceptos de “gobernanza”, de “gubernamentalidad” (Foucault) o de “gobierno” (Agamben, muy agitado durante la pandemia, pero desaparecido con la guerra –muy poco biopolítica– entre imperialismos).

Las afirmaciones de Foucault a este propósito son significativas del clima teórico de la contrarrevolución: “La economía es una disciplina sin totalidad, la economía es una disciplina que empieza a manifestar no sólo la inutilidad, sino la imposibilidad de un punto de vista soberano”. Los monopolios son los “soberanos” de la economía que no harán más que acrecentar su voluntad de totalización, combinándose con el poder “soberano” del sistema político y el poder “soberano” del ejército y la policía.

El capitalismo no es idéntico al liberalismo ni al neoliberalismo. Ambos son radicalmente diferentes y no tiene sentido describir el desarrollo de la máquina Estado-capital como el paso de las sociedades soberanas a las sociedades disciplinarias y a la sociedad de control. Las tres centralizaciones se complementan y comandan siempre y en cualquier caso como formas de gubernamentalidad (liberal o neoliberal), utilizándolas y luego abandonándolas, cuando el enfrentamiento de clases se radicaliza.

Los enormes desequilibrios y polarizaciones entre Estados y entre clases que provocan las centralizaciones conducen directamente a la guerra, que expresa una vez más la verdad del capitalismo (el enfrentamiento entre imperialismos), cuyas repercusiones políticas son inmediatas, sobre todo en los pequeños Estados europeos. Mientras el presidente francés hace valer su soberanía frente a su “población”, ha perdido, como buen vasallo, un pedazo de aquella a manos de los Estados Unidos, que ha sustituido –gracias a la guerra contra el “oligarca” ruso– al eje franco-alemán por el de los Estados Unidos-Gran Bretaña-países del Este; en cuyo centro, los norteamericanos han instalado al más reaccionario, machista, clerical, homófobo, antiobrero y belicista de los países europeos: Polonia. A estas alturas, no sólo la hipótesis federal es una utopía, sino también la Europa de las naciones. El futuro será de nacionalismos y nuevos fascismos. Si alguien quisiera resucitar alguna vez el proyecto europeo, tras un nuevo consentimiento servil a la lógica del imperialismo del dólar, primero tendría que emprender una lucha de liberación del colonialismo yanqui.

En el tablero internacional, todavía menos que antes de la guerra, pero como todos los señores marginales, Macron vierte toda su lividez e impotencia sobre sus “súbditos”, a los que da tratamiento policial. 

Según el Financial Times del 25 de marzo de 2023, “Francia tiene el régimen que, entre los países desarrollados, más se acerca a una dictadura autocrática”.  Es divertido leer a la prensa internacional del capital que se alarma (Wall Street Journal) porque “la marcha forzada de Macron para transformar la economía francesa en un entorno favorable a las empresas se hace a expensas de la cohesión social”. Su verdadera preocupación no son las condiciones de vida de millones de proletarios, sino el peligro “populista” que amenazaría a la Alianza Atlántica, a la OTAN global y, por tanto, a los Estados Unidos que la gobiernan: la “rebelión parlamentaria” y “el caos que se desarrolla en todo el país plantean cuestiones inquietantes para el futuro de la nación a todos aquellos que esperan que Francia se mantenga firmemente en el campo liberal, pro-Unión Europea y pro-OTAN”. El Financial Times teme que Francia “siga a los estadounidenses, británicos e italianos y opte por el voto populista”. No está claro si son hipócritas o irresponsables. Les gustaría tener las dos cosas al mismo tiempo: renta financiera/renta de monopolio y cohesión social, democracia y dictadura del capital, empresas exentas de impuestos, pródigamente financiadas por un Welfare completamente torcido a su favor y paz social. Der Spiegel habla de “déficit democrático”, de “la propia democracia en peligro”, cuando son las políticas económicas las que defienden a diario las causas de la autocracia occidental que no tiene nada, pero nada, que envidiar a la Oriental.

El ciclo de la lucha mundial después de 2011

Lo que apenas comienza a vislumbrarse en las luchas en Francia, el desafío al poder y al capital, es lo que las luchas en el Sur global lograron desde 2011.Allá por el siglo XX, el gran Sur desempeñó una función estratégica decisiva, incluso más que las luchas en Occidente. La dimensión internacional de las relaciones de fuerza es un nudo decisivo para recuperar la iniciativa. La crisis de 2008 no sólo abrió la posibilidad de la guerra (que llegó con puntualidad), sino también la posibilidad de rupturas revolucionarias (la realidad de las luchas se mueve, está obligada a moverse en esta dirección si no quiere ser barrida por la acción conjunta de la guerra y los nuevos fascismos). 

La última globalización no sólo profundizó las diferencias entre el Norte y el Sur, sino que también creó norteños en el sur e implantó sureños en el norte. De ello no debe deducirse, de ningún modo, una homogeneidad de los comportamientos políticos y de los procesos de subjetivación entre ambos hemisferios. La polarización centro-periferia es inmanente al capitalismo y debe reproducirse imperativa y continuamente. Sin la depredación del “Sur”, sin la imposición de un desarrollo “lumpen” y de un “intercambio desigual” (Samir Amin), la tasa de ganancia está destinada a caer inexorablemente, a pesar de todas las innovaciones, tecnologías e inventos que el Norte pueda producir bajo el control del mayor empresario tecnocientífico: el Pentágono.  Esta es la razón de fondo de la guerra actual. El gran Sur quiere salir de esta relación de subordinación -incluso ya ha salido parcialmente de ella- y es esta voluntad política la que amenaza la hegemonía financiera y monetaria estadounidense y su supremacía productiva y política.

Hay al menos dos diferencias políticas importantes que siguen existiendo entre Occidente y el resto del mundo. La no integración de los “bárbaros” de los suburbios franceses en las luchas actuales, a pesar de que constituyen una de las capas más pobres y explotadas del proletariado francés es ya un síntoma, dentro de los países occidentales, de las dificultades para superar la “división colonial” de la que los blancos se han beneficiado durante mucho tiempo.

Dentro del ciclo de luchas iniciado en 2011 se produjo una diferenciación similar a la producida en el siglo XX. Entonces teníamos revoluciones socialistas o de liberación nacional (con tintes socialistas) en todo el gran Sur y luchas de masas, algunas muy duras, pero incapaces de desembocar en procesos revolucionarios exitosos en Occidente. Hoy tenemos grandes huelgas en Europa (en Francia, Gran Bretaña, España e incluso en Alemania) y, en cambio, verdaderos levantamientos, insurrecciones y apertura de procesos revolucionarios en el gran Sur. Pongamos en consideración sólo algunos ejemplos –Egipto/Túnez inaugurando el ciclo en 2011, Chile e Irán más recientemente– para destacar las diferencias y las posibles convergencias. 

Es difícil comparar el levantamiento de la Primavera Árabe con “Occupy Wall Street”, aunque haya habido una circulación de formas de lucha: destitución del poder constituido, millones de personas movilizadas, sistemas políticos sacudidos hasta sus cimientos, represión con centenares de muertos, posibilidad de abrir un verdadero proceso revolucionario, que fue inmediatamente abortado porque, como rezaba un cartel en El Cairo durante el levantamiento, “Half revolution, no revolution”. Occupy Wall Street nunca puso en juego relaciones de poder de esta magnitud, ni generó, aunque sea por breves períodos, “vacíos”, desestructuraciones, deslegitimaciones de los dispositivos de poder como los que periódicamente determinan los levantamientos en el Sur. Y sigue siendo el Sur el que abre y promueve nuevos ciclos de lucha (véase también el feminismo sudamericano) que se reproducen con menor intensidad y fuerza en el Norte.La de Chile, donde nació el “neoliberalismo” después de que la acción de la máquina Estado-capital destruyera físicamente los procesos revolucionarios en curso y llamara a Hayek y Friedman a construir, sobre la masacre, el mercado, la competencia y el capital humano (¡No confundir nunca el neoliberalismo con el imperialismo o con capitalismo, hay que distinguirlos siempre, cuidadosamente!), es otro tipo de insurrección, de la que se pueden extraer otras lecciones, aunque, como en el Norte de África, se trate de derrotas políticas. 

En Chile, a diferencia de Egipto, una multiplicidad de movimientos (la importancia del movimiento feminista e indígena es significativa) se expresaron en la revuelta. Pero en un determinado momento de la lucha de clases, uno se enfrenta a un poder que ya no es solo el poder patriarcal o heterosexual, ya no es solo el poder racista, ya no es solo el poder del amo, sino que es el poder general de la máquina Estado-capital que los engloba, los reorganiza y, al mismo tiempo, los desborda. El enemigo tampoco es sólo el poder nacional, la soberanía de un Estado como el de Chile. En estas situaciones nos enfrentamos directamente a las políticas imperialistas porque cualquier ruptura –como en Egipto (más que en Túnez) o en Chile o Irán– corre el riesgo de poner en discusión las relaciones de fuerza en el mercado mundial, la organización global del poder: tanto la insurrección chilena como la egipcia fueron seguidas muy de cerca por Estados Unidos, que no dudó en intervenir con su “injerencia estratégica”. En Francia se da una situación similar: el desarrollo de las luchas se encuentra, a partir de una lucha “sindical”, con la totalidad de la máquina Estado-capital.

