El cuerpo que nos devuelven los dioses antiguos (Sobre La crisálida, de Horacio González) // León Rozitchner

 

Estas notas no pretenden agotar lo que el libro dice. Retengo de Horacio González lo que más me ha interesado de su experiencia para ampliar la mía con la suya. Por eso, quisiera en estas notas sólo destacar de su libro lo que para mí fue más importante y quizás antes distante: la metamorfosis. No sé si Horacio podrá reconocerse en lo que digo. Pero podrá reconocer, al menos, que permanezco en estado de crisálida todavía.

La visitación del filósofo

El enfrentamiento entre culturas y el derecho a pensar lo que uno quiera se le presentó a Horacio, nos confiesa, en ocasión de la visita que le hizo en su casa un estimable filósofo francés. El filósofo del primer mundo recorre con su mirada la biblioteca de Horacio, “intelectual” argentino que se niega a transformarse en simple remedo del pensamiento europeo, racional y dialéctico. Descubre en su mirada escrutadora a un juez implacable, que pone al desnudo nuestra “falla geológica” inicial en relación con el pensar filosófico. “Nuestras bibliotecas, nuestras casas, nuestros programas de lectura, son visitables pero toda visita los desencanta, los arroja a la trivialidad de los horizontes ya sucedidos” (p.13).

Estas palabras expresan la humillación que siente un hombre argentino que quiere pensar por su cuenta: esa mirada que él percibe como implacable le quita el encanto no sólo a los libros sino también a su casa, y hasta a sus proyectos futuros de lectura. Basta esa mera mirada de un intelectual de la France Eternelle para anonadar y desvalorizar su mundo: un desprecio ontológico hacia lo que es uno. “Hay que seguir hablando con el lenguaje griego, alemán o desde luego francés o inglés en la filosofía” (p.15). El desencanto desvaloriza hasta la propia lengua: anula nuestra capacidad de usarla como productora de pensamiento.

La filosofía, en Horacio, debe recuperar su libertad: “La filosofía habla como lo que no es y dice lo que no le corresponde”. Infractora, habla más allá de sí misma. Horacio quiere mantener vivo al menos el encanto de sus propias palabras para que por las suyas revalidemos las nuestras. Pero para hacerlo debe actualizar un poder significante que la filosofía dialéctica había excluido de nosotros para hacernos dignos de pensar como ella.

Este libro de Horacio surge desde ese ninguneo (como se dice en nuestra habla): “de mi propia revisión […] de la biblioteca que poseo, una vez que pude mirar las previas imágenes que otros le arrojaron”. Horacio tuvo que reponerse y comprender este desprecio para revalorizar lo más propio y originario de sí mismo, que en la filosofía dialéctica, el pensamiento más alto de Occidente, está presente sólo como un momento abstractamente superado. Tuvo que ir a buscar en el pensamiento mítico arcaico, que elabora ideas encarnadas desde la metamorfosis, y comprenderla como forma primaria que labora con imágenes que el cuerpo produce, y desde allí captar lo que la cultura occidental rechaza de sí misma, sobre fondo de qué encubrimiento se elabora luego la razón que impone. Sobre fondo del desdén y la humillación leída en ese mirada de Horacio debe descubrir, para anularla, el aparato teórico que la sostiene. Que a las tesis que fundan el aparato pensante de la filosofía dialéctica les falta lo que ella ha excluido de su propio origen: el fundamento encarnado del cual proviene, sobre el cual se apoya su razón excluyente. Si este fundamento no estuviera negado, la filosofía dialéctica podría pensar de otro modo una realidad humana de la que Horacio no se sintiera excluido. Por eso nos dice que en su libro “explora la tesis del derecho a tener una tesis”, un derecho todavía no contemplado en los Derechos Humanos de las Naciones Unidas.

Lo cual supone que Horacio parte de una experiencia ambigua: está metido en la filosofía dialéctica, pero al mismo tiempo tiene otros amores -y eso se le nota. Para sincerarse él quiere ir al fundamento que nos autorice a todos a pensar sin miedo y sin ser humillados por la cultura ajena, para el caso la europea en la que nos movemos. Su tesis reivindica entonces un andar errabundo: múltiples sendas sin origen común, sin centro, sin término ni jerarquías. “Estas sendas reiteradas se han forjado en formas contingentes, que no pertenecerían a una unidad previa que luego se haya ido bifurcando. […] Nos pareció posible designar esas sendas […] con los nombres […] el de metamorfosis y dialéctica” (p.18). Se trata, como vemos, de un desafío más hondo y mayúsculo: el derecho a pensar como a uno se le da la real gana temas y problemas de los cuales ninguna cultura pueda preciarse de ser la única dueña. Creer que sólo ella ha pensado, sentido e imaginado lo más importante.

