Con casi una decena de libros publicados en castellano, Bifo, lejos de ser un autor desconocido en Sudamérica, se ha convertido en una estimada fuente de inspiración. Para quienes no lo conocen, este filósofo activista de Bolonia, que bordea los 70 años, es un autor prolífico cuya obra es publicada en la Argentina con mucho interés por varias editoriales (Cruce, Tinta Limón, Cactus, Hethk, Caja Negra) desde hace años. Bifo es una de las figuras paradigmáticas del joven movimiento del autonomismo italiano (también conocido como movimiento operario): fue uno de los protagonistas del Movimiento italiano de 1968 –en Italia se prolongó hasta 1977–, fundó la histórica revista A/traverso y la mítica Radio Alice (primera radio pirata italiana). Traducido por pequeñas editoriales y blogs –nodos de auténticas redes de prácticas activas en el ámbito de la pedagogía o de la militancia, del teatro y el cine–, leído por hakers y psicoanalistas, comunicadores y filósofos de la técnica, sus ideas no dejan de ser utilizadas y puestas en conexión con situaciones diversas. Durante algunos años vivió en Nueva York, donde conoció de cerca el movimiento cyberpunk y fue el artífice de TV Orfeo, la primera televisión comunitaria de Italia. Actualmente se desempeña como profesor de historia social de los medios en la Academia de Bellas Artes de Brera, Milán.
En esta conversación hemos querido conocer algo más del método de la plasticidad o “cartográfico” –heredado de Félix Guattari–, y de cómo fue evolucionando ese modo de trabajo, tomando principalmente como puntos de referencia sus obras publicadas en la Argentina: Generación post Alfa, Félix, De la Sublevación, El trabajo del Alma y Fenomenología del fin. En sus palabras, el método “rizomático” consiste en hacer la cartografía viva y nunca totalizable de la composición social. ¿Cómo leer a Bifo hoy, desde nuestras circunstancias? ¿Qué nos enseña su modo de trabajo a la hora de abordar unas prácticas situadas en la particular coyuntura histórica de la región –el neoliberalismo sin crisis de Chile, los límites del llamado progresismo en Uruguay, el neoliberalismo de manual de un Durán Barba, clave para comprender la situación política argentina, y el tecno-fascismo emergente en Brasil–? ¿Cómo ligar la actualización del método cartográfico a la incorporación cotidiana de nuevas generaciones de activistas en diferentes colectivos, organizaciones y movimientos que investigan y experimentan el más allá del neoliberalismo, el racismo, el patriarcado y el fascismo? ¿Cómo evitar la nocividad de simplificaciones relativas al deseo -ese “flujo psíquico que se activa y se desactiva, y que se modifica por efecto de las condiciones culturales, técnicas, sociales entre las cuales se mueven los flujos del imaginario”–, clave en la fuerza de estos movimientos?
Félix Guattari y el método de la plasticidad
Diego Sztulwark: ¿Cómo fue tu relación con Félix Guattari? ¿Cómo se conocieron? ¿Cómo lo recordás? Me refiero a sus aspectos biográficos, a rasgos de su amistad o del compañerismo que tuvieron.
Franco Berardi: A Félix lo conocí leyendo su libro, Una tomba per Edipo. Psicoanalisi et trasversalità (publicado en castellano por Siglo XXI bajo el título Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, 1976), que me impresionó mucho, y lo encontré personalmente en junio de 1977, cuando me había escapado de Italia después de la insurrección boloñesa de marzo del mismo año. Félix estaba muy entusiasmado con los acontecimientos italianos de ese año. Su obra comenzaba a circular, en especial en Bolonia, y la explosión de locura feliz de los “indianos” metropolitanos y de Radio Alice estaba influida por la lectura de El Antiedipo.
Llegué a París en mayo de 1977, después de cruzar clandestinamente la frontera entre Italia y Francia. Durante las primeras semanas, unos amigos me hospedaron en una casa de la Avenue de la République. Félix fue muy amistoso conmigo desde el primer momento; en junio le hice un llamado telefónico y él de inmediato me invitó a alojarme en su casa de la rue de Condé, cerca de Odéon. Viví en ese lugar, una casa laberíntica con muebles de varios estilos mezclados entre sí, con visitas continuas de intelectuales, de artistas, de activistas.
En julio, me arrestaron en París mientras caminaba por la calle. Los jueces italianos me buscaban por la organización de la revuelta estudiantil de marzo y le habían pedido a la magistratura francesa mi extradición a Italia, donde 300 de mis compañeros y gran parte del equipo de Radio Alice ya estaban encarcelados. Durante mi detención en la prisión de Fresnes, en las afueras de París, Félix armó con sus amigos una solicitud por el rechazo a la extradición, y fue firmada por numerosos escritores. En el proceso, el juez me liberó reconociendo el carácter político de las acusaciones. Algunos días después de esto, Félix y yo escribimos un texto de denuncia de la represión en Italia que fue firmado por Sartre, Sollers, Foucault, Barthes y muchas otras personas, lo que produjo un efecto muy fuerte en la opinión de la izquierda italiana.