En estos momentos de lucha se llega a un punto de no retorno para ambos contendientes, porque no es posible consolidar formas estables de contrapoder, de espacios o territorios “liberados”, sino por períodos cortos. La solución zapatista no es generalizable ni reproducible (como, por otra parte, siempre afirmaron los propios zapatistas). No se entiende cómo puede implantarse un “doble poder” duradero en las condiciones actuales del capitalismo. Al mismo tiempo, la toma del poder no parece, desde el 68, una prioridad. ¡La situación actual se configura como un rompecabezas! A pesar de las diferencias políticas entre el Norte y el Sur, surgen problemas transversales: qué sujeto político construir que sea capaz, al mismo tiempo, de organizar la multiplicidad de formas de lucha y de puntos de vista y de plantear la cuestión del dualismo del poder y de la organización de la fuerza.

Las revueltas, las insurrecciones (pero también, aunque de manera diferente, las luchas en Francia), producen una serie de enigmas o de imposibilidades: imposibilidad de totalizar y sintetizar las luchas e imposibilidad de permanecer en la dispersión y en la diferencia; imposibilidad de no rebelarse desestructurando el poder e imposibilidad de tomar el poder; imposibilidad de organizar el pasaje de la multiplicidad al dualismo de poder impuesto por el enemigo e imposibilidad de permanecer únicamente en la multiplicidad y la diferencia; imposibilidad de centralización e imposibilidad de enfrentarse al enemigo sin centralización. Luchar contra estas imposibilidades es la condición para crear el posible de la revolución. Sólo en estas condiciones, resolviendo estos enigmas, superando estas imposibilidades, el imposible de la revolución se vuelve posible. 

La segunda gran diferencia entre el Norte y el Sur se refiere a la guerra en curso y al imperialismo. Imperialismo nombra el salto de calidad del capital que se opera a partir de la integración de tres procesos de centralización (económico, político y militar) que la Primera Guerra Mundial consagra y que alcanzaron su punto culminante durante el “neoliberalismo”. Lejos de la libre competencia y la libre empresa, ajena a cualquier lucha contra la concentración de poder que distorsiona la competencia, insatisfecha con la depredación operada a escala mundial y con la imposición de una reorganización a su favor del Welfare, la centralización imperialista permite imponer –como está haciendo– la inflación de sus ganancias (“pricing power”: el poder de fijar el precio desafiando al autodenominado neoliberalismo). 

El movimiento francés no se ha expresado sobre la guerra entre imperialismos. La lucha contra la reforma de las pensiones se inscribe en este marco, aunque nunca se haya planteado la cuestión, aunque el hecho de que Europa esté en guerra y Occidente esté recalibrando del Welfare al Warfare (del bienestar a la guerra) cambia notablemente la situación política. Tal vez sea mejor así, aunque se trate de una limitación política evidente. De haberlo hecho, probablemente habrían surgido posiciones políticas diferentes, incluso opuestas. En el Sur global, en cambio, el veredicto sobre la guerra es claro y unánime: se trata de una guerra entre imperialismos cuyo origen es el imperialismo estadounidense, al que se adhieren las suicidas clases políticas europeas. El Sur está dividido entre Estados que se declaran neutrales y otros que se ponen del lado de Rusia, pero todos rechazan las sanciones y el suministro de armas.

En el Sur, la categoría de imperialismo nunca ha sido cuestionada como en Occidente. El error garrafal cometido por Toni Negri y Michael Hardt en Imperio –formación supranacional que jamás se ha conformado– da cuenta de una diferencia notoria en el análisis y la sensibilidad política, al punto que llegaron a afirmar, en el último volumen de su trilogía, que después de haber ensayado la guerra, el Imperio imposible habría optado por las finanzas. Es decir, exactamente lo contrario de lo que sucedió: las finanzas estadounidenses, tras haber producido y seguir produciendo repetidas crisis –que ponen al capitalismo todo el tiempo al borde del colapso– son salvadas, exclusivamente, por la intervención de la soberanía de los Estados y, en primer lugar, por el de Estados Unidos, que acaba siendo forzado a la guerra. El imperialismo contemporáneo, cuyo concepto podría resumirse –simplificándolo mucho– en el triángulo monopolio/moneda/guerra, también arroja luz sobre los límites de las teorías que lo han ignorado y nos obliga a adoptar el punto de vista del Sur, que nunca lo ha abandonado porque aún lo tiene sobre sus espaldas. Como también lo tenemos nosotros, ¡pero preferimos fingir que no!

¿Cómo salir de la contrarrevolución?

Son admirables las luchas del proletariado francés. Entusiasman porque en ellas se reconocen rasgos de las revoluciones del siglo XIX (e incluso de la gran revolución), que enfrentan la contrarrevolución con una continuidad y una intensidad que no se ve en ningún otro país occidental. Sin embargo, hay que permanecer alerta. Si los proletarios franceses se levantan con una regularidad impresionante contra las “reformas”, hasta ahora solo consiguen retrasar su aplicación o modificarlas marginalmente, produciendo y sedimentando, por otra parte, procesos de subjetivación inéditos que se acumulan como en las luchas actuales (de las luchas contra la ley del trabajo de los chalecos amarillos a las Zonas a Defender, las ZAD). Todas las luchas han sido, al menos hasta ahora, defensivas, cuyo sentido reactivo puede sin duda ser superado, pero sigue existiendo un handicap de partida considerable. 

Para explicar lo que llamamos “derrota” –a pesar de las grandes resistencias expresadas– quizás debemos remontarnos a cómo se impusieron las conquistas salariales, sociales y políticas. Si en el siglo XIX las primeras victorias fueron el resultado de las luchas de las clases obreras europeas, en el siglo XX el Sur desempeñó un papel estratégico cada vez más importante. Fueron las revoluciones – como amenaza latente en el Norte y como victoriosas en el Sur–, las que atascaron la máquina del Estado-capital, obligándola a hacer concesiones. Lo que daba miedo era la autonomía e independencia del punto de vista proletario que allí se expresaba. La unión de las revoluciones campesinas en el Sur con las luchas obreras en el Norte condujo a un frente objetivo de luchas a través de la “línea de color” que forzó aumentos salariales, políticas de bienestar en el Norte y la ruptura de la división colonial que había reinado durante cuatro siglos en el gran Sur. Este es el fruto más importante de la revolución soviética (Lenin nunca fue a Londres, ni a Detroit, pero sí fue visto en Pekín, Hanói, Argel, etc.), que fue prolongada por los “pueblos oprimidos”.

Así como el socialismo es imposible en un solo país, también es imposible imponer condiciones a la máquina Estado-capital desde una sola nación.

Las clases trabajadoras occidentales habían sido derrotadas con el advenimiento de la Primera Guerra Mundial, cuando la abrumadora mayoría del movimiento obrero acordó enviarlas al matadero para gloria de sus respectivas burguesías nacionales. Para cuando el movimiento obrero y de clase se había redimido mediante el antifascismo, la iniciativa ya estaba en manos de las revoluciones “campesinas”, cuya fuerza empujó a los centros del capitalismo hacia el Este. Para entonces, las clases trabajadoras occidentales se habían integrado en el desarrollo e incluso cuando se rebelaron nunca fueron capaces de amenazar realmente a la máquina Estado-capital. En el mismo periodo, las revoluciones del gran Sur se transformaron en máquinas de producción o en Estados nación.

Desaparecida la amenaza de la revolución en el Norte y su presencia real en el Sur, la relación de fuerzas se invirtió radicalmente: empezamos a perder y seguimos perdiendo, pieza a pieza, todo lo conquistado (el paso de 60 a 67 años –es decir, siete años de vida capturados de un plumazo por el capital– es quizá el signo más claro de la derrota). Hasta la contrarrevolución iniciada en los años setenta, incluso cuando había sido derrotada políticamente, se avanzaba en el terreno social y económico. Hoy se pierde en ambos frentes. Ahora, tras la crisis de 2008, estallan luchas significativas en todas partes (el marzo francés es una de ellas), pero a menos que se repliegue la red de insurrecciones y luchas a escala global, subjetivamente, esta vez dudo que se pueda romper la jaula de la contrarrevolución.

Hombres de buena voluntad se proponen civilizar la guerra de clases que está en el origen de las guerras entre Estados. Les deseamos buena suerte. En un solo siglo (1914 – 2022), los diferentes imperialismos llevaron a la humanidad al borde del abismo cuatro veces: la Primera y la Segunda Guerra Mundial, con  el nazismo como momento cúlmine; la Guerra Fría, en la que se actualizó por primera vez la posibilidad del final nuclear de la humanidad. La guerra actual –de la que Ucrania no será más que un episodio– podría revivir esta última eventualidad.