Entonces se conectó con el origen de nuestra cultura, en Las metamorfosis de Ovidio. Son historias, relatos, “cúmulo legendario de antiguas narraciones”. Pensamiento mítico “capaz de eximirse a sí mismo de… obligaciones lógicas”: fuentes de reflexión que supone una “conciencia material” frente a la conciencia pura de la metafísica. “En cada momento de una presencia o de un ser hay una forma que le es inherente”: la vida es un transcurrir de formas en constante movimiento. Estas formas visibles pueden describirse, no están nunca quietas, cambian sin cesar, se hallan en actividad continua. La vida es ese esencial cambio de formas. Horacio se reconoce en ella.

Comienzo

El concepto de “metamorfosis” amplía la noción tradicional de cuerpo, ese que contraponemos a espíritu, como si para recuperarlo y ponerlo en juego sólo bastara con saber, a fuer de materialistas científicos de izquierda, que el cuerpo nos incluye en la naturaleza de lo vivo como la ciencia y la dialéctica enseñan. Horacio, al recuperar el pensar de la metamorfosis para la filosofía nos enseña a ir más lejos: el retorno a las fuentes imaginarias y sensibles del pensar abstracto.

Si las filosofías de la dialéctica nos dejan sólo el cuerpo como soporte de la existencia, el materialismo que le agregamos para corregirlas tendría que ahondar en la noción de cuerpo, caja de Pandora de la que al abrirla surgen todos los males del mundo, comenzando con la mujer y la muerte. Quizás la primera metamorfosis obscura que los hombres escondemos sea aquella que por boca de quien ha perdido la razón hizo destellar una verdad escondida: Schreber se despierta una mañana y anhela metamorfosearse en mujer, sentir lo que ella siente. Y a esta metamorfosis se la llama psicótica, sin ver que la verdad más difícil solo puede ser dicha en nuestra cultura por los que enloquecen.

Tesis extraña para la dialéctica, frente a la cual reivindicará el momento escultórico como forma de pensamiento, lugar imaginario donde se asienta el acceso a la verdad en el hombre. Para pensar en serio hay que poner el cuerpo amoroso o gozoso para aceptar perderlo y que se convierta en otra cosa distinta a la que era. Es por la experiencia de este extremo límite como la verdad se afirma: la inversión “a pura pérdida” es la que nos prepara y nos hace dignos de la metamorfosis.

Ese es el desafío de este libro admirable que nos habilita para recuperar nuestra singularidad como necesaria para producir algo. Antes nos decían, en cambio, que sólo pensábamos en serio cuando abandonábamos lo más propio de nosotros al olvido y al desprecio.

Un paso adelante

El libro de Horacio sobre la metamorfosis expone la suya, creo, el trayecto que por su intermedio él mismo ha alcanzado: define una inserción poética en la filosofía. A la ascesis mística del santo, que se metamorfosea para hacerse digno de que el Dios implorado invista la miseria indigna de su carne pecadora, Horacio en cambio nos propone una metamorfosis de nuestro ser pensante, que se descubre apoyado en otros poderes, esos que la dialéctica pedía que se dejaran de lado. Recuperar un pensamiento sensible e imaginativo que el concepto y la razón habían obturado.

Esos poderes negados, y hasta despreciados, son recuperados ahora como el lugar mismo de la reflexión filosófica: las metamorfosis primeras con las que el hombre inviste gozosa o cruelmente su inherencia al mundo, a los hombres, a los animales y a las cosas. Está aún presente, aunque despreciado por la dialéctica racional a la que tendríamos que acceder para pensar en serio. El tránsito de naturaleza a cultura no es un salto del espíritu ni una frase teórica. No es una relación de concepto a concepto sino de persona a persona, o de una forma corpórea a otra forma corpórea. Se actualiza, para el caso, en la visita, por ejemplo, que un filósofo hace a nuestra casa.

Esta experiencia es una praxis sobre su propia constitución como ser humano. Por eso el Horacio del comienzo no va a ser el que se encontrará a sí mismo luego de escribir su libro. Ese punto de partida, el de la humillación, es puesto como fundamento de un interrogante nuevo. Es un momento dramático, que condensa y exige, por la hondura de la ofensa, una transformación radical análoga a las que narra Ovidio de sus personajes: nos sitúa entre la vida y la muerte -de aquello que somos, por lo menos. Ese es el desafío: aceptar esa metamorfosis que Horacio tiene que efectuar sobre sí mismo. [Y de paso cumple con la onceava tesis sobre Feuerbach: se trata de metamorfosear (transformar) al mundo, pero para hacerlo -comprende- se trata de metamorfosearse también a sí mismo. Este es también un momento necesario de la praxis de la filosofía: recuperar en los mitos el encanto de la infancia perdida de la historia. Marx, dialéctico de la metamorfosis de la mercancía en dinero, proclamó sin embargo el triunfo del progreso de la ciencia sobre los dioses antiguos].