Félix era un hombre simpático, generoso, que parecía siempre un poco distraído, como alguien que siempre está pensando en otra cosa. Si bien tenía muchos años más que yo, nunca he sentido a Félix como a un padre, sino siempre como a un hermano.
D.S.: En tu artículo “Depresión Félix” te referís a su muerte y señalás un aspecto de la filosofía de Guattari y Deleuze sobre el deseo. Si entendí bien, afirmás que hubo en El Antiedipo una concepción utópica-juvenil del deseo, corregida luego en ¿Qué es la filosofía? ¿Podrías explicar cómo fue esa “depresión” de Félix desde el ángulo de su concepción del activismo? En tu texto ligás la concepción del deseo como “vejez” (esta segunda posición de nuestros filósofos) con la sabiduría budista sobre la impermanencia de las formas. Me gustaría mucho saber cómo pensás esta reorganización del deseo.
F.B.: La lectura de El Antiedipo, para mí y para miles de estudiantes y activistas del movimiento autónomo italiano, hizo crecer la convicción en que el proceso revolucionario estuviera destinado a expandirse y continuar en el tiempo, porque se fundaba sobre una dinámica del deseo que parecía imparable. El problema es que nuestra interpretación del concepto de deseo era muy simple. Entendámonos, no estoy hablando de la complejidad real del texto, de lo que Guattari y Deleuze entendían en sus escritos, y de las complicaciones ligadas a la relación entre lacanismo y nueva práctica psicoanalítica. No. Quiero limitarme solo a una reflexión sobre el efecto político de nuestra lectura. A partir de 1977, mientras estaba en París viviendo en casa de Félix, participé de la actividad del CINEL (Centre d’Initiative pour de Nouveaux Espaces de Liberté), donde cumplía una función de enlace entre el movimiento italiano y el laboratorio filosófico parisino. Pero debo confesar que no estoy contento del modo como se desarrolló esa función. La atención teórica se concentraba sobre el concepto del deseo, y el deseo aparecía como una fuerza incontenible que solo esperaba ser desencadenada para luego arrollar a toda forma de represión y explotación.
Se trataba de una visión simplista sobre el plano filosófico, y políticamente peligrosa. Era simplista porque reducía el deseo a una fuerza natural, naturalmente buena y progresiva. No es así: el deseo no es una fuerza natural sino un flujo psíquico que se activa y se desactiva, y que se modifica por efecto de las condiciones culturales, técnicas, sociales entre las cuales se mueven los flujos del imaginario. Lo que creo haber entendido es que el deseo no es una fuerza unívoca liberadora o positiva, sino que es el campo sobre el que se forman las fuerzas subjetivas, donde chocan, y vencen, y pierden sus batallas. El punto de partida del discurso guattariano consiste en la afirmación de que el deseo no es una falta, y que su dinámica no es la de la necesidad, pero sí la de la creación de mundos imaginativos. Pero la modalidad en que esta dinámica se manifiesta y los contenidos imaginativos que el deseo produce pueden ser muy diversos.
A partir de 1977, las modalidades de formación del campo deseante cambiaron drásticamente. Los flujos autónomos, igualitarios, que en los años 70 se habían manifestado bajo la forma de autonomía social, fueron investidos y transformados hacia un sentido individualista y competitivo en los años siguientes, en los años de la contrarrevolución liberal. Esta evolución ya había sido prevista y desarrollada en la década de 1970 por Jean Baudrillard. Pero Baudrillard era visto con una cierta sospecha en el ambiente guattariano. Yo leí sus libros en los primeros años 80, justamente cuando comenzaba a desplegarse la transformación social y técnica que identifica al liberalismo. Y mi visión del lazo entre deseo y procesos de subjetivación comenzó a cambiar.
La visión triunfalista del deseo, la acentuación del carácter liberador de la energía deseante, nos impidió por mucho tiempo elaborar un discurso sobre la depresión. En efecto, el tema de la depresión queda al margen de la reflexión guattariana, aun cuando Félix sufrió de depresión en varias ocasiones, sobre todo en los años invernales, en los años 80.
D.S.: Hay una relación intensa y cambiante de Félix Guattari con el psicoanálisis, en particular con el lacaniano, con el que estuvo muy ligado. ¿Cómo fue su relación con Lacan? ¿Qué podemos decir hoy del esquizoanálisis y cómo actualizarías las diferencias entre ambas orientaciones analíticas?