Con respecto a esta trágica y recurrente repetición de guerras entre imperialismos (ni siquiera contamos las demás), se trata de reconstruir las relaciones de fuerza internacionales y de elaborar un concepto de guerra (de estrategia) adecuado a esta nueva situación. El Manifiesto Comunista daba una definición que sigue siendo muy actual, aunque haya sido eliminada o caído en el olvido de la pacificación: “guerra ininterrumpida, a veces disimulada, a veces abierta”. Disimulada o abierta, requiere siempre y en cualquier caso un conocimiento de las relaciones de fuerza; una estrategia y un arte de ruptura adaptadas a estas relaciones. Históricamente la guerra –aunque parece que también hoy– puede dar lugar a una “transformación revolucionaria” o a una nueva acumulación de capital a escala mundial. Otra posibilidad que el Manifiesto de Marx y Engels consideraba está a la orden del día, exacerbada por el desastre ecológico en curso: “la destrucción” no sólo “de las dos clases en lucha”, sino también de toda la humanidad.

Marzo de 2023

Agencia Paco Urondo entrevistó a Patricio Suárez, a propósito del reestreno de CARNE ARGENTINA (Preludio para un cyborg de las pampas). Director, músico, performer y docente, su trabajo se sitúa entre las artes vivas y visuales, donde combina danza, performance y teatro, con la investigación sobre materiales, dispositivos tecnológicos, el diseño sonoro y la composición audiovisual. Se formó con Ricardo Bartís, Pompeyo Audivert, Mariana Obersztern, Emilio García Wehbi, Rhea Volij, entre otros. Es autor y director de “Carne Argentina (Preludio para un cyborg de las pampas)”, coreógrafo y director de “La trampa del paraíso perdido”, y co-creador de“Experimento Heliotrópico”. 

Agencia Paco Urondo: “Carne argentina (preludio para un Cyborg de las pampas)”, mucha información en este título, tentador empezar por ahí. ¿Cómo surgió la obra? ¿Por qué preludio y cómo aplica el concepto de cyborg y su significación en esta pieza? 

Patricio Suárez: Es una cita al “Preludio a la siesta de un fauno” de Debussy, pero es secundaria. La idea de preludio surge por el hartazgo que me produce la idea de “proyecto”, tan arraigado en nuestra época, donde la vida misma se volvió un proyecto para otra cosa. Frente a la propuesta de convertir cada cosa que hacemos en una empresa, me gustó pensar el proceso de creación como un preludio. Como le escuché decir a Giuilia Palladini, la idea de preludio como algo inacabado, una práctica del desvío, un arte menor que se da otros permisos. Es fascinante escuchar cualquier preludio de Bach, por ejemplo, o el preludio en Do sostenido menor de Rachmaninov. Parece que están jugando, improvisando alrededor de una idea, demorándose, sin una intención finalista. En el caso específico del montaje escénico, la pregunta sería cómo defender la frescura y la potencia del fragmento, cómo extender los límites de la investigación particular con determinados cuerpos, imaginarios y materiales, sin que se vean coartados por la idea relato tradicional, o las obligaciones formales de la idea de “obra”. La pregunta que me rondaba al comienzo de los ensayos, tenía que ver con los mecanismos que posibilitan la construcción de ficcionalidad escénica por fuera de los parámetros convencionales de la fábula teatral. 

En simultáneo, el título juega con los dos tópicos centrales que recorren la pieza: la revisión de la educación sentimental masculina y el adiestramiento represivo de los cuerpos “viriles” -exacerbado por la violencia policial y callejera de mi adolescencia-, y por otro, el laboratorio social en el que vivimos, que combina la fantasía de la carrera tecnológica con una precarización cada vez mayor de la existencia, y un empobrecimiento de la experiencia. Como si dijéramos, “somos carne de cañón, somos carne puesta al servicio de una serie de automatismos instalados que -para no ser apocalíptico- no sabemos bien a dónde nos llevan. Esto es solo el preludio, pero la mutación es inminente”. 

En este sentido, respondiendo la última pregunta, la afirmación cyborg de la obra consiste en que, lejos de estar a salvo en una asepsia moral, nosotros mismos nos construimos como sujetos en composición y contaminación con nuestro medio desde una dinámica deseante pre-moral. El mercado ha logrado que nos transformemos en modelos publicitarios de nuestra propia vida. Somos cuerpos-imagen-máquina-oferta con los que habitamos nuestra sociedad, en un espacio público cada vez más reducido a las redes sociales. Tenemos un cuerpo identitario hecho de pixeles, virus, bits y megas. Somos esa oferta y esa demanda, pero al mismo tiempo, somos también un cuerpo, que como dice Gloria Alzandúa, en la profundización de ciertas prácticas recupera su inteligencia mágica con el medio. En esta línea, el concepto cyborg de Haraway nos permite pensar también un cuerpo anómalo, inadecuado, una corporalidad que intenta estar a la altura de las demandas de adaptación y rendimiento, éxito y reconocimiento del laboratorio social, pero que, al no conseguirlo, produce por default -o por exceso- otras vías de experiencia. Su malestar de mutación requiere de un espacio todavía inexistente, que podemos nombrar como “una comunidad por venir”. 

APU: En algún lado leí que la obra motiva una reflexión sobre el mercado y su paradigma, la construcción simbólica de las masculinidades. ¿Cómo conectás los imaginarios de la/s masculinidad/es en el mundo actual?

PS: Patriarcado y capitalismo, “un solo corazón”. Entiendo que el paradigma del mercado como el del estado, son patriarcales. Las lógicas de autoridad institucional y las estructuras políticas siguen siendo patriarcales, aunque incluyan a mujeres en los más altos puestos. La ciencia y hasta la mitología occidental está concebida desde una perspectiva patriarcal, por momentos disfrazada de biologicismo. Federici muestra cómo el proceso de acumulación originaria del capitalismo, al mismo tiempo que privatizaba las tierras que habían sido comunales, entregaba como contraprestación el cuerpo de las mujeres, por un lado persiguiéndolas y matándolas como brujas, permitiendo la violación sin pena legal, y en su versión más educada y biologicista, reduciéndolas al espacio doméstico y la función reproductiva y de cuidados, 

Por otro lado, desconfío de la asertividad con la que se menciona la deconstrucción masculina, o la integración simplista de la irrupción del movimiento feminista en nuestras vidas. Veo que las nuevas generaciones tienen varias cosas superadas, por eso suelo estar más en una posición de escucha. Me parece que antes de hablar de deconstrucción como password de época, hay que revisar a fondo nuestra educación sentimental, no sólo formateada en nuestros entornos familiares machistas, sino moldeada también -como si se tratara de una segunda naturaleza- por la violencia policial sistemática en nuestra adolescencia, por la humillación institucional hacia lo distinto, minoritario o disidente, y por nuestro temor al fracaso, y su otra cara, la exacerbación de la competencia: la demostración de fuerza como exorcismo desesperado ante los fantasmas de la vulnerabilidad, la fragilidad y la impotencia. ¿En qué zonas de nuestra experiencia el patriarcado sigue configurando nuestra obediencia e infelicidad? Me pregunto desde el humor, si existe la oportunidad de revisar nuestros patetismos, nuestros puntos ciegos.

A eso se suma la lógica del “yo marca”. En este tiempo tan yoico y narcisista, de pura acumulación de likes y experiencias, recurrimos al concepto cyborg para pensar una involución que permita una ampliación sensible, hacia zonas foráneas del modelo utilitarista de los afectos, los vínculos, el lazo social y las corporalidades. Volviendo al paradigma mercantil, parte de la investigación coreográfica y de movimiento está inspirada en el concepto de simpoiética -o simbiogénesis- desarrollado por Donna Haraway. Desde la composición física, partí de la idea que presenta la autora sobre los “holobiontes”, es decir, ese encuentro simbiótico “entre desconocidos” que hace posible su supervivencia. Para ello diseñé junto a Lucas Pisano y Aldana Varela unas capuchas que unen las cabezas por una especie de cordones umbilicales. Estos personajes a los que llamamos “bichos”, van transitando un proceso de individuación: de tres, pasan a ser dos y uno suelto, donde el dos comienza a adquirir características vinculares y afectivas más humanoides, y hacia el final de la obra, vuelven a aparecer ya los cuatro completamente atomizados desplegando un conjunto de fuerzas físicas que situamos en la frontera entre lo mamífero y humano, como si estuviésemos frente a una humanidad involucionada o sin el diseño de terminación “humanista”. 

APU: Entre los textos se menciona que tu exploración artística indaga sobre un teatro silencioso, que desconfía de la potencia de su palabra. ¿Qué resonancia tiene el silencio y cómo lo llevás a escena? 