De pronto la humillación y el desencanto que entristecen abren una fisura donde el sentido de la razón más propia se revela inquietante: para pensarnos debemos pensar con ella contra ella. Ese sería el problema: descubrir aquello que la cultura occidental vació de sentido y le quitó el encanto, pero que aún sigue vivo, pese a que ella lo hiciera para imponer al mundo que la verdad sea una, y que sea suya. El cristianismo, yo agregaría, tiene algo que ver con esto. El hombre pecador frente a un Dios único y abstracto, que se metamorfosea en la divinidad de Cristo, y de la madre en Virgen, aniquila lo vivo de la dramática humana en lo imaginario.  No son equivalentes a las metamorfosis que Ovidio nos recuerda acompañan la dialéctica destructiva, no a la poética creadora de la metamorfosis. Ese transformismo cristiano con su cielo abstracto y frío empobrece toda creación encarnada. Sirve de soporte para que la racionalidad instrumental abra un campo propio y puro, insensible. Obtura, con la noción de un dios único y del pecado, las verdaderas tragedias y transgresiones humanas que los mitos ilustran y Ovidio nos narra. Cielo de forma vivas: “las metamorfosis están concebidas como una enciclopedia teogónico-científica, donde brilla el catálogo de nombres que clarifican los hechos del cosmos, pues ellos descienden de las efigies humanas que fueron consumidas por la pérdida de la forma”. 

La metamorfosis no luchó contra la dialéctica, pero la dialéctica tiene el objetivo de destruir a la metamorfosis: convertirla en un momento superado de su propio desarrollo. Horacio quiere recuperar poderes que con ella se han perdido o nos sustrajeron. La experiencia de conocimiento implicará siempre la transformación y la puesta en juego del hombre que piensa. Pensar es desarraigarse para reencontrar por fin ese arraigo arcaico perdido desde el cual sea posible una vida entera.

La razón dialéctica también produjo monstruos. Produjo entonces hombres que piensan acotados por los límites de la dialéctica, más bien de la razón instrumental que olvidó su origen. Por eso Horacio debe rechazar la teoría de la “recepción”, que no hace sino producir sujetos sólo receptivos -¿alienados?- a la razón del amo. En el ámbito del saber son los “académicos”. En el campo de la política son los posibilistas. En el campo de la vida son los aggiornados. Es decir, sujetos sólo para pensar, sentir e imaginar dentro de los límites que la cultura imperial ha trazado. La “teoría de la recepción”, nos dice, no es más que la interiorización de este profundo desprecio, humillado, hacia uno mismo.

Pero también Horacio debe encontrar en la filosofía misma aquellos que entrevieron este valor de lo negado. Son los escritores y filósofos a los cuales acude para apoyar su propio camino que ellos ya abrieron. Kafka, Nietzsche, Levi-Strauss, Heidegger, y hasta el mismo Hegel. Aunque disienta con alguno de ellos los considera como aquellos que denunciaron el empequeñecimiento de la filosofía por la dialéctica, y el necesario retorno a las fuentes de la tragedia antigua para comprender la nuestra.

Diferencias

La dialéctica es el pensamiento adulto de la historia, la metamorfosis es, en cambio, el pensar aniñado de “la infancia de la humanidad”. Horacio quiere pensar cómo prolongar lo infantil de la cultura ‘adulta’, las culturas arcaicas, en el presente nuestro. Quiere reavivar en sí mismo un abandono penoso al que no puede resignarse. Y de pronto con la metamorfosis se abre todo el campo de la historia que es vivida y narrada como si fuéramos niños o sólo adultos que olvidaron la infancia. Ambos modos de pensar se muestran como antagónicos. Cuando aparece la dialéctica, la metamorfosis se esconde avergonzada. Cuando aparece el pensar de la metamorfosis, la dialéctica “se abstiene o se agrieta”: se declara impotente ante la irracionalidad despreciada, o se escinde el sujeto. Pero en realidad somos cada uno de nosotros los agrietados o los que nos abstenemos. Con la metamorfosis, en cambio, se recupera otra forma de pensamiento. “El pensamiento de la metamorfosis es uno de los más arcaicos senderos de la imaginación pensante humana. Surge con la propia idea de surgimiento, emerge con la propia idea de emergencia, nace con la propia idea de nacimiento” (p.53), ordenando el Caos primigenio.

Hay pues una concepción del pensamiento que incluye lo impensado por nosotros, o más bien una forma de pensamiento que no circula sólo por los conceptos.

 

Las formas originarias de la razón abstracta. Las metamorfosis.