F.B.: Debo confesarte que yo no conocía a Lacan antes de encontrar a Félix, por lo cual mi sucesiva lectura del mismo ha sido influida por la crítica guattariana. No sé mucho sobre la relación de Félix con Lacan. Cuando lo conocí, en 1977, esta relación ya hacía un tiempo que había terminado, y creo que nunca hemos hablado de Lacan. Por entonces, atravesábamos un momento intensamente político y nos abocábamos a cuestiones vinculadas a la campaña contra la represión en Italia, a la petición firmada por los intelectuales parisinos contra la política represiva, que convocaba a un coloquio internacional a realizarse en septiembre en Bolonia.
Félix mismo eligió a las personas a quienes pedir su firma y la adhesión. Es significativo el hecho de que la petición no fuera firmada por Lacan, pero creo que se debió a que Guattari había decidido no contactarlo. ¿En qué consiste la crítica de Guattari-Deleuze al lacanismo? Es una pregunta compleja. Para responderla, sugiero la referencia a un artículo que Guattari publicó en 1972, en la revista Change International, “Machine et Structure” (“Máquina y estructura”, artículo incluido en el ya citado Psicoanálisis y transversalidad). En ese artículo, Guattari manifiesta su insatisfacción por la reducción lacaniana del inconsciente a estructura, y propone trasladar la atención a la máquina, o sea a la concatenación técnica y semiótica que modifica el campo en el cual actúa el inconsciente.
Nunca entendí bien cómo fue la relación personal que Félix tuvo con Lacan después de esta ruptura filosófica. Lo que me parece decisivo, en el plano de la relación psicoanalítica, es que en Guattari el rol del analista está mucho más volcado a refocalizar que a interpretar. La refocalización, o sea el desplazamiento práctico del foco de la atención y de la inversión, es una acción que concierne a la relación entre la persona y su ambiente comunicativo, afectivo, su paisaje social. De este modo, Guattari se alejaba del predominio freudiano de la función interpretativa, para proponer el esquizoanálisis, que consiste en una refocalización del paisaje, de las proyecciones, de las mismas obsesiones y de los mismos delirios del sujeto del esquizoanálisis. El esquizoanálisis propone seguir lo esquizo en su recorrido psicótico para hacer posible, desde el interior del delirio, el encuentro de nuevas posibles concatenaciones que permitan la salida de los retornos obsesivos, y encontrar por esa vía retornos colectivos felices, capaces de sostener la dinámica de la caósmosis.[1]
El problema de fondo, sin embargo, está en el hecho de que desde los años 80 en adelante, el territorio imaginario cambia de modo dramático. En las condiciones creadas por la nueva tecnología reticular y por la explosión del liberalismo, la movilización psíquica –continuamente solicitada por las nuevas formas del capital, por la estimulación permanente de la publicidad, por el asedio mediático– condujo a la actual desestructuración pánica de la producción del inconsciente. En el universo de la sobrestimulación, el problema del esquizoanálisis también se redefine.
El pensamiento deseante nace en los años 1969 y 1970 como cuestionamiento a una dimensión de la existencia colectiva que, según la crítica de los situacionistas, se encuentra dominada por el aburrimiento (boredom). La mutación técnica producida por el neoliberalismo y por las redes desplaza esta dimensión social del aburrimiento hacia una prevalencia de la ansiedad. El cuadro psicopatológico cambia de modo tan radical que el triunfalismo deseante, que en un primer momento encontramos en el Antiedipo, terminó por convertirse en una fuerza útil para la desregulación liberal y para el hiperconsumismo. En sus últimas obras, particularmente en ¿Qué es la filosofía? y en Caósmosis, Deleuze y Guattari comienzan a hablar de la faz caótica y dolorosa del deseo. El texto más actual en este sentido es el último capítulo de su último libro: “Del caos al cerebro”. La problemática del caos, del sufrimiento psíquico que eso lleva consigo, las estrategias de relación con el caos abren una nueva fase en el pensamiento de Deleuze y Guattari, aun cuando esa fase terminaría pronto, ya que Félix muere en 1992, y Deleuze pocos años después.
D.S.: En cuanto a las posiciones de Guattari en política ¿cómo evolucionó su marxismo desde un punto de vista activista o militante?
F.B.: Guattari formó parte de un grupo trotskista durante los años posteriores a 1968, pero debemos tener en cuenta que la definición de trotskista en Francia era muy amplia e imprecisa: una manera de decir marxista no ortodoxo, comunista no stalinista. También Baudrillard, tan diferente de Guattari, había sido trotskista en la década de 1960, lo cual no dice demasiado con respecto a su formación filosófica.
El marxismo de Guattari no tenía un carácter reducible al abanico de los marxismos ortodoxos, leninista, maoísta, trotskista, consejista. Para él, como para Deleuze, no se trataba de determinar una versión correcta o una aplicación actualizada del pensamiento de Marx, sino de conceptualizar la dimensión de la subjetividad que falta en su obra.