PS: En esta obra aposté a una semántica de la imagen, los gestos y las materialidades, por sobre la semántica del lenguaje. Es decir, pensar la construcción de sentido desde las relaciones concretas entre los cuerpos, el tiempo, el espacio y los materiales. Pensar con esas imágenes materiales y no con palabras, rajar por un rato de la prisión de la sintaxis y el discurso, con su sentido progresivo, evolutivo. Es cierto que el proceso de creación estuvo afectado directamente por la pandemia del COVID-19. Ensayábamos por fuera de la ley del “quedate en casa”, y de repente el discurso del teatro se volvía un poco ingenuo, frente a la contundencia de las imágenes y experiencias sensoriales que teníamos al salir a la calle o mirar un rato los diarios. No quiero caer en el lugar común de que la realidad supera la ficción, porque no creo en esa dicotomía, al contrario, creo que lo que llamamos realidad está organizada en base a una estructura de ficciones a la cuales le otorgamos arbitrariamente el privilegio de la verdad, u obedecemos por cuestión de supervivencia. Pero sinceramente en ese momento cualquier texto dramático dicho en escena, incluso la oferta de obras online me parecía completamente ineficaz, sin capacidad de afectarme en lo más mínimo. En ese contexto, ¿qué tenía para decir el teatro? 

Por otro lado, la sociedad contemporánea evidencia su incapacidad para asignar un lugar específico a las formas de producción cultural. Todo se ha vuelto escena, desde la comunicación y la política, a la vida cotidiana en las redes. Por lo tanto, queda sustraído de plano el valor de uso del trabajo artístico, para producir el fetiche inmediato de su valor de cambio en las redes y plataformas de promoción.

Por estos motivos, me gusta la idea de una escena al desnudo y balbuceante, que perdió la letra, ya no sabe lo que tiene para decir, y sin embargo conserva la voluntad de exponerse. Un cuerpo alienado que se separa del pueblo, ya no para denunciar, señalar, argumentar, emocionar desde un pedestal simbólico, sino simplemente para exhibirse objetualmente, sin pretensiones ontológicas. Y respecto al ritmo escénico, la construcción de un tiempo interrumpido y discontinuo, sin la ansiedad ni la tendencia teleológica de los grandes significados. 

En este sentido, nos inclinamos a construir poética desde una dramaturgia del silencio: tomando una referencia literaria, podemos pensarla como la “punta del iceberg”. La potencia expresiva de la “punta del iceberg”, reside en la democratización del sentido, nos permite defender la posición política de negarnos a declamar o pedagogizar, y dejar que la última palabra quede en discusión. El deseo es conservar una apertura, para que el sentido brote del encuentro con el público, para generar un contacto real, un choque que nos haga descubrir la cantidad impensada de asociaciones y significados emergentes, de los que no habríamos podido dar cuenta en la soledad del proceso de creación. Creo que esa es la verdadera contundencia democrática del teatro, y no tanto el lugar común del “convivio” o la supuesta “presencia” de los cuerpos. Si para algo sirve la creación artística, creo que es para ser más tolerantes, con lxs otrxs y con uno mismo. Es un gran ejercicio de escucha y tolerancia respecto al tiempo no utilitarista de las cosas reales, y una invitación a poner en duda la batería de certezas –ideológicas, estéticas, vinculares- que creemos ilusoriamente haber conquistado. 

APU: ¿Cuál es la propuesta al público? ¿Qué lenguajes – formatos llevás a escena? 

PS: Carne Argentina (Preludio…) es una obra de artes vivas con espíritu experimental que combina la danza, el teatro físico y las artes visuales. Rami Cortez, Mateo de Urquiza, Gastón Gatti y Javier Murphy, dan vida a seres híbridos, formados por materia viva, basura y dispositivos electrónicos. La pieza avanza a saltos, de una atmósfera a otra, a partir de un montaje abierto. Las escenas van configurando relatos en dimensiones paralelas –un laboratorio genético, un futuro distópico de ciencia ficción clase B, un ámbito urbano-, componiendo un tejido ficcional donde la repetición de ciertos signos conduce un flujo narrativo de tipo onírico. Las instalaciones escenográficas y varios vestuarios están construidos con material reciclado de descarte, elección que distorsiona el presente con un futuro distópico. La proyección de las pantallas y los efectos evolventes del diseño lumínico y sonoro, nos hace viajar entre espacios rurales, basureros, parques vespertinos y revueltas callejeras. Este hilvanado de episodios, gira en torno a la pregunta sobre qué es y cuánto vale un cuerpo hoy, y qué tipos de vida deseamos construir en un planeta en crisis; ciertas características del capitalismo, como la competencia absurda, la indiferencia ante la muerte, la violencia y el fetichismo mercantil; y las tensiones éticas del arte independiente, que oscila fatigosamente entre el acomodamiento y la protesta.

Carne Argentina (Preludio para un cyborg de las pampas) | Reestreno 23/3

Funciones: desde el 23/3, todos los jueves de marzo y abril a las 21h.

Teatro El Galpón de Guevara (Guevara 326, CABA).

Entradas por: https://publico.alternativateatral.com/entradas76141-carne-argentina-preludio-para-un-cyborg-de-las-pampas?o=14

Agencia Paco Urondo

Adriana Barenstein 

Donde hay una necesidad nace un desecho, un acuerdo con el FMI, una obediencia permanente, andar corriendo los camiones en el Ceamse para rescatar algo. Ir a un acto para poder entrar en el listado de altas del plan. Comerte verduguedas, vigilanteadas, explicaciones, encuadramientos. Una consigna falopa que se vuelve amarilla de vieja que se puso así de rápido, una opinión por likes, pura delegación del estado de ánimo. Un cargo donde trabajas de contar muertas, un rincón en una secretaría donde esconderse, un posteo por las dudas. Un contrato, un plan, un subsidio a una radio que ya no dice nada. Un taller de formación donde se discute el capitalismo pero no se puede hablar de que te sacan el 10% de lo que cobras, que si no movilizas no hay bolsón, que el delegado no da más de  atrevido con las pibas. Una necesidad, un desecho, lo que podemos. Ese odio a los políticos que crece en los pibes, el desinterés total cuando casi la matan y la salida por el lado de esa derecha anímica porque por izquierda ya no hay nada más que obviedades, consignas, desafectaciones y a veces Massa y a veces Berni y a veces nada. Y los 40 años de democracia que se parecen al largo tiempo de una condena, de una convivencia, de un trámite, de una internación, de un basural a cielo abierto. Ninguna necesidad, nada que recordar, cero memoria, solo el desecho que se volvió la vida, el sueldo, el bondi, la mesa, las pocas ideas que creemos que tenemos, nuestra vida que antes parecía un poquito  mejor y ya no es nada.

Un grillo en tu almohada (GA): Quisimos tomar dos puntos de partida o dos números: 47 años del golpe y 40 años de democracia que se están entremezclando este 2023, y también dos momentos de esta conversación, uno que tiene que ver con tu propio trabajo y otro que tiene que ver con lo que trabajaste con León Rozitchner. Recomendamos para quienes no conozcan, una puerta de acceso a ese trabajo pueden ser los videos de conversaciones con León Rozitchner de hace unos cuántos años que se encuentran en el canal de YouTube de Lobo Suelto, unos videos muy bellos. Pero para empezar hoy, queríamos pensar el terror y cuánto de la dictadura llevamos dentro, en el sentido de cómo inicialmente el terror se instaura de adentro para afuera, pero fue forjando unas subjetividades que tal vez se atreven a pensar, a soñar, a amar solo dentro de los ámbitos del formato neoliberal. Si tuviéramos que pensar el inicio de ese proceso instaurado por la dictadura y qué significa el terrorismo de estado hoy, ¿por dónde irías vos, insisto, en la actualidad?

Diego Sztulwark (DS): Es una gran pregunta, difícil de responder de una manera tan clara como me gustaría. Creo que se puede empezar por decir lo siguiente: los años del terror militar, que son también los años del terror empresarial y eclesial, todo eso no podemos separarlo, ya lo sabemos, son años donde el terror es ejecutado por las fuerzas armadas y las policías, pero como brazo armado de un bloque de poder que es un bloque muy sólido en la Argentina y que no ha sido desarmado ni cuestionado nunca. Lo que sí ha sido, afortunadamente, cuestionado es el brazo militar, el brazo armado. Entonces, por suerte, hoy que estamos en una crisis política de proporciones no está la amenaza del golpe militar, ahí estaría la gran diferencia con respecto a lo que pasaba hace 50 años en el país. 

Ahora, ¿el terror persiste aún cuando el brazo militar no es una amenaza que pesa sobre la democracia argentina? Esa es la gran pregunta que nos enseñó a hacernos León Rozitchner, pero que también nos enseñaron a hacernos las madres de Plaza de Mayo. Yo creo que sí, que subsiste, y que es una muy buena pregunta intentar entender a través de qué mecanismos. Me parece que ya en la pregunta está lo que podríamos plantear como un primer esquema de respuesta, dicho de la siguiente manera: es cierto que el neoliberalismo le ofreció a la sociedad argentina un estilo flexible de subjetividad, de lenguajes, las redes sociales, de vestimenta, de libertades sexuales, de libertades corporales, afectivas, hedonistas, de consumo. Es indudable que la propuesta que hoy le hace la derecha argentina a la población tiene un tipo de flexibilidad que es radicalmente opuesta a la que le hacía hace 50 años, que era básicamente una estricta rigidez que emanaba del terror militar y del terror de la cruz. Ahora, entre esas dos posiciones, ¿hay realmente una ruptura, una ruptura que podríamos festejar como ruptura democrática? Ahí me interesa mucho el personaje de Milei, porque le veo una gran continuidad. Es un personaje que puede reivindicar al mismo tiempo la necesidad del terror militar en los ‘70 y la mayor libertad de mercado para este presente. Lo que quiero decir es que la libertad de mercado que hoy se nos presenta es una continuidad paradojal pero, a su manera muy perfecta, del terror militar. O, si ustedes quieren, que el terror militar puso las condiciones para la actual libertad de mercado, que es una libertad que nos permite a nosotros vestirnos como queramos, hablar como queramos, pero jamás cuestionar las relaciones de poder y las jerarquías económicas brutales que destrozan a esta sociedad. Entonces, el terror militar está en el comienzo de un terrorismo económico que es el principal dato de la situación política argentina actual. 