 

Es muy difícil dar cuenta del libro de Horacio sin transcribir lo que él nos dice: no tendríamos una descripción que lo mejorara.

Diríamos, arriesgándonos, que las metamorfosis son las transformaciones originarias hacia las cuales apunta el pensamiento racional en busca de su origen, para devolverle la relación perdida con las cosas, su cercanía más próxima a lo vivido. Casi un ensueño, que aunque mediatizado como distancia con lo que evoca, se apoya y se prolonga desde las formas reales en que decantó como idea en el imaginario de aquel que las piensa. ¿Cómo conciliar lo imaginario con la filosofía? Se trata de pensar con imágenes y con conceptos, ir desde lo mismo a lo diferente, volver del contenido racional a la forma sensible, recuperar el arraigo en lo vivido del cual la razón se distancia sin abandonarlo.

Horacio nos dice: “hay un pensar en el transfondo del ser que intenta a su vez ser pensado, ocasionando dos desgarrones bien conocidos en filosofía. El primero, buscar los orígenes del pensar supone contar con la alegoría de la naturaleza, del sí mismo y de la diferencia entre lo que es pensar y lo que es pensar sobre el propio pensamiento (en irrisorio acto de metalenguaje). El segundo, buscar los orígenes del propio pensar supone imaginar menos una respuesta sobre el origen de la materia pensante que sobre los surcos típicos en los que recaen una y otra vez los estilos reflexivos. Estos estilos son los que aparecen en las ruinas de la lengua, en las expresiones ritualistas, en las torpezas de la expresión y en los diversos despojos de y en lo que hablamos. Es el pensamiento real actuando en la laboriosa resignación de tener que pensar sin que en el pensamiento surja la conciencia de sí” (p.21). Horacio no puede permanecer en ese planteo primero que supone una “nada sin rostro ni contornos, si no estamos dispuestos a desmaterializar el conocimiento o alejarlo de sus concreciones o figuras realizativas?” (id.). La nada sin rostro ni contornos que desmaterializa al pensamiento expresa lo más propio negado del sujeto, que cree que exista porque sólo piensa desde el ser y la nada.

Si el mito estuvo en el origen de las formas del pensamiento originario, que retenían aún el movimiento de las cosas y los seres, Horacio va a buscar la fuente de su propio pensar poético que sirve, como es visible en quienes, admirados, lo escuchamos y lo leemos, para hacer brotar su pensamiento en el nivel más denso de sentido al cual la palabra llegue. Reconocimiento de poderes antiguos que todavía alimentan su pensamiento. Pero el pensar de la metamorfosis no es un mero pensar con imágenes: sirve a otros fines. Muestra, porque es mímesis, que corresponde a una experiencia diferente desde la cual acceder a otra forma de conocimiento. Y ésta exige un compromiso distinto a aquel que se accede sólo pensando los conceptos racionales de la dialéctica. ¿Pensar con sujeto? ¿Es suficiente decirlo? Las suyas son, pensamos, coalescencias más de cuerpos que se intercambian, y no sólo de imágenes y de palabras que se combinan y se mediatizan, por medio de un pensar con conceptos que les da su contenido racional, y las enlaza desde un orden externo.

 

Imaginar, metamorfosear

 

Pero la metamorfosis es algo más hondo y más profundo: implica que todo el sujeto, desde su corporeidad afectiva, se pone en juego. Va más lejos que la noción de “identificación” freudiana,. porque supone otro mundo de relaciones humanas. El sentido trágico del Edipo griego no es el mismo que circula en el Edipo cristiano que Fred le atribuye. Adquiere su sentido sobre fondo de los mitos y la tragedia antigua: “un ensayo de mímesis absoluta”, otra confianza en el poder de un imaginario ampliado. Uno se transmuta en lo otro: trasvasa desde su propia forma todo su ser a otro ser diferente y se convierte, dejando de ser lo que era, en una forma distinta que anula la anterior y la consume en la nueva. Y esta metamorfosis exige, para llegar a realizarse, asumir la experiencia más dolorosa: dejar de ser uno para ser otro. Esta transformación de los cuerpos es un presupuesto del pensamiento. No hay verdad, es decir movimiento que pase de algo a otro algo, sin que la vivencia exija que cada uno alcance los límites, trágicos o exultantes, que el destino, implacable, impone a los hombres. Horacio está, me parece, a la búsqueda de ese punto incandescente desde el cual plantear una lógica que está más en el orden del existir que en el del yo pienso solamente. En esos límites extremos, en abismo, se produce la transmutación de la metamorfosis. La profundidad del estar afectado nos muestra el lugar donde la verdad por fin se enraíza y desde allí se elabora.

