El mundo ya no será el mismo, nos decimos. Están cambiando las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia histórica. Toda pregunta por “el día después” -sabemos que no existe tal día-, debería comenzar teniendo presente uno de los principales a priori históricos de nuestra experiencia: el humanismo.
¿Continuaremos haciendo loas a nuestra humanidad, cuando es en nombre de ella que se atenta contra el medioambiente -ya desde antes, incluso, que el concepto de apropiación industriosa del liberalismo quedara atado a la dignidad humana, y que la relación del hombre con la naturaleza y con los demás seres fuera de dominio-? ¿Seguiremos hablando de tratar los temas políticos y económicos atendiendo a lo humano, cuando es en nombre de la humanidad que se busca proteger a unas vidas -mientras se confina a la mayoría a la precariedad, a la marginalidad, al hambre y a la muerte-? ¿Hablamos de salidas humanitarias a la crisis, cuando esa crisis es la que nosotras y nosotros mismos hemos provocado, ignorando acontecimientos como los inmigratorios y formas de desplazamiento de las poblaciones, por la guerra y por la desigualdad en el mundo? ¿De ayuda humanitaria cuando eso se refiere a los víveres que los aviones de guerra descargan en los pueblos de medio Oriente, después de haber descargado bombas? ¿Seguiremos hablando de la humanidad, cuando en sus enunciados se dice hombre como equivalente a ser humano?
Jamás traicionar a la humanidad. Ese es el imperativo categórico kantiano. ¿No debiéramos ya sospechar de él?: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (AA IV: 429). Ya sabemos entonces, un tiempo después, qué quería decir ahí «humanidad». Se convirtió en paradigma de una ética que en realidad sirve al dominio destructivo del ser humano sobre la naturaleza, al dominio del alma sobre el cuerpo, del varón sobre la mujer, y al dominio y la violencia de unos sobre otros. La noción de persona, en nuestro más alto imperativo formal, lo respalda: como dispositivo teológico-político, siempre sirvió a los fines de la dominación. Los crímenes contra la humanidad se han organizado en torno, una vez más, de garantizar la continuidad del pacto o contrato: es la doble vara de los derechos humanos, universales e inalienables, que sin embargo son pasados por alto por las organizaciones internacionales cuando no está en juego el orden político y económico de los países que eligen las palabras con las que se ordena el mundo.
No olvidemos al respecto qué es lo que permitiría en el universo moderno hallar el camino de la Ilustración: la salida de la auto-culpable minoría de edad. La salida de la infancia, para encontrarse con una mayoría de edad que es la de la libertad de pensamiento, la que mientras emancipa nuestro entendimiento de los dogmas religiosos, nos ata a la obediencia de lo político, limitando nuestra libertad de acción y reacción, gestionando nuestras fuerzas, aumentando nuestra capacidad productiva, debilitándonos en nuestra capacidad de reunión y de acción política. Gestionando la obediencia mediante los usos público y privado: no olvidemos también que esa gestión constriñe a las mujeres a una doble subordinación: cuando el ámbito de lo privado es el confinamiento a lo doméstico. En todo el proceso de esta emancipación, las luces que inventaron las libertades, inventaron también las disciplinas, como decía Foucault: es el dominio y constricción de unas fuerzas por otras, el pago de una servidumbre voluntaria por otra servidumbre voluntaria.
Nos toca ante la neutralidad valorativa y la objetividad científica señalar, una y otra vez, las relaciones entre el poder y la verdad. Blanquear para siempre el interés de toda ética y la perspectiva de toda mirada. Quizás, y nuevamente, haya que buscar una ética que presuponga la felicidad, pero desde móviles materialistas y no formales. En la infancia se encuentra el desconocimiento de la felicidad en su relación con el deber, con la responsabilidad, con el mérito, con la deuda moral, con la deuda económica. El desconocimiento de la falacia del mérito como premio al mayor esfuerzo. Retrotraernos a una ética no meritoria, sin recaer en ningún dogma. Una ética que no se encuentre fundada en la promesa, y con ello, en la confiscación de todo tiempo futuro.