GA: Hubo momentos donde los debates de las izquierdas en general, los movimientos populares, tuvieron más que ver con lo que podríamos denominar las condiciones objetivas. En las últimas décadas tal vez, hay quienes van proponiendo, trayendo de nuevo a León Rozitchner, cuyo texto más conocido puede llegar a ser La izquierda sin sujeto, es decir que ya lo planteaba hace varias décadas, empezar a preguntarse ¿de qué estamos hechos cuando nos vamos a vincular con ese mundo que queremos cambiar? ¿Con qué leyes, con qué herramientas, con qué cabeza, dicho más en criollo, queremos cambiar las otras cabezas o el mundo concreto, el mundo objetivo que está afuera nuestro?

DS: Cuando Rozitchner volvió del exilio en Venezuela, solía usar una frase que se trajo de allá, que decía “¿con qué culo se sienta la cucaracha?”, que es una manera muy cómica de preguntarle al mundo de las izquierdas en general, digamos, a todos nosotros, con qué cuerpo sostenemos las cosas que decimos. Él tenía otra manera, más filosófica, de plantear lo mismo, que es una máxima que decía “cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”. Vale decir, que todas aquellas cosas que ocurren en el plano de las cabezas y de los lenguajes, siempre tenía que ser revisado, contrastado, verificado con lo que pasaba en el campo de los cuerpos y de los afectos. Una de las cosas que podemos decir hoy es que estamos ante un aire de los tiempos de muchísima decepción para el mundo que genéricamente llamaría de las izquierdas, extendiendo la palabra izquierdas, por supuesto, a lo que algunos llaman campo popular, lo nacional-popular, el campo democrático-progresista, la idea de que es necesario transformar las invariantes de la desigualdad y de la explotación. Quienes decimos estas cosas, me parece a mí que estamos en un tiempo de decepciones, no se cuan intensas ni cuan duraderas. Pero entonces me parece que esa decepción, o especie de tristeza política por el hecho de que, como viene diciendo la vicepresidenta de la argentina en los últimos meses, a 40 años de democracia llegamos con un diagnóstico que dice que el poder judicial es una mafia, que hay un estado paralelo y que el poder económico toma a los dirigentes políticos, incluso a los que son referentes del voto popular, como mascotas. Esa decepción está planteada de una manera muy clara, muy gráfica y está circulando de una manera muy brutal. Ante eso, creo yo, la militancia política corre el riesgo de volverse comentarista política, de comentarnos entre nosotros todas las imposibilidades, todo lo que no se puede hacer, de volvernos nostálgicos de una u otra época. Entonces, me parece que todo este aire de frustración y de nostalgia que está precedido por un diagnóstico brutal sobre el hecho de que todo el esfuerzo gigantesco que se ha hecho en el 2019 para sacar al macrismo no ha redundado en un programa mínimo democrático popular que funcione. A eso le llamo yo momento de desilusión. 

Tengo la impresión de que es un buen momento para pensarlo rozitchnerianamente. Quiero decir, vincularse nuevamente a los momentos de lucha, o a los momentos de una emocionalidad igualitaria, o a los momentos últimos en los que, por ejemplo, los feminismos populares, los movimientos de derechos humanos, los movimientos juveniles, los movimientos que están luchando contra las formas neoextractivas, las formas genéricas de democracia que circulan en nuestra ciudad hoy, por ejemplo, en el centro de la Ciudad de Buenos Aires y otras partes del país, esos 24 de marzo que tienen algo de ritual, pero también algo de persistencia y de transmisión que es absolutamente único en el mundo. Me parece que estamos en ese punto, en el que tenemos que ser capaces de volver a escuchar cuál es nuestra capacidad efectiva de movilización y a pensar desde esa capacidad efectiva de movilización porque si no, sí corremos el riesgo de quedarnos sin instrumentos para cuestionar esta herencia tan pesada que dejó la última dictadura militar en esta democracia. 

GA: Recomendamos la lectura de un artículo respecto de lo que recién comentaba, publicado hace unos días, titulado “Qué estrategia”, y también respecto de esta insatisfacción, una charla, reciente también, que se llama “La impotencia política” en Venado Tuerto, ¿puede ser?

DS: Sí, en Venado Tuerto, a fin del año pasado. 

GA: Retomando por ahí, te lo voy a decir a lo bruto para dar el puntapié: habiendo tantas personas, tantos compañeros, compañeras poniéndole el cuerpo en muchas cosas, porque, por ejemplo, la crisis en pandemia hubiera sido imposible sin la organización popular asistiendo al propio pueblo, digamos, o asistiéndose entre sí misma, o buscando alternativas para la subsistencia. Hay mucha gente por abajo laburando sin la capacidad de articularse, entonces, dicho en criollo sería: no sabemos como entrarle en este momento a cómo construir algo propio más allá de esperar a ver cuál es el menos peor en las elecciones. 

DS: Me parece que diste en el clavo con lo que me hubiese gustado plantear en Venado Tuerto. ¿Qué cosa es la impotencia? Esto tiene dos lecturas. Una es la que nos ofrece el enemigo, la derecha reaccionaria, que dice “ustedes no son potentes, ustedes no pueden actuar bien ni pensar bien y, por tanto, están condenados a una especie de derrota, son los derrotados de la historia”. Por supuesto, ese es un mensaje absolutamente canallesco de un enemigo militar al que hay que derrotar. Punto. No me detengo más en ese tipo de cosas porque me parece que son simplemente mensajes a destruir. Ahora, hay otra idea de impotencia que es: cómo hacemos nosotros, que podemos tantas cosas, que podemos actuar como redes vivas en el plano de los DDHH, en el plano de los cuidados, en el plano de una inteligencia efectiva que encontramos en los lugares de trabajo, en los barrios, en el arte, en las terapias, en la reconstrucción una y otra vez del trabajo del tejido popular como fue por ejemplo el movimiento piquetero del 2001, como fue la pandemia que vos dijiste, ¿cómo es que toda esta capacidad lingüística, afectiva, intelectual, territorial, estética, terapéutica, pedagógica, no podemos articularla en términos de una nueva práctica política? Ahí la impotencia es otra cosa, no es que no somos sujetos potentes, es que no encontramos una articulación lo suficientemente activa como para trasladar todo esto a la gran confrontación política sobre la igualdad, sobre la desarticulación de las mafias, sobre la protección de los ingresos y los salarios. Entonces, estamos trabados en un punto muy puntual, y me parece que lo que tenemos que pensar es “qué forma política”, qué forma política nos podríamos dar, nos tenemos que dar. Esa no es una discusión que vendrá de un dirigente o una dirigenta salvadora que dos meses antes de las elecciones nos van a decir qué es lo que podemos votar. Con eso no alcanza, eso se está destruyendo a paso acelerado. Tenemos otros desafíos. 

Hace poco hablaba con un teórico político no precisamente de la izquierda, que me decía que esta coyuntura está dominada por tres vectores, no solo en la Argentina. El primero es la extraordinaria desigualdad social, el segundo es la irrupción de las redes sociales, que es un lenguaje muy específico que tiene su propia velocidad y sus propias reglas internas, y  el tercero es una suerte de reacción emocional de masas. Las tres cosas juntas, decía esta persona, la izquierda no las pueden elaborar: las izquierdas son demasiado argumentales, demasiado racionales, demasiado elaborativas. Me quedé pensando, porque la persona que me explicaba esto era de la derecha, y lo que me explicaba era las razones por las cuales la radicalización actual se va por derecha en muchos lugares del mundo. Me quedaba pensando, agradecido además por delimitar tan bien el punto del enfrentamiento, cuál es el punto exacto de la batalla en la que estamos. Nos toca a nosotros preguntarnos qué pasa con esa desesperación emocional, cómo conectar con esa desesperación emocional, saber que se nos ha tendido una trampa, saber que todo el lenguaje descriptivo que nosotros tenemos para poder describir exactamente las trampas en las que estamos, tiene que ser capaz de conectar con esa desesperación. Y me parece, tenemos que ser capaces de encontrar cuáles son nuestras maneras, nuestros espacios, nuestro lenguaje, nuestra manera de intervenir exactamente en ese punto. 