Lo que Horacio describe como “el momento minucioso”, “el punctum en que se da el cumplimiento al sino fatídico”, o “el instante de oro”, “la marca exacta en que la materia bulle en toda la expectativa del pasaje”, no es sino el momento, creo, en el que el mito preanuncia la escena del tormento, por ejemplo el rayo que cae con su verdad traspasando la carne viva de la mujer amante al tener la certidumbre, la certeza absoluta de lo definitivo, la muerte del amado cuyo retorno estaba esperando. El “punctum” es la verdad en acto, el momento en que lo irreparable se ha consumado. ¿Cómo no llamar “verdad” a este reconocimiento insoportable que nos cuesta la vida?

La metamorfosis será luego el arte de la consolación que transforma al dolor y lo consuela. No abre un cielo infinito y vacío para el alma, sino la permanencia transmutada de los cuerpos en la naturaleza viviente que nos acoge y en la que nos prolongamos. No sólo es la transformación en la que adquirimos una forma nueva, sino que en la misma forma está presente, si sabemos animarla, la “verdad” del punctum anterior del cual provenía. La metamorfosis es en cierta manera un silogismo encarnado: si pasa tal cosa es porque antes hubo otra que la requería. Pero para que esto suceda ha sido necesario que la verdad sensible, por más que duela, sea vivida y aceptada. Sin dolor no hay verdad, y sin verdad no hay consuelo. Sin poner en juego la corporeidad del sujeto no hay verdad verdadera, sensible, dolorosa. Pero tampoco hay éxtasis gozoso, que es otro “punctum” de la suprema dicha humana. Este punto también puede ser el “momento donde se verifica el castigo o la honra culposa de los héroes”.

Se dirá que en los dos casos también estas figuras pueden ser asumidas por la verdad lógica, racional, dialéctica, pero lo hace sin tragedia ni dichas humanas. La tragedia es un hecho del ser, no sólo del lenguaje. Al aceptar como consuelo que el otro se transmuta, también aceptamos formar parte del mundo donde todo se metamorfosea, y por lo tanto que también nosotros lo hacemos. Otra verdad, diferente a la dialéctica, circula y avala a la metamorfosis.

Podríamos entonces decir: este “punctum” que da paso a la metamorfosis que consuela es también el mismo “punctum” que fue dejado de lado, superado, cuando dejó paso a la filosofía de la dialéctica y del desconsuelo. Ese umbral sensible del pensamiento fue obturado, superado, por el racionalismo de la dialéctica. Hegel puede hablar de la muerte y decir: “el espíritu conquista su verdad sólo a condición de reencontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento”. Pero aún el desgarramiento absoluto es allí un momento que para el espíritu transcurre en el pensamiento, y que luego supera, no es el de nuestro cuerpo que sufre la muerte como límite absoluto ante la nada. La verdad para Hegel encuentra su “punctum” en ese desgarramiento sólo pensado, desgarro solo racional, punto de partida de su pensamiento. Hay muerte para que haya espíritu y se desarrolle la dialéctica hasta alcanzar por fin la Idea. La fugacidad necesaria de nuestra vida sólo es requerida para que la Idea sea.

“La forma drástica del destino siempre es mitigada por la infinitud cósmica de las formas. Las metamorfosis son un recurso que aminora el sufrimiento”. Y cabe preguntarnos entonces cuál de ambos tiene un contenido más cierto: el valor desconsolador de la verdad dialéctica que al pensar al mundo nos separa del mundo, o el consuelo liberador de la metamorfosis que nos reintegra y nos reconcilia con la vida enigmática de la naturaleza.

 

Confesión

 

[Yo aprendí con Horacio que la metamorfosis tampoco me es ajena. Ese pájaro nocturno que llega desde un largo viaje en cada primavera hasta el árbol de mi casa, y en el cual se posa, cuyo canto solitario quiebra de pronto el silencio de la noche, en él escucho a mi madre muerta metamorfoseada en pájaro nocturno, y vuelve con su canto y me despierta al despertarse en medio de la noche en la que todos duermen, y me llama con su melodía inesperada para consolarme y acunarme de nuevo. Y que se volverá a ir, lo sé, cuando se aproxima el día y luego cuando viene el otoño, repitiendo su primera dolorosa e inolvidable partida, pero con la promesa que ha de volver con la misma certeza que vuelven las estaciones, para animarme a que la espere, porque siempre regresará como pájaro que canta de noche para anunciarme que está junto a mí otra vez viva, mientras yo la evoque y la reconozca, renacida, en su canto. Mi madre vuelve a la vida metamorfoseada en el pájaro que me llama y me canta. Está muerta, sí, también lo sé, pero no está muerta: se ha metamorfoseado en pájaro y en su forma de pájaro sigue viva. Y ese pájaro lleva ahora para mí su nombre.]