Das Kapital finaliza con un capítulo inconcluso, del que Marx escribió solo el título (“Las clases”) y unas pocas líneas. Es el capítulo 52 nunca escrito, en el cual Marx hubiera debido elaborar la cuestión de la clase no solo como objeto económico, sino también como sujeto político, histórico. Marx no desarrolló este concepto que permanece como un agujero en la textura general de su pensamiento.
En el vacío de este agujero se desarrolla la historia del movimiento revolucionario y el pasaje desde la Primera a la Segunda Internacional. Subsistió por un lado una interpretación más determinista, la de Engels y de la socialdemocracia alemana, y por otro una concepción más voluntarista que se manifiesta con la formación del partido bolchevique de Lenin. En el primer caso, la clase obrera es el efecto de la transformación productiva industrial, y su maduración política coincide con el desarrollo de las fuerzas productivas, con la concentración creciente del capital y también con la masificación del trabajo industrial. En el segundo caso, el concepto de clase obrera implica la relación hegeliana entre an sich y fur sich, es decir, entre la dimensión objetiva del trabajo, la materialidad de las relaciones económicas, y la dimensión subjetiva: conciencia política de los trabajadores, mediada por el partido e incorporada en el partido.
El pensamiento de Deleuze y Guattari se puede situar en el interior de la esfera del marxismo como una reconfiguración del problema de la subjetividad, detrás de la alternativa entre determinismo económico y voluntarismo político. La subjetividad deja de ser algo económicamente determinado, como tampoco un puro efecto de la voluntad política. Se comienza a entender la dimensión subjetiva como algo concreto pero no determinado. La lucha de clases también tiene que comprender el deseo, lo que significa el inconsciente social, el sufrimiento psíquico y las concatenaciones de enunciación. Guattari nunca se planteó el problema de establecer una nueva ortodoxia marxista, solo se propuso ilustrar los procesos de subjetivación que transforman la condición objetiva de las fuerzas sociales en actores de enunciación colectiva.
D.S.: En sus últimos años, Guattari pasa de la idea de transversalidad a la de “metamodelización”. Quizás esta intuición práctica y teórica resuma mucho de su camino. ¿Qué es la metamodelización? ¿Qué importancia tiene hoy para las prácticas según tu criterio?
F.B.: Me parece que el concepto de metamodelización tiene algo que ver con lo que Gregory Bateson expone en su ensayo sobre la esquizofrenia, Pasos hacia una ecología de la mente (Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1998). El esquizoanálisis, dice Félix, no consiste en imitar al esquizofrénico, sino en salir (como lo hace el esquizo) de las fronteras del sentido, del significado establecido, para ampliar la visión, para acceder a la dimensión a-significante como posibilidad de recontextualización de la psicosis y de la normalidad, y de la relación entre psicosis y normalidad.
Bateson dice que el esquizofrénico no reconoce las comillas de la metáfora, y la toma como la realidad. En este sentido, el esquizo es un metamodelizador. El trabajo del esquizoanálisis consiste en esto: tomar en serio la metáfora, ampliar el territorio de la significación, hasta implicar y comprender lo a-significante. Metamodelizar significa trascender la dimensión modelizada (lo que está comprensible en el interior del campo del significado) para comprender lo que no pertenece al significado. Metamodelización, entonces, es una ampliación del cuadro analítico que permite, como dice Guattari en Caósmosis, recargar la significación.
D.S.: En tu trabajo Fenomenología del fin, hacés referencia a un “método rizomático” o cartográfico ¿Cómo es, cómo funciona y para qué sirve en tu práctica actual?
F.B.: Rizomático o cartográfico, ambos términos van juntos. No hay otro modo de hablar del rizoma que no sea cartográfico, es decir, que no sea una fenomenología infinita del rizoma que es irreducible a una totalización.
D.S.: De nuevo, pensando en Guattari y también en vos, ¿qué papel juega la tradición del obrerismo italiano en el pensamiento de cada uno de ustedes? Es muy diferente, lo sabemos, pero quizás puedas contar brevemente cómo es en cada uno. De Guattari conocemos su amistad y su colaboración con Toni Negri. Un poco lo que cuenta François Dosse en Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada.
F.B.: El encuentro de lo que se conoce como obrerismo italiano y lo que se conoce como postestructuralismo francés no es solo un acontecimiento biográfico o meramente político. Hay una convergencia filosófica que tiene que ser investigada. Desde 1977, muchos intelectuales italianos huyeron a Francia, y la red de sostenimiento que Guattari había construido con sus colaboradores (CINEL, Centre d’Initiative pour de Nouveaux Espaces de Liberté), en esta coyuntura, ha sido importante para el desarrollo de un discurso teórico común. Pero lo que me interesa subrayar es la metodología común que para mí se identifica a través del concepto de “composición social”.