GA: En La ofensiva sensible conversabas con un referente pero de izquierda, Alejandro Horowicz, ligado a este tema, respecto a cuánto de cambiar aquello que está en el ámbito del discurso y cuánto de efectivamente construir una práctica transformadora concreta -lo pongo yo desde mi memoria en estas palabras, ustedes lo habían conversado más claramente- ahí aparecía también la idea de un índice propio, volviendo al tema de la subjetividad y cómo se vincula uno con su barrio, su vecino, o la gran política, que son los índices propios que nos permiten pensar la angustia personal, social y qué hacemos frente a eso. Lo quiero ligar, nuevamente, al tema de cuánto la conformación de una subjetividad neoliberal nos hace ir negando los malestares, las imposibilidades de vivir plenamente y nos acostumbremos a pequeños sueños -como comprar una bicicleta en cuotas- en lugar de vivir en un mundo justo, por decirlo de alguna forma. ¿Qué podés decir respecto de este punto en cuánto a las contradicciones o las dificultades que hay entre unas vidas que se van dando más o menos en función de unos mandatos neoliberales y unas prácticas que se van ensayando pero que todavía no logramos oponer como alternativa?

DS: Bueno, una pregunta extraordinaria. Voy a intentar recoger varias de las cosas que dijiste. Una primera llevaría la firma de León Rozitchner, que quiere decir que la politización siempre tiene que partir de un índice personal, de cómo nosotros nos inscribimos en nuestro presente. En La ofensiva sensible me tomo muy en serio el hecho de que nuestra manera de ser en esta época es la manera de no cuajar, con una frase que le robo al filósofo catalán Santiago López Petit. Tener una inscripción anómala en el presente, no ser lo suficientemente productivos, no estar lo suficientemente bien dispuestos, no ser lo suficientemente presentables, tener ataques de pánico o angustias que no se entienden, ataques de ira o simplemente motivos ideológicos para no cuajar en este presente. Este índice personal me parece fundamental, y acá paso a la segunda parte, esto lo tomo de una filósofa brasileña que se llama Suely Rolnik, que decía hermosamente que el neoliberalismo lo que hace -lo dice hermosamente pero es terrible lo que voy a decir- el neoliberalismo lo que hace no es simplemente ofrecernos consumos porque si fuera eso sería el socialismo. Si el problema fuera que se nos ofrecen consumos, no sería un problema, sería una felicidad. El problema es que el objeto del consumo o el servicio de consumo, aquello que consumimos sustituye el punto de elaboración de nuestros índices personales o vitales. Vamos a decirlo así: hacemos del objeto de consumo un tipo de estabilización para mantenernos lo suficientemente presentables para el mercado. Entonces, lo que leo, el desodorante que uso, la bicicleta que compro en cuotas, no valen por el hecho de que me aumentan el campo de disfrute; valen por el hecho de que me permiten sustituir un problema que no puedo plantear, que es el que efectivamente me angustia, y el que efectivamente me repliega, y que resuelvo por medio de un elemento que me promete estabilidad. 

Entonces, no es el problema de que sea un objeto de consumo, al contrario: el disfrute de lo producido por los sujetos, por las personas y por la naturaleza es extraordinario. El problema es que el consumo lo incorporamos sometidos a un tipo de dispositivo muy específico que llamamos neoliberal. Entonces, acá si vuelvo al razonamiento de Alejandro Horowicz, que me parece actualmente una de las voces más claras para la crítica política. Horowicz muestra muy bien en un libro llamado Los cuatro peronismos, que en el año ’46 y en los años ’69-’73, hubo en la Argentina un intento de las clases obreras de democratizar el país, de producir desde su propia actividad, su propia movilización, un intento de redemocratizar las fuerzas sociales. En el ’45-’46 eso se llamó peronismo. Entre el ’69 y el ’73, todo eso desembocó en el camporismo. Pero en los dos casos, lo que hubo como respuesta fue una derrota político-militar de esas clases trabajadoras. La última dictadura intentó que eso no ocurra nunca más. Apuntó a destruir las bases sobre las que una nueva clase trabajadora pudiera forzar un movimiento de democratización en el país. Dicho esto, lo que nos encontramos en los últimos años es que en el 2001 el movimiento piquetero intentó algo parecido, tal vez el movimiento feminista, de los feminismos populares intenta algo parecido. Pero las bases estructurales por las cuales un colectivo fuerte, potente, productivo es capaz de redemocratizar las instituciones del país quedó, por el momento, bloqueado. Entonces, quiero ligar las dos cosas: la única posibilidad de poder tener una relación de disfrute con los objetos de consumo es replantear las estructuras de dominación, cuestionarlas. Para eso hace falta un gran movimiento de democratización, y un gran movimiento de democratización no viene desde arriba, viene desde abajo. En ese punto estamos trabados. 

GA: Se decía de la URSS que podía garantizar alimentos para todo el mundo pero no podía hacer un buen par de zapatos que conformara a alguien. Voy al problema que planteás del consumo en el sentido positivo. Entonces, pensemos en Venezuela, en un gobierno que de golpe construye herramientas que hace que gente que estaba caída del mapa pueda acceder a sistemas de transporte, etc., e inmediatamente quienes van ascendiendo social y económicamente van exigiendo acceder a fuentes de consumo. Traigo entonces a Jorge Alemán, que viene trabajando estos temas. Afirmación y pregunta: uno cree que la derecha ha comprendido bastante más al sujeto que las izquierdas, de qué está hecho el sujeto en ese sentido de la necesidad de gozar, de una serie de circunstancias, y a veces a las izquierdas nos sigo viendo -partiendo del punto de que la crítica siempre le cabe a uno mismo- más preocupados por seguir deteniéndonos en cuestiones que; parecería que las políticas no están llevadas adelante por personas, cabezas que piensan, que sienten, etc. Entonces ¿cómo creés que estamos, o si es válida la pregunta de si no cabría comprender a lo mejor, más el sujeto para construir un proyecto político de izquierda, en el sentido que decís vos, de quienes se enfrentan a ciertas injusticias estructurales?

DS: Yo veo que las descripciones que viene haciendo Jorge Alemán, con quien tengo un diálogo bastante intenso, privado, personal, están circulando mucho, y creo que hacen un aporte en el sentido de mostrar este enunciado que decías vos y que tomo, que dice que la derecha entiende mejor al sujeto que la izquierda. Esto, en el lenguaje de Jorge Alemán, hasta donde entiendo, querría decir que la izquierda se hace una serie de ilusiones voluntaristas respecto del sujeto. Supone que siempre hay ahí un pueblo de izquierda o nacional-popular que está en condiciones de por sí de llevar adelante una transformación y después viene la decepción, algo así como que el sujeto lo traiciona. Que al final el sujeto se va con la derecha, le interesa más consumir que politizarse y habría siempre una traición que el sujeto le hace al movimiento democrático popular. 

Yo estoy en una conversación con Jorge Alemán en donde veo que ese aporte de él circula mucho. Yo lo confronto un poco con lo que podríamos llamar el análisis de León Rozitchner de los años ’60, La izquierda sin sujeto, que vos citaste antes. Porque me parece que lo que advierte León Rozitchner ha quedado poco escuchado, y es el hecho de que lo que llamamos “el sujeto” no está constituido. No hay un sujeto, no es cierto que haya un sujeto nacional-popular o de izquierda que luego traiciona. Más bien, no lo hay, y no lo hay por una razón que Rozitchner ofrece y me parece que vale la pena pensarlo y es que lo que llamamos el sujeto ya está predeterminado por el capitalismo mismo. Lo que llamamos el sujeto, o, en términos personales, el hecho que cuando me angustio salgo a consumir cuando pueda y como pueda para estabilizarme y entonces busco formas de financiar mi estabilidad emocional como pueda, ese sujeto que soy yo, ese es un sujeto neoliberal incluso cuando eventualmente vote una cosa u otra. Si asumo mis intereses, prefiero que gane el peronismo y no la derecha porque me va a bajar los salarios y no voy a poder comprar más. Entonces, incluso cuando hace un voto progresista es un sujeto neoliberal, y por lo tanto la idea de una izquierda sin sujeto en Rozitchner obligaba a un trabajo mucho más exigente que tal vez muchos intelectuales hoy no quieren hacer, que es ir mucho más abajo en el sujeto mismo y preguntarnos si hay o no hay en nosotros algo que resista a esa manera neoliberal o capitalista de hacer sujeto, si hay o no hay experiencias en las que prolongamos nuestra potencia corporal y mental en otros para crear otra escena de consumo, otra escena de la politización, otra escena de la salud compartida, otra escena de la pedagogía, otra escena del pensamiento, otras formas de movilización. Y claro que hay índices de eso, y quiero ser claro: en el 2001 hubo algo de eso. En los movimientos feministas hay algo de eso. En los movimientos indígenas en América Latina por momentos aparece algo de eso. Entonces, no es que no lo haya, sino que lo que llamaríamos la política populista de izquierda no quiere ir tan lejos. Se conforma con una especie de política un poco más superficial que dice “durante mi gobierno vos tuviste mayores ingresos, ahora defendé esto”. Ahora, cuando vas a “defender esto” te encontrás con el compañero Alberto Fernández y el compañero Sergio Massa. Entonces, me parece que sí hay un problema al interior del campo popular, el campo de las izquierdas, el campo democrático, llamémosle como queramos, que es a dónde vamos a ir a buscar a ese sujeto, hasta dónde estamos dispuestos a escarbar, qué tipo de experiencias estamos dispuestos a sostener.