La metamorfosis despierta vibraciones más íntimas que los conceptos, y abre un universo encantado que acoge en el magma sensible de las formas creadas por la naturaleza todos los dolores y las penas, pero también los goces. Es lo más propio lo que se actualiza y se siente, o más bien es el todo de uno mismo lo que allí se invierte. Una idea no puede metamorfosearse en otra cosa, salvo que lo haga en otra idea, porque su ser se construye con lo que los hechos decantan, por abstracción, para todos. Pero la plenitud vivida de la cual parte se ha desvanecido. La metamorfosis, en cambio, transforma nuestro ser en otro ser en el cual se prolonga. 

Horacio, que es también poeta, quiere que lo maravilloso del encantamiento poético de su propio imaginario vivo, en acto, acceda junto con el pensamiento para mostrar que allí la coherencia hunde sus raíces en un estrato que el pensamiento dialéctico elude para no sufrir el dolor de una mujer como Alcione (como veremos luego). Por eso Horacio nos sobrecoge como si al hablar él fuera, por su propia poesía y su riqueza, aquel que aún tiene el privilegio excepcional de estar vinculado con los dioses antiguos y germinales de nuestra existencia. Pero también quiere que sepamos que esos dioses antiguos que nos hablan aún siguen viviendo entre nosotros, en este confín aborigen de la tierra.

Asombra la precisión y la poesía de su lenguaje que se ha distanciado del pensamiento formal, porque sus palabras abren un espacio casi nunca transitado: nos dan el saber de la cosa con palabras que envuelven al concepto y lo acogen pero lo forjan y lo transfiguran para darle un destello y una fulguración que antes no tenían. Por la magia metamorfósica de sus palabras alumbra un sentido nuevo en las cosas que nombra y que ya fueron tantas veces nombradas, pero que ahora abren un espacio imaginario, sensual y sensible, diferente, para pensarlas.

Los sueños, preanuncios intensivos.

Los mitos trabajan con la materia de los sueños. Los sueños han sido comprendidos como la vivencia más intensa de una lógica imaginaria y afectiva de la vida que la vigilia, deslumbrada por el presente inmediato, deja de lado. Y son los sueños mediadores para interiorizar los saberes más hondos de la historia humana: réplicas de momentos extremos, únicos de tan intensos y desgarrados, “un ensayo de mímesis absoluta de lo humano, como si poseyeran el don de la réplica incesante de las formas conocidas del mundo, un omniformismo que llevaría a imaginar que esas formas son imperecederas” dice Horacio. “Tenemos la impresión de que la metamorfosis como pensamiento artístico quisiera buscar la mímesis excelsa de un momento de la vida que, gracias a ella, podría ser detenido, inmovilizado. Momento estanco que intentaría quizás fijar el pasaje entre la vida y la muerte, como si ese llamado genérico a la transformación [la metamorfosis] pudiera ser traicionado con el descubrimiento de un punto selecto, de vibrante elaboración, y quieto. […] instantes escultórico, ilusoriamente inmóvil de esas formas que se van turnando como ilimitadas escamas en movimiento”. 

Un punto selecto, de vibrante elaboración, y quieto: amenaza de la reflexión dialéctica que retenga solo la filigrana racional de la vida. La metamorfosis es, por el contrario, nos sigue diciendo Horacio, un momento intensivo de la vida, forma recipiente, donde se presenta entonces la verdad de otro modo, que no pertenece a la vida discursiva y a la dialéctica del mero pensamiento. La metamorfosis es un modo de pensar, es cierto, pero que transforma las presencias y las imágenes de una situación crucial de la vida humana para extraer de ellas, o expresar por medio de ellas, una sabiduría que de algún modo detiene el tiempo en el tiempo. Condensa allí un límite absoluto de las situaciones límites de la vida humana, esas que, como destino, la armonía divina sacraliza luego. No es extraño que el mito de Alcione al cual acude Horacio, para revelar con él su propio pensamiento, sea aquel en el cual la verdad se enuncia como un momento intensivo que pone todo en juego. Y nos muestra cómo una forma se trasmuta en otra.

La historia mítica del rey Ceix y de Alcione.

Ceix emprende un viaje por mar. Alcione, su esposa, temiendo el peligro quiere acompañarlo. El rey, que es su esposo, no acepta que ella lo enfrente. Temìa con causa: la tempestad se desencadena, las aguas destruyen el barco. Pronunciando el nombre de su amada, Ceix muere vencido por las olas.

Alcione espera que Ceix retorne vivo. Pero la diosa, a cuyo templo acude Alcione para implorar su regreso, no puede soportar que siga creyendo que su marido está vivo estando ya muerto. ¿Cómo hacer para que ella sepa en verdad que Ceix ya no existe y sin decirlo en palabras que podrían ser negadas, adquiera la dolorosa certeza de saberlo muerto? Le encomienda la tarea a Sueño, que es el dios del sueño, quien envía a Morfeo para que se le aparezca en su mismo lecho mientras duerme, transfigurado en Ceix. (La metamorfosis aquí exige una metamorfosis previa para que los dioses accedan a los mortales: que Morfeo se metamorfosee en Ceix.).