El pensamiento obrerista y el postestructuralista convergen en la común atención al proceso molecular (para decirlo con las palabras de Guattari) y a la cotidianidad y espontaneidad del rechazo del trabajo. La lucha de clases es ante todo un proceso vinculado a la composición social, técnica, cultural. Y psíquica –esta es la contribución específica de Guattari–. La subjetividad es el territorio de convergencia de los flujos que proceden del campo de la economía, de la cultura, del inconsciente.
D.S.: Para entender este encuentro entre el llamado postestructuralismo francés (Deleuze, Guattari, Foucault) y el obrerismo italiano es necesario volver sobre los diferentes modos de leer a Marx que habías mencionado.
F.B.: Tenemos que retomar lo que decía antes: durante el siglo XX se definen dos grandes direcciones a partir de la obra de Marx. La primera es la tradición humanista, historicista, que se encuentra en pensadores como los de la Escuela de Frankfurt. Esta tradición enfatiza las obras juveniles de Marx, aun involucradas en una visión teleológica y hegeliana. La segunda es la tradición estructuralista que resalta la dimensión económica de la lucha obrera, y se refiere sobre todo a la obra fundamental, Das Kapital.
Pero hay una tercera posibilidad de interpretación del pensamiento marxiano, que emerge después del 68 y de la publicación de la obra menos conocida, Grundrisse, en particular el “Fragmento sobre las máquinas”. En este texto, Marx se focaliza sobre la cuestión del cambio técnico, de sus efectos en la esfera de la subjetividad obrera, y de la disminución del tiempo de trabajo necesario –liberación del tiempo de vida social desde la esclavitud del salario–, como condición del comunismo.
El obrerismo italiano enfatiza la importancia del “Fragmento…” marxiano y, al mismo tiempo, plantea el problema de la subjetivación en términos de recomposición social del trabajo, contra el trabajo. La lucha es, en esencia, lucha de liberación del tiempo de vida humana desde el trabajo asalariado. Al mismo tiempo, Guattari enfatiza el carácter liberador de la dimensión maquínica, y abandona una postura nostálgico-humanista sospechosa de la técnica.
Espasmo Caosmótico
D.S.: Como conclusión sobre la figura de Guattari ¿qué dirías de su vigencia? En tu libro ya mencionado, Félix, en el capítulo “La depresión Félix” introducís reflexiones de procedencia budista. ¿Querés decir algo más sobre Guattari?
F.B.: Creo que el legado más importante de Félix se encuentra en su última obra, Caósmosis, y en el libro contemporáneo a este, escrito en colaboración con Deleuze, ¿Qué es la filosofía? En este libro compartido se habla de vejez y de amistad. Y se habla de caos, del sentimiento de desbordamiento. El caos y el cerebro, el dolor de ser superados por la velocidad de los signos. Pero en su libro en solitario, Guattari escribe las palabras: spasme chaosmique. Me parece que es la primera vez que aparecen estas palabras en su obra. El espasmo, la dolorosa aceleración del organismo, el efecto de pánico y de parálisis que este provoca.
La lectura de El Antiedipo produjo un efecto de euforia a nivel intelectual y político. Una euforia contemporánea a una intensificación del universo semiótico, mediático, visual. Una euforia contemporánea a la desregulación neoliberal. El movimiento social autónomo, en Italia como en otros lugares, fue atravesado por esta euforia que se puede identificar como corriente deseante. La depresión psíquica se ha vuelto un fenómeno masivo en expansión en el nuevo siglo, en especial para la generación conectiva. En las obras de Deleuze y Guattari, el tema de la depresión parece ignorado, casi removido. Sin embargo, el tema implícito en Caósmosis y en el último libro en común es la depresión, aunque esta palabra nunca sea pronunciada. El espasmo caósmico del que habla Guattari, el efecto caótico de la aceleración en su relación con el cerebro, representan la emergencia de una intención de enfrentarse al agujero negro.
D.S.: ¿Cuáles son, en la actualidad, las formas dominantes de modernización de la subjetividad capitalista, y cómo atraviesan transversalmente lo psíquico, lo social y lo institucional?
F.B.: Advierto dos tendencias generales de trasformación de la subjetividad, divergentes en su dirección, pero que se alimentan de modo recíproco. La primera es la creación de la autonomía global, la conexión de los cerebros en una red prescriptiva, la construcción de un sistema de tipo neurototalitario que unifica la extracción de big data y la predisposición de automatismos técnicos. La segunda tendencia es la demencia desencadenada de los cuerpos separados de los cerebros, el caos geopolítico, la guerra civil fragmentaria y global al mismo tiempo.