GA: Las estructuras políticas partidarias actuales, sea en frente o no en frente, parecerían no preocuparse demasiado por la crisis de participación que lleva muchas décadas pero cuando uno escucha a Milei hablar de la casta política, “los políticos” dice él, siendo diputado, una serie de cosas por el estilo. Pero cuando uno mira, sin ir más lejos, en Bahía Blanca el consejo deliberante local, o lo que uno ve en las propias estructuras, sigue habiendo políticos profesionales hablando de la democracia pero bastante desvinculados de una construcción que le de a esa democracia una conexión con lo que incluso ya existe articulado por abajo, es una sensación que te pregunto si compartís. Parecería que en la conducción profesional política, los políticos profesionales, incluso los partidos del campo popular hoy no están tan preocupados por acercar la organización de base, popular, que existe, donde por ahí se intentan cosas a las que hemos hecho referencia, al entramado de lo que después termina siendo un frente electoral, sigue abonando a lo que después capitalizan los Milei con esta idea de casta política y esa separación entre pueblo y las estructuras que después dan disputas electorales. 

DS: Claro, volvemos un poco a la situación anterior. Por un lado, la idea general de buena parte de la militancia según la cual el pueblo siempre existe y siempre está ahí. Es una idea complicada porque tenemos que entender que en el 2015 el pueblo votó a Macri, que lo volvió a votar en el ‘17, en el año ‘21 dejó de votar en buena parte al Frente de Todos, y que hoy, según nos amenazan los encuestadores, Milei podría ser votado por una cantidad de jóvenes de barrios populares, uno tiene que hacerse una pregunta un poco más complicada sobre qué cosa es ese pueblo y hasta qué punto ese pueblo no es una y otra vez construido neoliberalmente así como nosotros como individuos lo somos. Alcanzaría con que uno vea su propia vida para entender cómo funciona este mecanismo. Por otro lado, me parece a mí que la vicepresidenta tiene una lectura muy justa sobre el hecho de que por lo menos hace una década, desde el 2013 para acá, toda tentativa de reforma democrática ha sido sistemáticamente bloqueada por las clases dominantes. Ya van 10 años que toda tentativa de jugar en el campo político implica poner algún tipo de candidato de derecha, el propio campo popular para evitar que gane el macrismo. A veces sale, a veces el macrismo gana de todas maneras. Pero la táctica, salvo algunas excepciones notables como fue Unidad Ciudadana, cuando se planteó una especie de interpelación a todos aquellos que están peor hoy que con Macri, no importa a quién hayan votado, una especie de organización de todos aquellos que se identifican como perjudicados del neoliberalismo. Hay algunos momentos que son un poco diferentes, pero sino lo que tiende a predominar es la idea de que hay que ganarle el centro a la derecha, una especie de tacticismo muy brillantemente conducido pero que en el trayecto de una década nos muestra que el resultado de todo ese camino es una incapacidad absoluta de plantear los tres puntos que el propio Frente de Todos vino a plantearle al país: combatir a las mafias -básicamente, el poder judicial- no se puede, reducir la desigualdad no se puede, proteger los ingresos no se puede. Son tres claudicaciones muy catastróficas y que tienen como efecto la erosión de la propia fuerza. Producen un efecto de debilitamiento político-electoral. Entonces, en primer lugar, me parece que hay una diferencia que hacer entre Cristina y el resto de los dirigentes políticos, porque Cristina tiene una gestualidad sostenida que habla con las inconformidades de muchos sectores sociales. Hay muchos sectores sociales que, peronistas o no, ven en Cristina una gestualidad de no sometimiento y entonces la conversación con Cristina siempre es un poco más compleja. 

Hace dos sábados estuve en un formidable plenario del partido de la Ciudad Futura de la ciudad de Rosario. La ciudad de Rosario se ha convertido en un espejo muy ilustrativo de la conurbanización del país: policías que están completamente asimiladas al crimen organizado, crimen organizado que no es otra cosa que la ilegalidad de las clases dominantes, cómo eso prolifera en los barrios, en los territorios, organiza una economía. Y ahí, en ese contexto tan complicado, el partido de la Ciudad Futura, que es un partido organizado a partir de movimientos sociales y que no pierde su dinámica de movimiento social, que ni siquiera se piensa a sí mismo a partir del Estado, sino que entiende al Estado simplemente como uno de los momentos que hay que ocupar o uno de los momentos que hay que articular desde la dinámica de movimiento social. Yo estuve en un plenario donde había chicos y chicas de la facultad que decían cosas muy brillantes y también había señoras y señores que son vecinos de los barrios de Rosario y contaban un poco cómo en los barrios se iba viviendo la situación, y ahí me encontré con un discurso que es no nostálgico. Es decir, es un discurso que podía decir “nosotros estamos acá porque a partir del 2001 en la Argentina la dinámica de los territorios supone una dinámica de movimiento social, porque hemos aprendido muchísimas cosas de los feminismos populares, podemos entrar en una interlocución con Cristina pero no entramos en el dispositivo político del peronismo, de La Cámpora, digamos, los grupos que hoy están más activos, mantenemos una suerte de vitalidad de militancia activista de los territorios y desde ahí proponemos planes concretos para lo que está ocurriendo”. Entonces, ese tipo de iniciativas, insisto, no nostálgicas, que tienen una relación con el Estado diferente, no es ya una política burocrática que representa electoralmente a personas, sino movimientos sociales que se organizan para producir momentos nuevos. Me parece que ahí hay algo. Por supuesto es una experiencia de Rosario que recién se está extendiendo a algunas otras ciudades de Santa Fe, no es algo que uno pueda plantear como una alternativa nacional constituida ni mucho menos, pero son como si te dijese pequeños textos, pequeños momentos, pequeños ejemplos de algo que podríamos intentar nosotros pensarlo más, contarlo más, ponerlo en circulación para que la conversación no se nos vuelva una conversación sobre la decepción. 

GA: Fundamental este punto, para ponerle puntos suspensivos a la conversación, tengo una última pregunta, que tiene que ver con la charla de Venado Tuerto. Te voy a citar mal, en todo caso para que vos lo rearmes, que es algo así como que si bien hoy nos cuesta encontrar por dónde, hay una tradición intelectual argentina, fuentes de enorme valor. Cuando hablabas hace un ratito, pensaba en David Viñas. La última pregunta entonces es, hay cosas para leer, no, de la tradición política, así como hablaste de Alejandro Horowicz, o hablaste de León Rozitchner, si alguien interesado o interesada en esta charla dijera “qué puedo ir chusmeando”, ¿qué autores o autoras recomendarías?

DS: Bueno, me acuerdo en la charla en Venado que planteaba que ante la pobreza del presente, tenemos un archivo espectacular, extraordinario, que por supuesto si uno lo va a asumir solo con la pasión del coleccionista no nos va a servir para el presente. Si uno pudiera con una mano agarrar el archivo y con la otra despejar hacia adelante, quizás podríamos pensar este presente leyendo algunos textos muy importantes. Tendríamos mucho para decir sobre esos textos, pero dado que ya hemos nombrado a muchos y para no repetirnos voy a nombrar a dos personas y decir por qué me parecen tan fundamentales como para ser nombrados hoy. Una es Hebe de Bonafini, que por supuesto no es una filósofa, no vamos a ir a comprarnos libros escritos por Hebe, pero sí estudiar un poco qué fue esa vida, cómo fue esa pasión, cómo fue esa madre de un conurbano, en este caso más bien de La Plata, cómo vio la desaparición de sus dos hijos, cómo surgió Madres de Plaza de Mayo en plena dictadura. Eso hay que tenerlo muy en cuenta, que el movimiento quizás más potente que ha tenido la Argentina en los últimos 40 o 50 años surge en condiciones de extraordinaria represión, de tristeza política infinita, de imposibilidad de hacer nada, cómo ahí un grupo de mujeres empiezan a producir los signos que van a determinar 40 o 50 años de lucha democrática. Y luego me parece que lo que hay que pensar muy bien todo el primer período de la democracia en donde las Madres de Plaza de Mayo le dicen una y otra vez al sistema político que mientras no haya una respuesta clara sobre lo que pasó con sus hijos, dónde están, quién los mató, etc., ellas no pueden aceptar como válida la ley. Es decir, el derecho que todos tenemos a decir que la ley será legítima solo en los momentos en donde se da respuesta a las grandes inquietudes, a las grandes injusticias, a las grandes pendientes que tenemos. Yo creo que ahí tenemos en las Madres de Plaza de Mayo, en las que fueron llamadas “las locas de Plaza de Mayo”, un primer gran momento de reflexión de nuestro archivo. Este primer 24 de marzo sin Hebe, me parece que Hebe vista de esa manera es una gran figura de nuestro país y de nuestra memoria política. Y el otro es Rodolfo Walsh, que fue secuestrado, detenido-desaparecido, baleado en la calle un 25 de marzo de 1977, es decir que se cumple también aniversario de su asesinato. Con Rodolfo Walsh tenemos un enorme momento, no solo literario, periodístico, político, sino que tenemos el momento, refiriéndome sobre todo a su gran texto Operación Masacre, que es el momento en donde el militante, el escritor, el investigador atraviesa la frontera, va a ver quiénes son los fusilados. 