El desafío es la salida al dispositivo teológico-político y a los disfraces de la servidumbre. El de una felicidad que no se merezca ni pretenda ser universal como la verdad. Al fin y al cabo, nos hemos contado una historia de la verdad y de la política, que es también la historia del olvido de la infancia como territorio inocente, libre de culpa y de deuda. La historia de la verdad para Occidente no ha sido sino la historia de la humanización, la historia del olvido de lo corpóreo, de lo que atañe a la vida, de la circulación de los afectos, en pos de la garantía de seguridad y obediencias a un orden político que hace de la singularidad de los sujetos, un individuo abstracto; la historia de los universales que funcionan como dispositivos de captura de los cuerpos, que quedan oscilantes entre la persona y la cosa. No se equivocaba Nietzsche cuando se preguntaba si la filosofía no ha sido hasta ahora una interpretación del cuerpo y un malentendido sobre el cuerpo. Son los cuerpos los que hoy alojan un virus que pone en crisis ese orden político y económico, que parece atender mejor la gestión de la muerte que la de la vida. Es la circulación de algo entre los cuerpos y no del dinero lo que marca el punto de inflexión en las transformaciones de nuestra experiencia histórica, a pesar de aquella historia del humanismo, de la verdad y de los universales.
¿Y cómo pensar una política de lo no-humano, una política o una comunidad política que se desenlace de lo humano, para enlazarse a otras formas de relación, en una nueva economía afectiva, de vínculo con los otros seres, con el mundo, con la naturaleza, también con nosotras y nosotros mismos? ¿Es posible una política no-humana, una política distinta a la del hombre y los derechos del hombre, una política que incluya lo femenino sin que lo femenino se reduzca a las figuras de lo maternal y del cuidado, al ámbito de lo privado, del amor al prójimo, del amor desinteresado? ¿Una política que incluya a los animales no como objetos de nuestra violencia y consumo, sino como aquellos con quienes compartimos un mundo? ¿Cómo pensar en una política no ilustrada, una política que no se jacte de los usos prudentes de la razón; una política desde una intimidad no mediada por la representación, que la restituya al ámbito de la materialidad de los cuerpos, a otras formas de relación con la vida? ¿Es posible una política de la infancia en la que nuestras relaciones ya no se funden en la ficción culpable de la caída, que no se funde en las relaciones entre acreedor-deudor? ¿Es posible una política inocente, como la de la tercera transformación de la que habla Zaratustra, la del niño como un primer movimiento de una rueda? ¿Una política que deje en la historia y en ruinas a categorías como las de persona, individuo, yo, sujeto, libertad individual, y por supuesto, hombre? ¿Una política que no nos aprese en una identidad, que no ponga al cuerpo secundado al alma o a un cogito, que atienda la circulación y la multiplicidad de fuerzas, de gestos, o de afectos? ¿Una política que no decrete cuáles vidas valen y cuáles no, que no establezca distinciones humanas?
Si todavía es pensable como metáfora y como destino que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro en la arena, convenga considerar que no siempre los fantasmas son fantasmas del pasado. También existen los fantasmas del futuro, los que esperan para que ser encarnados: «más elevado que el amor a los hombres es el amor a las cosas y a los fantasmas. Ese fantasma, que corre delante de ti, hermano mío, es más bello que tú; ¿por qué no le das tu carne y tus huesos?».[2] Un amor flecha, un amor por el por-venir.
[1] Doctora en Filosofía. Investigadora en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar
[2] Nietzsche, Friedrich (1998). Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, p. 102.
seria de interes saber que realidad interpreta la doctora ,en que tiempo y espacio ,sin citar a ningun filosofo,tal vez vivimos en un mundo solo de opciones