La divergencia entre la actuación matemática de la autonomía financiera tecno-comunicacional y el caos psíquico, político, social, traza una forma esquizofrénica de la mente global. La voluntad política se ha vuelto impotente para gobernar los flujos infoesféricos (medios, finanzas). La impotencia es el carácter profundo de la psicoesfera de nuestro tiempo, una llave para interpretar el giro hacia la derecha de grandes partes de la población blanca de Occidente. La potencia de la voluntad política y de la democracia como ejercicio de la voluntad es aniquilada por un sistema de automatismos tecnolingüísticos y por la potencia desterritorializadora de las agencias de producción semiótica global: FAGMA (Facebook, Apple, Google, Microsoft, Amazon).
En consecuencia, la voluntad se manifiesta como un Ersatz, como un sustituto histérico. El fascismo se presenta de nuevo en la escena europea y en la escena mundial. Pero no se trata, como en los años 20 del siglo pasado, del fascismo futurista eufórico de hombres jóvenes que esperaban la gloria nacionalista. Ahora el fascismo es el de los que no pueden imaginar futuro alguno, un fascismo de la vejez de la impotencia. Una gran parte de los jóvenes europeos votan por la derecha –la marcha ultraderechista de Varsovia, que se hizo algunos meses atrás, convocó a muchos jóvenes–, tienen una percepción senil, están animados por el resentimiento y son incapaces de imaginar un futuro que sea algo diferente de un regreso del pasado.
En Dialéctica de la Ilustración, un libro escrito en los años 40, Adorno y Horkheimer sostienen que si la razón no es capaz de asimilar una reflexión sobre su momento regresivo está destinada a la extinción, a ser destruida (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer: Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, 1947, Prefacio, página 5). Adorno y Horkheimer se refieren a lo que había pasado en su época: el nazismo se afirmó como destrucción de la razón porque la razón no supo comprender las fuerzas de la oscuridad evocadas por la humillación del Tratado de Versalles y el empobrecimiento de los trabajadores alemanes. Lo mismo pasa hoy: la razón se identifica con el algoritmo financiero y la mayoría del pueblo se da vuelta contra la razón, y quiere vengarse contra los partidos de la izquierda neoliberal que impusieron la fuerza de una razón antisocial. El fascismo de Trump y de la Brexit es una venganza contra la racionalidad, por eso no creo que pueda producirse un pronto regreso a la democracia.
D.S.: ¿Una nueva separación entre cuerpo y cerebro?
F.B.: La separación del cerebro global conectado desde el cuerpo afectivo es la causa de la demencia que vuelve. El regreso a la identidad nacional, religiosa, racial es el efecto de la caída de todo universalismo, porque el universalismo se ha convertido en globalismo técnico-financiero. El cerebro se conecta en un espacio bunkerizado, inaccesible a los cuerpos dementes. Y los cuerpos dementes se dedican a una guerra de los pobres contra los más pobres, de los impotentes contra los más impotentes.
D.S.: ¿Por qué insistís con nociones como “caoides” y “heterogénesis” en este contexto?
F.B.: En Caósmosis, Guattari habla de la niebla y de los miasmas como el panorama del fin del siglo pasado. Hoy, la niebla y los miasmas se han vuelto sofocantes desde un punto de vista físico y sobre todo desde un punto de vista psicosocial. “I can’t breathe.” “No puedo respirar”: el grito colectivo de los que desfilaron en las calles norteamericanas después de la muerte de Eric Garner, el afroamericano asmático sofocado por un policía hace algunos años, es el grito que mejor expresa la subjetividad contemporánea.
Ya cité el “spasme chaosmique” que provoca una contracción dolorosa del organismo social planetario. La aceleración está provocando un espasmo. La aceleración es una intensificación del estímulo infonervioso que genera patologías bien conocidas, pero escasamente explicadas, como el trastorno de déficit de atención o el ataque de pánico. El caos político debe ser interpretado como un epifenómeno colectivo de las patologías de intensificación, del espasmo caósmico. ¿Qué se hace en una condición de espasmo? Se busca un ritmo diferente, un ritmo más armónico, más sincronizado, por decirlo de algún modo, del organismo con el cosmos, con el entorno mutante.
El “caoide” es un conjunto semiótico (un signo, un grafo, una invención técnica, un concepto, un meme) que hace posible un ritmo sintónico con el ritmo acelerado del entorno técnico y relacional. Un concepto actúa como un caoide cuando tiene la capacidad de revelar algo que la visión dominante oculta. La poesía puede sugerir un ritmo que permita armonizar con el caos.