GA: “Hay un fusilado que vive”, escucha, y a partir de su vida ahí cambia. 

DS: Exactamente, ir al barrio obrero, conocer las casas, saber los nombres, entender los fenómenos democrático-populares con las vidas concretas, con cada una de las vidas concretas que ahí se reúnen. Walsh hace todo esto, como sabemos, siendo un antiperonista. Hace una travesía que consiste en una y otra vez entrar en contacto con esas vidas que están recomponiendo lo popular, y entender que el dolor de lo popular es un lugar dinámico, no fijo. Es un lugar donde se crean situaciones, no donde las situaciones quedan definitivamente congeladas. Poner el lenguaje a disposición de la recomposición de lo popular me parece una enorme lección de Rodolfo Walsh, hoy muy traicionada por el lenguaje de los medios, el lenguaje periodístico en general, el lenguaje en el que solemos hablar entre nosotros, siempre a distancia del dolor, siempre a distancia de la desesperación, y con un lenguaje formateado por los medios. 

A la memoria de Osvaldo Saidón

Varado en la Argentina durante la segunda guerra, el investigador Vladimir Tardewski, personaje de la novela de Ricardo Piglia Respiración Artificial, realiza un descubrimiento histórico literario fenomenal. Entrecruzando las entradas del diario del escritor checo con sus cartas de aquellos días, logra establecer un encuentro inesperado, ocurrido hacia finales del año 1909 (y/o comienzos de 1910). Efectivamente, en el Café Arcos de la calle Meiselgasse, de la ciudad de Praga, Franz Kafka habría conocido a un exiliado austríaco llamado Adolf Hitler. Kafka, el solitario, el silencioso frente a Hitler, el locuaz artista del hambre que se ganaba la vida pintando tarjetas postales.

Lo que Tardewski descubrió no fue solo aquel encuentro, sino a Kafka mismo como el escritor que sabía oír, como oyente incapaz de perder el hilo de los enfervorizados dislates de aquel pequeño profeta del horror. Le creía, aun cuando el propio autor de esos delirios no se sintiera por entonces realmente capaz de llevarlos a cabo. Y es que Kafka estaba absolutamente convencido del poder mágico de las palabras. Veía en ellas a auténticas precursoras de actos futuros. Al escucharlas podía observar los caminos que ellas abrían en el mundo. Y el discurso de aquel pintor mediocre le permitió divisar un futuro cercano que, sin embargo, no llegaría a vivir. El autor de La metamorfosis falleció enfermo de tuberculosis a los 41 años, en 1924. Sus hermanas menores, en cambio –así como su célebre corresponsal y amada Milena Jesenská– acabarían sus vidas en un campo de concentración nazi.

La escena descripta por Piglia nos muestra a un Kafka “atento al murmullo enfermizo de la historia”, particularmente sensible a los indicios lingüísticos anticipatorios del horror. Las palabras, como “chispas de incendios futuros”, llegan a sus oídos y luego pasan a su escritura. En el relato En la colonia penitenciaria (Kafka, 1919), un oficial enseña orgulloso a un explorador forastero –según Borges, el único personaje de toda la literatura de Kafka– el funcionamiento de una máquina de justicia que escribe en la espalda del condenado el mandamiento que se supone que ha violado. Alcanzada la sexta hora del suplicio, explica el oficial, se produce un efecto extraordinario: el condenado aprende a descifrar con sus propias heridas el texto del mandamiento que la máquina le inscribe en su cuerpo. La lengua de la ley queda así del lado de la crueldad, portadora de un mensaje sólo legible por quien la padece. El proceso, que dura 12 horas, debe culminar con la expiación del condenado.

La secuencia literaria que el descubrimiento de Tardewski permite establecer es la siguiente: Hitler verbaliza, Kafka detecta, escucha y capta el despertar de fuerzas oscuras de la historia. Luego, su trabajo será llevar esas fuerzas a la ficción, mucho antes de que el ridículo personaje que tiene enfrente se convierta en el Führer y consume aquellas fuerzas en la historia real. De modo que lo que la ficción tiene de anticipatorio –en En la colonia penitenciaria o en El proceso– provendría de la capacidad auditiva previa del escritor, de su genio para percibir y estimar el valor pronóstico que ciertas inflexiones del lenguaje conllevan, como esbozos de tendencias colectivas. En cierto modo, sería Hitler quien le habría susurrado al oído a Kafka sus relatos, aún si le corresponde a Kafka el mérito de haber advertido –y luego elaborado– lo que en esas palabras había de propensión abominable a hacerse mundo. Si Hitler le dicta a Kafka, es sólo porque Kafka vio antes en Hitler al personaje adecuado para retratar un mundo en ciernes. Es el escritor quien presiente, y el que toma a su cargo el anuncio de un despertar espeluznante.

La importancia del descubrimiento de Tardewski concierne, por tanto, a la doble función de la literatura respecto del horror en la historia: escucha y diagnóstico. El relato ficcional es develado como investigación en torno a la literalidad de procesos incipientes que apenas si existen. Es en tanto que escritor de ficción que el judío checo advierte mejor que nadie lo que las palabras de aquel insólito exiliado vaticinan, el curso perverso que advendría al siglo XX. Respiración artificial (publicado en la Argentina de 1980) localiza en Kafka al gran visionario del Estado transformado en un instrumento moderno del terror. Antes de convertirse en jefe nacional socialista, Hitler habría sido, entonces, esa clase de personajes que dicen las palabras que nunca deberían ser dichas, porque una vez pronunciadas –una vez activados y puestos en circulación los posibles más espantosos– ya no es fácil contenerlas con otras palabras mejor intencionadas pero no siempre tan poderosas. Son las palabras del desastre. Y la desgracia de Kafka habría sido, precisamente, la de saber reconocerlas. Según Piglia, Franz “se despertaba, todos los días, para entrar en esa pesadilla y trataba de escribir sobre ella”. La entera lengua alemana habría sido tomada por ese feroz antagonismo. Al alemán puro que el austríaco Hitler pretendía imponer a toda Europa, para que sus órdenes pudieran ser por todos cumplidas, se enfrentaba el de Kafka, cuya pretensión fue la de una impureza de la lengua, lo suficientemente salpicada del checo y del yiddish como para intentar que se incumpla la fantasía asesina indetenible y desviar aquel destino que le quitaba el sueño.

El cohete a la luna

Para Cristina, Juan Luis y Trini, atención contra viento y marea. 

Un amigo tiene que ir a comisaría para poner una denuncia. Los agentes de guardia le atienden muy correctamente, pero en la conversación que sigue le cuentan y muestran hasta qué punto están desbordados en su día a día: realmente “no dan abasto” para responder a la cantidad de demandas, requerimientos, casos, etc.

Gracias a la lucha de los sanitarios y por experiencia propia, hoy sabemos todos que la misma situación se da en los centros de salud: tiempo insuficiente para ver y escuchar a los pacientes, rutinas automatizadas, imposibilidad de hacer de los centros de salud lugares de aprendizaje y transmisión de saberes, de vida comunitaria. 

Y nada muy diferente ocurre en la enseñanza media. La escuela está hoy saturada de normas, de asignaturas y de obligaciones burocráticas. Los sentidos y la sensibilidad de los docentes quedan así obturados: no se puede seguir el caso singular de este chico o esta chica, ¡porque hay que cumplir el programa como sea! 

Saturación, desbocamiento, colapso. Todas esas palabras que describen situaciones colectivas, sirven perfectamente para describir nuestras sensaciones personales a diario. Demasiados mensajes que responder, demandas acumuladas que atender, muchos fuegos que apagar. 

Vivimos, en definitiva, en una sociedad desbordada, donde la disminución de la capacidad de atención se ha convertido en un problema de primer orden. Digámoslo así: la falta de atención es un mecanismo de defensa contra la aceleración cotidiana del tiempo, pero nos cobra un alto precio. Porque la vida con piloto automático  anestesia nuestras facultades de escucha y de empatía, de pensamiento y creación, de libertad y autonomía.  

¿Qué está pasando? El problema es muy complejo. Quiero decir: está en el cruce enrevesado de una multitud de factores y fenómenos. Psíquicos, sociales, económicos, políticos. En cada situación se manifiesta de cierta manera y por supuesto lo hace con desigualdades específicas (sesgos evidentes de clase, de edad, de género, etc.). 

De ahí la decisión de publicar un libro colectivo sobre el tema, con una pluralidad de enfoques y saberes, de lugares y experiencias, que he coordinado junto a Oier Etxeberria. Quisiera compartir ahora alguna reflexión que hay en él y me parece útil para pensar la cuestión de la sociedad (y la vida) desbordada.