El sueño trae su presencia viva y Ceix mismo, como sombra, le anuncia a Alcione su propio estar muerto. Presencia real e imagen soñada coinciden: los dioses son su garantía. Es el mismo muerto el que le anuncia, de cuerpo presente, que está muerto. Lo ve pálido, desnudo, y con el cabello todavía mojado del naufragio. Cuando Alcione despierta no hay nadie, pero ya sabe, de un saber profundo y certero, la verdad que despierta antes ignoraba. No puede sobrevivir a “un dolor tan profundo”.

“Fue una sombra, y sin embargo una sombra clarísima, la sombra verdadera de mi esposo.” El sentimiento piensa la verdad sólo si es capaz de actualizar en la ausencia la imagen más honda del amado, su cercanía más extrema. No es el concepto distanciado que un nombre puede evocar con el sonido y al que le cabe permanecer distanciado de aquello que evoca. Es la presencia misma y la intensidad más dolorosa hasta la que hay que llegar para que, desde esa hendidura que tiene la forma misma viviente de lo que se ha perdido, la “verdad” de su ausencia sea cierta. La verdad de su muerte resplandece con la del amado muerto: la hace presente y lo sabe ido. Le da la vida más intensa y le agrega, en la juntura, la inexistencia. Pero también la propia: quiere estar unido a él también en la muerte. Alcione elige no ser para estar unido al no ser de Ceix. Este acto de fidelidad al amado, que enternece a los dioses, puede ser llamado “verdadero”, porque el ser del otro al que estaba unido fue asumido con la vida propia: la distancia fue salvada. ¿Podría haber “verdad” más profunda, no expresada sólo con palabras, fuera de aquella donde la propia vida da caución sin distancia a la figura del amante muerto?

Y el dolor que es de muerte la lleva a la muerte pero también a una figura nueva donde los límites se rompen y una conciliación diferente se crea: Alcione busca al esposo real cuya figura de sombra le anunció su destino, y encuentra en la playa que las olas acercan su cadáver. Para ir a su encuentro volando sobre las olas Alcione se transforma en pájaro: su amor tiene alas. “Unas ligeras alas, increíblemente, han surgido de su cuerpo. Como pájaro desgraciado roza las olas, lanzando un grito de aflicción, lleno de quejas, con su delgado pico”. Con ese pico duro besa la boca de Ceix, que también se metamorfosea en pájaro. Y porque así lo han querido los dioses harán juntos su nido en un remanso que ellos les abren, y los pájaros que de ellos nacen se llamarán alciones.

Pensemos

Los dioses se compadecen de su su sufrimiento “verdadero” porque por él circula la experiencia más honda, pero la vida debe seguir su camino, y de allí la metamorfosis: Alcione se transforma en pájaro, “costo indescriptible de una metamorfosis”. “Costo”, dice Horacio: fue pagada con la propia vida. Para metamorfosearse en pájaro es preciso primero que el dolor alcance aquí el máximo intensivo: que haya hincado sus dientes hasta la médula del sufriente. Esa muerte que cada uno le debe a la naturaleza la metamorfosis la transforma en vida, aunque diferente: “restitución amorosa en el mundo animal”, dice Horacio, porque sigue siendo vida. La mujer se metamorfosea en pájaro y ya no sufre: y los pájaros del aire, que se llamarán alciones, en su forma alada prolongan la vida de esa mujer sufriente, que murió de amor.

Pero la metamorfosis ya estaba germinando en la intensidad con que su afecto le daba su vida al otro. Lo mismo se transforma en lo diferente, y en el alción, ahora sagrado, ella se libera y nos libera del dolor de la tierra. “En ellos, su memoria obscura alude a la cruel remembranza de que han sido humanos. Solo resta el nombre, último filamento de la memoria humana”. Ahora podemos pensar, imaginando y recurriendo a otros seres reales y vivientes, que en ellos el propio sufrimiento podrá redimirse porque lo perdido se ha metamorfoseado en otro ser vivo. El nombre sobrevive en la forma nueva: tampoco perece  y tendrá entonces una vida eterna, tan eterna como lo que sea la vida de los hombres y llamen a las cosas por su “verdadero” nombre. El nombre de las cosas es una prolongación de la vida humana que a través de ellas introduce, tránsito compasivo, la vida histórica en la naturaleza acogedora, y la enriquece.