En Caósmosis, Guattari añade las siguientes palabras: “¿Qué es el pensamiento sino la capacidad de enfrentar el caos?” Hay que recordar que en el último capitulo de ¿Qué es la filosofía?, refiriéndose al caos y al cerebro, Deleuze y Guattari plantean que el único modo de relacionarse felizmente con el caos es aliándose con él, no combatiéndolo, porque el caos se alimenta de la guerra. El problema en consecuencia es: ¿Puede el cerebro colectivo producir de modo consciente una nueva sintonía con la evolución técnica del cerebro colectivo mismo? ¿Puede el cerebro colectivo (el general intelect) actuar conscientemente sobre su misma evolución?
D.S.: ¿Sigue siendo necesaria la discusión de la violencia? Si es así, ¿cómo pensar una contraviolencia en el actual contexto?
F.B.: En Italia prima la idea de que los años 70 fueron de mucha violencia. Y lo fueron en el estricto campo político. No obstante, la violencia está mucho más difundida en nuestros días: lo observamos en la vida cotidiana, en la realidad de las relaciones personales, en la frecuencia del femicidio. Si la violencia de los años 70 se presentaba principalmente como un conflicto entre visiones universalistas (lucha de clases, internacionalismo, en contra de la democracia liberal capitalista), hoy se manifiesta como la fragmentación identitaria, como la lógica del pertenecer: proliferación de los nacionalismos, de las mafias, de los integrismos religiosos. Sin embargo, no creo que la afirmación de un derecho histórico a organizar la violencia de los oprimidos, que fue un principio leninista y anarquista en el siglo pasado, tenga en la actualidad algún sentido.
La forma actual del dominio financiero, tecnológico, psíquico no se puede contrastar con la fuerza física. No hay un lugar físico donde se concentre el poder financiero. El dominio es desterritorializado y desmaterializado: se encuentra en la circulación de signos en la infoesfera, en automatismo técnicos inexorables que la violencia física no puede siquiera tocar. Solo un proceso de sabotaje y de reprogramación puede parar y subvertir la máquina financiera global. Solo un proceso de autoorganización de los trabajadores cognitivos puede redireccionar la arquitectura tecnosocial de la actividad productiva.
D.S.: ¿Podrías explicar el papel que le otorgás a la maternidad en relación con el cuerpo, el lenguaje, los signos y la sensibilidad?
F.B.: Luisa Muraro, en su libro El orden simbólico de la madre, se refiere a la relación entre el cuerpo de la madre y la génesis de la significación: la atribución de significado es el efecto de una confianza fundamental, la confianza en el cuerpo de la madre, o sea en la voz hablante de un ser humano. La relación entre significado y significante, que es arbitraria en el sentido de Saussure, se forma a partir de la singularidad de la voz y de la confianza afectiva. El significante “agua” se vincula con el significado operacional del líquido que bebimos para aplacar la sed porque la voz de mi madre garantizó la relación funcional entre signo y referente. Cuando digo “madre” no me refiero a la madre biológica, ni estrictamente a un ser humano de sexo femenino, sino a la voz singular que genera sentido, que genera confianza en el sentido del mundo. El mundo tiene sentido porque un cuerpo singular, una voz singular atribuye sentido a las palabras que denominan el mundo.
¿Qué pasa, entonces, cuando aparece en la escena una generación de seres humanos que aprendió más palabras desde una máquina que a través de una voz humana? ¿Qué pasa cuando emerge en la escena del mundo una generación que no funda su entendimiento y su capacidad de significación sobre la confianza afectiva, sino sobre la funcionalidad de signos que no tienen garantía afectiva sino solo operacional? Yo creo que esta ausencia del cuerpo de la madre (que puede ser el tío, el vecino de casa, un hermano, no importa, pero tiene que ser una vibración singular y afectiva), esta sustitución de una vibración singular por una máquina, es el fundamento de lo que llamamos precariedad: una fragilidad psíquica que se manifiesta como incapacidad de construir relaciones sociales de solidaridad.
Una tendencia de origen lacaniano, que se está manifestando en el pensamiento psicoanalítico contemporáneo (pienso en Massimo Recalcati), afirma que el problema esencial de nuestro tiempo es la desaparición del padre, o sea de la autoridad simbólica que se manifiesta en la ley y garantiza el orden social. El efecto de los movimientos antiautoritarios y de la aceleración semiótica neoliberal sería la explosión del inconsciente y la desaparición de la figura ordenadora del padre. Hay algo de verdadero en esta tesis, pero no creo que esta sea la dirección más interesante para entender lo que está pasando y, sobre todo, para imaginar cómo podemos actuar terapéutica y políticamente. Creo que el problema fundamental no es la explosión de la figura paterna ordenadora (la autoridad simbólica) sino el desvanecimiento del cuerpo de la madre (la afectividad como fundación de la simbolización). El problema verdadero es la crisis de la capacidad de fraternidad. Cuando la relación entre hermanos se funda sobre el vínculo con el padre no es fraternidad sino asociación patricida, comunidad entre guerreros. La fraternidad no se funda en la autoridad paterna, sino en la empatía afectiva que se origina desde el cuerpo de la madre.