Hay saberes que necesitan penetrar muy hondo para que sean ciertos:_ debemos encarnarlos en nuestro propio cuerpo. Hay que ganar primero el espacio de las formas ajenas para abrir desde allí la dimensión de la metamorfosis en la cual se prolongó de otro modo aquello que cada forma, cerrada sobre sí misma, detiene y aísla. Esa es, según pienso y quizás deformo, esa verdad difícil que Horacio me descubre en las metamorfosis: el macerarse de los cuerpos para que el saber llegue, en verdad, a serlo. Horacio sabe que el mundo de la metamorfosis ha sido vivida por nosotros antes de leer a Ovidio. Que hay una proximidad imaginaria que la racionalidad conceptual de nuestra cultura ha despreciado y al hacerlo nos ha empobrecido. Donde las parejas de Chagall en “verdad” vuelan por los aires como pájaros.

Horacio no recupera sólo el saber de los eruditos y comentadores de la literatura clásica sino “el pequeño arte de la lectura regocijada y libre”. Este regocijo es el del gay saber nietzscheano. Al participar de lo que la narración de la metamorfosis narra son las propias facultades las que se despiertan y se reconocen más allá de todo comentario sabio. La metamorfosis es un proceso realizado, una mutación de la cual no hay retorno, aunque aprendemos que el mundo es el producto de las metamorfosis que humanizan toda la naturaleza y hacen de ella una liberación compasiva de la historia humana.

Horacio describe a la metamorfosis como una forma de tránsito final, dado por el hecho de que sólo en la muerte uno humano se transforma en lo otro natural, rompiendo la separación definitiva instaurada por la dialéctica entre cuerpo y espíritu. Lo hace para señalar que este hacernos lo otro de la naturaleza está siempre presente, antes de nuestra mente que marcará el tránsito, en cada relación personal que mantenemos con ella. Hay atisbos: somos el perro, el árbol, el gato, el caballo, hasta esa vaca cuyos ojos glaucos y piramidales miraban los míos, uno frente al otro, y yo compartía su tristeza infinita, destinada como estaba a la muerte, sólo semejante a la que uno sentía. La muerte, siendo diferentes, ella animal, yo humano, nos unía en un mismo sentimiento. Somos el ciprés o la tipa o la albahaca cuando la olfateamos, hasta la mosca que revolotea o la cucaracha que aplastamos con pensa de suprimir algo viviente, somos ese pez que se desliza bajo el agua, somos ese pájaro que canta de noche y con el que compartimos una soledad infinita, la soledad de todo lo que vive

Por último

Horacio nos está revelando un encanto ido: lo que cada uno tendría que valorizar cotidianamente en su vida, esas metamorfosis primigenias, imaginarias pero también corporales, que constituyen el fundamento ontológico de un arcaico siempre presente, que nos abren desde la sensibilidad la existencia dolorosa o gozosa de lo otro. Sólo así podremos aspirar a pensar y a vivir en serio algo que será irreductiblemente propio, más allá de toda diferencia de cultura y de tiempos. Donde no existìa la jerarquìa entre lo superior y lo inferior, sino la participación activa que producen las pequeñas metamorfosis para animarlo desde lo imaginario y el afecto. Horacio quiere que la filosofía contenga y prolongue este transformismo en sus ecuaciones racionales y en apariencia neutrales. El fondo de la dialéctica es la metamorfosis, que da de mamar a su pensamiento, “la conversión del éxtasis en concepto”. Ese es el descubrimiento que toma su punto de partida en Ovidio, pero que fue en realidad un reencuentro de lo más propio suyo en las palabras del poeta latino. Horacio nos muestra en este hermoso libro, con la maestría de su inimitable prosa, rebosante de imágenes, de ideas y sobre todo de poesía, cuánto le debemos después de leerlo. Al llegar a la última página uno siente lo inabarcable de un pensar fulgurante, al que sólo podemos acceder por atisbos: dádiva generosa para aprender a generar nuevos pensamientos.

La universalidad de lo racional contra la singularidad de lo imaginario: eso fue lo determinante en el comienzo del libro cuando enfrentó a la universalidad de la filosofía dialéctica en la mirada inquisitora de Rancière (a quien por otra parte admira). Lo separaba a Horacio de sí mismo en sí mismo: en la metamorfosis de su biblioteca universal, creía, transformada en biblioteca rústica, en la cual enfrentaba su propia imagen de escritor argentino. Tenía que recuperar el pensamiento de la metamorfosis para revalidar el propio. Ahora podía mirar su biblioteca en paz: había podido decir lo suyo. Pensar desde su propio ser, sin concesiones, otra vez altivo, con el derecho a pensar lo que a él se le diera la real gana. Se había liberado de la mirada paranóica con la que la razón ajena nos persigue día y noche.

Imagen: Oscar Ariel Cabezas

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