Loveless (Sin amor), la película del director ruso Andrey Zvyagintsev, trata sobre la desaparición de Aliosha, un niño de ocho años a quien Genia, su madre, no sabe y no puede amar. Esa es la desaparición del futuro mismo, que en la película de Zvyagintsev está sustituido por la omnipresencia de la pantalla móvil, del smart-phone.
D.S.: Finalmente, ¿cómo te planteas en el contexto actual la cuestión de la tarea política-intelectual?
F.B.: Esta es la pregunta de más difícil respuesta: ¿cuál es la tarea del intelectual, del pensador en la época actual, a la que ingresamos oficialmente con la victoria de Trump, con la difusión del nacionalismo en Europa y con la derrota de la izquierda en América latina? Agregaría, más radicalmente, ¿qué hacer cuando el legado del humanismo moderno se hunde junto con el legado de la Ilustración y del socialismo?
A diario nos enfrentamos con la emergencia de la infamia: la arrogancia de los ignorantes que toman el poder justamente gracias a su ignorancia y a su arrogancia. ¿Y la miseria y la desesperación en aumento incesante que afecta a una cantidad de seres humanos cada vez mayor?
Creo que tenemos que vivir en una condición de duplicidad que implica el ejercicio de hablar con dos idiomas diferentes: el primero es el idioma de la resistencia humana; el segundo, el de la profecía y la anticipación, el de la creación de conceptos que estén a la altura de la mutación post-humana que no podemos parar.
En el primer nivel, tenemos que educar a los que nos escuchan a ser justos con las naciones en el sentido que los judíos dieron a esta expresión durante la Shoah. O sea que tenemos que expandir a las minorías que resisten contra lo inhumano y que se comprometen a continuar siendo humanos como el italiano Vittorio Arrigoni, como la americana Rachel Corrie. En el segundo nivel, tenemos que comprender la nueva dirección que la evolución está imprimiendo sobre los acontecimientos de la historia y de la vida cotidiana, y elaborar conceptos que sean capaces de atravesar el caos, actuar como caoides, producir un horizonte de transformación consciente.
En el primer nivel, tenemos que crear espacios de solidaridad clandestina e incluso lugares de felicidad, para evitar que la conciencia sin esperanza devenga en depresión psíquica o en agresividad y en autolesión. Resistiendo, tenemos que saber que la resistencia no puede resistir, que los valores del humanismo moderno no pueden parar ni subvertir la ola de venganza antihumana que sale desde el océano de la desesperación contemporánea. En el segundo nivel, tenemos que conservar la conciencia del posible a pesar de la fuerza del probable, del inevitable. El apocalipsis que acompaña a la mutación puede oscurecer el posible, pero no cancelarlo. La posibilidad de un uso social de la tecnología, la posibilidad de un uso humano del conocimiento, permanece en la conexión de los cerebros, a pesar de la forma tecno-social que somete la inteligencia a la acumulación.
D.S.: En sus tesis sobre el concepto de historia, Walter Benjamin denunciaba que la socialdemocracia, apegada al evolucionismo, miraba con sorpresa el arribo del fascismo, y que ese asombro, producto de su fe en el progreso, no le había permitido combatirlo con éxito. ¿Somos capaces de extraer un conocimiento político útil del fascismo del siglo XXI?
F.B.: Creo que en los últimos años se ha reproducido la misma situación que denunciaba Benjamin. Al igual que en el siglo XX, la izquierda no ha sido capaz de anticipar esta nueva ola de oscuridad. La izquierda y el liberalismo-demócrata en general, subalternos al realismo absolutista de la economía financiera, han perdido el pulso de la profunda mutación del psiquismo social. Horkheimer y Adorno ya lo plantearon en el prefacio de su Dialéctica de la Ilustración: si el pensamiento crítico no logra entender la oscuridad que acompaña a la Ilustración, firma con eso mismo su sentencia de muerte.
No creo que se produzca una vuelta a la normalidad liberal-democrática. Creo que se ha abierto la caja de Pandora. Solo mas allá de la oscuridad puede volver a emerger la posibilidad. El problema presente es cómo podemos sobrevivir al ensombrecer. Y al mismo tiempo, cómo podemos transmitir el contenido de la posibilidad.
[1] Sobre la caósmosis, Bifo señala en Fenomenología del fin que “es el proceso que sigue a la explosión de la topología morfoestática y que tiene como resultado el surgimiento de una nueva forma”. Caósmosis es el título de uno de los más importantes libros de Guattari, publicado en castellano por Manantial, Buenos Aires, 1996.
11/01/2018
Una entrevista extraordinaria, gracias Diego…
¡Y gracias Bifo!